Николай Бердяев

ДУХОВНЫЙ КРИЗИС ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

К оглавлению

МЕРЕЖКОВСКИЙ О РЕВОЛЮЦИИ¹

Новая книга Д. С Мережковского «Не мир, но меч» по стилю так же блестяща, как и все почти написанное этим писателем. По содержанию книга эта очень интересна, ставит темы больные и жизненные, но страдает неясностью мысли, философской спутанностью и атрофией чувства действительности. В основу своей книги Мережковский кладет определенную религиозную схему, но раскрытие этой схемы в применении к жизни не всегда ясно. Художественным повторением одной идеи часто заменяется развитие идей, раскрытие их содержания. Последняя книга Мережковского обнаруживает большие в нем изменения: книга посвящена рассмотрению революции с религиозной точки зрения, а о революции автор раньше или мало думал, или думал иначе. Вот в отношении Мережковского к революции и есть большая неясность, чувствуется большая неопытность. О революции Мережковский говорит слишком со стороны, он не жил в ней, и теоретически и практически он смотрит на нее издалека, как на некую прекрасную даму. Мне кажется, что Мережковскому вообще не хватает реалистического восприятия действительности, нет у него и непосредственного ощущения того, что происходит сейчас с Россией. Этот недостаток реализма в восприятии действительности связан у Мережковского с его романтически-художественным темпераментом, с его литературностью. Мережковский реалист по своим религиозным идеям, но литературный его романтизм всегда сказывался в непреодолимой склонности к крайнему, к грандиозному, катастрофическому, к трагическому, к предельному. Он видит лишь крайности, лишь полюсы, само зло воспринимается им как что-то грандиозное, середину, плоскость жизни, малость и ничтожество зла он совсем не хочет замечать. В блестящем стиле Мереж-

¹ Напечатано в «Московском Еженедельнике» 25 июня 1908 r.

ковского есть склонность к драматическому эффекту. Мережковский мыслит большими антитезами, он эстетически воспринимает лишь пределы, действительность же в её конкретности и индивидуальности, вся смешанная среда жизни им не воспринимается и не воспроизводится. В этом кажущаяся сила его религиозных прозрений и слабость его оценок действительности, его ощущений живых людей. Он религиозно заинтересовался революцией, но та проза жизни, которая кормит и устраивает людей, его не интересует, для него не существует. Общественная эволюция, социальные реформы — все это эстетически неприятно Мережковскому, ему нужны геологические перевороты, космические катастрофы, и он нетерпеливо жаждет увидеть их в чем-то исторически уже воплотившемся или воплощающемся. Несколько лет тому назад Мережковский пытался увидеть в русском самодержавии религиозное зерно, потенцию религиозной общественности, оправдывал самодержавие религиозно. Он скоро разочаровался. Теперь Мережковский пытается увидеть в революции религиозное зерно, потенцию все той же религиозной общественности, оправдывает революцию религиозно. Самодержавие и революция — крайние пределы, полюсы, которые Мережковский воспринимает не столько реально, сколько эстетически. Он не чувствовал действительности самодержавия и не чувствует действительности революции, остается в политике отвлеченным литератором. Мистическая идея самодержавия слишком мало имела общего с самодержавием фактическим, и так же далека мистическая идея революции от революции фактической. Мережковский как бы прозревает мистическую основу исторической эмпирики, а самой исторической эмпирики не видит. Эмпирическая действительность остается в его сознании как бы оторванной от своей таинственной первоосновы. Религиозное оправдание эмпирического самодержавия и религиозное оправдание эмпирической революции — два одинаковых соблазна, два соблазна князя этого мира. Но соблазн этот очень понятен, так как тяжело чувствовать свою оторванность от исторической плоти. Есть глубокая потребность связать свою веру с эмпирикой. Как романтик и эстетик, Мережковский может выбирать лишь крайности, лишь пределы, а в эмпирических пределах

революции так же мало можно найти святую плоть, как и в эмпирических пределах самодержавия.

