581//582

надуманным  и  искусственно  взвинченным.  Но  эти  благие устремления   воли   не   спасают   возродителей   исторически-монументального  православия от искусственной стилизации прошлого,   от   искусственного   настраивания   себя   на  лад старинных  чувств,  от  упадочного   эстетизма в   жизненных оценках, от бессознательных или полусознательных подмен. Всего  более  это  чувствуется в самом ярком, талантливом представителе нашей православной мысли — в свяш. П. Флоренском, книга которого "Столп и утверждение истины" должна быть признана самым значительным явлением в этом течении. С. Н. Булгаков,   свящ. П. Флоренский,2   кн. Е. Н. Трубецкой,3 В. Эрн, Волжский и др., - это уже если не новое христианство, не новое религиозное сознание, то во всяком случае новое православие, новое в православии. Им не удается до конца стилизовать себя под старый, архаический тип исторического православия, хотя они видят свой point d'honneur в том, чтобы не быть модернистами, но раздвоенность их воли и их сознания делает их модернизм нетворческим. Это явление — совершенно  обратное  тому, которое мы видим в католическом модернизме. Там исконные католики пленены современным духом, ищут новой жизни и новой мысли. У нас люди современного духа пленены старой религиозной истиной и ищут путей возврата в лоно Церкви. Но православие этих людей не походит на православие епископа Феофана Затворника или на православие таких современных хранителей консервативного православия, как М.Новоселов,  В.Кожевников, Ф.Самарин и т.п. С новым православием находит возможным сближаться и устанавливать с ним мистико-эстетические связи даже Вячеслав Иванов.

2 См. об этой книге мою статью "Стилизованное православие" в "Русской Мысли" за январь 1914 года.

3 Князь Е. Трубецкой стоит несколько в  стороне и наименее характерен.

582//583

II

Для интересующего нас типа религиозного сознания характерна неутолимая жажда возврата, бегство от современности в материнское лоно Церкви, вечное обращение в христианство, которое никогда не может быть завершено. Творческие силы этого течения надорваны вечным покаянием мысли, самопреодолением, отрицательной реакцией против своего прошлого, против интеллигентского сознания. Представителям этого типа религиозной мысли кажется смелым и дерзновенным их возврат к христианству, к православию от интеллигентского неверия. Они почти любуются тем, что стали православными, церковниками, конкурируют друг с другом в степени своей ортодоксальности и церковности, детски радуются этому своему новому положению в мире. Но внутри самого христианства они не обладают смелостью почина, они лишены творческой силы. Они модернисты не потому, что вступают на путь религиозного творчества, а потому что не могут победить в себе раздвоенности современных людей. Но самолюбие их направлено на то, чтобы быть как можно более ортодоксальными, как можно более верными древним преданиям. Они хотели бы постепенно принять все историческое здание, не только Церкви, но и церковно-бытового и церковно-государственного строя, эстетически запугивают себя и других уродством всего нового, современного, творимого человеком. Но в силу необходимости обречены они оставаться посредниками между старым православием и современной культурой, раздвоенными и разодранными. Люди этого религиозного типа роковым образом лишены религиозной цельности и особенно жадно ищут цельности в возврате к старой ортодоксальности, к былой органичности. Они вечно осматриваются, озираются назад, убегают от себя и своего времени и этим обессиливают себя, не могут найти в себе твердой точки опоры для творческого движения вперед. Это течение обладает довольно высокой философской

583//584

585//586

587//588

мешает ему сыграть творческую религиозную роль. Он не идет к новой жизни. Он обречен быть реставратором. Путь Булгакова, как и путь слишком многих в современном религиозном движении, есть бегство от человека и человеческого в божественную трансцендентность. Он ищет религиозного центра не внутри себя, не в глубине, не в сокровенно-имманентном ему, а вовне, в бесконечной дистанции, в совершенно трансцендентном ему. И это так характерно для современного человека, для его усталости от безбожного человеческого существования, так обнаруживает религиозное бессилие после блужданий по пустыням позитивизма! Религиозная тоска человека обессилевшего и испуганного находит себе оформление в трансцендентном религиозном сознании.

Трансцендентный дуализм Булгакова выражается и в его манере писать, в невозможности найти свой единый стиль. Он не может освободиться от академизма, от старой рационалистической манеры, от совершенно дискурсивного метода трактования мистических тем. В строении фраз чувствуется боязливость изнутри и свободно вплотную подойти к религиозным и мистическим вопросам. Но эта старая рационалистическая манера, очень осторожная и боязливая, чередуется у Булгакова с лиризмом, который нельзя назвать удачным. Булгаков может быть назван неудачником в лирике, и это неудачничество определяется исконным дуализмом, обрекающим его на разодранность, его чувством божественного не как внутреннего начала, а как предмета устремления. Булгаков не смотрит на свое писательство, как на патетическое выявление своей внутренней духовной энергии. Он не может освободиться от обязательства доказывать и оправдывать свою истину так, как он привык это делать, когда был марксистом и кантианцем. Он не любит науки, не имеет пафоса научного знания, но он боится науки и считается с ней, как с угрожающей внешней силой. И науку ощущает он, как трансцендентное, т. е. несвободное. Язык Булгакова лишен внутреннего религиозного пафоса, так как всякая литература ощущается им, как мирское, совершенно

588//589

трансцендентное божественному, почти как грешное и недолжное. Лучше было бы умолкнуть в молитве. Булгаков идет от мира к Богу, но никогда не идет от Бога к миру. Он как бы презирает свою собственную мысль и боится ее, всегда ощущает ее грешную нечистоту. При таком чувстве нельзя мыслить и писать с пафосом, нельзя выработать стиль, адекватный своей внутренней духовной жизни. Булгаков строит религиозную философию и презирает ее, не уверен в праведности и ценности такого рода занятия. И завидует святости. Хочет бежать от собственной мысли, от собственного писательства. Дело мыслителя и писателя в мире остается неоправданным. Для возрожденного православного сознания всякое культурное творчество отравлено, все плоды человеческого творчества горьки. Остается лишь возможность вести двойственное, компромиссное существование, вечно колебаться между двумя полюсами, трансцендентными друг для друга. Самое характерное для Булгакова - это то, что он совершенно лишен пафоса силы, ничего не может переживать как своей внутренней мощи.

