Николай Бердяев

К оглавлению

Вернуться к предыдущему тексту.
 

Не только понимание смысла истории связано с мессианизмом, но и самое образование категории исторического. История создается ожиданием, что в грядущем будет великое явление, которое и будет явлением Смысла в жизни народов. Это и есть ожидание явления Мессии или мессианского царства. Движение истории есть движение к этому мессианскому явлению, которое принесет с собой освобождение от рабства и страдания, принесет благо. Мессианское сознание рождается в страдании. Страдание, которое не раздавливает, превращается в страшную силу. Мессианский динамический миф обращен к грядущему. Ему противополагаются мифы языческие, обращенные не к грядущему, но к прошлому *. Грекам свойственно было созерцание космоса с его циклическим движением. Это предполагает вечность мира, не имеющего ни начала, ни конца. Таков был прежде всего мир в пространстве, а не мир во времени. У Платона и Аристотеля нет философии истории. Философия истории зачинается в древнем Израиле, в откровении Бога в истории, в сознании пророков, в книге Даниила. Окончательно делается возможной философия истории лишь в христианстве **. Античный мудрец достигал внутреннего покоя, гармонии и радости без изменения

* Об этом есть интересные мысли в книге Tillich «Die sozialistische Entscheidung» 75.

** Это думает и Дильтей, который, впрочем, сам отрицает возможность философии истории. См. его «Einleitung in die Geisteswissenschaften» 76.

мира, не требуя исторического движения в нем, не имея беспокойства о будущем. Христианство внесло беспокойство о будущем, мессианское и эсхатологическое беспокойство. Поэтому оно требует изменения и движения. но предполагает надежду. Христианский мессианизм имеет источник древнееврейский, может быть персидский, но не эллинский. Для христианского сознания приобретает метафизический смысл время и история. Для Платона и для Плотина это было бы совершенно непонятно. Христианская метафизика есть не онтология, как пытались ее построить на почве греческой философии, а прежде всего философия истории, она мессианична и профетична. Первохристианство жило надеждой, надеждой на явление Сына Человеческого в славе. Первохристиане верили, что профетические харизмы будут существовать до второго пришествия Христа. Отношение к истории тут парадоксально. С одной стороны. напряженное ожидание скорого явления Христа и мессианского царства, ожидание наступления конца закрывало длительную перспективу истории. Но, с другой стороны, это напряженное эсхатологическое ожидание и создавало смысл истории как движения к Царству Божьему. Бесконечность исторического процесса лишает историю смысла и ввергает в процесс космический с его круговращением. Философия истории всегда профетична и не может быть другой. История еще не кончена, философ истории находится в середине исторического процесса. Как можно понять смысл истории, не зная, какой будет дальнейшая история? На этом основании отрицали возможность философии истории. Очевидно, что философия истории не может быть научной, она может быть лишь профетической. Она предполагает видение света, идущего от будущего. Только этот свет сообщает смысл истории.

История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл. Мессианское сознание и сообщает ей трансцендентный смысл. С имманентной точки зрения история есть неудача, лишенная всякого смысла. Почва истории вулканична. И вулканические взрывы говорят о касании конца и возможном мессианском завершении истории. Опыт построения натуралистической философии истории, подчинение ее космическому процессу как его части никакого смысла истории не дают. Но не история есть часть космического процесса, а космический процесс есть часть истории. В истории человека, а не природы скрыт смысл мира. Все религиозное сознание язычества погружено в космос и космическое время. На этой почве возникли натуралистическое мифы, обращенные назад и противоположные профетическому и мессианскому сознанию. Профетизм противоположен той политической романтике, которая идеализирует прошлое. У так называемых языческих народов лишь одно персидское религиозное сознание могло дать смысл истории, потому что знало апокалипсис конца, оно повлияло и на еврейскую религию. Без профетизма христианство не имело бы отношения к истории, не имело бы будущего, только из будущего может быть брошен свет на прошлое.

Профетический характер философии истории может принимать секуляризованные формы. В мысли XIX века так и было. Кант говорит: «Die Philosophic konne auch ihren Chiliasmus haben» *. Этот хилиазм, т. е. идея мессианская, глубоко присущ всей философии истории XIX века, по видимости порвавшей с христианством. Профетический элемент в этой

* См. Kants Populare Schriften «Idee zu einer allgemeinen Geschichte in wcltburgerlicher Ansicht» 77.

философии истории сильнее, чем в религиозной философии истории Бл. Августина и Боссюэта. Это можно сказать про Гегеля, про К. Маркса, про Сен-Симона, про О. Конта. Вся их философия истории проникнута профетизмом и без него лишена смысла, она не менее профетична у противников метафизики О. Конта и К. Маркса, чем у метафизика Гегеля. Гегель знает цель мировой истории — в ней мировой дух должен окончательно прийти через человека к самосознанию, это есть прогрессивный рост сознания свободы и осуществления царства свободы. О. Конт знает, что наступит позитивный период в истории человечества на смену периоду теологическому и метафизическому и восторжествует религия человечества. К. Маркc знает, что на смену буржуазно-капиталистическому периоду эксплуатации и рабства человека придет период торжества социализма, когда мессианский класс — пролетариат, на который перенесены свойства избранного народа Божьего, осуществит в мире справедливость, освободит не только себя, но и все человечество.

Откуда известно это будущее человечества? Можно ли признать научным это знание? Нет, это мессианская вера, это секуляризованная форма старой хилиастической идеи. Идея прогресса человечества, которая со времени Кондорсэ была основой философии истории, религиозного и христианского происхождения. Она есть секуляризованная форма христианской идеи движения к Царству Божьему как основная тема мировой истории. Идея прогресса хочет дать смысл мировой истории, но иллюзия ее в том, что она дает имманентный смысл истории, в то время как смысл ее трансцендентный. Идею прогресса нужно отличать от идеи эволюции, которая научно-биологического происхождения. Основное противоречие учения о прогрессе заключается в том, что в нем мыслится каждое человеческое поколение и каждая человеческая личность как средство для последующих поколений, для грядущего совершенства, для Царства Божьего на земле, в которое войдут счастливцы, но не войдут все поколения умерших, превращенных в простое средство. Учение о прогрессе антиперсоналистично. Но оно проникнуто мессианской идеей, имеющей религиозные корни и истоки. Без мессианской идеи история превращается в груду бессмысленно сцепленных между собой фактов *.