Мережковский не так давно выпустил вместе с Гиппиус и Философовым на французском языке книгу «Le Tsar et la Revolution», в которой определил своё отношение к русской революции и выразил своё искание в революции святой плоти. В русский сборник вошло предисловие к французской книге и статья «Революция и религия». Мережковский делает огромное усилие защитить религию от подозрения в реакционности, утверждает, что религия и революция — одно. Но сама постановка вопроса о том, реакционна или революционна религия Христа, представляется мне недоразумением. Верить в Христа — значит признавать, что Он — высший критерий жизни. Религия Христа и всякая религия есть высшее мерило прогрессивности, истинной ценности и не может быть судима с точки зрения революции или реакции. Все должно быть подчинено религии, и ничему религия не может подчиниться. Для Мережковского, конечно, религия выше революции, но за ним могут пойти люди, для которых революция выше религии, и религия окажется средством борьбы с абсолютизмом, одним из способов достижения чисто социальных целей. И своей попыткой соединить религию с революцией Мережковский может дать повод к недоразумениям: само желание во что бы то ни стало доказать революционность религии так же соблазнительно, как и желание доказать её реакционность. Революция тогда лишь станет религиозной, когда она сознательно отречется от революционного критерия как высшего, т. е. перестанет видеть в самой революции религию и почувствует потребность переоценить революционные ценности, подчинив их критерию религиозному. Нельзя себе представить ничего более ужасного и противного, чем превращение религии в утилитарное орудие политики. А при современной анархии духа очень легко могут сделать религию новым тактическим приемом. Наша интеллигенция всегда оценивала религию с точки зрения прогрессивности и революционности и потому проходила мимо религиозных исканий величайших русских людей.

Первая статья нового сборника Мережковского очень хороша. «Меч» — одна из лучших статей Мережковско-

го, это очень нужная статья, очень помогающая переживающим кризис. «Всякая жизнь побеждается смертью. Чтобы дать жизни смысл, мы должны в любви утверждать вечное бытие личности; но смертью, уничтожающей личность, уничтожается и любовь, единственный возможный для человека смысл жизни. Для того чтобы понять неотразимость этой антиномии, нужен опыт любви и смерти. У всякого человека он был или будет. Всякий человек в известное мгновение своей сознательной жизни приводится двумя величайшими реальностями бытия — любовью и смертью — к необходимости религии». Но как победить смерть любовью? Выход может быть лишь религиозный, и все иные выходы призрачны. Мережковский справедливо отвергает целый ряд ложных выходов современного человека из трагедии жизни и смерти. Таковы лжерелигиозные выходы: искусство как религия, наука как религия, семья, род как религия, общественность как религия. Реальная победа любви над смертью дана лишь в воскресении Христа. «Если Христос не воскрес, то тщетна вера наша. И не только вера, но и надежда и любовь. Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение в смерти такой личности, которой весь мир не стоит, — не Отец, а палач, не Бог, а диавол, и весь мир, — насмешка этого диавола над человеком, вся природа — безумие, проклятие и хаос». Реальное воскресение Христа² не только есть существо христианства, центральная его точка, но и начало какого-то нового религиозного процесса в мире, которого ждут все те, у кого сильны чаяния осуществления христианских пророчеств о Царстве Христовом на земле и о всеобщем воскресении. У Мережковского очень сильны эти чаяния, и он проповедует религию Св. Духа, которая призвана осуществить пророчества христианства, подобно тому как Новый Завет осуществил пророчества Ветхого Завета. В старой Церкви жизнь прекратилась, Церковь благословляет реакцию и проклинает дви-

² Мережковский употребляет философски неточный термин «физическое» воскресение. Он совсем не философ и ослабляет своё религиозное учение тем, что соединяет его с ложно понятым философским критицизмом, игнорируя более высокие формы философии.

ясение к свободе. Но в самом мире начинается новая религиозная жизнь, в нем есть потенция святыни. «Дух дышит, где хочет». И дыхание Духа Мережковский увидел во всемирном освободительном движении. В социализме и анархизме даны противоречивые куски правды, которые могут быть осуществлены и соединены воедино лишь в плоскости религиозной³. Статья «Меч» подводит к вопросу об отношении религии и революции. Но в общей и отрицательной постановке вопроса Мережковский сильнее, чем в конкретном применении к исторической действительности.

