Виктор Александров

Заметки о критике «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева

Оп.: Вестник РХД. - I-2007. №192. С. 41-59.

1. Идейное наследие отца Николая Афанасьева имеет сложную судьбу. С одной стороны, достижения Афанасьева признаны, его произведения стали богословской классикой, а о его «евхаристической экклесиологии» написано несколько серьезных работ. С другой стороны, его идеи наталкиваются на упорное, глухое сопротивление, которое нет-нет да вырывается наружу в высказываемых мимоходом полемических замечаниях. Критики, как правило, толкуют об односторонности «евхаристической экклесиологии», необходимости сбалансировать ее, внести в нее поправки. И весьма вероятно, что мысли отца Николая действительно нуждаются в поправках – а еще более они нуждаются в развитии, – но наблюдение за критикой «евхаристической экклесиологии» Афанасьева позволяет заметить, что о его идеях бытует слишком много мифов. На них я и хотел бы обратить внимание в своих заметках. 

Любопытно и, пожалуй, показательно для нынешнего состояния православия то, что богословие Афанасьева вызвало пристальный академический интерес, прежде всего, у инославных авторов. Ими пишутся специальные работы о богословии отца Николая, в которых читатель найдет как немало похвал, так и немало критических замечаний в адрес Афанасьева. Примером таких трудов служат работы Николса и Арианкалаила.[1] Критики идей отца Николая этими авторами я в данной статье не касаюсь. Скажу только, что сильный отпечаток на ту полемику, что эти авторы ведут с отцом Николаем, накладывает их принадлежность к весьма иной интеллектуальной традиции по сравнению с той, к которой принадлежал Афанасьев. Мы в праве усомниться, насколько адекватно изложено и истолковано в работах Николса и Арианкалаила богословие отца Николая, но нет сомнений в хорошем знании этими авторами произведений Афанасьева.

2. В отличие от подобных работ, общая черта той полемики с Афанасьевым, которую можно встретить у православных богословов, не читающих по-русски, есть, увы, совершенно недостаточное знание его работ. Уровень этого знания варьируется от практически полной неосведомленности до знакомства с несколькими англо- или франкоязычными статьями отца Николая. Пример критического отзыва, свидетельствующего об отсутствии знания работ Афанасьева, содержится в книге Эндрю Сопко о Романидисе.[2] Сопко пишет о том, что Романидис считал «евхаристическую экклесиологию» неубедительной, в частности потому что она оставляет многое в жизни церкви невысказанным.[3] Я не могу обсуждать здесь мнения Романидиса, поскольку я незнаком с его взглядами подробнее, а изложение Сопко дает слишком мало материала, чтобы понять причины и характер неудовлетворенности Романидиса «евхаристической экклесиологией». Последняя, безусловно, оставляет много невысказанного о жизни церкви, но ведь она и не стремиться высказать все, сосредотачиваясь лишь на немногом, да важном. Может быть, самом важном.[4] А вот сам Сопко, пытаясь оценить «евхаристическую экклесиологию» с точки зрения Романидиса (именно так он формулируют свою задачу), представляет читателю целый набор заблуждений о «евхаристической экклесиологии».

 Прежде всего, из его текста следует, что будто бы Афанасьев «сводил» всю жизнь церкви к евхаристическому собранию, будто бы он, фрагментируя церковную жизнь, отдавал предпочтение одному виду церковной деятельности перед другими и вообще будто бы в работах Афанасьева речь идет только об одном круге явлений, связанных с евхаристией.[5] Проблема, по-видимому, состоит в том, что для Сопко и Афанасьева евхаристическое собрание означает две весьма разные вещи. Как кажется, Сопко отождествляет его с литургией и заключает, что Афанасьев редуцирует многобразие церковных явлений до совершения евхаристии общиной верющих. Но Афанасьев никоим образом не сводил жизнь церкви к литургии. Вопреки тому впечатлению, под влиянием которого находится Сопко и которое он стремиться передать читателю, работы Афанасьева не о литургии и даже не о евхаристии – хотя последняя играет у него исключительно важную роль, – но о церкви. А церковь со всеми ее проявлениями (не только с литургией) и есть для Афанасьева евхаристическое собрание. И, наоборот, евхаристическое собрание – церковь. В любом евхаристическом собрании, по мысли отца Николая, полностью выявляется вся церковь. Евхаристия же служит началом церкви и задает ей строй, но отнюдь не исчерпывает собой всех церковных явлений. Поэтому говорить о сведении церкви к евхаристическому собранию просто бессмысленно: евхаристическое собрание не меньше церкви, но есть она сама со всеми ее проявлениями. Это равновеликие величины. Говоря образно, Афанасьев не сужает церкви до евхаристии и евхаристического собрания, но расширяет евхаристическое собрание до масштабов церкви, и это собрание вбирает в себя все элементы церковной жизни, которые не противоречат его принципам.