Но мессианская идея совсем не означает оптимистического взгляда на историю. Наоборот, она означав трагический взгляд на историю. История есть борьба противоположных начал, и в ней не все удается. В ней нарастает не только добро, но и зло, потому история должна кончиться. Но Царство Божье удастся, и в нем будет преодолена противоположность двух миров. Наступление тысячелетнего царства можно мыслить лишь противоречиво, как посюстороннее и потустороннее, как земное и небесное. В истории нет сплошного действия Промысла Божьего как воплощения и развития Духа, как думал Гегель, есть лишь прорывы. В ней действует и свобода человека, и фатум, в ней действует и случай, рационально необъяснимый **. Грядущее совершенство есть явление трансцендентного порядка, но трансцендентное может стать имманентным. Старое противоположение имманентного и трансцендентного устарело. Без профетизма, столь ослабевшего в историческом христианстве, христианство не имело бы отношения к истории.

* В этом отношении интересна книга Theodor Lessing «Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen» 78.

**  См. Fabre d'Olivet «Histoire philosophique du genre humain» 79.

Историческое христианство, утерявшее профетический дух, не может понять смысла истории. Этот смысл открывается лишь эсхатологическому христианству. Отрицание возможности христианского мессианизма есть реакционное направление в христианстве *. Мессианизм есть не только пророческое предчувствие второго явления Мессии, но и мессианского царства. Христианство есть мессианская, профетическая религия, обращенная к грядущему, к Царству Божьему. Свет идет не только из прошлого, свет идет и от будущего. Само собой разумеется, что всегда есть опасность ложного мессианизма и ложных мессий. Примером ложного мессианизма были такие явления, как, напр., Томас Мюнцер. Но явление Иоакима из Флориды было не ложным мессианизмом, а преждевременным, упредившим эпоху.

Неверно думать, что после пришествия Христа-Мессии Царство Божье наступило и нечего ждать в будущем, невозможен уже мессианизм. Подобное сознание, обращенное исключительно к прошлому, основано на ложном отождествлении Царства Божьего с Церковью. Так учил Бл. Августин, и мнение это стало господствующим в католичестве. Этим укрепляется авторитет исторической Церкви и предотвращается возможность всякого профетизма. Ожидания, обращенные к грядущему, признаются опасными. О втором явлении Христа-Мессии предпочитают не говорить. Апокалипсис замалчивается. Это есть и в православии, хотя менее выражено, чем в более организованном католичестве. Но ведь Евангелие есть благая весть о наступлении Царства Божьего. Идея же Царства Божьего есть идея эсхатологическая **. Мы молимся: «Да приидет Царствие Твое» 81. Значит, Царство Божье еще не пришло, хотя Церковь существует уже около 2000 лет. Церковь есть лишь путь истории, а не самое явление Царства Божьего. Церковь есть раздельное явление в исторической жизни народов, а не явление тотальное, каким должно быть Царство Божье. Церковь не есть преображение мира, в ней лишь символически учреждается грядущее Царство Божье. Я говорю об исторической, а не мистической Церкви. Таков важнейший факт исторической судьбы христианства.

Христос проповедовал приближение Царства Божьего, т. е. совершенно нового мира и новой жизни. Первохристиане жили в атмосфере эсхатологической. Они ждали второго явления Христа, конца этого мира и наступления обещанного Царства Божьего. Они не видели длинного историческою пути между двумя явлениями Христа. Но ожидания их не оправдались. Христос не пришел вторично на землю, последние времена не наступили. И раскрылся длинный путь истории. На этом длинном пути вместо Царства Божьего должна была явиться Церковь и организоваться так, как организуются все большие тела истории. Церковь на этой земле пришла вместо Царства Божьего и начала развиваться в соответствии с условиями этого мира. Мессианские ожидания были вогнаны внутрь, и позже они появились в секуляризованной форме. Профетизм был все более и более утеснен и вызывал подозрения в ереси. Иногда он является в преждевременной и ложноэкзальтированной форме, как в монтанизме. Ап. Павел говорит: «Ревнуйте о дарах духовных. особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1-е посл. к Корин-

* См. книгу доминиканца Feret «Apocalypse de St. Jean. Vision chretienne de l'histoire». Книга имеет много качеств, но в ней решительно отрицается христианский мессианизм.

** См. Johannes Weiss «Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes», а также книги Луази 80.

фянам. Гл. 14, 1). Эти слова неохотно повторяются. Сакраментализм противополагается мессианизму, личное спасение и бессмертие противополагается Царству Божьему.

Но должен быть оправдан смысл истории между двумя явлениями Христа. Этого смысла нельзя понять при полном угашении пророческого духа. Священник все более и более вытеснял пророка, ритуализм господствует. Но ритуализм не дает никакою понимания смысла истории. Ослабление роли христианства в истории объясняется ослаблением мессианского сознания. Пророк слушал голос Божий, но этот голос Божий перестали слушать, и он перестал быть слышен. Ожидание личного Мессии раскрывалось в еврейском народе, а не у книжников и священников. Иудаизм превратил пророчество в религию закона и торы. То же произошло и в христианстве. Фарисейство есть явление не только еврейской религии, но и христианской. С той разницей, что после явления Христа фарисейство стало гораздо хуже. Охлаждение огня первоначального откровения, господство закона, формализма, фарисейство есть явления, которые повторяются во всех религиях. Так было в иудаизме, в буддизме, в исламе, в христианстве. Мучительность проблемы мессианизма и истории в том, что человек не может во имя мессианской идеи сбросить с себя тяжесть истории, отказаться принять ее на себя, он обязан нести тяжелый труд истории. Мечтательный мессианизм есть ложная настроенность. Мы встречаемся тут с пародоксальным отношением. Мессианское сознание и ожидание создает историю, сообщает ей связь и смысл, и оно же как бы срывает историю и хочет перескочить через нее. Это противоречие нужно изживать. Подобно тому как в еврейском народе подготовлялось первое пришествие Мессии, во всем человечестве должно подготовляться второе пришествие. И в этом оправдание истории. Цель же в достижении творческой полноты жизни и реализации Духа не только в жизни человеческой, но и в жизни космической.