У Мережковского есть романтическая жажда грандиозного, небывалого, переходящего все пределы, жажда материализации мистического. И вот в русской революции, которую он наблюдал на большом расстоянии, почуялось ему такое сверх-историческое явление. По мнению Мережковского, революцией «уносится Россия от всех берегов исторических». В ней как бы начинается сверхисторический, апокалиптический процесс. Русская революция оказывается «последним действием трагедии всемирного освобождения». Борьбе русской революции с русским самодержавием Мережковский придает апокалиптический характер. Для него самодержавие — религиозно и революция — религиозна. Русское самодержавие — явление порядка мистического, связано с православием. Это утверждал Мережковский ещё тогда, когда надеялся увидеть в самодержавии зерно святой общественной плоти. Тогда он видел в самодержавии Христа, теперь — антихриста, теперь Христа видит в революции. Но борьба Мережковского с самодержавием есть, главным образом, его головная борьба с самим собой, с своим прошлым, своим собственным соблазном, и эта форма борьбы не обязательна для того, кто никогда не признавал за самодержавием религиозного значения. Теоретическая позиция Мережковского есть вывернутое наизнанку революционное славянофильство, которое ныне видит в русской революции те же высокие особенности русского духа, какие старое славянофильство видело в русском самодержавии. Это революционное нео-

³ Эту мысль я развивал в своей книге «Новое религиозное сознание и общественность».

славянофильство нашло себе блестящее выражение в предисловии к французской книге. Предисловие это кончается словами: «Такие одинокие, слишком ранние анархисты, как Бакунин, Толстой, Штирнер, Ницше⁴, — горные вершины, озаряемые первыми лучами дня; а внизу, где ещё темная ночь, — бесчисленные неведомые братья наши, всемирный рабочий народ, великое воинство грядущей всемирной революции. Мы верим, что рано или поздно дойдет и до них громовой голос русской революции, в котором зазвучит над старым европейским кладбищем труба архангела, возвещающая страшный суд и воскресение мертвых». Слова эти звучат неприятно, режут слух. Слишком мало в русской революции воскресения, слишком много смерти, и не в революции этой зазвучит труба архангела, возвещающая конец истории. Я стою с Мережковским, казалось бы, на почве одних и тех же верований, очень его ценю, и мне особенно тягостны его ошибки, его неверное чувство действительности, его страшные преувеличения. Соединение русского самодержавия и русской революции с апокалипсисом я считаю опасным заблуждением. С апокалипсисом связана вся всемирная история, имеет с ним связь и русская революция, но всего менее наша печальная революция возвещает конец и воскресение. Борьба с самодержавием у нас очень запоздала, и политический наш переворот очень элементарен. Россия ныне должна закончить дело Петра Великого, приобщиться окончательно к мировой культуре, перестать быть страной азиатской. Это скромное, казалось бы, дело имеет религиозный смысл, но мирового религиозного переворота из него выйти не может. Русская революция не религиозна, и та анархическая дикость, которая зашевелилась в конце революции, очень родственна той анархической дикости, на которой издавна построена была наша старая государственность.

Россия полна великих возможностей, и Мережковский прав в своей характеристике России как антипода Европы. Но она же полна дикости и некультурности, в ней нет элементарного развития человеческой самодея-

⁴ Мережковский делает большую ошибку, причисляя Ницше к анархистам.

тельности, нет элементарного чувства ответственности личности за свою судьбу и судьбу своей родины. В революции отразились как высшие стороны нашего духа, так и наша дикость, неспособность к творчеству и внутреннее рабство. Мережковский по природе своей культурный западник, хранящий под этой оболочкой миссионистские чаяния нашего национального духа. Почему же он не видит, что эта культурная западная плоть необходима для всех русских людей, что без минимума западной культуры Россия погибнет? Это объясняется тем, что у Мережковского слабо чувство народного целого, он ощущает лишь избранных, лишь кружок и почти не ощущает России как единого организма, не мучит его ответственность за нее. И о революции Мережковский судит по отдельным личностям, а не по массам.

Мережковский соблазняется схемой, по которой новая религиозная эпоха, эпоха Св. Духа начинается в мире, в мировой революции, в религии человечества, которая и есть бессознательная религия Духа. В гуманизме есть бессознательная религиозная правда, связанная с религией Христа, это бесспорно, и всего менее я бы хотел отрицать это. Но, когда в XIX веке гуманизм перешел в религию человечества, он явно сбился на путь не только антихристианский, но и безбожный. В Декларации прав человека и гражданина можно почувствовать дыхание Духа, да и историческое происхождение Декларации прав — религиозно⁵. Права человека не только не есть религия человечества, но даже противоположны этой лжерелигии. Права человека имеют источник сверхчеловеческий, божественный, и потому в них есть задатки богочеловеческой правды; революция же, основанная на религии человечества, отвергает все сверхчеловеческое, и тогда лишь будет в ней дыхание Духа, когда отречется от обоготворения человеческого и поскольку отречется. В известном смысле огнепоклонство религиозно выше человекопоклонства. Мережковский ищет святой плоти мира, которая вошла бы в грядущую Церковь, в которой были бы элементы нового Откровения. Само

⁵ См. прекрасную книгу Вейнгартена «Народная реформация в Англии XVII века». В книге этой Мережковский мог бы вычитать многие свои идеи о Третьем Завете, о религии Св. Духа, об обществе святых, о мистической революции на почве хилиазма.