Впрочем, исчерпывающий ответ на упрек Сопко о сведении церкви к чему-то меньшему, чем она есть, был дан уже сорок лет назад Александром Шмеманом. Говоря о том, что название «евхаристическая экклесиология» вводит в заблуждение, Шмеман писал: «Неудачен этот термин потому, что люди, воспитанные в категориях старой, школьной экклесиологии видели в нем сведение всей жизни Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии. На деле же, конечно, он означает как раз обратное: он указывает на благодатный источник и  природу всего в Церкви (а не только таинств)».[6] Это все, т. е. явления иные, чем евхаристия, Афанасьевым никак не отрицались, и, если они не противоречат природе церкви, то богословие Афанасьева их ничуть не обесценивает.

Еще более неправдоподобно заявление Сопко, что «„евхаристическая экклесиология,” через своего рода гиперсакраментализм, непреднамеренно недооценивает харизматический характер церкви».[7] Правда, тут же Сопко оговаривается, что происходит это вопреки намерениям Афанасьева, который был очень далек от подобного. Я не буду выяснять здесь, что такое гиперсакраментализм, каким образом он присущ Афанасьеву и как он может сочетаться с недооценкой харизматического характера церкви, хотя фраза Сопко, прямо скажем, располагает задать все эти вопросы ее автору (быть может, Сопко хочет сказать, что Афанасьев недооценивает действие благодати вне таинств?). Вопреки Сопко, Афанасьев ни намеренно, ни преднамеренно не умалял харизматического характера церкви. Никто в православном богословии не подчеркивал столь решительно и последовательно благодатную основу всего в церкви, как отец Николай. Как известно, он делал это вплоть до отрицания уместности в церкви права, за что и был критикуем своими оппонентами (см. ниже в данной статье). Афанасьев писал, например:  «Церковь есть место действия Духа, а Дух есть в ней принцип жизни и делания. Церковь живет и действует Духом через благодатные дары, которые Бог распределяет в Церкви, как ему угодно. Благодать является „единственным двигателем” всего того, что происходит в ней. В Духе лежит начало традиции, а не в человеческих действиях. [...] Поэтому Дух в Церкви является организующим началом, который исключает всякий иной принцип, т. к. иной принцип находится не в ней, а вне ее».[8] И подобных мест у отца Николая можно найти множество. Совершенно непонятно, как столь решительное утверждение водительства церкви Духом через благодать, могло обернуться той «непреднамеренной недооценкой благодатного характера церкви», о которой пишет Сопко.

Словом, Сопко не выказывает никаких следов непосредственного знакомства с работами Афанасьева. Главный источник его знаний – книга Николса.[9] Это, впрочем, не мешает Сопко смело критиковать «евхаристическую экклесиологию» Афанасьева. Но и из книги Николса хорошо видно, что «евхаристическая экклесиология» не есть учение о евхаристии и литургии, что она выходит далеко за их рамки.[10] Сопко, однако, не обращает на это внимания. При словах «евхаристическая экклесиология» у него включаются некие стереотипы, которым он охотно следует. У Сопко нет достоверных данных о богословии Афанасьева. В отсутствие таких данных, его мысль творит полный произвол с теми скудными сведениями о «евхаристической экклесиологии», какими он располагает. Все-таки мы вправе ожидать от богослова, когда он критикует кого бы то ни было, большей информированности о том, что он критикует.