Можно установить четыре типа мессианизма но разным признакам: 1) национальный или универсальный, 2) посюсторонний или потусторонний, 3) победный или страдательный, 4) личный или безличный. Все эти типы встречаются уже в Израиле. В Египте был мессианизм, связанный с божественным характером царя. Мессия прежде всего значит Помазанник Божий. Мессианская идея царя как помазанника сохранилась и в христианстве, хотя она ничего общего с христианством не имеет. Мессианизм всегда связан с милинеризмом, с ожиданием тысячелетнего царства. Секуляризованный, оторванный от религиозных корней мессианизм XIX и XX века тоже ждет тысячелетнего царства, и Гегель, и Маркс, и О. Конт, и даже германский расизм. Но этот секуляризованный мессианизм обычно бывает посюсторонним, победным и безличным. При этом устанавливается три периода истории, по Гегелю: тезис, антитезис и синтез. В третий период должен наступить совершенный строй, торжество свободы, торжество разума и науки, торжество справедливости и всеобщего счастья. Это упование на наступление совершенного состояния в третий период, на достижение вершины прогресса есть мессианское упование, есть ожидание тысячелетнего царства. Наука ничего сказать об этом не может.

В прошлом самое яркое проявление религиозного мессианизма было в XIII веке у Иоахима из Флориды, ждавшего наступления третьей эпохи Духа Св., и в религиозном движении в Италии того времени. В XIX веке мессианизм принимает то религиозно-пророческие формы, то формы внешне антирелигиозные. Мессианизм и Профетизм мы находим у Сен-

Симона, Фурье, Ж. де Местра (ожидание нового откровения Св. Духа), О. Конта, у Гегеля и Шеллинга (Иоанново Христианство), у Чешковского (самое замечательное), у Маркса, у Ницше (явление сверхчеловека и новой дионисической культуры), у Ибсена (третье царство) и у апокалиптика Леона Блуа; из русских — у Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Федорова и даже у русских социалистов и анархистов, особенно в религиозном анархизме Л. Толстого. С мессианизмом всегда связано ожидание, обращенное к грядущему, но ожидание не пассивное, а актив-нос, призывающее к действию. Это есть активность историческая, но вдохновляется она верой в наступление конца истории. В этом кажущееся противоречие мессианского сознания.

В нашу эпоху только русский и германский народы имели свою философию истории. Германская философия истории пантеистична и космична. Русская философия истории богочеловечна и эсхатологична. Но и тот и другой народ имеют мессианскую страсть, и этим определяется динамизм и активизм. Этот динамизм и активность не возможны при чисто спиритуалистическом истолковании Царства Божьего и исключительно индивидуалистическом понимании бессмертия. Необходима мессианская обращенность к разрешению мировой истории. Мессианизм, как явление религиозное, связан с профетической стороной религии. Исключительно сакраментальное понимание религии не благоприятно для духа профетического и для мессианского ожидания. Нет веры, что свет исходит не только из прошлого, но и из будущего. Профетизм и есть начало, ведущее к возрождению, к новой жизни. Неверно рассматривать пророка исключительно как пассивное орудие Бога. В профетизме в высшей степени активно и человечество. Пророчество есть богочеловеческое дело, богочеловеческое творчество. Профетизм в литературе, искусстве, философии, социальном движении есть творческая активность человека. Роковая ошибка — разрывать богочеловечность на две части: в религии, в духовной жизни действует только Бог; в культуре, в социальной жизни действует только человек. В действительности богочеловеческая связь есть и тут и там. И если есть дуализм, который необходим для активности и для борьбы, то он носит совсем иной характер, это не дуализм божественного и человеческого, а дуализм свободы и необходимости, добра и зла.

Можно установить три точки зрения: I) религиозно-социальная, расово-племенная, иудаистическая и язычески-античная; 2) религиозно-индивидуалистическая, уходящая из мира и истории, напр. Индия, неоплатонизм, Экхардт; 3) христиански-мессианская и вместе с тем духовная, возвышающаяся над властью национально-расового и государственного начала, предполагающая не только существование трансцендентного, но и возможность изменения нашего мира трансцендентным. При третьей точке зрения не допускается, что идеальные, духовные начала прогрессивно воплощаются и защищаются в истории, в государстве, в авторитете, в объективации духа. История есть трагедия, в известном смысле и трагикомедия. Активность человека, которая есть его долг, не должна зависеть от удачи, от реализации в истории. В «Багават-Гите» очень хорошо говорится, что не нужно искать плодов действия. Каждый положительный, добрый акт человека все равно будет иметь значение для вечности, для Царства Божьего, хотя во времени силы тьмы и зла противодействовали и мешали осуществлению.

Философия истории ставит проблемы отношения истории ко времени, к свободе, к личности. И эти отношения представляют парадоксы. Время само по себе есть парадокс. Быстротечность времени, разрыв его

на прошлое, которого уже нет, на будущее, которого еще нет, и на настоящее, которое частью уже прошлое, частью уже становящееся будущее, делает трудным уловление его реальности. Есть настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего *. Вся наша жизнь зависит от времени, и время несет для нас смерть. Во времени же совершаются творческие акты, которые приносят с собой новизну. История совершается во времени. Но время историческое отличается от времени космического. Движение во времени историческом не есть круговое, циклическое движение, оно устремлено вперед. Движение это устремлено к цели. Но именно в историческом времени цель недостижима, и открывается дурная бесконечность. Выход возможен лишь через прорыв трансцендентного. Имманентно история может устремиться к созданию совершенно рационализированного и механизированного общества. Но я не этого хочу, я хочу Царства Божьего, которое приходит неприметно.

Парадоксально и отношение истории и свободы. История, в которой есть смысл, предполагает существование свободы. Христианство исторично именно потому, что в нем раскрывается свобода. Без свободы есть лишь царство природы. И вместе с тем история раздавливает свободу человека и подчиняет его своей необходимости. В истории, по замечательной идее Гегеля, царит хитрость разума и подчиняет себе все во имя целей нечеловеческих и бесчеловеческих **. Человек создает историю и вкладывает в нее свою творческую силу. И история равнодушна и жестока к человеку. В истории есть настоящий демонизм. Человек есть историческое существо, и он не может сбросить с себя бремя истории.

