Опубликовано. Воспроизводится по изданию 1989 г. (Типы религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press, 1989. 714 с.) Страницы этого издания указаны в прямых скобках и выделены линейками. Номер страницы следует за текстом на ней.I
Вл. Соловьев сказал о Ницше, что он был не сверхчеловеком, а сверхфилологом. Это было несправедливо. Вл. Соловьев не понял Ницше и не умел его ценить. Трагедия Ницше была очень жизненная, очень человеческая трагедия. И все жизненное дело Ницше было выражением кризиса человека. С большим правом можно было бы назвать сверхфилологом Вячеслава Иванова. Даровитость В. Иванова поистине изумительна и разнообразна. Он, быть может, самый культурный, утонченный и изысканный писатель в России. Поэт и ученый, мистик и публицист, религиозный философ и критик, и артистически светский человек — он все и всех в себе соединяет и примиряет, ничего и никого не хочет упустить. Но прежде всего и больше всего он — поэт и обладает редким даром не только писать стихи, но и поэтически претворять жизнь. Поэзия В. Иванова поражает своей идейной перегруженностью, сложными схематическими конструкциями, ученостью и изощренностью, в ней обнаруживаются пласты целых культурных эпох и наслоений. Эту поэзию трудно читать без комментария, в ней мало непосредственности, легкости, она не волнует, но поражает своими формальными достижениями и богатством своего содержания. В последнее время В. Иванову удалось даже достигнуть большей легкости, что особенно трудно при таких
[516]
сложных идейных конструкциях, при такой отяжеленности от груза старых культур. В своей поэзии В. Иванов всегда является мыслителем и в ней можно открыть интересные идейные мифологемы. Но в своей религиозной философии он не самостоятелен и постоянно находится в зависимости от разных сменяющихся влияний. Очень характерно, что В. Иванов часто меняет свое credo — то он исповедует языческий дионисизм, то мистический анархизм, то оккультизм, то католицизм, то православие и славянофильство, но внутренне он остается неизменным, в нем нет процесса и он не участвует в жизненном процессе. Он мог бы быть во все времена. Он совсем не характерен для религиозно-философских исканий и для духовного кризиса нашей эпохи. И он — неуловим, он ускользает от всех определений, он хочет быть всем. Кто-то назвал его царедворцем. И поистине в нем есть что-то от природы царедворцев. Но царедворство его несвоевременное. Нет такого двора в нашу эпоху, который достоин иметь такого придворного поэта, ученого и мага. И он остается царедворцем без постоянного двора, он поет и волнует при разных дворах. Такие люди остаются малопонятными для нашей эпохи, когда все должно быть обострено, разоблачено и разделено. В. Иванов не любит обострений, разоблачений и разделений. Он хочет жить в очарованиях придворной в высшем смысле жизни. В образе этого поэта, почему-то причисленного к модернистам и даже декадентам, есть что-то старинное и даже старомодное, какие-то прекрасные манеры не нашего века.
В образе В. Иванова есть утонченный академизм. Его Ученость есть своеобразный эстетический феномен, это — очаровательно-изысканная ученость. Такая утонченная изысканность бывает лишь у прирожденных филологов. Про В. Иванова мало сказать, что он филологически очень одарен, у него филологическое чувство жизни, у него филологическая ориентировка во всех сферах, в поэзии, в мистике, в религии, в политике, повсюду. Филология в высшем смысле есть искусство, а не научная специальность. Этим искусством
[517]
В. Иванов владеет в совершенстве. Про него можно сказать, что ему даны были какие-то совсем особенные филологические откровения о Греции. И он начал жить в Греции и Грецией. Подлинная ли это жизнь? Откровения эти не первичные откровения и жизнь эта не первичная жизнь. В. Иванов живет не в первичном бытии, а во вторичном, филологическом бытии, и там все ему открывается. Он живет в очарованиях языка, очарованиях слов, как самостоятельном, замкнутом бытии, которого не тревожат никакие течения безмерного первичного бытия, самой перво-жизни. В. Иванов — специалист по трагической Греции, он много говорит и пишет о трагедии. В этом на него оказал определяющее влияние Ницше. Но трагедия В. Иванова никогда не оставляет впечатления жизненной, бытийственной трагедии, это — трагедия вторичного, отраженного бытия, бытия филологического. Под филологией я все