3. Автор, делавший, пожалуй, чаще других, полемические замечания о «евхаристической экклесиологии» Николая Афанасьева – Иоанн Зизиулас, ныне митрополит Пергамский Константинопольского патриархата. Надо сказать, что Зизиулас в обоих своих книгах, о которых пойдет речь ниже, отзывается о «евхаристической экклесиологии» как о явлении в целом важном и позитивном.[11] В «Бытии как причастии», более поздней из двух его книг, Зизиулас даже утверждает, что, читая эту книгу, читатель легко различит фундаментальные положения «евхаристической экклесиологии». Тут же, однако, Зизиулас замечает, что в его книге есть важные отличия от «евхаристической экклесиологии» Афанасьева и его последователей и что сам он, Зизиулас, в некоторых важных моментах хотел бы пойти дальше Афанасьева или даже дистанционироваться от него.[12] Зизиулас признается, что с рускоязычными трудами Афанасьева он не знаком и судит о «евхаристической экклесиологии» лишь по англо- и франкоязычным публикациям отца  Николая и его ученика Александра Шмемана.[13]

Прежде всего, в книге «Евхаристия, Епископ, Церковь», которая была опубликована несколько лет назад на английском языке, но оригинал которой  вышел в 1965 г. по-гречески, Зизиулас в первой же своей критической реплике о «евхаристической экклесиологии» заявляет, что последняя «полностью и исключительно отождествляет понятия церкви и евхаристии».[14] Как я уже сказал выше и как давно заметил Шмеман, это мнение есть вопиющее заблуждение, обусловленное незнанием работ Афанасьева. Приведу еще совет Майкла Плекона, что тем, кто винит Афанасьева в «сведении» церкви к литургии, было бы чрезвычайно важно принять во внимание учение Афанасьева целиком, как оно выражено в совокупности его произведений.[15]  

Далее Зизиулас пишет, что подчеркивание «евхаристической экклесиологией» «экклесиологического характера евхаристии, а также евхаристического характера Церкви – важный позитивный элемент, к которому историк христианского единства не может быть безразличен. Но, признавая этот позитивный элемент в евхаристической экклесиологии, мы должны остерегаться скрытой угрозы односторонности, которая может повредить историческому исследованию. [...] Церковь всегда чувствовала, что она едина в вере, любви, крещении, святости жизни и т. д.» Потому, полагает Зизиулас, евхаристию нельзя изучать как предмет, взятый отдельно, независимо от церковной жизни в целом. И, если, по методологическим причинам, мы решаем поступить так, мы должны постоянно осознавать, что ограничиваемся лишь одной стороной обширной темы единства Церкви. Тогда, заканчивает Зизиулас, мы избежим угрозы односторонности.[16]

Односторонность, о которой пишет Зизиулас (в выражениях, кстати, весьма витиеватых: поэтому я почел за благо не процитировать, а пересказать часть его рассуждений, упростив их), есть чистый домысел. Он основан на ошибочном мнении, что Афанасьев изучает исключительно евхаристию и ни чем другим в своих работах не занимается. Но темы исследования Афанасьева гораздо шире только евхаристии, и, как я заметил выше, основным предметом его размышлений является даже не евхаристия, не литургия, а церковь, увиденная в свете евхаристии и обусловленная в своем строе евхаристией. Предостережение Зизиуласа не изучать евхаристию отдельно от всей жизни церкви направлено здесь совершенно не по адресу, ибо Афанасьев этого и не делает. И в правду ли Афанасьев и его последователи абстрагируются от таких факторов церковного единства как вера, любовь, крещение и святость жизни (что вроде бы следует из слов Зизиуласа)? Прочтя произведения Афанасьева, поверить в это невозможно.