И величайший парадокс заключается в отношениях личности и истории. Конфликт личности и мировой истории есть основной конфликт человеческой жизни, его так остро сознавали такие люди, как Достоевский, как Киркегард. История не разрешает проблему личности и ее судьбы, и потому неотвратим конец истории. Люди очень различаются в зависимости от того, считают ли они свободу личности. Церковь как духовное общество и духовную общность высшей ценностью или высшей ценностью 'считают могущество государства и нации, внешнюю иерархии Церкви. Враги свободы определяются страхом. Страх — один из главных факторов истории. В этом сказывается падшесть человека. И человека приподымает лишь мессианское сознание, лишь сознание устремленности к концу. И самый прогресс, двойственный но существу, может быть или устремлен к резрешающему концу, к Царству Божию, имманентному и трансцендентному, или быть бесконечным процессом. в котором не может быть разрешения, нет ничего самоценного и все превращается в средство. В этом противоречие прогресса. В этом противоречие самой истории, которая и имеет смысл, и бессмысленна, напоминая комедию, и движется к концу, и бесконечна в дурном смысле.

Так же противоречиво существование Церкви в истории. Историческая Церковь напоминает другие тела истории, очень походит на государство, на царство Кесаря, в ней есть относительность, приспособляемость, власть необходимости. Но Церковь также метаисторична, в ней раскрывается иной мир за этим миром, она есть духовное общество, в ней есть царство свободы, не похожее на царство природы. Вся

* О времени самые замечательные мысли высказаны Бл. Августином в «Исповеди».

** См. Hegel «Vorlesungen uber die Philosophic der Geschichte» 82.

сложность и мучительность истории Церкви в этом смешении двух ее природ. Церковь должна действовать в природе, и она принимает на себя грех истории. Но она метаисторична, и должна вести к Царству Божьему. В глубоком смысле она есть как бы душа истории и душа космоса, и границы ее не совпадают с видимыми границами исторической Церкви. Жизнь Церкви есть богочеловеческий процесс, и человеческое начало играет в ней двойную роль — творчески положительную и искажающе отрицательную. Инертно-консервативное, бездвижное в ней начало, враждебное всякой творческой жизни, и есть человеческое, слишком человеческое начало, совсем не божественное, как хотят утверждать его сторонники. Все конфликты и противоречия истории сказываются на жизни Церкви. История есть сочетание традиции и творческого изменения. Традиция, за которой в прошлом скрыта творческая жизнь, может превратиться в мертвящую инерцию и окостенение, т. е. в измену традиции прошлого, в отрицание творческого движения. Изменение же может быть оппортунистическим приспособлением к данному миру. Лишь мессианское сознание в Церкви устремляется к Царству Божьему, в котором и религия, и Церковь исчезают как раздельные формы, возникшие в истории.

Все осуществления в истории производят впечатление неудачи. Осуществлено не то, что было задумано в творческом идеале. Не удалось прежде всего христианство в истории. Есть трагическое несоответствие между христианами в катакомбах и христианами в папском и императорском величии и силе, между христианами гонимыми и христианами, совершающими гонения. Не удались все религии. Смешно говорить, что французская революция осуществила свободу, равенство и братство. Есть потрясающее несоответствие между революционерами-большевиками в подполье и ссылке и ими же в величии власти, в мундирах и орденах, во дворцах и посольствах и пр. Такое же несоответствие между реформацией Лютера и лютеранскими пасторами XIX века. Все грандиозные замыслы мировых империй оказались кратковременными, напр. империя Александра Македонского, погибшая с его смертью, или римская империя, или империя Карла Великого и Наполеона. Слава и величие этого мира кратковременны и призрачны. Так будет и с осуществлением социалистического царства. Власть принадлежит князю мира сего, и он шутит с человеческими замыслами плохие шутки. Человеческие общества переходят от стеснения, гнета, жестокости, опасности, нсгарантированности жизни, от ужасов войн и революций, от жизни суровой к более спокойной, довольной, свободной жизни, к жизни мещанской, к погоне за наслаждениями, к деморализации и упадку, и потом вновь повторяется все то же самое. Так совершается трагикомедия истории.

Значит ли это, что нужно отказаться совсем от истории. Нет, история есть испытание, творческий опыт, через который человек должен пройти: неудача истории, неудача всех реализации истории не есть чистая пропажа, через самые неудачи человек идет к Царству Божьему. Это лишь подводит нас к проблеме конца. Царство Божье не реализуется в условиях нашего мира. Для его реализации нужны не изменения в этом мире, а изменение этого мира, не изменение времени, а преодоление времени. Мессианизм есть вера, что новые времена наступят, что Царство Божье придет, что Мессия явится в силе. Ожидание мессианского сознания находится на грани двух миров, на грани посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного, земного и небесного, исторического и свсрхисторического. Мессианские ожидания не

могут осуществиться ни в самой истории, ни вне истории. Это противоречие, которое заложено в нашем ограниченном сознании, в нашем падшем разуме. Всякий творческий акт человека претерпевает неудачу в смысле реализации творческого продукта. Но вместе с тем всякий творческий акт, в сущности, носит эсхатологический характер, в нем кончается этот мир и начинается иной мир. Но ограниченное сознание это недостаточно видит.

В современном мире столкнулись две мессианские идеи — русская и германская. Русская идея в чистом ее виде есть идея осуществления правды, братства людей и народов. Она наследует идею, заложенную у пророков, в вечной истине христианства, у некоторых учителей Церкви, особенно восточных, в исканиях правды русским народом. Германская идея есть идея господства избранной расы, расы господ над другими расами и народами, признанными низшими. Эта идея наследует старую языческую идею, греко-римскую идею подбора расы господ, сильных и превращающих слабых в рабов. В германской мысли эта идея уготовлялась рядом пангерманистов *. Первая идея устремлена к Царству Божьему, она означает искание «правды о земле» **, которая еще не была достаточно вскрыта в историческом христианстве и открыться может лишь в завершающем откровении духа.
 

Самое большое заблуждение исторического христианства связано с ограничивающим и мертвящим сознанием, что откровение закончено и ждать больше нечего, что здание Церкви достроено и покрыто крышей. Религиозный спор, в сущности, ведется вокруг вопроса о возможности нового откровения и новой духовной эпохи. Все остальные вопросы второстепенные. Новое откровение совсем не есть новая религия, отличная от христианства, а восполнение и завершение христианского откровения, доведение его до подлинной вселенскости. Вселенскости еще нет. Откровения духа нельзя просто ждать. Оно зависит и от творческой активности человека. Его нельзя понимать лишь как новое откровение Бога человеку, оно есть также откровение человека Богу. Это значит, что оно будет богочеловеческое откровение. Преодолевается в Духе разделение и противоположение божественного и человеческого при сохранении различения. Это есть завершение мистической диалектики божественного и человеческого. Это есть также конец объективации. выбрасывание откровения вовне, наивного реализма в понимании откровения.