Философия Булгакова делает попытки оправдать эту мирскую культурную жизнь, которая остается не оправданной его психологией. Так как из человека и из мира вынуто божественное, так как Бог не имманентен и нельзя творить жизни с религиозным пафосом, то остается оправдание всей жизни в мире как послушания, как несения бремени и тяготы греховного мира. Философия Булгакова очень модернизирована и вооружена всеми современными философскими орудиями, но в основном дух ее тот же, что у епископа Феофана Затворника, для которого вся жизнь в мире оправдывалась как послушание последствиям греха. И в православном бого-словствовании Феофана был тот же хозяйственный мотив, что и в современном философствовании Булгакова. Хозяйственность

589//590

есть в русском православии, в духовном нашем быту. Современная хозяйственность Булгакова, связанная с его экономическим материализмом, встретилась со старой хозяйственностью Феофана Затворника.7 И Булгаков принимает хозяйственное отношение к жизни и со страхом отвергает творческое отношение к жизни. Религиозное переживание жизни в мире для него есть послушание, несение тяготы, а не творчество, — оно определяется не избыточной творческой энергией, а недостатком греховной природы.

Самое значительное и своеобразное создание Булгакова — его "Философия хозяйства".8 В этой книге ему удалось выразить свое мироощущение и философски его хорошо обосновать. Заглавие этой книги не совсем точное и слишком узкое. В сущности, это не философия хозяйства, а хозяйственная философия, даже хозяйственная религия. Булгаков дает нам особый тип религиозной мысли. Хозяйственность не есть только объект мысли Булгакова, - она проникает насквозь и субъект мысли. Булгаков — богослов в экономике и экономист в богословии. Он остался экономическим матерьялистом и перенес свой экономический матерьялизм на небо, небо оросил трудовым потом. Даже Софии и софийности придал он экономически-хозяйственный характер. Хозяйство превратилось для него в целую метафизику бытия, даже в своеобразную мистику. Булгаков чувствует мир, как хозяйство, и Бога, как Хозяина. Человек — управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником

7 См. очень характерную книгу епископа Феофана "Начертание христианского нравоучения".

8 Книга Булгакова "Свет невечерний" религиозно углубленнее и по темам интереснее "Философии хозяйства", но она менее цельна по мысли и хуже написана.

жизни. Булгаков абсолютизирует хозяйство и придает ему характер универсальный. Отношение человека к природе он понимает исключительно как хозяйственное отношение. И он принужден определить культуру как хозяйство. "Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать вместе с экономическим материализмом, что вся культура есть хозяйство".9 Ему совершенно чуждо понимание культуры как творческой избыточности. И это так характерно для русской мысли. Хозяйственное миро чувствие и миросозерцание противоположно всякому артистизму, аристократизму, всякому пафосу свободы и творчества. Но хозяйственная работа, хозяйственный труд как послушание, - основное для Булгакова и единственный источник его религиозного оправдания жизни. Он совсем как будто бы не сознает, что хозяйственное отношение к природе всегда корыстное и озабоченное, и потому не может быть христианским, евангельским. Христианское, новозаветное отношение к природе и к жизни должно быть бескорыстным и беззаботным, должно быть созерцанием божественной красоты космоса и творчеством новой космической жизни. Хозяйственное же отношение к природе целиком еще ветхозаветно, подзаконно. Ему неведома новозаветная духовная свобода. И Булгакову чужд пафос христианской свободы. В его отношении к жизни, в его философствовании чувствуется ярмо подзакон-ности. В основе его хозяйственной религиозной философии лежит ветхозаветное чувство жизни, библейское проклятие, по-новому осознанное в экономическом матерьялизме, вечная зависимость от природной необходимости. Хозяйственная религия Булгакова и есть религия рода, проклятого натурального рода. Сама София, к культу которой он приходит и с которой связывает самое интимное в своей религиозной философии, есть София родовая, рождающая и хозяйничающая. Поэтому и хозяйство оказывается софийным. Но Небесная

9 См.: "Философия хозяйства", стр. 308.

591//592

глубины порождает робость и приниженность [раба], переживаемую почти экстатически. А ведь, казалось бы, и христианство ставит перед человеками великую задачу — "будьте, как боги", казалось бы, христианство и есть достижение совершенной имманентности Бога человеку, христианство возносит человека на небывалую высоту и через Богочеловека приобщает его к божественным тайнам Святой Троицы. Но Булгаков в своей религиозной онтологии абсолютизирует один из моментов религиозного опыта и религиозного пути — прохождение через расщепление и противоположение человеческого и Божеского, твари и Творца. Он рационалистически закрепляет этот неизбежный в религиозной жизни момент и создает на веки веков статическую религиозную онтологию. Булгаков делает это по-своему, но он в этом следует за всем внешним христианством известного возраста человечества. Его христианство остается в натуралистической стадии религии рода. Философски и религиозно Булгаков принимает объективно-предметный материализм и реализм. Он — не символист. Он верит, что материализация христианства в природном и историческом плане есть последнее и самое сокровенное. Он не делает различия между эзотерическим, сокровенным, внутренним христианством и христианством экзотерическим, видимым, внешним. Все материально видимое и воплощенное в христианстве — не символы иного, сокровенного, а последние реальности. Это не символическое, реально-материалистическое принятие христианства ведет к безнадежной зависимости от внешнего и всегда кончается рабством духа. Дух освобождается, лишь вобрав все внутрь себя и постигнув все внешнее, как символы совершающегося в его глубине, сокровенно внутреннего.