Другое замечание Зизиуласа относится к «каноническому единству» церкви. По его словам, «подчеркнутая до крайности аксиома „где евхаристия, там церковь” разрушает, в конечном счете, всякое понятие канонического единства церкви, приводя, по сути, к разработанному Р. Зомом противопоставлению религии и закона. […] Мнение об исключительно евхаристическом характере церкви вплоть до исключения канонических факторов приводит Шмемана к утверждению, что экклесиологическая полнота существует даже в приходе, постольку поскольку там совершается евхаристия». Результаты исследований самого Зизиуласа, продолжает митрополит, противоречат такому утверждению, ибо евхаристический элемент тесно переплетается с каноническим или, иными словами, единство евхаристии и единство епископского служения связаны неразрывно.[17]

В этих строках Зизиулас обнаруживает свои серьезные расхождения с «евхаристической экклесиологией» Афанасьева. Формула «где евхаристия, там церковь» была сформулирована отцом Николаем в статье «Una Sancta», кратко излагающей его основные идеи в применении их к вопросу единства церкви.[18] Подчеркнул ли Афанасьев этот принцип «до крайности»? Я думаю, что он подчеркнул его отнюдь не чрезмерно. Если Зизиулас считает иначе, ему следовало бы аргументировать это. Идею же канонического единства у Афанасьева разрушает не только эта формула, но и все его учение, ибо в отличие от большинства современных богословов, отец Николай принимал и развивал идею Зома об инородности права для церкви.[19] Делал он это вполне открыто и развернуто, в чем можно убедиться, прочтя афанасьевский гимн власти любви, противопоставляемой власти права, в гл. VIII «Церкви Духа Святого».[20] Тезис Зома – работы Афанасьева тому свидетельство – вовсе не отработанный материал. Во всяком случае, близость отдельных идей Афанасьева к Зому ничуть не дискредитирует отца Николая. Отвержение права как неотъемлемого атрибута церкви, разумеется, «разрушает понятие канонического единства» (и не только это понятие), но, и в этом самое главное, не разрушает понятия единства церкви как такового.

Если под «мнением об исключительно евхаристическом характере церкви», которое Зизиулас приписывает здесь Афанасьеву, а за компанию и Шмеману, владыка Иоанн вновь понимает сведение всей жизни церкви к литургии, то, как я уже сказал выше, Афанасьев очень далек от такого рода «евхаристизма». Наконец, что касается утверждения Шмемана об «экклесиологической полноте прихода», то владыка Иоанн здесь сильно искажает мысль отца Александра. В статье, на которую ссылается Зизиулас, Шмеман, с одной стороны, утверждает, что многие черты древней епископской общины восприняты современным приходом, а священник перенял многие функции древнего епископа. С другой стороны, отец Александр совершенно однозначно подчеркивает ограниченность кафоличности прихода и настаивает на том, что именно епископский диоцез позволяет отдельным приходам преодолеть эту ограниченность и только он, будучи совокупностью приходов, есть полная, кафолическая церковь.[21] Таким образом, Зизиулас излагает мнение Шмемана крайне неточно. Добавлю, что отчасти своей статьей Шмеман откликается на призыв Афанасьева сделать соотношение современных прихода и епархии предметом богословской дискуссии.[22]

4. К критике идей Афанасьева Зизиулас возвращается в своей более поздней богословской работе «Бытие как причастие». Как я уже упомянул, именно здесь Зизиулас заявляет, что стремиться «пойти дальше Афанасьева или отделить свои взгляды от взглядов последнего» в некоторых важных моментах.[23] Он делает попытку «выйти за пределы того, что сказано евхаристической экклесиологией до сего дня», «расширить наш богословский и философский горизонт».[24] Зизиулас пишет: «Евхаристическая экклесиология, как она развита Афанасьевым и его последователями, сопряжена с серьезными проблемами и по этой причине нуждается в основательных поправках. Принцип „где евхаристия, там церковь,” на котором строится эта эклессиология ведет к двум основным ошибкам, которых не избежал отец Афанасьев, а тем более его верные последователи. Первая из ошибок состоит в том, что даже приход, где совершается евхаристия, рассматривается как „кафолическая” церковь. Следуя за Афанасьевым, к такому заключению пришли несколько православных авторов, не осознавая, что они в очень острой форме поднимают весь вопрос строения церкви». Если в древней церкви, продолжает Зизиулас, поместная церковь состояла только из одного прихода-общины, то современный приход не отвечает всем критериям «кафоличности» и, следовательно, не является полной, «кафолической» церковью. А именно: приход не есть собрание всех членов церкви одного данного места в присутствии всех служителей, включая коллегию пресвитеров с епископом во главе. Ослабляется ли этим принцип «где евхаристия, там церковь», спрашивает Зизиулас. Не обязательно, отвечает он, но принцип нуждается в новой интерпретации.[25]