В отношении человека и Бога возможен бесконечный духовный опыт. Могут подумать, что религия духа — а речь идет именно о ней — есть новая форма имманентизма. Но старые споры имманентизма и трансцендентизма нужно признать совершенно устаревшими. Самая постановка темы была совершенно неверна, отвлеченна и недиалектична. Подобно тому как нельзя разрывать между божественным и человеческим и утверждать отвлеченно одно из этих начал, нельзя разрывать

* См. «Le Pangermanisme philosophique». Preface par Ch. Andler 83. 

** Выражение апокалиптика и хилиаста В. Тарнавцева [Ошибка, д.б. Тернавцев - прим. для интернета Я.Кротова], употребленное в Религиозно-философских собраниях в Петербурге в 1903 г.

и между трансцендентным и имманентным и утверждать их отвлеченно. Подлинная жизнь в соотношении одного и другого. Трансцендентное делается имманентным, и без его имманентности оно отвлечённо-безжизненно и есть лишь предел объективации. Имманентное же нельзя мыслить без трансцендентного, и жизнь в имманентном предполагает трансцендирование. Чистый имманентизм, отрицающий трансцендентное, есть пребывание в безвыходном кругу. Когда человеческое выдают за божественное и утверждают тождество одного и другого, подлинная жизнь прекращается и нет больше ее драматизма. Когда трансцендентное мыслится исключительно имманентным и нет трансцендентной тайны и дали, имманентное лишается жизни и содержания. Поэтому то, что называют в устаревших уже спорах имманентизмом, должно быть решительно отклонено.

Святой Дух есть принцип соединения Бога и творения *. И в Нем должна открыться тайна творения, тайна антропологическая и космологическая. Религия Духа, которая есть также религия Троичности, менее всего будет походить на монистическую религию Духа Э. Гартмана, в которой нет ничего христианского **. Наступление новой эпохи Духа, в которую войдут высшие достижения духовности, предполагает изменение человеческого сознания, новую его направленность. Это есть революция сознания, которое понималось статически. Мифы, легенды, догматы в ином свете представляются в зависимости от ступеней сознания, от преодоления его бездвижности и затверделости. Религия Духа будет религией совершеннолетия человека, выходом из детского и отроческого возраста.

Некоторые черты этой вечной и по внешности лишь новой религии, этой христианской и тринитарной религии, религии, освобожденной от рабства объектности, могут угадываться. В религии Духа, религии свободы, все представляется в новом свете, не будет авторитета и не будет возмездия, окончательно исчезнет кошмар судебного понимания христианства и вечного ада. В основе будет не суд и возмездие, а творческое развитие и преображение, богоуподобление. Будет раскрыта новая антропология и признан религиозный смысл человеческого творчества. Свобода будет увидена в первооснове. Идея Бога будет очищена от рабьего социоморфизма. В идее Бога самодовлеющего были еще остатки непреодоленного идолопоклонства. Только понимание Бога как страдающего, тоскующего по другому, жертвенного побеждает богоборчество и атеизм. Должен быть выражен дерзновенный парадокс богопознания: утверждение Бога всем моим существом значит, что Бог есть, человеческая свобода творит Бога, и это значит, что Бог есть, мое боготворчество есть творчество богочеловеческое.

Все это ведет к переоценке идеи Промысла, с которой более всего связан атеизм. Религия Духа сеть ожидание, что будет раскрыта новая человеческая и человечная общественность, излучающая милосердие и любовь. Религия Духа есть также ожидание раскрытия нового отношения между человеком и космосом и космического преображения. Процесс разложения космоса, связанный с научно-техническим к нему отношением, приходит к концу, его последним фазисом будет разложение атома. Все это упирается в эсхатологическую тему, в активный эсхатологизм. И менее всего это означает оптимистическое понимание

* Об этом интересно говорит католик Henstenberg в книге «Das Bund zwischen Goti und Schopfung»84 .

** Cм. E. von Harlmann «Die Religion des Geistes».

судьбы истории. Об этом было уже сказано. Откровение света совсем не означает отрицание тьмы. Наоборот, перед наступлением эпохи Духа человек должен будет пройти через сгущение тьмы, через ночную эпоху. Мы трагически изживаем обездушивание и опустошение природы, как бы исчезновение космоса (открытия физики); обездушивание и опустошение истории (Маркс и исторический материализм); обездушивание и опустошение души (Фрейд и психоанализ); конец войны и революция обнаруживают страшную жестокость, гуманность меркнет. Творец как бы уходит из творения. Он присутствует в нем лишь инкогнито (любимое выражение Киркегарда). Но все это может быть понято как диалектический момент в раскрытии Духа и новой духовной жизни. Нужно умереть, чтобы ожить. Происходит распятие человека и мира. Но последнее слово будет принадлежать Воскресению.

Мы не входим еще в эпоху Духа, мы входим в темную эпоху. Но предшественники нового откровения Духа были на протяжении всей истории христианства, и они есть и теперь. Всегда есть духовные люди, упреждающие время. Для понимания христианства как религии Духа имели значение восточные учители Церкви, особенно Ориген и св. Григорий Нисский, последний более всего, так как его учение о человеке самое высокое в истории христианской мысли и его духовность упреждает всю историю христианской мистики *. Далее имеет огромное значение религиозное движение в Италии в конце XII и начале XIII века, которое было исканием христианства Св. Духа **. Центральными фигурами были св. Франциск Ассизский, наиболее приближающийся к образу Христа, и Иоахим из Флориды, у которого были пророческие предчувствия, хотя иногда наивно выраженные. В народных религиозных движениях было уже что-то новое. После французской революции и наполеоновских войн в Европе возникли апокалиптические настроения, хотя и очень смутно выраженные ***. Более глубокое значение для изменения человеческого сознания имело германское мистическое движение, начиная с XIV века, Экхардта, Таулера и др. Но самое большое значение имел Яков Беме и потом Ангелус Силезиус.