искание его праведно и свято, но он идет ошибочным и призрачным путем. Беда в том, что в основе революционного максимализма лежит мироотрицание, а не миро-утверждение, что в социальном революционизме мы встречаем не святую плоть, а аскетическое отрицание плоти. В русской революции этот аскетизм, это вывернутое наизнанку православно-христианское мироотрицание с особенной силой сказалось. Ярко выраженный, дошедший до конца тип русского революционера есть тип аскета. Революционная психология есть разрыв с исторической плотью. На жизни иных революционеров лежит отблеск христианской святости, но сами-то христианские святые были несоизмеримо выше и глубже. Революционеры-аскеты отрицают этот мир, а мира иного не признают. И этот новый аскетизм временами дает ощущение небытия. Всего страшнее в аскетической революционной психологии — проповедь бедности жизни и бедности неизвестно во имя чего. Христианский аскет отрицал один мир, отрекался от ложных мирских благ, но в нем жил уже иной мир, мир бесконечно богатый. В новом аскетизме нет богатств иных миров. В среднем обывателе, любящем свою родину, привязанном к её исторической плоти и крови, полном интереса к конкретной жизни есть больше плоти, больше мира, чем в революционере-максималисте. Плоть мира была сильна в Гёте, этом антиподе герою революционного максимализма. Плоть эта есть в творчестве культуры, которую подвергает сомнению и ограничивает в правах революционный максимализм. Наши революционеры, старые народники, народовольцы, да и новые революционеры считают богатство жизни, утверждение плоти в истории и в личности грехом перед народом, грехом перед будущим человечеством. Жертва всей современной жизнью во имя будущей возведена в принцип. Где же тут плоть, которой ищет Мережковский? Он наткнулся на новую форму аскетизма, но лишенную религиозных реальностей, оторванную от веры в иной мир.

Некогда на знаменах римских легионов был выставлен знак креста, и то был роковой факт в христианской истории. Христианская плоть от этого не образовалась. Новое религиозное сознание подвергается опасности выставить свой знак креста на легионах революционного

социализма. Повторяется все та же ошибка. Плоть революции, как и плоть самодержавия, не есть святая христианская плоть. Святая плоть, которой ждет Мережковский, тогда лишь образуется в истории, когда новое религиозное движение создаст свои собственные легионы, а не будет выставлять знак креста на чужих легионах. В мире рассеяны повсюду семена новой религиозной жизни, их нужно выявить и взрастить. В истории образуется плоть, которая не была освящена ещё видимой церковью и требует своего освящения, плоть эта есть во всех творческих ценностях культуры, в философии, в науке, в искусстве, есть в любви гуманистической и эротической, есть в Декларации прав человека и гражданина и в творчестве социальной справедливости. Но максимализм революционный, как и максимализм реакционный сам по себе скорее бесплотен и не в нем рождается новая плоть истории. Соединяться религиозное движение должно со стихийной правдой жизни, которую искать нужно не там, где выставлена официальная марка революционизма, а в органических, часто ещё таинственных ростках жизни, в переживаниях народной души. И в русском и в мировом освободительном движении есть подлинное дыхание Духа, есть правда Божья, но правду эту нельзя отождествлять с максималистским революционизмом и с данной революцией, как то делает Мережковский. Поверхностный максимализм скорее порабощает, чем освобождает, всякое якобинство и демагогия прямо противоположны святыне Декларации прав, в якобинстве и демагогии есть дух реакционного насильничества. Мережковский слишком упрощает вопрос и недостаточно считается с историей в её конкретности и с действительностью в её живой сложности. Дыхание Св. Духа есть на всем, что освобождает человека, но нужно знать не на словах, не в формулах и выкриках, а на деле, в глубине своего существа, хотят ли свободы человеческой все максималисты, якобинцы и т. п. Думаю, что иные революционные максималисты хотят порабощения, а не освобождения, и действуют в духе порабощения, равно как иные умеренные и минималисты искренно хотят освобождения. Дыхание Духа есть в каждом, кто искренно, всем существом своим жаждет свободы, победы над рабством, поднятия человека на высшую

ступень бытия, как бы он ни понимал путь к освобождению, какой бы тактики ни придерживался. Революционный же максимализм обычно определяют не по целям борьбы, а по средствам. Трудно даже часто бывает сказать, к какому максимуму стремятся революционеры, но всегда можно сказать, что они практикуют с внешней стороны крайние средства борьбы и что эта практика крайних средств и делает их максималистами.