Из трансцендентизма и материализма религиозной философии Булгакова вытекает то, что свобода для него поглощается необходимостью. Он лишен пафоса религиозной свободы. Для иррациональной тайны свободы, для бездонной свободы у него не остается места. Его свобода подзаконна и подчинена

необходимости. Страх перед свободой не проходит у Булгакова, и с религиозным пафосом переживает он божественный фатум, божественную необходимость. "Свобода... должна быть введена в твердые берега необходимости, чтобы послужить раскрытию единого плана... Свобода есть общая основа творческого процесса, необходимость же определяет рамки этого процесса и постольку предетерминирует свободу, направляет ее путь. И для отдельного человека, и для исторического человечества существует необходимость как закон его же собственной жизни".12 "Для Бога человек со скрытыми в нем возможностями и силами истории вполне прозрачен, и именно благодаря этому гарантируется исход истории, отвечающий божественному плану. Свобода распространяется лишь на ход исторического процесса, но не на его исход. Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть поэтому высшая закономерность истории".13 Так обнаруживает Булгаков совершенно пассивное понимание Апокалипсиса всемирной истории. Человек и человечество — не активный творец мировых исторических судеб. Человек пассивно и с трепетом ждет совершения над ним судеб апокалиптических. Очень связаны в религиозной философии Булгакова его экономизм, материализм, натурализм, его пафос труда и послушания и его отрицание творческой свободы. Все одно из другого вытекает и одно другое поддерживает.

По внешности учение Булгакова о Софии неудачно и может показаться неорганическим. Но если вникнуть глубже в миросозерцание Булгакова, то станет ясно, что он должен был прийти к софийности. Булгаковская софийность есть выражение женственно-пассивной религиозности, покорно принимающей данный миропорядок. Высшая точка этой софийной религиозности есть мление и умиление. Для более мужественного религиозного духа София есть искание человеком своей утерянной девственности, своего андрогинного

12 См.: "Философия хозяйства", стр.236.

13 Там же, стр.237.

595//596

образа. София связана с проблемой человека. Но в религиозно-философском сознании Булгакова София есть санкция на веки
веков материи, как бого-материи, санкция рода, как божественной ипостаси. И прячутся от холода и огня религиозного пути, дерзающего взять на себя крест и распятие. Софийность и есть интимно-лирическая, радостная сторона того, что объек тивно и принудительно раскрывается Булгакову, как хозяйственность. Все это московское православное течение [никогда и ни в чем не обнаружило] (обнаруживает слабо) чувство
Христа, [интимной близости к Христу]. Остается впечатление, что София подменяет Христа: самого Христа почти боятся.
И труднее всего найти Христа у свящ. П. Флоренского. 

Для характеристики булгаковского типа религиозной мысли очень существенны опубликованные им главы из задуманной философии религии.14 Очень характерно и интересно, что в своем подходе к проблемам философии религии Булгаков остается кантианцем, подобно тому, как он остается экономическим материалистом в своей философии хозяйства, Он притворяется кантианцем, из страха перед научной философией надевает на себя одеяние ненавистного ему кантианства. Очень странны для русского православного мыслителя, всегда противополагающего свой онтологизм кантианскому трансцендентализму, такие заглавия, как "Трансцендентальная проблема религии", "Как возможна религия?" и т.п. По своему методу Булгаков остается рационалистом в философии религии, он прежде всего имеет дело с трансцендентальными категориями. В этом чувствуется раздвоенный и сомневающийся ум, для которого его догматизм никогда

14 Напечатаны в "Вопросах философии и психологии".] Потом эти главы вошли в "Свет невечерний".

не бывает имманентным. Предмет веры Булгакова всегда остается трансцендентным его мысли. Он совсем не гностик, он антигностик. Гностик — совершенно свободный человек в путях своего религиозного познания, ему не нужен трансцендентный авторитет и он не принимает никаких ценностей гетерономных, внешних для его глубины. Булгаков совершенно несвободен в путях своего религиозного познания, он неизбежно приходит к трансцендентному авторитету, он вне себя помещает центр. Несвободен он уже потому, что совершенно лишен пафоса науки, никогда не считает науку своей, своим делом, но боится чуждой науки, "их" науки и все время приспосабливается к ней. Наука для него тоже авторитет. Он приспособляется к ней и вместе с тем занимает положение защищающееся, апологетическое. Булгакова явно смущает работа "их" науки в области религии, не дает ему покоя. Трансцендентальная постановка проблем философии религии, перевод на гносеологический язык молитвы и таинства, рассмотрение христианства как мифа, а всякого мифа - как реальности и как синтетического религиозного суждения a priori, — все это не имманентный гнозис у Булгакова, не свободное его познание, а предохранительное приспособление, мера защиты от врагов, принимающая некоторые приемы врагов. В познании для него все — послушание, ничто не вдохновение. Он любит употреблять такие выражения, как "научное благочестие", послушание науке, и т. п.

Основной, объективной философской ошибки Булгакова нужно искать в совершенно неверной постановке проблемы имманентности и трансцендентности и неверном ее решении. Он как будто бы смешивает имманентизм с субъективизмом, а трансцендентизм с объективизмом. "Имманентным является то, что содержится в пределах данного замкнутого круга сознания; то, что находится за этим кругом, трансцендентно или не существует в этих пределах". Но религиозная проблема имманентности стоит по ту сторону субъективного и объектив-

597//598

599//600

антиномичности. Антиномия всегда обращена к "миру" и к "разуму мира сего". Тайны божественной жизни прикрыты антиномичностью для мира, и антиномичность эта непреодолима для рациональной мысли. Антиномичность есть прикровенность божественной полноты, для которой не существует рационалистически-ограничительного или-или, — например, Бог Единый, или Бог Троичный. Но эта антиномичность, всегда соотносительная с этим "миром" и с его "разумом", снимается внутри религиозного опыта, в переживании тайн божественной жизни и божественного познания. Религиозный опыт, религиозное познание — всегда имманентны, а не трансцендентны. Трансцендентное существует лишь для жизни "этого" мира и для познания мирского разума. Антиномия есть страж, не допускающий "мир" и "разум мира" к тайнам божественной жизни без жертвы и отречения. Но дух человеческий имманентен божественной жизни, и божественная жизнь имманентна духу человеческому. Ему ведома божественность не только со стороны ее обращенной к "миру сему" предохраняющей антиномичности. Основная ошибка Булгакова, быть может, в том, что для него человек всегда имманентен этому миру и трансцендентен Богу, в то время, как глубина человека имманентна Богу и трансцендентна миру. Антиномия направлена против рационализма, а не против подлинного и глубокого имманентизма. И основной для Булгакова тезис о прерывности, непроходимой трансцендентной пропасти, разделяющей Абсолютное и относительное, Творца и творение, Бога и человека, может быть направлен лишь против популярного пантеизма и вульгарного монизма, отождествляющих Бога с миром и природой. Но нужно считаться с более сложными и тонкими формами богосознания. Булгаков слишком упрощенно стилизует неприятный и враждебный ему тип богосознания и рискует одержать слишком легкую победу. Гладкий рационализм и монизм отрицает всякую прерьшность и антиномичность в мышлении и в опыте, утверждает эволюционную непрерывность. Но Булгакову кажется, что всякий