Германская идеалистическая метафизика начала XIX века была также огромным событием в истории европейского духа, в диалектике божественного и человеческого, и в ней подготовлялась возможность нового сознания, несмотря на ошибочность ее монистической тенденции. Но во всей германской мистике есть уклон, враждебный эсхатологическому сознанию. В России наиболее выражена эсхатологическая устремленность и ожидание новой эпохи Духа, вера в возможность завершающегося откровения. Если сравнить одного из величайших русских святых, св. Серафима Саровского, и одного из последних католических святых, Cure d'Ars (Vianey) 87, то поражает, что у Серафима все устремлено исключительно к Воскресению, к преображению всей твари в Духе Святом, т. е. к грядущему; у Cure d'Ars все устремлено исключительно к кресту, т. е. к прошедшему. Апокалиптические и эсхатологические настроения можно найти и в русских народных религиозных движениях и в исканиях правды русской интеллигенции, и на вершинах русской религиозной мысли. Тут приходится называть имена, которые уже много раз упоминались, более всего Достоевского, Вл. Соловьева

* См. Jean Danielou «Platonisme ct theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse».

** См. Е. Gebhart «L'Italie mystique» 85. 

*** См. Viatte «Les sources occultes du Romantismc». T. II 86.

и Н. Федорова и даже стоящего в стороне от православной мысли правдоискателя и богоискателя Л. Толстого. Так же окрашены были религиозно-философские течения начала XX века.

Но одним из самых замечательных предшественников религии Духа был философ польского мессианизма Чешковский *. У него яснее, чем у Вл. Соловьева, выражена идея религии Духа как завершающего и полного откровения. Она выходит за рамки исторического христианства, но сохраняет связь с католической церковью. Связь с церковью имеет большое значение для того, чтобы движение к новому откровению Духа не принимало сектантского характера. И эта связь наиболее возможна на почве православия, в котором больше потенциальных возможностей, чем в католичестве. На почве католичества наиболее человеком Апокалипсиса был Л. Блуа, в нем силен профетический элемент. Но в этом изумительном писателе, как, впрочем, и у многих, пророческие предчувствия смешивались с остатками старых идей священной монархии, с культом Наполеона и пр. Огромное значение имеют такие люди, как Кирксгард, но значение это не прямое. Ш. Пеги может также считаться предшественником религии Духа **.

Но предшественниками эпохи Духа нужно признать не только тех, которые сознательно почитают себя христианами, но и тех, которые нехристиане и в сознании своем даже антихристиане. Даже богоборчество может быть служением Богу и более религиозным, чем прохладность и равнодушие. Новая земля подготовляется трагическим опытом человека и творческой активностью человека. Предшественники эпохи Св. Духа не могут быть названы в традиционном смысле благочестивыми. Огромное значение имеет Ницше, его явление было важным моментом той диалектики божественного и человеческого, без завершения которой не может последовать новой религиозной эпохи. Также важно мессианское сознание в социализме, связанном сейчас с атеизмом. Из больших писателей конца XIX века был настроен профетически и говорил о Третьем Царстве, о Царстве Духа, Ибсен. Невозможно рационально определить границы, отделяющие Св. Духа от Духа. И то, что относят просто к Духу, может иметь отношение ко Св. Духу, действие Которого в мире универсально. Бог может не быть там, где Его хотят видеть, и Он может быть там, где отказываются Его видеть. Присутствие Бога в мире таинственно и неопределимо. Также не определимы границы Церкви. Эти границы твердо определяются лишь для целей властвования. Политика есть самая фатальная сила человеческой жизни, и она-то и искажала религиозную жизнь и делала кровавой историю Церкви. Эпоха Духа не будет допускать власти политики над жизнью Духа.

Очень длительная эпоха в человеческой истории прошла при стабилизации сознания, которое представлялось неподвижным и неизменным ***. Этому сознанию соответствовало известное состояние мира, которое считалось единственной реальностью. Вера, которая есть обличение вещей невидимых, была направлена на иной мир, чем мир, соответствующий структуре средненормального человеческого сознания. Традиционная, школьная спиритуалистическая философия, очень отвлеченная, признавала духовную природу человеческой души. Но

* См. уже цитированное Cieszkowski «Notre Pere». Четыре тома 88. 

** В этом отношении богатые материалы дает Remain Rolland «Peguy» 89. 

*** См. мою книгу «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация».

никаких горизонтов на иные миры от этого не раскрывалось, никакой духовный опыт не делался возможным. Все продолжало протекать в установленных границах, в порядке объективации духа и противоположении субъекта и объекта. Но объективация Духа, его самоотчуждение и выбрасывание вовне и есть главное препятствие для нового излияния Духа Святого в мире. Признание объективного Духа, которое и есть объективация Духа, и есть величайшая помеха для новой духовности. для наступления эпохи Духа.

Индусская религиозная и философская мысль верила в возможность изменения сознания, для нее сознание было динамично. В этом с ней схож оккультизм. Но совершенно отсутствовал динамизм истории. В христианской же Европе был огромный динамизм истории, но отсутствовало динамическое понимание сознания, сознание представлялось статичным, и с этим связана идея неизменной природы человека. Индусское понимание динамизма сознания не может нас удовлетворить вследствие монизма индусской мысли и непонимания роли человеческого начала, раскрывшегося в христианстве *. Новой эпохе Духа, новому завершающему откровению будет соответствовать и иная структура человеческого сознания, и это изменение структуры сознания может подготовляться духовными усилиями. Объективации соответствовали ступени откровения. В процессе откровения то, что должно открываться изнутри и из глубины, представлялось открывающимся извне и сверху. Объективация есть всегда разрыв и раздвоение, то, что Гегель называет несчастным сознанием. Новое откровение Св. Духа есть прекращение отчуждения и объективации не в мысли только, а и в самой жизни, в жизненном духовном опыте, есть движение в глубину. Сознание переходит в сверхсознание, и раскрывается мир по ту сторону распадения на субъект и объект. Это будет означать расшатывание затверделого феноменального мира и большее просвечивание нуменального ядра мира.