Мережковский недостаточно знает психологию революционеров, недостаточно присмотрелся к их практике и потому не различает оттенков, не видит внутренней пустоты революционного максимализма, бессодержательности максималистского идеала. В этом месте он не найдет святой плоти мира и истории, найдет лишь трагедию, из которой должно помочь людям выйти. Многие революционеры-максималисты с разбитыми сердцами, с погибшими надеждами будут искать выхода из ужаса жизни в новом религиозном сознании. Но новое религиозное сознание не может подчиниться революционному максимализму уже потому, что оно гораздо максимальнее. Ныне совершается глубокий кризис духа в самой революции, в душе революционной интеллигенции: теряется вера в то, что революционный социализм может быть религией. Многие ищут веры. Помочь исходу из этого кризиса есть дело Мережковского и всех людей нового сознания. Но для этого нужно иначе подойти к этому кризису, не подчиняться революции, а её подчинять себе. Мережковский же лечит свои раны прикосновением к правде революции и этим ослабляет свою религиозную активность. Другая слабость Мережковского, которая коренится в его прошлом, в его темпераменте, в его индивидуальности и специальности, — это полное игнорирование реалистической стороны социальной жизни, полное презрение к социальной науке, которая призвана руководить техникой социальной жизни. Аграрный вопрос нельзя решить мистически, нельзя мистически улучшать положение рабочих, как нельзя мистически решать вопросы физики и химии. Верующий христианин все-таки может и должен прибегать к услугам медицины. Новое религиозное сознание ставит религиозный вопрос об освящении труда, о святой материи жизни. Но создание в конкретной истории этой святой

общественной телесности имеет свою социально-техническую сторону, которая должна быть подчинена указаниям социальной науки и не может быть аннулирована мистически. Тут Мережковский слишком художник, и в этом его слабость, так как художественные критерии в политике недостаточны. Вообще политический мистицизм представляется мне опасным и с религиозной и с общественной точек зрения. Политическая мистика ослабляет подлинную мистику, — касание миров иных, — чувство вечности, и вместе с тем ослабляет общественно-политическое творчество, необходимое кормление людей и устроение их жизни, так как ждет общественного чуда. Реальная политика, социальное созидание в плане эмпирическом не может устранить великой трагедии человеческой жизни, не решает вопроса о смысле жизни и не побеждает смерти, но поддерживает жизнь, культуру и историю, без которых не может осуществиться религиозный смысл мира. Нужно, чтобы не было голодных людей и рабов, чтобы потребности и права человека были элементарно утверждены, но не во имя идеала сытости и окончательного земного устройства, а во имя трансцендентного исхода из трагедии жизни. Минимум сытости и устройства лишь обострит искание религиозного смысла жизни, человек почувствует безысходную пустоту всех земных идеалов, оторванных от неба. Но минимум свободного жизнеутверждения и жизнеустроения должен осуществиться для всех людей, чтобы каждый человек мог подняться во весь свой рост и избрать окончательный путь. Мистика в политике, которая есть не только у Мережковского, но и у всех максималистов, хотя и в примитивной форме, убивает чувство ответственности за судьбу людей и народов, за их голод и страдание; она проповедует усиление страданий и мук, которые и без того довели до отупения и небытия.