И вновь возникает чувство, что критика Зизиуласа не основана на внимательном прочтении Афанасьева. Прежде всего, из слов Зизиуласа неясно, рассматривал ли сам Афанасьев приход в качестве полной, кафолической церкви или эту ошибку совершали только его последователи. А если так, то кто именно? Быть может, Зизиулас намекает здесь на Шмемана? Но последний, как я только что показал, не считал приход кафолической церковью. Повторюсь, что в «Трапезе Господней» (гл. 2, III, 4) Афанасьев говорит о желательности дискуссии о соотношении прихода и епископского округа. Там же он замечает, что «современный приход ближе всего напоминает первоначальную местную церковь». Но отличие прихода от древней местной церкви вполне осознается Афанасьевым. Он не отдает однозначно предпочтения ни одному из придложенных им двух вариантов соотношения прихода и епархии в современных условиях. Таким образом, как у Шмемана, так и у Афанасьева о простом отождествлении современного прихода и кафолической церкви нет и речи. Так с кем же, с какими неведомыми последователями Афанасьева ведет полемику Зизиулас?

Замечу, что те критерии кафоличности церкви, о которых говорит Зизиулас, может быть и хороши для древней церкви, но формальное применение их к современности совсем не так просто, как кажется из Зизиуласа. Во-первых, велика разница между современным епископом и подчиненными ему священниками, с одной стороны, и древним пресвитериумом с епископом во главе, с другой. Во-вторых, чтó считать нынче тем «одним местом», где пребывает церковь? Ведь современный епископский округ – это обычно большая территория, включающая города и села, а древняя местная церковь – это, как правило, город с окрестностью. Прояснить соотношение этих неодинаковых исторических явлений и есть творческая задача для современного богословия. Афанасьев, хорошо осознававший различие древней местной церкви, с одной стороны, и современных прихода и епархии, с другой, и видевший в этом различии одну из ключевых проблем прошлого и настоящего церкви, попытался подробно проследить превращение старшего пресвитера в епископа[26] и предложил дискуссию о соотношении современных прихода и епархии.

Второй большой проблемой «евхаристической экклесиологии» Зизиулас считает проблему баланса между местной и вселенской церковью, между локализмом и универсализмом. По Зизиуласу, принцип «где евхаристия, там церковь» может привести к выводу, что каждая церковь может быть «одной, святой, кафолической и апостольской церковью» независимо от других местных церквей. «Евхаристическая экклесиология», утверждает Зизиулас, имеет тенденцию отдавать первенство местной церкви. Владика Иоанн призывает к поддержанию должного баланса между локализмом и универсализмом, к «третьему решению», которое показало бы правоту евхаристической экклезиологии, но не несло бы в себе риска «локализма».[27]

Зизиулас еще раз возвращается к этой проблеме в другом месте своей книги. И, надо сказать, рассуждает здесь довольно путанно. Сначала Зизиулас говорит, что после Афанасьева в православной экклессиологии распространилась идея, что не существует первенства вселенской церкви над местной (у каких именно авторов распространилась эта идея, Зизиулас, по своему обыкновению, не пишет). И тут же он утверждает несколько иное: «Однако есть опасность, которой не видел Афанасьев и которую не видят многие православные богословы. Из-за отсутствия в православной экклесиологии должного синтеза между христологией и пневматологией, часто слишком легко допускается, что евхаристическая эклессиология ведет к первенству местной церкви над вселенской, к эдакому конгрегационализму. Но, как я попытался доказать в своей другой работе (здесь Зизиулас ссылается на другую главу этой же своей книги), Афанасьев был неправ, делая такой вывод (курсив мой – В. А.), потому что природа евхаристии указывает не на первенство местной церкви, а на одновременность местного и вселенского».[28]