время разумею не научную специальность, а некоторое начало, которое может делаться и универсальным, особую стихию. У В. Иванова это начало достигает наибольшей универсальности и заменяет собой первичное бытие. Специальность В. Иванова — дионисическая Греция. Он всегда обращен к архаической и органической эпохе. Но не будем обманываться идейными построениями и лозунгами. В. Иванов — типичный александриец, по духу своему он человек «эллинистической», а не эллинской эпохи, человек вторичного, а не первичного бытия, все воспринимающий в отражениях культуры, в продуктах творчества, в филологических утонченностях и изощрённостях. Дионисизм В. Иванова — отраженный, а не первичный дионисизм, как у Достоевского. Его поражающая всех интуиция Греции не есть первичная онтологическая интуиция, это — интуиция вторичная, филологическая, через усложнения культуры, искусства, языка. Античная простота недоступна В. Иванову. У него филология незаметно подменяет онтологию. Для него всякая трагедия есть трагедия Эсхила, а не трагедия жизни. Боги и герои Греции всегда подменяют для него живые существа нашей жизни и жизни вечной. И всякий
[518]
дионисизм для него не феномен жизни, нашей и вечной жизни, а феномен греческой культуры, греческой религии и мистики, греческой литературы и искусства. Ему ведомы осложненные откровения культуры, а не простые откровения бытия. С этим александризмом, с этим сверх-филологизмом В. Иванова связано полное отсутствие психологичности, его незначительный интерес к душевной драме людей и творцов культуры, к их жизненной судьбе. Идеологию он предпочитает психологии и всякую идеологию готов взять всерьез и рассматривать как подлинное бытие. Поэтому ему психологически и жизненно совершенно чужд Достоевский, идеологически же он всегда любит себя с ним связывать и интересуется в Достоевском его вторично-идеологическим, а не первично-онтологическим, не безднами души. Достоевский — антипод филологизма В. Иванова, он весь в откровениях бытия, а не в откровениях культуры. Но такова уже природа панфилологизма, что он все себе присваивает и все собой обнимает. В лирике В. Иванова очень мало психологического, она насыщена идеологией и богатыми материалами старых культур. Для сверх-филологизма, для александризма, для утонченного академизма характерно, что творчество не совершается непосредственно, а всегда через посредство старых культур, чужого творчества, былых времен. Перед сознанием В. Иванова совсем не стоит острая проблема отношения культуры и бытия, культуры и жизни, он не чувствует трагедии культуры, он доволен культурой, упоен ее богатствами. В этом он не русский, он западный человек, европеец, несмотря на свои славянофильские идеологии.
II
Невозможно уловить грань, отделяющую мистические построения В. Иванова от построений чисто филологических. Он всегда оставляет себе возможность отступления, возможность не реалистического, не онтологического понимания его
[519]
мистических утверждений. И мистика его, основанная отраженном бытии греческой культуры, оказывается приемлемой для ученого филолога, для историка культуры, которые никогда мистики не принимали всерьез. Ученый филолог и историк культуры имеет дело с отраженной мистикой и изучает ее в языке, в литературных памятниках, в культах. В. Иванов сам — ученый филолог и историк культуры и в таком своем качестве имеет дело с дионисическими культами Древней Греции. И он же — замечательный поэт, в своей поэзии постоянно прибегающий к ученой [философии] (филологии) и истории культуры. И у него вечно стирается грань между бытием первичным и бытием отраженным. Не слово делается плотью, а плоть делается словом, бытие переходит в слово. Слово в существе своем — онтологично. Но в ивановском мироощущении исчезает эта твердость. Нигде и никогда не чувствуется твердость первичного бытия. Во всем — странная зыбкость, зыбкость отраженного, филологического бытия. Нигде нельзя дойти до перво-жизни, ощутить ее подлинность. При этом оригинально в В. Иванове то, что он менее всего скептик. Он — верующий, он всегда утверждает, он полон самых положительных идей, он преодолел все отрицательное. Если бы можно было добраться до сомнений В. Иванова, до мучительных его раздвоений, то уже в этом можно было бы добраться в нем до перво-жизни. Но он навеки оставляет нас в том филологическом бытии, в котором все преодолено и все утверждено.