Вселенская религия есть религия Духа, очищенного от порабощающих наслоений. Духа Святого, в котором полнота откровения и освобожденность. Это и есть вечное Евангелие. Человек есть смешанное существо. В нем есть соединение творения и Творца, материи, бессмыслицы, хаоса с творящим, созидающим образы нового. Творчество в мире есть как бы восьмой день творения. Подлинно новая жизнь творится не тем, что человек ставит себе внешние цели, в осуществлении которых он согласен и даже принужден пользоваться преступными средствами, а тем, прежде всего тем, что он изнутри излучает из себя благодатную, преображающую творческую энергию. Новая жизнь, новая эпоха Духа предполагает тотальное изменение человека, а не отдельной стороны его. Это и есть изменение моральное, интеллектуальное и эстетическое, равно как и изменение социальное. Это есть прежде всего появление новых душ. Не будет специально религиозной, церковной стороны жизни, но вся жизнь должна стать религиозной. Лишь духовно человек есть независимое существо, биологически и социально он зависит от природы и общества. Поэтому социальное движение без духовного движения бессильно и может оказаться возобновлением старого в новой лишь одежде.

Апокалипсис в символической форме изображает разрушительный путь зла. Но нельзя истолковывать Апокалипсис как фатум, как неотвратимость страшных результатов мирового процесса. Это означало бы

* См. недавно вышедшую книгу О. Lacombe «L'Absolu scion le Ved?nta. Les notions de Brahman et de I'Atman dans les systemcs de Sankara el R?manoaja».

совершенное отрицание свободы. Фатален лишь путь зла. Путь же добра основан на свободе человека, который соучаствует в миротворении. В откровении Духа в ином свете должен явиться апокалиптический конец. Апокалипсис исторического христианства изображает конечные судьбы человечества как предельное разделение и разрыв Бога и человечества, как то, что Гегель называл «несчастным сознанием». Апокалипсис религии Духа изображает конечные судьбы человечества как богочеловеческое творческое дело, как совместное дело Бога и человечества. Положительный, разрешающий конец должен зависеть и от человека, а не только от Бога. Фатум может быть преодолен свободой.

Исторический процесс двоится, и его результаты можно двояко оценивать. Но если бы в его конце не было ничего положительного, то миротворение не удалось бы. В Апокалипсисе есть пророчество о тысячелетнем царстве, которым символизируется положительный результат мирового процесса. Но историческая церковь очень боится милленаризма и замалчивает его. Эта символика по-новому еще должна раскрыться в окончательном откровении Духа. Идея тысячелетнего царства оставалась в историческом христианстве безжизненной и отвлеченной. Она получала жизнь и конкретизировалась в социальных движениях, по видимости внехристианских. Если отрицательные результаты всемирно-исторического процесса должны сгореть, то положительные результаты нужно мыслить конкретно, как полноту воскрешенной коммюнотарной жизни, как свободную коммюнотарность. Если бы жизнь человеческая стала воплощением вполне организованной, механизированной и рационализированной жизни масс, а не народов, стала распределенной по категориям и вместе с тем вполне тоталитарной, т. е. исчезли бы последние остатки свободы, то исчез бы дух и духовность, ибо дух есть свобода. Свободная коммюнотарность может быть лишь результатом духовного и социального движения, которые перестанут быть разделенными и противополагаемыми.

Воплощение и земная жизнь Иисуса была взаимопроникновением двух природ, рука Божия налагалась на избранника. Лишь в Воскресении Иисус окончательно поднимается на бесконечную высоту. То, что индивидуально произошло в Богочеловеке, должно произойти в богочеловечестве. Это и будет третье откровение Духа. Невозможно примириться с тем, что творческий жизненный подъем, экстатически пережитые мгновения светлой радости, творческой любви и освобождения исчезнут навеки и пропадут бесследно. В конце откровения — бесконечность, не дурная бесконечность, не знающая конца, а хорошая бесконечность вечности. В грядущем будет тьма и страдание, которых еще не бывало. Но будет и небывалый свет, будет явление нового человека, нового общества, нового космоса. Это будет завершение мистической диалектики Троичности.

Уже в Евангелии мы видим пневмоцентризм. Все происходит в Духе и через Духа. Этот пневмоцентризм с известного времени будет нарастать. Дух угашался в историческом христианстве, и история направлялась против христианства. Это было прохождение через разделение и разрыв богочеловеческой связи. В конце это была смерть перед воскресением к новой жизни. Смертельная тоска охватила человечество. Но сократится время, и конец времени наступит. Церковь, которая начинает производить впечатление бессильной, утерявшей дары Духа, будет явлена в своем вечном существе, в духе пророческом. Это Иоаннова Церковь, к которой ближе всего православие. Один русский апокалиптик сказал, что в православии было великое эсхатологическое терпение, но

в глубине его было и великое эсхатологическое ожидание. В Церковь Духа Святого войдет и все творчески положительное, что казалось внецерковным и даже антицерковным. Проблема эсхатологическая есть последняя проблема в диалектике божественного и человеческого.
 

Весь ход мыслей этой книги ведет к проблеме конца не как одной из проблем в числе других, а как к проблеме всеобъемлющей и главной. «Тезис: мир имеет начало во времени и заключен в границах пространства». «Антитезис: мир не имеет ни начала, ни границ в пространстве, но бесконечен как в пространстве, так и во времени» *. Это одна из антиномий чистого разума в гениальной трансцендентальной диалектике Канта. Меня интересует здесь лишь антиномия, связанная со временем, и она должна быть распространена на апокалиптическую проблему конца во времени. Антиномии у Канта не могут быть преодолены, сняты (Aufhebung), употребляя гегелевское выражение. Разум находится во власти трансцендентальной видимости (Schein). Кант совершенно прав, что в пределах феноменального мира антиномии не могут быть преодолены. В проблеме Нас интересующей одинаково нельзя мыслить, что мир будет бесконечно существовать во времени и что он кончится во времени. Для Канта нет развития, вытекающего из противоречий. Иной характер носит диалектика у Гегеля. У него антиномии разрешаются в диалектическом развитии. Тезис и антитезис преодолеваются, снимаются в синтезе.

Противоречия и порождают развитие. Открытие становления, развития было важным открытием Гегеля. Единство бытия и ничто порождает становление, развитие. Развитие в мире предполагает ничто. Но у Гегеля нет конца, нет по-настоящему эсхатологии. Диалектика конечного и бесконечного постоянно разрешается, но не завершается. Поэтому у него и мог получиться такой скандальный конец, как абсолютизация прусского монархического государства. Два самых гениальных философа Европы, Кант и Гегель, не дают разрешения диалектики противоречий, ибо не дают учения о конце вещей, которое дается лишь чуждым им профетическим религиозным опытом. Частичная правда была и у Канта, и у Гегеля, и они помогают осмыслить философскую проблему конца мира и истории, которая выражалась лишь на религиозном языке **. Неверно сказать, что у Гегеля есть лишь диалектика логическая. Вследствие признания тождества мышления и бытия диалектика логическая делается диалектикой бытия. На языке современных философских течений можно сказать, что у Гегеля была и экзистенциальная диалектика ***. Таково его учение о господине и рабе и о несчастном сознании.