В данном месте, делая логический скачок, Зизиулас приписывает Афанасьеву идею примата местной церкви над вселенской. Но ведь поначалу, т. е. в первой части приведенного высказывания, он утверждал лишь, что Афанасьев не признавал первенства вселенского над местным, что отнюдь не означает примата местного над вселенским. Да и ниже Зизиулас неопределенно говорит лишь о том, что кем-то допускается (неизвестно кем, как это обычно у Зизиуласа, но вроде бы – так следует из текста – не Афанасьевым), что евхаристическая эклессиология ведет к примату местного над вселенским. Почему же сразу после этого, Зизиулас заявляет о неправоте Афанасьева, который сделал такой вывод. Какой такой? В какой работе Афанасьев сформулировал вывод о первенстве местной церкви над вселенской? Что вообще утверждал Афанасьев о соотношении местного и вселенского? При внимательном прочтении этого критического замечания Зизиуласа оно предстает легкой неразберихой. Вместо вразумительного анализа конкретных идей, почерпнутых непосредственно из работ Афанасьева, мы сталкиваемся здесь со сбивчивым и бездоказательным приписыванием Афанасьеву того, чего он вовсе и не утверждал.

Взгляды Афанасьева вообще нельзя изложить в рамках того противопоставления местной церкви вселенской, под которое их пытается подогнать Зизиулас. По Афанасьеву, «в каждой местной церкви ... пребывала, существовала или выявлялась во всей полноте своего единства и в единстве своей полноты вся Церковь Божия».[29] Такой подход не только не исключает «одновременности местного и вселенского», на которой настаивает владыка Иоанн, но и прямо предполагает ее! Зизиулас вновь спорит не с реальным, но мнимым Афанасьевым, им же, Зизиуласом выдуманным?

К проблеме соотношения местного и вселенского относится и реплика Зизиуласа относительно того, что «в своей евхаристической экклезиологии Афанасьев не сумел увидеть и оценить тот основополагающий факт», что присутствие при рукоположении в епископы двух или трех соседних епископов фундаментальным образом связывает «данное епископское служение, а вместе с ним и местное евхаристическое собрание, в котором происходит рукоположение, со всеми евхаристическими собраниями в мире».[30] Зизиулас делает оговорку, что такой вывод можно сделать на основании статьи Афанасьева «Una Sancta» (ее французского варианта). Что, собственно, хочет сказать своим замечанием Зизиулас? По-видимому, намекнуть читателю, что Афанасьев мыслил местные евхаристические собрания разобщенными или, по крайней мере, недостаточно связанным друг с другом. Действительно, в «Una Sancta» Афанасьев не упомянул специально о присутствии соседних епископов при рукоположении в епископы местной церкви.  Но не в той же ли самой «Una Sancta» Афанасьев развивает идею единства поместных церквей через единство их внутренней природы, через их любовное общение и рецепцию совершающегося в каждой из них другими церквями?[31] Факт присутствия при рукоположении в епископы соседних епископов есть одно из проявление такой рецепции.[32] Но Зизиулас, торопясь критиковать Афанасьева, не обращает никакого внимания на рассуждения отца Николая о том, как и в чем проявляется единство поместных церквей.

5. Владыка Иоанн еще несколько раз возражает Афанасьеву в более частных вопросах. Так, во-первых, он не соглашается с не раз встречающимся у Афанасьева изображением Киприана Карфагенского родоначальником «универсальной экклеcиологии».[33] Замечу, что противопоставление начатков «универсальной экклесиологии» у Киприана «евхаристической экклесиологии» Игнатия Антиохийского – один из самых критикуемых тезисов Афанасьева.[34] Вполне может статься, что он нуждается в пересмотре. Но эта тема требует отдельного обширного исследования, которое я не могу предпринять в рамках данной статьи.