Подобно революционерам и реакционерам поддерживает Мережковский связь православия с самодержавием. Православная метафизика соединена для него с реакционной государственностью, и в пределах православной Церкви нельзя преодолеть абсолютизма, выйти из заколдованного круга реакционности. Думаю, что это одна из коренных ошибок Мережковского, которую он допустил тогда ещё, когда мистически оправдывал само-

державие, и от которой не может освободиться и до сих пор. С гораздо большими религиозными и историческими основаниями можно защищать ту мысль, что русский абсолютизм, как и всякая государственность, — языческого происхождения, православие же, как и все историческое христианство, ещё не общественно, не раскрыло своего идеала общества и в своей сущности внегосударственно. Приурочивать апокалипсис к борьбе с самодержавием, к старым формам языческой государственности, видеть антихриста в том, что сзади и связано с остатками первобытного зла, представляется мне огромной религиозной и исторической ошибкой. Апокалиптическая борьба Церкви Христовой с церковью антихриста не может иметь никакой прямой связи с самодержавием и с тем возрастом человечества, в котором протекает русская революция. Вселенская Церковь будет бороться с церковью антихриста, но церковь антихриста впереди, а не сзади, и её историческое воплощение скорее можно связывать с окончательным торжеством социализма, в котором перекрещиваются все христианские и антихристианские силы истории. С социализмом, а не с самодержавием, связано решение общественных судеб человечества, в социализме есть великая правда, и в нем же возможна великая ложь. Социализм обостряет эсхатологическую проблему, в нем есть хилиастическая надежда, с ним можно связать и апокалипсис христианский и обратный апокалипсис; в самодержавии нет никакой эсхатологии, это — остаток прошлого, и зло самодержавия — наследие дикости. Мережковский, по-видимому, думает, что самодержавие можно победить лишь в плоскости апокалипсиса, что победа над зверем абсолютизма будет уже началом конца истории. Но апокалиптическая победа над зверем тогда лишь начнется, когда человечество будет свободно и культурно, когда оно пройдет через все испытания и все человеческие построения общественности. Пределы социалистического и даже анархического пути должны быть изжиты прежде, чем человечество вступит на путь сверх-исторический. Иначе нельзя истолковать апокалиптических пророчеств. Напряженное чувство конца истории очень опасно, так как никто из нас не знает дня и часа. Конкретное же приближение этого часа в воображении легко может

повести к отрицанию трудового развития, к игнорированию долга исторической работы. Согласно христианским пророчествам, Вселенская Церковь, Невеста Христова, явится во плоти и соединится с женихом своим Христом в конце истории. В ней будет полнота бытия, полнота всего, что в истории завоевано и сотворено. Но пока Вселенская Церковь материально ещё недостаточно видима и голос её не слышен, нельзя ведь отрицать политики, философии, науки, искусства, любви, всей жизни и творчества человеческого, которые кажутся ещё внецерковными. Такое отрицание ведет к изуверству и тьме. Много есть ещё дела и в сфере светской политики, философии, искусства и пр., хотя верю, что все «светское» в последнем пределе окажется церковным, войдет во Вселенскую Церковь. Мережковский в своем стремлении сделать всю плоть мира церковной по пути всю эту плоть уничтожает, в идее, конечно, а не в жизни. Он впадает в новый аскетизм религиозной кружковщины. Мережковский слишком мало считается с индивидуальностью, не хочет признать, что у каждого человека есть свой путь и что нельзя всем навязать одно и то же. Старая Церковь не требовала от всех людей, чтобы все они шли в пустыню и были святыми, понимала, что святость есть удел немногих. Мережковский требует новой святости от всех людей, хотя сам ещё не знает, как эту святость осуществить. Но у каждого человека есть своё призвание, своё назначение, своё отношение к Богу и свой путь к Нему. Вселенская Церковь признает это, так как не она убьет жизнь, не она уничтожит самое дорогое в жизни. Нельзя брать на себя непосильной тяжести, можно надорваться и погибнуть. Нужно смириться, сознать свою слабость и ограниченность. Мы несем слишком непосильное бремя, хотим прыгнуть выше своей головы, и иногда кажется, что в этом есть что-то демоническое. Мне представляется страшным заблуждением это ожидание религиозного максимализма, напряженной религиозной активности от усиления внешнего трагизма жизни, внешних ужасов, от голода, гнета и крови. В кровавом бреду и хаосе не может родиться новое религиозное действие. И я не верю в тот религиозный максимализм, который явится результатом ужаса и бреда. С ростом культуры трагизм жизни переносится

извне внутрь человека. Кровавых ужасов уже не будет, но жизнь станет ещё нестерпимее, тоска охватит устроившихся людей, ощущение пустоты изгложет их души. Тогда начнется завершающий религиозный процесс.