гностик, хотя бы то был величайший мистик вроде Я.Бёме, — все тот же гладкий рационалист и монист и что против него уместны все те же аргументы. Но поистине мистический гнозис вступает на иной путь, он входит в ту глубину, которая не знает уже стража антиномии, он имманентен божественному, а не мирскому, в нем познает разум божественный, а не разум мира сего. Для мистического гнозиса открыта имманентная непрерывность божественной мысли и божественной жизни, бездна пройдена уже, чудесно и таинственно преодолена. Но Булгаков не верит в гнозис, боится его и не хочет его. Он более всего дорожит охранением дистанции и "священным неведением". Гнозис представляется ему гордыней и угрозой для самого существования религии. Но ведь и всякое вхождение в глубину божественной жизни и божественной тайны грозит существованию, и с этой точки зрения нужно желать принципиально оставить человека вдали от Бога! Таков парадокс религиозной жизни: слишком большое углубление в религиозную жизнь упраздняет религию, которая создана для далеких и отпавших. Булгаков как будто предпочитает оставаться на периферии, лишь бы иметь религию. Религией он дорожит больше, чем самой божественной жизнью.

Всякая мистика и всякий мистический гнозис оказывается рационализмом. Рационалисты — Экхардт и Бёме. Не рационализмом, преодолением рационализма можно признать лишь трансцендентную церковную догматику. Не рационалисты — учители Церкви. Для [Василия Великого, как и для] всякого самого заурядного [учителя Церкви] (богослова) существует трансцендентная прерывность, священный агностицизм, поэтому он не рационалист. И Булгаков в сущности принужден отвергнуть всех мистиков, каких знает история. Экзотерическое, внешнее христианство для него выше христианства эзотерического, внутреннего. Оставаться на периферии — значит для него преодолеть рационализм; идти вглубь — значит быть рационалистом. Так все опрокидывается и совершается насилие над терминологией. Все-таки [большая

601//602

часть] (многие) учители Церкви (часто) были в мышлении своем [самыми обыкновенными] рационалистами. Мистическая глубина Исаака Сирианина, Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова — редкие жемчужины в святоотеческой литературе. А в официальном богословии, целиком основанном на принципе трансцендентной прерывности, ничего нельзя найти, кроме мертвящей схоластики и поверхностной рационалистической апологетики. Основная схема Булгакова о прерывности, упирающейся в трансцензус и в бездну, и непрерывности, имманентно познающей божественные тайны, совершенно негодна для суждений о мистике, [хотя она вполне ортодоксально церковна.] В сущности, Булгаков в более утонченной и углубленной форме повторяет обычные аргументы [догматических церковных авторитетов] (богословов) против мистики и гностицизма. Церковь, на известной стадии своего развития, запретила гностицизм и тем укрепила агностицизм. Авторитарное сознание не может вынести автономности мистического гнозиса.

И отрицательное богословие Булгаков хочет непременно истолковать, как богословие трансцендентное, приводящее всякое познание к трансцендентному прерыву. Но отрицательное богословие, связанное с ареопагитическими творениями, приписываемыми св. Дионисию Ареопагиту, есть мистическое, серафическое богословие. Как и всякое мистическое богопознание, оно основано на имманентном мистическом опыте и признает имманентное богопознание через ступени отрешенности. Отрицание есть лишь особый метод мистического познания, внутренно им полагаемый, а не извне навязанная граница и предел. Ортодоксальное трансцендентное богословие всегда было в довольно натянутых отношениях с мистическим отрицательным богословием и всегда подозревало его в уклоне к пантеизму, в заимствованиях у неоплатонизма, т.е. в конце концов,в религиозномимманентизме. Для отрицательного богословия догмат о трансцендентном Боге есть объективизация, а не последняя тайна, не последняя

глубина. Для мистического богословия откровение есть имманентный, а не трансцендентный акт. Откровение Бога и божественной жизни совершается в нашей глубине и с нами. И потому всякий религиозный опыт и религиозное познание - имманентны, внутренни, глубинны, есть самое интимное в нас. Отрицательный путь мистического богословия приводит к трансцендентному как Неизреченной Тайне, Бездне, изначальному Ничто. Но это не та трансцендентность, которой хочет Булгаков. Божество и ближе, имманентнее нам, и дальше, таинственнее, чем утверждает трансцендентное сознание. Тайны божественной жизни не кончаются там, где видит конец трансцендентное богословие, они отодвигаются во все большую глубину. Трансцендентное богословие остается в какой-то середине, в чем-то промежуточном, для него Божество и слишком далекое, внешнее, и слишком хорошо известное, недостаточно таинственное. Эта промежуточность и серединность есть судьба всякой объективации, всякого выбрасывания вовне. Для имманентного богосознания и богопознания Божество есть Тайна и Бездна, к Нему не применимы никакие категории этого мира с его объективацией и материализацией, и вместе с тем возможно бесконечное имманентное движение в духовном познании, открыт путь вглубь божественной жизни. Все мистики учат о том, что Божество открывается и прикрывается. Анализ Божественного Ничто у Булгакова интересен и может показаться убедителен, но он основан на совершенно внешних, периферических, и, в конце концов, призрачных противопоставлениях. Напрасно думает он, что всякий имманентизм должен отрицать творение и признавать в том или ином виде эманационное учение. Если Бог - Творец и сотворил мир, то это не значит, что творение - внебожественно, не в Боге пребывает. Творение есть откровение Бога, раскрытие Его, [развитие] (трагический процесс) в нем.