Во-вторых, Зизиулас оспаривает приписываемое им отцу Николаю следующее видение апостольского преемства: «Афанасьев, несмотря на свою „евхаристическую экклеcиологию” (почему же „несмотря”?  – В. А.), не сумел оценить неделимость коллегии апостолов в наследовании и выдвинул несовместимую с эсхатологическим образом церкви идею, что через свою церковь епископ наследует тому или иному апостолу, а не апостолам в целом».[35] К сожалению, у меня нет под рукой французской статьи Афанасьева, на которую ссылается Зизиулас, однако, основываясь на других работах отца Николая, нет сомнений, что владыка Иоанн здесь что-то путает. У Афанасьева постепенно сложилось очень осторожное и даже, правильнее сказать, настороженное отношение к учению об апостольском преемстве. Развитие этой настороженности хорошо видно из сравнения вполне традиционных строк об апостольском преемстве, написанных в конце 1930-х или самом начале 40-х гг, когда Афанасьев сделал одну из ранних попыток изложить свое видение истории ранней церкви в книге о происхождении соборов,[36] с тем, что он писал об апостольском преемстве в «Церкви Духа Святого». Здесь, в своем главном труде отец Николай пишет, что учение об апостольском преемстве начало развиваться параллельно и во взаимной связи с учением о первосвященстве епископа, которое Афанасьев уже считал отходом от первоначальной экклесиологии, отраженной в евангелиях и древнейшей христианской литературе.[37] Учение об апостольском преемстве никакой роли собственно в «евхаристической экклесиологии» отца Николая не играет. Хорошо это или плохо, судить не берусь. Вопреки тому, что изображает Зизиулас, идея преемства епископа местой церкви от отдельного апостола, не есть взгляд, который Афанасьев специально пропагандирует. В очерке «Учение о коллегиальности» (1965), вероятно, и послужившем оригиналом для французской работы, известной Зизиуласу, Афанасьев просто констатирует, что наследование епископа конкретному апостолу было наиболее обычной формой, в какой учение об апостольском преемстве выступало в истории древней церкви.[38] Замечу также, что книга Фрэнсиса Дворника, на которую непосредственно перед критическим замечанием в адрес Афанасьева Зизиулас ссылается в поддержку своего тезиса о том, что епископы наследуют апостольской коллегии в целом,[39] никаких данных в пользу такого рода наследования не содержит. Зато она содержит сведения в пользу констатации Афанасьева по поводу жившей во многих местных церквах исторической традиции наследования епископов данной церкви конкретному апостолу.[40]

Наконец, говоря, что вопрос «функционально» или «онтологично» поставление (ordination) не имеет смысла, Зизиулас упоминает здесь Афанасьева как того, кто рассуждает в терминах «функциональности».[41] Для пущей педантичности, возможно, и стоило бы войти здесь в детали и выяснить, что такое функциональность, что такое онтологичность и какое именно поставление имеет ввиду Зизиулас (все эти понятия представлены у него не слишком ясно). Я думаю, однако, что этот вопрос заслуживает более простого подхода: дискурс «функциональность» против «онтологичности», в который Зизиулас втискивает Афанасьева, чужд мысли последнего и при изложении идей Афанасьева может быть вообще проигнорирован.

6. Таким образом, на поверку практически все критические замечания Зизиуласа бьют мимо цели: владыка Иоанн либо искажает идеи Афанасьева, либо приписывает ему то, чего отец Николай вовсе и не утверждал. Зизиуласу катастрофически не хватает знания работ Афанасьева. В большой степени его критика строится на какой-то далекой от текстов Афанасьева молве, а не на анализе формулировок и их контекста в произведениях отца Николая. Отсюда у Зизиуласа проистекает неконкретность, фантазии, а порою и путаница в критике Афанасьева.

Удивительнее всего, однако, не это. Удивительнее всего то, что в современном православном богословии Зизиулас слывет тем, кто сделал «важные коррективы» к идеям Афанасьева, – именно в качестве таких корректив рекомендует «Бытие как причастие» епископ Калист (Уэр).[42] Также и Джон Эриксон утверждает, что Зизиулас «вполне самостоятельно придал евхаристической экклесиологии, связываемой некогда, главным образом, с Афанасьевым и русскими эмигрантскими теологами, сбалансированность и научную точность» (надо полагать, Эриксон намекает, что последних качеств работам Афанасьева нехватало).[43] Епископу Калисту и Эриксону вторит Сопко, который заявляет, что совсем недавно ко взглядам Афанасьева были сделаны поправки Зизиуласом.[44] Я не намереваюсь анализировать в данном очерке, как богословие Зизиуласа соотносится с мыслью Афанасьева – продолжает ли ее, модифицирует ли, вносит ли нечто новое, – но совершенно очевидно, что представления владыки Иоанна об идеях Афанасьева крайне скудны и неточны. Декларированное Зизиуласом в «Бытии как причастии» желание пойти дальше отца Николая достойно уважения, но осуществить этот замысел владыка Иоанн попытался, будучи знаком с идеями Афанасьева крайне недостаточно. По сути, Зизиулас собрался идти дальше Афанасьева, не зная работ Афанасьева.