Никакой социальный строй не может быть целью, он всегда лишь средство для высших, надсоциальных и внесоциальных целей. Строго говоря, не может быть и речи об общественном идеале как предельной цели, всякая внешняя общественность есть лишь средство. Социальный максимализм основан на смешении средств с целями, на подмене, на превращении общественных средств в идеалы. К социальности, к общественности не может быть максималистского, т. е. религиозного отношения, потому что всякая социальность, общественность целиком относится к категории средств, а не целей жизни. Религиозным же может быть лишь отношение к целям жизни, никак не к её подчиненным средствам. Я не могу иметь религиозного чувства к вилке, которой ем, а внешняя общественность, социальная материя и есть вилка. Идея религиозной общественности, Царства Божьего на земле не есть в строгом смысле социальный идеал, с ним мы не связываем ничего конкретно социального, это идеал религиозного общения людей, а не какой-либо социальной организации. Религиозный максимум есть уже конец этого мира. А революционный максимализм, в котором Мережковский ищет святой плоти, всегда связан или с известными средствами борьбы (террор, восстания и пр.) или с известными социальными предметами (обобществление орудий производства и пр.). Максимализм социальный — или бессознательно религиозен, основан на ошибке сознания, которую должно исправить, или антирелигиозен и обратно религиозен, т. е. исповедует религию, противную Мережковскому. На этой почве в недрах революции совершается кризис, который изнутри должен быть разрешен. Изнутри должны быть преодолены грехи революции. Максимализм социально-революционный потому несоединим с максимализмом религиозным, что они конкурируют, что социально-революционный максимализм хочет подменить религию. Внерелигиозный, внецерковный максимализм недостижим и недопустим, вне религиозных перспектив возможна лишь эволюция и реформы. Религиозная же революция совсем

не то, что обыкновенно называется «революцией», не походит на нее ни по своим целям, ни по своим средствам. Мережковский в своем стремлении к святой плоти слишком соблазняется внешним, наружным. Для него плоть как бы тождественна с эмпирикой, между тем как религиозный её смысл совсем иной. Мережковский ошибочно отождествляет спиритуалистическое, духовное с миром небесным, потусторонним, а материальное, плотское — с этим миром, с землей. Но ведь и этот мир спиритуалистичен, и в нем есть много духовных богатств, которые никак не могут подойти под схему аскетического мироотрицания. В основе схемы Мережковского о духе и плоти лежит глубокое и верное религиозное недоумение и ожидание, но оно связано у него с ложной философской теорией (антиспиритуалистической) или, вернее, с крайней неясностью философского сознания. Несколько лет тому назад я пробовал распутать метафизическую путаницу, связанную с «плотью» и «духом» в сознании Мережковского⁶. Неясная и ошибочная метафизика, смешение плоти в религиозном смысле с эмпирическим миром и материей этого мира ведет Мережковского и к преувеличенному отрицанию христианского аскетизма, и к такому преувеличенному расширению самого аскетического принципа, после которого все почти творческие ценности духа попадают в категорию аскетизма и мироотрицания. В схему плоти и духа не вмещается тот спиритуализм, который занимает видное место в истории и не может быть отнесен к аскетической метафизике⁷.

Статья «Последний святой» — интересна, в ней много верного. Но статья эта ясно обнаруживает, как рискованно писать литературные произведения о христианских святых. Идеи Мережковского верны, вопрошения и недоумения, обращенные им к историческому христианству, глубоки и проникновенны, но в тоне его статьи есть что-то неприятное, есть неуважение к христианской святости. С Исааком Сирианином нельзя полемизировать, а Мережковский не только полемизирует, но даже в очень

⁶ См. мой сборник «Sub specie aeternitatis».

⁷ История мировой культуры полна спиритуальности, творческой духовности, величайшие философы, утверждавшие, а не отрицавшие жизнь, были спиритуалистами.