В. Иванов совсем не «декадент», он любит подчеркивать свое преодоление декаданса, свою нелюбовь к нему. Он тщательно отмежевывается от французских «декадентов» и несправедлив к ним. Он — не больной, он совершенно здоровый, у него нет никакого надрыва, нет психологизма и субъективизма декадентов. Его лирика — космическая лирика. Болезнь, декаданс — все же факт бытия, кризис бытия. Он же весь в отраженном, вторичном и там преодолевает все болезни и кризисы. Легкость преодоления всего отрицательного, всего
[520]
положительного объясняется тем, что оно происходит во вторичном, отраженном, филологическом бытии. Это филологическое бытие не есть небытие, это — некий вторичный круг бытия, блестящая и великолепная оболочка бытия. В этом великолепном кругу возможна изумительная даровитость, пленительность и красота. В этой сфере возможны изумительные достижения искусства, прекрасного, но не онтологического искусства. Но в этой сфере творчество культуры не доходит до кризиса культуры. Это не та сфера, в которой жила великая русская литература и великие русские писатели переживали свою жизненную драму, не царство Гоголя, Достоевского и Толстого, с их исступленным исканием последней правды. Филологическое царство — особенное царство, живущее по своим законам.
Но ничто в этом царстве не доходит до первичной глубины бытия. В. Иванов — самый великолепный представитель этого царства в русской литературе и культуре, производит впечатление нерусского по духу, его русизмы и его славянофильская идеология никого не введут в заблуждение. Он — западный, перекультурный человек, исполненный западной, слишком культурной любви к форме, чувством формы и одаренности в форме, человек культурных условностей, слишком светский для России человек, светский по метафизическому существу своему. Духу его чуждо русское исступленное правдоискательство, русская жажда жертвы всеми оболочками, совлеченная всякой формы. Само учение В. Иванова о нисхождении, на котором построена его теория искусства, близоруко было бы смешивать с русской жертвенной идеей нисхождения. Нисхождение у В. Иванова есть лишь момент культурного оформления, пресекающий опасность окончательного выхода за пределы этого мира и его форм. Такой порыв восхождения ведет за пределы искусства и культуры, прорывается в мир иной. В. Иванов же хочет остаться в искусстве и культуре, в прекрасных формах этого мира, не хочет допустить его разрушения. Он вымаливает снисхождение, нисхождение к этому
[521]
миру и возможной в нем красоте. Его остроумное и интересное учение о нисхождении есть лишь обоснование его классицизма, и это черта также чуждая русскому духу. Какой до глубины русский по сравнению с ним тот самый Л. Толстой, который по идеологическим соображениям кажется ему западником.
III
В. Иванов в последнее время очень любит настаивать на своем онтологизме. Он любит платформировать и сейчас проповедует онтологическую платформу в религиозной философии. Но злоупотребление словами «онтологизм» и «онтологический» не означает еще подлинной онтологичности. Онтологизм для сверхфилолога есть чисто идеологическая оболочка, словесная игра. Мы слишком находимся во власти слов. В конце концов, нужно сказать, что, нелюбимый В. Ивановым и всегда им преодолеваемый, психологизм может быть подлинным явлением жизни, состоянием бытия. То же можно сказать и про индивидуализм, про декадентство, про эстетизм.
Так, декадентство Бодлера и эстетство Гюисманса — явления жизни, некий бытийственный кризис, в них больше от перво-жизни и перво-бытия, чем в великолепном и соборном онтологизме В. Иванова. В. Иванов был более подлинным, более самим собой, когда он не злоупотреблял «онтологизмом», когда был лишь символистом. Но символизм его вряд ли реалистический, сколько бы он ни призывал символическое искусство ad realiora. В прежние годы он любил говорить, что важно не «что», а «как». Это формула дионисизма. Важно известное состояние, например, состояние экстатическое, и неважно онтологическое «что». И я думаю, что для В. Иванова навеки «как» дороже, чем «что», чем онтологическое. Он никогда и ни в чем не ищет онтологической правды. Великолепное, пленительное «как» всегда ему ее заменяет. Пышное
[522]
великолепие, вечное «как», а не вечное «что». Символизм В. Иванова никогда и нигде не доходит до онтологизма. Онтологизм же, который он сейчас проповедует, и по существу противоположен и враждебен символизму, являясь формой статического догматизма.