603//604

VIII

Булгаков в последнее время очень заинтересовался Яковом Беме и уделил ему много внимания в своей философии религии. Беме беспокоит его, соблазняет и отталкивает. И в его отношении к Беме чувствуется какая-то несвобода, вечная оглядка, сообразование с целями апологетическими. Булгаков хочет во что бы то ни стало втиснуть Беме в свою схему и отнести его к враждебному себе типу. В булгаковской характеристике Беме слишком чувствуется современная борьба, современные религиозно-философские счеты. Булгаков не чувствует единственности и неповторимости Беме, необщего выражения его лица. Для него Беме стоит в том же ряду, что Экхардт, и принадлежит к тому общему типу германской мистики, который должен быть для апологетических целей изобличен и опровергнут. Беме оказывается рационалистом, монистом, акосмистом, имманентистом, эволюционистом, эманентистом, т.е. наделен всеми болезнями и грехами еретической мистики вообще и германской мистики в частности. В Беме сидит уже и Гегель, и Гартман, и даже Штей-нер. "В бемевском Боге от первого его движения к откровению до отдаленного уголка мироздания, от ангела до последнего клопа, все понятно, все объясняется, все рационализуется. Здесь нет места для антиномии, с ее логическим перерывом, ни Тайне: беспримесный рационализм — вот обратная сторона того всеведения или "гнозиса", которым мнил себя обладающим, по одним основаниям, Гегель, а по другим — Беме, почему он и оказьюается столь родственным по тенденциям современному "теософизму", оккультизму или мистическому рационализму". Тут Беме явно падает жертвой апологетического рвения и схематизма. Беме должен был оказаться рационалистом, потому что он заранее отнесен к тому типу гностицизма, который базируется на законе "непрерывности мышления". И вот оказывается, что у величайшего из мистиков, который постоянно прерывал свое изложение

восклицанием: "Это великая тайна", у которого все есть Тайна, — нет места для Тайны. Напрасно думает Булгаков, что гнозис исключает Тайну, — он подводит к Тайне, он есть откровение и прикровение. Но Тайна мистического гнозиса лежит глубже и дальше, чем Тайна ортодоксального (богословия) [догматики]. Она глубже и дальше самих догматов о Боге. Булгаков, по-видимому, вчитывался в Беме, но воспринял его внешне и в целях апологетического использования. И он не увидел последней глубины Беме, самого таинственного из мистиков, величайшего теософа всех времен, знавшего подлинные откровения, видевшего блеск молнии во тьме. Беме, который весь насыщен откровениями космоса, большая часть творений которого посвящена натурфилософии, оказался по требованию схемы акосмистом. По Булгакову, германская мистика всегда должна быть акосмической. Это предопределено Экхардтом и родством германского духа с духом Индии и с неоплатонизмом. Беме оказывается виновным и в имперсонализме. Но ведь вся мистика Беме — конкретна, а не отвлеченна, пронизана откровением космической множественности. В центре у Беме стоит лик Христа. Мистика Беме, в отличие от Экхардта, Плотина и мистики Индии, не есть мистика Единого, признающая человека лишь отпадением и грехом. У Беме были великие прозрения о человеке как положительном откровении, перед ним стояла уже антропологическая проблема. Не очень уместно характеризовать как рационалиста того провидца, который видел Бездну глубже Бога и дальше Бога и которому открывались первичные яростные стихии в космосе. Оказьюается также, что Беме гнушается плотью и с брезгливостью относится к браку. Все оказывается совсем так, как у индусов, как у Плотина и Экхардта. Булгаков прошел мимо величайших откровений Беме о Софии и об андрогине, с которыми связана у него проблема человека. Слишком уж София Беме не походит на Софию Булгакова. Мистика Беме очень сложная и загадочная, в ней совершенно нет гладкости монизма. Это не чисто арийская мистика индусского типа, — в ней есть

605//606

семитическая прививка Каббалы, есть соль, которой нет в пресной мистике Единого. Беме требует к себе исключительно внимательного, углубленного отношения.15 Он не принадлежит ни к какому традиционному и легко различимому типу, многосоставен и необычайно богат, Лишь одной своей стороной он мог повлиять на таких германских мыслителей, как Гегель или Гартман. Но в Беме были и совсем другие стороны. Им многие питаются. Питался им полусознательно и наш Вл. Соловьев и вся христианская теософия. Слишком часто черпают в наше время из вторых рук божественную мудрость, не зная, что истоком ее является мудрость Якова Беме. Вне его нет пути для христианской теософии.

Настало время: лик Мистерий
Разоблачится. В храм чудес
Сей Книгой приоткрыты двери.
И видим день сквозь ткань завес...

Тысячелетнего Завета
В веках приблизилась чреда.
Тебя наполнят реки света,
И Яков Беме - твой всегда.

Я. Беме не может и не должен пасть жертвой нашего [правого] противления германскому духу. Булгаков, очевидно, самоопределяется на полемике против Беме. И для понимания самого Булгакова эта полемика очень характерна. В сущности, он должен был бы открыто сказать, что он — враг мистики, что всякая мистика для него еретична. Но он не решается высказаться до конца. Его влечет и манит мистика. Булгаков отрицает мистический гнозис, который весь основан на конкретных мифологемах, и признает религиозную метафизику, которая

15 Я специально занимаюсь Я. Беме и предполагаю писать о нем книгу, поэтому я особенно останавливаюсь на отношении Булгакова и Беме.

16 Из стихотворения Новалиса в переводе Вяч. Иванова.