резкой и несправедливой форме. Он делает такой подбор цитат из Исаака Сирианина, который изображает великого христианского святого каким-то изувером. Но ведь можно было привести много других мест из того же Исаака Сирианина, и тогда виден был бы положительный смысл его аскетического подвига, его жажды сбросить с себя ветхого человека. Неясно, что же для Мережковского христианская святость: зло, недоразумение или правда, но уже изжитая? Читаешь его «Последнего святого» и может показаться, что христианская святость ненавистна Мережковскому, что в ней он видит зло. Образ св. Серафима Саровского у него вышел почти демоническим, он даже эстетически не почувствовал красоты св. Серафима, не понял, как много в нем было нового, белого света. Я согласен с вопрошениями Мережковского, обращенными к Церкви, согласен с его постановкой некоторых тем, согласен с тем, что старый тип христианской святости уже изжит и нужно искать нового. Но отношение его к христианским святым вызывает во мне протест. Непонятно, как представляет себе Мережковский связь между религиозным прошлым и религиозным будущим, как он переносит святыню прошлого в будущее. Чувствует ли себя Мережковский пребывающим в Церкви святых? Святыня Исаака Сирианина и Серафима должна быть как-то соединена со святыней всемирной истории и культуры — вот тема нового религиозного сознания. Мережковский очень много сделал для новой постановки религиозных тем, но ясного решения он не дает и часто сбивается на ложный путь. О положительных заслугах Мережковского я уже много говорил, но в этой статье я, главным образом, задался целью указать на его ошибки. Мережковский получил широкую известность и популярность в качестве романиста-художника и литературного критика, но с религиозными идеями его недостаточно считаются и мало их понимают. Мережковский заслуживает гораздо более серьезного внимания.

Религиозные идеи, которые недавно ещё казались индивидуально-произвольными переживаниями художественных и романтических натур, становятся жизненными, связываются с кризисом, совершающимся в недрах самой жизни. Книга Мережковского многим ищущим

может помочь, но может и запутать. От этой путаницы я бы и хотел предохранить по мере сил. Мережковский хочет подчинить революцию своему религиозному сознанию, но незаметно сам подчиняется революции как факту, так как со слишком большой торопливостью ищет соединения с могущественной мирской силой (раньше — с идеей самодержавия). Нужно быть выдержаннее, терпеливее и смиреннее, ждать грядущего, отстаивая своё до конца. «Революция» легко может оказаться чечевичной похлебкой. Я нисколько не отрицаю, что в революции есть великая правда и что во многих революционерах есть бессознательная религиозность. Но в революции и в революционерах есть и начало обратное, и его не так-то легко отделить от положительной правды. Революционное сознание не чувствует и не сознает греха как источника зла в мире, для него источник зла — во внешней государственной власти, в правительстве, в тех или иных общественных классах. Поэтому революционизм в крайних своих формах проповедует ненависть и истребление общественных врагов, носителей зла. Это несоединимо с Христом. Мне кажется, что Мережковский недостаточно сознает, как невозможно для людей религиозных стоять на точке зрения борьбы классов, борьбы двух разных рас. А революционный максимализм всегда связан с этим раздиранием человечества на две части по признаку социальному и с ненавистью одной части к другой. Борьба общественных групп имеет свои относительные права на существование. Защита интересов угнетенных классов, крестьян и рабочих есть дело элементарной справедливости и вместе с тем долг любви. Но классовая мистика, лежащая в основе социального максимализма, не может быть соединена с мистикой христианской. И я уверен, что при близком соприкосновении с действительной жизнью Мережковский сам почувствует литературный характер своего «максимализма». Говорю, конечно, не о религиозном максимализме, так как без идеала религиозного максимума нельзя жить достойно и сохранить в себе образ и подобие Божье. Но пора освободить религию от литературных схем.

Примечания

1. (*)Полное название книги: Не мир, но меч. К будущей критике христианства. Статьи. СПб., 1908.
2. (*)Ин 3, 8.
3. (*)С идеей «Третьего завета» (после откровения Бога-Отца и откровения Бога-Сына — откровение Святого Духа) впервые в России выступила «мистическая» корреспондентка Вл. Соловьева А. Н. Шмидт, которой специальную статью в сб. «Тихие думы» посвятил С. И. Булгаков. (См.: Булгаков С. Я. Тихие думы. М., 1996, с. 55-82). Мережковский с помощью идеи Третьего завета превращал христианство в «революционную религию». Булгаков, так же как и Бердяев, указывал на близость идеи Третьего завета в интерпретации Мережковского хилиастическому учению Мельхиора, продолжавшего традицию Иоахима Флорского. См.: Булгаков С. Н. Труды по социологии и теологии. М., 1997, т. 2, с. 133.
4. (*)Эсхатология (от греч. eshatos — крайний, последний и logos — учение) — учение о конце света, в христианстве — о пришествии Мессии и окончательной победе над силами зла.
5. (*)Бердяев Н. A. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. СПб., 1907. Для внутреннего развития Бердяева эта книга имеет такое же значение, как для С. Н. Булгакова его знаменитый сборник «От марксизма к идеализму». СПб., 1903.