IV
Все эти мысли приходят в голову, когда читаешь новую книгу В. Иванова «Борозды и межи», блестящую и интересную, как и все им написанное. Этот сборник опытов В. Иванова за последние годы отличается от предшествующего его сборника «По звездам». Там было больше молодости, дерзновения дерзания, мятежности, больше зачинаний и обострений. В новом сборнике больше успокоенности, зрелости, подведение итогов бурной жизни, окончательное введение всех стихий в классические формы. Эта книга по духу своему совершенно академическая, конечно, утонченно, изысканно академическая, и приемлемая вне борьбы литературных и эстетических партий и направлений. В ней все умеренно. Она проникнута скорее консервативным, чем революционным духом. Аполлонизм побеждает дионисизм.
Нет уже и следов крайностей и радикализма боевого символизма. Чувствуются предохранительные меры против молодежи, против новой опасности — футуризма. Признается немая правда всех старых литературных школ. В. Иванов выступает в роли учителя, maitre'a. Он прежде всего учитель искусства, академик нового типа и классик. Он делается все более нормативным. Нет уже призывов к любви дерзающей, к дионисическому исступлению. Он ищет примирительных платформ. Он уже боится слишком катастрофически-нового как некогда боялись его, хочет задержать в некоторой прекрасной культурной середине, подчинить классическим нормам. Он хочет классицизма филологического, вторичного
[523]
бытия. И выясняется, что он всегда шел к этому. И нужно решительно сказать, что лишь наша некультурность, наша грубоватость и отсталость мешают окончательно признать В. Иванова и принять его в лоно русской культуры, как бесспорную и обогащающую культурную ценность, как утончение нашей культурной жизни. Широким кругам русского интеллигентного общества все еще чужды изощренные и прекрасные формы, связанные с прошлыми культурными эпохами, и потому В. Иванов кажется декадентом, литературным революционером, представителем какой-то боевой литературной партии. Он — классик и академик нового типа, обогащенный всеми ценностями последних десятилетий. Он будет бороться против революционных литературных течений нового поколения, но будет умерен в борьбе и будет кое-что новое принимать в лоно своего классицизма.
В. Иванов не чувствует кризиса культуры, трагедии культуры, глубокой противоположности между культурой и бытием. Он доволен культурой, хочет остаться в ней и не пойдет ни на какие жертвы своей культурностью. Культура представляется ему насквозь мистической. Он, вслед за Р. Вагнером, влияние которого у него всегда чувствуется, верит в возможность соборной религиозной культуры. Когда он говорит о теургии и зовет к теургии, то теургию он мыслит все в пределах искусства, в пределах культуры, в очарованиях форм, нисходящих к этому миру. Но если возможна теургия, то она будет выходить за пределы культуры и искусства, она предполагает катастрофический выход за грани этого мира. У В. Иванова нет того катастрофически-революционного духа, который был у Скрябина.
Скрябин в исступленно-творческом порыве искал не нового искусства, не новой культуры, а новой земли и нового неба. У него было чувство конца всего старого мира и он хотел сотворить новый космос. В. Иванову чужда всякая апокалиптичность, он — классик по своему чувству жизни. Все, что он говорит о соборности в искусстве, не означает никакого
[524]
мирового переворота. Он верит в соборность искусства и культуры этого мира, и вера его имеет своим источником не будущее, а прошлое — сакральную культуру Греции. Он как будто не хочет признать, что процесс секуляризации культуры есть неотвратимый процесс и имеет скрытый религиозный смысл. Этот процесс секуляризации нельзя остановить навязанной нормой соборности. Нельзя создать религиозного искусства, подчинив его теургической идее. Искусство должно быть свободно, оно должно изживать свою судьбу, как и вся культура, оно может стать лишь автономно, имманентно религиозным, а не навязанно, нормативно религиозным. К старой сакральной органичности нет возврата. Но В. Иванов не хочет видеть смысла глубоко реальных процессов в бытии, всех неотвратимых дифференциаций и расщеплений. Он хочет остаться в очарованиях, и его сакральное соборное искусство есть старое очарование. Сверх-филологизм не может выйти за пределы старой культуры.
V
Лучшая статья сборника — «О границах искусства». В ней В. Иванов развивает целую теорию искусства. По теории В. Иванова, человек восходит, художник же всегда нисходит. Художественная форма всегда есть результат нисхождения. Восхождение само по себе не может создать искусства. В теории В. Иванова есть очень много верного. Это — превосходная феноменология художественного творчества. Положения В. Иванова можно даже расширить, распространить на всю культуру, на всякое культурное творчество. Вся культура есть нисхождение. За творчеством культуры скрыто восхождение человека. Но во всех сферах культуры есть пресечение этого творческого восхождения и его направление вниз, его притягивание к этому миру.