основана на отвлеченных философемах. Это очень характерно. Таковы были большей частью и учители Церкви в своем философствовании. Пугливый агностицизм часто принимали за преодоление рационализма. Но в действительности Ириней Лионский был во много раз более рационалистом, чем гениальный гностик Валентин. Гнозис (есть) опьяненное, экстатическое знание и рационализмом его не подобает называть. Для Булгакова мысль, знание есть послушание, а не творчество, и он отвергает экстазы знания как соблазн. Творчески-экстатическое знание, подобное бемевскому, чудесным образом переносит через бездну, и лишь смотрящему со стороны кажется, что мышление гностика непрерывно. Булгаков хочет как будто сблизить имманентизм мистический с имманентиз-мом позитивистическим. Но это не более, как чисто внешнее совпадение терминов. Таким же внешним является сближение гностицизма с рационализмом. Метод отрицательных квалификаций, в которых происходит совпадение различного смысла терминов, не убедителен. Квалификация Булгакова характеризует его самого, а не Беме, который ускользает от всех определений, который антиномичен для всех категорий. В конце концов ведь и чистый теизм есть рационализм, всегда такой же гладкий, как и пантеизм. Теософия Беме не есть ни теизм, ни пантеизм, она таинственнее, антиномичнее, мистичнее этих приглаженных богопознаний. Теизм Булгакова тоже ведь слишком рациональный и приглаженный, как и теизм отцов Церкви. Булгаков всюду видит монизм в стиле Древса, хочет открыть его и у Беме. Но в Беме — иная глубина. Что-то от мистики Беме должно быть привито и нашему русскому религиозному сознанию.

607//608

ведет к пассивному принятию мира, к смирению перед миропорядком, таким, каким он дан, к освящению авторитарной общественности. Такое отношение к жизни подрезывает крылья, лишает творческой энергии. Мы сталкиваемся с интересным парадоксом религиозной мысли. Трансцендентный разрыв между Богом и миром, отрицание божественности мира на практике ведет к смиренному и покорному принятию мира таким, каков он есть, вплоть до смирения перед злом. Имманентное постижение мира, как внутреннего момента божественной жизни, на практике ведет к неприятию мира таким, каков он есть, к направлению творческой энергии на преображение мира. Булгаков религиозно себя обессиливает и не может направить свою энергию на реформирование [революционирование] и преображение мира. Для него закрыт путь творческого обращения к миру. Мир для него внебожествен, но он вынужден принять его, как ниспосланное за грехи бремя и тяготу, смириться перед миропорядком во имя религиозной добродетели послушания. Это ведет к традиционно-бытовому принятию мира. Начинается это мирочувствие с крайнего отрицания божественности мира, а кончается утверждением божественности быта, божественности родовой жизни, божественности хозяйства в мире, божественности материи жизни. Булгаков — последовательный враг героического, прометеевского начала, которое всегда представляется ему человекобожеством и сатанизмом. Героизму он противопоставляет смирение и подвижничество.17 Героическое понимание жизни принимает Христа не (только,) как внешнего, трансцендентного Искупителя, а как внутренний, имманентньш путь духа, проходящего через распятие и вольную Голгофу. Понимание жизни, враждебное всякому героизму, принимающее все тайны религиозной жизни в трансцендентном противоположении, окончательно объективирует и материали-зирует христианскую мистерию, крест возлагает на Христа, а на людей — смирение.

17 В этом отношении интересна его статья в "Вехах".

Булгаков боится, и по религиозным своим посылкам не может не бояться, утверждать волю к новой жизни. Повсюду видит он человекобожество, скрытое антихристово начало. Зло чуется ему во всяком освободительном человеческом движении. Понимание зла у него совершенно трансцендентное, а не имманентное. Он боится всякого свободного раскрытия человеческой природы, как продолжающегося отпадения Адама. Гуманизм для него есть как бы вторичное отпадение Адама в новой истории. Он не понимает неизбежности опыта гуманизма, не хочет видеть в нем момента в откровении человеческой природы. Булгаков никогда и ни в чем не обнаружил понимания имманентных путей человеческого духа, испытаний, неизбежности расщепления и раздвоения. Религиозная истина для него статична, а не динамична, она дана, как трансцендентная норма, а не как живой, движущийся опыт. Это отражается и на его отношении к общественной жизни, которую он принимает статически, а не динамически. Путь, пройденный Булгаковым, очень знаменателен и интересен. Он начал с того, что соединял христианство с прогрессивной общественностью, с христианской политикой и с христианским социализмом. Но в сущности прогрессивная политика и некоторый социализм Булгакова не вытекали органически из его в то время еще незрелого христианства, они унаследованы были от его старого марксизма и от секулярного мировоззрения его молодости. И, по мере того, как христианство Булгакова делалось более глубоким, по мере его подлинного обращения в православие, он уходил, убегал от своего мирского прошлого, от своего человеческого, только человеческого. Весь путь Булгакова есть бегство от человека к Богу, и бегство это внутренне мотивировано испугом перед человеческим, неверием в то, что само человеческое — божественно. На этой почве вырастает религиозно значительная драма. И нужно прямо сказать, что по мере того, как Булгаков делался "реакционнее", он делался религиозно значительнее и подлиннее. В нем живет секулярный общественник, но

религиозно оправданного, имманентно освященного общественника в нем нет. И это для него трагично. Мирская общественность остается для него соблазном. В сфере мысли он все-таки пытается вывести "реальную политику" из своей религиозной философии, и иногда с большими натяжками. Слишком видно, что дуализм его есть не только сознательный религиозный принцип, но также и двойственность его природы, двоящееся его существование. Поэтому его решение основных вопросов социальной жизни лишено патетизма. Для него, экономиста, создателя философии хозяйства, вся сфера социальной жизни представляется тяжелым долгом, бременем, а не вдохновением, не сферой творчества. Он весь - в хозяйстве, но настоящего пафоса хозяйственности он лишен. Он компромиссно, дуалистически соединяет аскетизм и культ юродства с волей к хозяйственности и обогащению. И очень характерно и знаменательно, что Булгаков, социальный философ по преимуществу, ничего не сделал для постановки и решения социального вопроса с религиозной точки зрения. Многие основные социальные проблемы он решает так, как их решают самые обыкновенные "буржуазные" идеологи. В своей "Философии хозяйства" он не обмолвился ни единым словом о судьбе трудящегося народа, о рабочем вопросе, о социальной неправде. Он в сущности склонен оправдывать "буржуазный" строй, подводит под него религиозный фундамент в явном противоречии со своим аскетизмом и народничеством. Капиталистическое накопление он пытается вывести из религиозного закала личности.18 Он как будто бы не видит глубокой противоположности между христианством и всякой трудовой заботой, накоплением, попечением о завтрашнем дне. Булгаков стремится принять все традиционное, все освященное веками, все исторически преемственное. Он - консерватор из религиозного пафоса смирения и послушания, но

18 См. очень характерную и интересную статью Булгакова "Народное хозяйство и религиозная личность" в I т. сборника "Два града".