Я хочу обратить внимание читателей еще на одно обстоятельство. Книга «Бытие как причастие», содержащая большинство критических замечаний Зизиуласа, вышла первым тиражем в 1985 г. (с тех пор тираж был повторен, по крайней мере, дважды, по-видимому, без изменений). «Церковь Духа Святого» была напечатана в 1971 г. и вышла во французском переводе в 1975 г.[45] Таким образом, до публикации «Бытия как причастия» у Зизиуласа было несколько лет, чтобы познакомиться с главной работой автора, которого он критикует и дальше которого намеревается пойти, во французском переводе (не говоря уж о том, что и русский язык не непреодолимое препятствие). Несмотря на это, «Бытие как причастие» не обнаруживает следов знакомства Зизиуласа с работами Афанасьева существенно более того, что мы находим в ранней работе греческого профессора, а затем митрополита. Закрадывается подозрение, что «евхаристическая экклесиология» отца Николая просто не интересовала владыку Иоанна в объеме большем, чем некогда прочитанные им 4-5 статей Афанасьева.

7. В своей статье в я не собирался дать ответ всем критикам Афанасьева,[46] но лишь привлечь внимание читателей к тому факту, что многое в критике Афанасьева его православными коллегами есть домыслы, рассеивающиеся при внимательном чтении работ отца Николая. В этой критике мы сталкивается не с аргументами, основанными на текстах (вот такую критику можно было бы только приветствовать!), а с глухим, интуитивным сопротивлением «евхаристической экклесиологии» Афанасьева.[47] В работах Афанасьева мы встречамся далеко не с тем, к чему мы привыкли в нашем церковном обиходе, не с тем, что преподносит нам как незыблемую данность школьное богословие. Ведь мы все еще вздыхаем – своевременно ли? – по Византии, а устами Афанасьева с нами говорит чистый голос довизантийской древности. Я сошлюсь на отзыв архиепископа Петра Люйе (L’Huillier), известный мне в передаче Майкла Плекона, что евхаристическая экллесиология есть испытание для нас потому, что это – экклесиология писаний и ранней церкви.[48] Не всем достает смелости признать это. Выводы Афанасьева рождают у некоторых православных нервозность. Его работы мешают нам преспокойно строить стилизованную церковь. Они лишают кое-кого обретенного церковного уюта и колеблют, казалось бы, непоколебимые представления о современном церковном строе и повседневном церковном быте. Иначе как такого рода психологическим дискомфортом я не могу объяснить, почему весьма ученые люди охотно пускаются в критику мыслителя, с идеями которого они не только малознакомы, но и не трудятся познакомиться больше, почему они раз за разом карикатуризируют его мысль, навязывают ей неуместные поправки и приписывают Афанасьеву мнения, которых он не придерживался.

По мере того, как идут годы, становится ясным, насколько отец Николай опередил свою эпоху. Его главные работы ничуть не потеряли своей актуальности и ныне. Печальным для нас образом, у его творчества было мало продолжателей, а ярких продолжателей – еще меньше. И прав был один из последних, Александр Шмеман, хорошо понимавший подлинную значимость отца Николая для современной православной мысли, заметив, что, «когда наступит время итоги подводить, когда история расставит всех на свои настоящие места, слова сказанные им, и пути, им открытые, окажутся важнее и значительнее многого, что больше поражало воображение и сильнее владело умами. И его небольшие, всегда безупречно построенные, но как бы суховатые этюды (Шмеман писал эти слова до выхода «Церкви Духа Святого» – В. А.) окажутся, в конечном итоге, „томов премногих тяжелее”».[49]

«Вестник РХД» (Париж). № 192 – 2007 г.