И наука, и государство, и хозяйство, и семья, и все, все в культуре человеческой есть нисхождение, есть порождение
[525]
ограничительных форм через приспособление к миру сему. Наука есть нисхождение познания, семья есть нисхождение любви, государство есть нисхождение человеческого общения, и т.д. Все учение В. Иванова о нисхождении есть не что иное, как закрепление навеки культуры этого мира, как восхищение прекрасными ее формами. Всякая объективация есть нисхождение, нисхождение ученого, художника, государственного деятеля. Продолжающееся восхождение есть прорыв за грани этого мира, выход за пределы культуры, искусства и науки, государства и семьи, и т. д. и т. д. Это — героический путь, путь дерзновения святости и дерзновения гениальности, на этом пути нет ничего «классического», никаких классических форм. К этому пути прорывались Достоевский и Толстой, Ницше и Ибсен и все те, которые сознали мировой кризис культуры, все те, которые жаждали творить новую жизнь, новое бытие, а не только новые «науки и искусства». Эти люди предчувствовали конец всего старого и нарождение нового. Они остро и болезненно чувствовали трагедию творчества: творческий порыв восхождения есть всегда прорыв к созданию новой жизни, нового мира, но он пресекается нисхождением к старому миру и творит лишь «науки и искусства», лишь государственные учреждения и формы семьи, лишь поэмы, философские книги, законодательные реформы. В. Иванов, остающийся в очарованиях классических форм культуры, не знает этой томительной и огненной жажды совершенного тождества человека и художника, жизни и творчества. А это очень русская жажда. Правда, В. Иванов хочет религиозной культуры, религиозного искусства. Но эта устремленность его — архаизирующая устремленность, обращенная более назад, чем вперед. И эта его жажда соборности и сакральности проходит через культурные отражения, через вторичное [философическое] (филологическое) бытие. Он хочет, чтобы искусство и в наше время играло такую же роль, как в архаической Греции, но для этого он не пойдет ни на какие жертвы, — все должно протекать в классически прекрасных формах. Он не до конца
[526]
понимает, что в духовной соборности человек идет через расщепление индивидуализма. Архаическая, греческая и средневековая соборность возможна лишь в отражениях, в [философии,] (филологии), а не в перво-жизни, не в перво-бытии.
У В. Иванова нет жуткого чувства наступления новой мировой эпохи, чувства катастрофического. Но все новое он будет приобщать к своему вторичному, филологическому бытию, будет всасывать в себя. Он все будет соединять и примерять, он синкретичен по своему духу, он совсем особый, утонченный тип прогрессивного консерватора. Но он роковым образом остается в оболочках, не доходит до ядра. Все играет в нем, и он играет всем. Игры его — очень утонченные, очень культурные, прекрасные и пленительные игры. И для России почти роскошь иметь В. Иванова, русские слишком еще мужики для этого.
Но есть в В. Иванове что-то самое интимное, намекающее на его собственную перво-жизнь, самое подлинное в нем. Я разумею тяготение всего его существа, всего его творчества к религии женственного божества. Весь творческий облик В. Иванова дает основание предположить, что корни его существа погружены в эту женственную мистическую стихию, что он и творить может лишь через женственное начало, через прививку женственной гениальности. Об этом говорит и очень интересная статья его «О существе трагедии». Его интимное отношение к женственному — не мужественное отношение, это скорее ощущение женственного в себе — как своей собственной зыбкой, но все же бытийственной основы. В нем слабо мужественное, антропологическое начало, человеческий дух. Он скорее астрален или эфирен, чем духовен, он весь в игре астрально-эфирных блестящих оболочек. Ему органически чужда проблема человека, его активности, его мужественного творчества. Это — слишком суровая, слишком ответственная для него проблема. Он написал прекрасную поэму «Человек», но это лишь показатель его синкретизма, его необыкновенной
[527]
способности все в себя всасывать, на все вибрировать, поистине женственно вибрировать. Но пафос его — не антропологический пафос. Он слишком пребылает в языческой стихии и языческой культуре, чтобы болеть христианской проблемой человека. В его отношении к жизни, к России есть что-то расслабляюще-языческое. Место В. Иванова в русской культуре и искусстве — видное и значительное, но в русском религиозном движении он не может занимать самостоятельного места.
1916
[528]