консерватор непоследовательный, принявший на себя много прогрессивного, либерального и демократического, неспособный от этого освободиться. От духовного сословия он унаследовал соединение консерватизма с демократизмом. Его исходная религиозная точка зрения, как мы видели уже, не автономна, и она влечет его к авторитарной общественности, к трансцендентно-священной общественности, а не имманентно-освящаемой общественности. И отношение Булгакова к общественности остается нецельным, двойственным и разорванным. Он - очень либеральный реакционер, очень демократически настроенный буржуа, очень романтически настроенный реальный политик. Булгаков не может освободиться от романтики священной общественности, священной государственности. Для него это
остается трансцендентной мечтой, осуществлять которую реально он совершенно бессилен. Он не может не знать, чего
стоит старая, священная теократическая государственность и какая страшная ложь за ней скрыта. Но он не может открыто
и решительно оправдать пути свободной и секулярнои государственности и общественности. Он не видит, что секуляризация общественности и культуры, освобождение их от всяких
трансцендентных религиозных санкций имеет глубокий религиозный смысл, как путь к имманентному религиозному освящению общественности и культуры. Чтобы увидеть
это, нужно исходить из другого, автономного религиозного сознания. Мы станем религиозно свободными только тогда, когда перестанем искать святынь во внешнем мире, в природном и историческом порядке, когда обретем их в своей глубине и будем творить их из глубины.

X

С религиозным натурализмом и религиозным материализмом Булгакова, с его верой в вечность изначальной органической цельности, изначального природного синтеза

611//612

613//614

метод освобождения. Но онтологична в христианстве -любовь, а не смирение. Онтология смирения - онтология рабов Божьих, а не сынов Божьих. Булгаков хочет быть верен святоотеческому сознанию. У святых отцов научился он онтологии смирения. Но святоотеческому сознанию не открывалась [никакая] (полностью) положительная антропология. Антропология учителей Церкви - лишь осколки антропологии языческой. Вся духовная энергия отцов и учителей Церкви была направлена на преодоление языческой человеческой природы, ветхого Адама. Новый Адам раскрывается им в момент искупления греховной природы человека, в тайне смирения, неведомой язычникам. Но святоотеческое христианство не есть полное и окончательное христианство, оно — лишь момент христианского пути человечества, в нем открывается лишь один аспект Христовой истины. На высших ступенях христианского сознания человеку через его внутреннюю творческую активность должно открыться, что сам Бог ждет положительного откровения человеческой природы, ждет рождения в самой божественной природе человека, как своего обогащения. Проблема Человека и есть по преимуществу божественный вопрос, вопрос самого Бога, в то время как проблема Бога есть вопрос по преимуществу человеческий. Тайна Христа соединяет в себе две тайны — тайну рождения Бога в человеке и тайну рождения человека в Боге, это тайна — богочеловеческая.19 Это чувствовали великие христианские мистики, как, например, Я. Беме и Ангелус Силезиус. Но у Булгакова нет даже предчувствия о том, что должен наступить час религиозного откровения о человеке, раскрытия человеческой природы, ожидаемого самим Богом. Его христианский путь есть жажда освободиться от человеческого, испуг перед гуманизмом, боязнь человеческого произвола и дерзновения. Он утомлен и напуган своим позитивистическим гуманизмом и не в силах взять на себя

19 См. мою недавно вышедшую книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека".

бремя раскрытия божественной человеческой природы, этой второй ипостаси природы божественной. Онтология смирения легче онтологии творчества, предполагающей исключительную духовную мужественность, активность и дерзновенную жертвенность. И начало человеческое заменяется у Булгакова и его единомышленников началом ангельским.

Ангельскому, а не человеческому началу хотел бы Булгаков вручить судьбу мира. Это обычный путь пассивно-женственной религиозности, души, жаждущей покориться и раствориться. Ангельское начало — не творческое, оно лишь прославляет Бога, образует в окружении Бога передаточную медиумическую среду. В церковной жизни ангельское начало выражено в священстве, в котором нет ничего человеческого. В жизни государственной ангельское начало можно увидеть во власти, совершенно независимой от человеческой природы, в царственном священстве. Папацезаризм и цезарепапизм, теократия папская и теократия царская и есть подмена человеческого ангельским. На практике это всегда бывает отрицанием бого-человеческого пути. Совершается ангельское насилие над человечеством. И это ангельское начало нередко является в зверином обличье. Только вручение судеб истории и мира человеку и человечеству побеждает звериную стихию, над которой ангельское начало не имеет власти. Человеческое начало, в отличие от ангельского, — активное и творческое начало, мужественное, а не женственно-рецептивное и передаточное. Ангельскому началу не может принадлежать власть в мире, — власть принадлежит человеку. Через человека, а не через ангела, продолжается дело Божьего творения, преображение мира. И священство, как начало ангельское, а не человеческое, должно быть введено в свои пределы. Вот почему теократическая общественность есть ложь и соблазн. / Общественность должна быть человеческой и божественной лишь через человека, через его божественность, через его имманентную глубину. Трансцендентное религиозное сознание всегда имеет тенденцию подчинить человеческое ангельскому,

615//616

царство и пророчество — священству. Так закрывается путь к антропологическому откровению и к самой постановке религиозной проблемы человека. Возрождение православия, как оно выразилось у Булгакова, не ведет к религиозному творчеству и возрождению. Новые апокалиптические ноты, которые звучат у Булгакова и отличают его от старых славянофилов, ничего не меняют в отношении к человеку и человеческому откровению. Это - апокалиптичность пассивная, рецептивная, это — пронизанность мистическими токами, а не активно-творческое раскрытие нового аспекта Христа, Христа Грядущего, предполагающее исключительное напряжение человеческой природы изнутри, имманентно, явление нового человека. Булгаков не любит человека, и ему ничего не открывается в человеке.

XII

Булгаков — иудей, а не эллин. По типу своей религиозности, он семит, а не ариец. Подобно древним евреям, видение Бога поражает его, как ударом грома, опаляет огнем. Бог — далек и страшен, увидевший Его подвергается опасности умереть. Бог не окрыляет человека, не возносит его вверх, не повышает его творческой энергии, а дает прежде всего чувство тварной низости и слабости, греховности, подавляет, потрясает своим далеким величием. От ран, нанесенных Богом, может излечить лишь София. Интимно близкой, умиляющей и радующей может быть лишь божественная женственность — София. Это — другая сторона религиозной природы Булгакова, смягчающая его древне-иудейский религиозный страх. София как бы защищает от страшного грома, страшного огня Божьего. Булгаков остается в первом родовом рождении. Его религия не прошла через второе духовное рождение. Я говорю о выявляемой религии Булгакова. Его внутренний религиозный опыт, конечно, гораздо сложнее и не исследим до конца. Но в подлежащей

обсуждению религии Булгакова я не вижу никаких признаков нового, вторично рожденного, внутренне свободного духа, постигающего все внешнее, как символизацию внутреннего, достигающего независимости от материальной родовой жизни. А ведь с этих внутренних достижений должно начаться религиозное возрождение, новая религиозная жизнь. Религия духа не есть отрицание символов плоти. Но религия святой плоти, природной и исторической, — невозможна. Вовне, в объективации, в природе и истории всегда дано лишь относительное, никогда не абсолютное, лишь символическое, а не реальное. Тип булгаковской религиозности порождает религиозный национализм, абсолютизацию национальной и исторической плоти. Крайний религиозный национализм всегда есть юдаизм на христианской почве и легко перерождается в семитический фанатизм. В темпераменте Булгакова есть мягкость, в нем нет яростности, и его религиозный национализм носит скорее лирический характер, внешне не боевой. Раздвоенность мешает ему быть воином. В нем преобладает жажда растворения в матери земле. Для его религиозного национального мессианизма более характерна верность материнскому [лику,] (лону), чем мужественно-творческий призыв к будущему, к активному выполнению национальной миссии в мире. В отношении Булгакова к России совершенно отсутствует сознание необходимости раскрытия и развития человеческого начала в России, религиозного откровения личности. Он хотел бы оставить русский народ в натуральном коллективизме, который представляется ему религиозной соборностью, хотя в действительности этот коллективизм лишь предшествует религиозному сознанию личности.

Я отношусь очень критически к булгаковскому типу религиозной мысли и хочу религиозно ему противиться. Но путь Булгакова, искания Булгакова имеют большое значение и должны быть высоко оценены. В нем есть подкупающая серьезность и искренность. Он очень русский, и пережитый им религиозный кризис имеет значение для судьбы русского

617//618

сознания. В лице Булгакова как бы русская интеллигенция порывает со своим атеистическим и материалистическим прошлым и переходит к религиозному сознанию и христианству. Это — процесс большого углубления. В религии Булгакова нет ничего нового и творческого, но сам он, как явление жизни, нов и по-новому взволнован. Взволнованность его мысли, ее гибкость, ее способность вечно обогащаться и расширяться очень ценны. И все-таки остается впечатление, что в этой взволнованности Булгакова, этой гибкости и богатстве его мысли, этим вопрошаниям его не соответствует новое рождение души. Религиозность его ветхая, запуганная древним ужасом. Он вернулся к традиционной, кровной религиозности своих отцов и дедов.

Булгаков наводит на мысль о невозможности возродить (все) старое в православии так, чтобы это имело значение для судьбы России, для судьбы мира, а не только для судьбы индивидуальной души. Булгаков и свящ.П.Флоренский прежде всего спасаются, и все их мышление, все их познание окрашено в этот цвет самоспасения. Они познают истину под давлением панического страха гибели, и это не может не сказаться на характере познанной ими истины, — на ней лежит печать рабов божественного фатума. Булгаков и свящ, П. Флоренский — не свободны. Совершенно свободен другой представитель православной религиозной мысли — В.Ф, Эрн. Он утверждает свое исключительное православие из себя, из своей свободы, и ни с чем и ни с кем на свете не считается. За религиозно-философским мышлением Эрна чувствуется не столько оригинальный и самобытный ум, сколько оригинальный и самобытный характер. Но в нем есть что-то нерусское, слишком ясное и успокоенное, не мятущееся, что-то от протестантского пиетизма, слишком доктринерское. Эрн менее интересен и показателен для русской религиозной мысли, чем Булгаков и свящ. П. Флоренский, хотя доктринально он один из самых крайних славянофилов. Вполне свободен по сравнению с Булгаковым и Флоренским и кн.Е.Н.Трубецкой. Но путь его

несложен и слишком ясен, в нем не чувствуется взволнованный трепет религиозных вопрошаний и сомнений. Христианство кн. Е. Трубецкого слишком гладкое, слишком рациональное, не знающее антиномий, слишком, быть может, либеральное.20 Некоторое сближение Вячеслава Иванова с группой московских православных, их религиозное влияние на него и его эстетическое влияние на них не дает оснований причислять его к типу православной религиозной мысли. Он остается прежде всего и больше всего значительным поэтом с религиозными, мистическими и философскими настроениями, не принимающим окончательно никакой религиозной веры и никакого философского учения, учителем искусства, а не учителем жизни. В нем остаются не до конца просветленные элементы свободной мистики и недисциплинированного оккультизма, хотя в известный момент он может являться и в обличье православного. Наиболее органическим у Вячеслава Иванова остается все-таки его дионисизм и его язычески-дионисическая интерпретация самого христианства. Русизм Вяч. Иванова носит на себе печать утонченной западной культурности и художественной стилизации, чуждой русской душе. Центральное значение остается за С.Н. Булгаковым.

XIII

На мистических своих вершинах православное возрождение упирается в имяславство, которое [несколько лет тому назад] так взволновало нашу церковную жизнь. Через имяславство, принимаемое и возрождаемое в монастырях и пустынях, хотят современные православные мыслители воссоединиться с древней и исконной православной мистикой, восходящей до