Мы не признаем тождества бытия и мышления, и потому диалектика носит иной характер и связана с религиозным духовным опытом. Пара-

* См. Kant «Kritik der reinen Vernkunft. Die Antinomie der reinen Vernunft. Erster Widerstreit der transzendentalen Ideen» 90.

* См. мою книгу «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация».

*** В этом направлении его истолковывает Wahl и Kate Nadler. См. ее книгу «Der dialektische Widerspruch in Hegels Philosophic und das Paradox des Christentums» 91.

докс в том, что когда нет перспективы конца, то все делается конечным. Вечность раскрывается лишь при перспективе конца. Диалектика антиномий не разрешима в пределах нашего мирового эона, стоящего под знаком объективации. В этом Кант более прав, чем Гегель. Но Гегель более прав, признавая развитие через противоречие, хотя и не дающее никакого разрешения. Парадоксальное противоречие в том, что мыслят конец времени, конец истории в этом времени. В этом трудность истолкования Апокалипсиса. Конец истории нельзя мыслить ни в пределах нашего испорченного времени как событие посюстороннее, ни вне исторического времени как событие потустороннее. Конец есть преодоление времени космического и времени исторического. Времени больше не будет. Это не конец во времени, а конец времени. Но время экзистенциальное, вкорененное в вечности, остается, и в нем-то и приходит конец вещей. Будет вхождение в новый эон. Это еще не вечность, которую тоже пытаются объективировать. Будет стерта резкая грань между посюсторонним и потусторонним.

Парадокс времени еще в том, что возможно таинственное совпадение прошлого и будущего, истоков и конца. Эсхатологическая проблема есть основная метафизическая проблема. Философы уделили ей очень мало внимания, почти никакого, потому что отделили философское познание от религиозного опыта, что есть ложное отделение, ложное понимание автономии познания. Мир должен кончиться, история должна кончиться. Иначе все бессмысленно. Конец есть торжество смысла, соединение божественного и человеческого, эсхатологическое завершение экзистенциальной диалектики божественного и человеческого. Мы должны вступить и, может быть, уже вступаем во время конца, которое будет неопределенной длительности.

С философской точки зрения конец мира и истории есть прежде всего преодоление объективации, т. е. преодоление мира отчужденности, необходимости, безличности, вражды. Образование мира объектов есть источник всех несчастий человека. Объект мне чужд и непереносим *. И Гегель связывал несчастное сознание с отношением к объекту, с раздвоением и разрывом. Сознание есть всегда раздвоение и разрыв, оно предполагает противоположение на субъект и объект и потому всегда заключает в себе несчастье. Преодоление раздвоения и объективации, выход из рабства миру объектов может быть назван пробуждением сверхсознания или высшего сознания. Объективация есть всегда охлаждение творческого огня. В истории есть охлаждающее развитие. Это есть то, что Ш. Пеги назвал «политикой» в отличие от «мистики». Судьба монастырей, революций, коммунистических колоний, толстовцев, духоборов, судьба любви («только утро любви хорошо» 93), посмертная судьба гениев говорит об охлаждающей объективации. На этом пути нельзя ждать разрешения мировой истории. Классическая культура хотела бы затвердения мира, между тем как мир должен быть расплавлен в огне. «Огонь пришел Я низвесть на землю и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» 94 Эти слова были забыты в объективированном, охлажденном христианстве. Человек раздавлен между двумя дурными бесконечностями и хочет в этом положении так устроиться, чтобы не чувствовать его трагизма.

Паскаля ужасала бесконечность чуждых пространств. Но также

* Модный сейчас философ Сартр, талантливый и очень характерный для эпохи, в сущности есть раб объектности, мира вещей, мира феноменов, который не имеет реальности в себе. Глубока истина, что реальность зависит от творческой активности человека. Но Сартр хочет думать, что за являющимся нет ничего, нет тайны. См. его книгу «L'?tre et le neant» и мою книгу «Я и мир объектов» 92.

ужасна бесконечность времени в прошлом и будущем. Эта двойная дурная бесконечность раскрывается в существовании, выброшенном вовне, т. е. в существовании объективированном, все более отрывающемся от нуменального ядра. Человек, недовольный настоящим, обращается или к воспоминанию о золотом веке в прошлом, или к ожиданию золотого века в будущем. Человек может вообразить себе лучшую. более прекрасную, более правдивую и праведную жизнь, чем эта опостылая жизнь. Но откуда берегся у него эта сила воображения? Он все же не может этой силой воображения победить власть времени, т. е. роковую власть времени и в самом понимании золотого века. Человек материализирует тысячелетнее царство. Бл. Августину была чужда профетическая идея тысячелетнего царства, историческая Церковь была для него уже тысячелетним царством. Этим он остается во власти объективации. Но историческое христианство роковым образом кончается, и происходит неотвратимый переход к христианству эсхатологическому. Лучи света идут от будущего. Конечное грядущее соединяется с истоками прошлого. Есть три стадии откровения: откровение в природе, откровение в истории и откровение эсхатологическое. Окончательно и в полноте Бог открывается лишь эсхатологически. Этому предшествует богооставленность, тоска, механизация и опустошение природы, механизация и секуляризация истории, прохождение через безбожие.

Эсхатологическое откровение и есть откровение в Духе и Истине, которое есть откровение вечное. Существует трагическое столкновение между Истиной и миром, чистая, не искаженная Истина сжигает мир. Цель — достижение цельности, преодоление разорванности, ложной автономии мыслей, мечтаний, страстей, эмоций, желаний. Может быть страдание в разорванных частях души, в других же частях его может и не быть. Только потому, что страдание не захватывает всей души, человек может существовать, но существование его несчастное. Всемирная история напоминает не только трагедию, но и комедию. И комедия всегда одинаково кончается. Это есть фатальная неудача истории, о которой уже было говорено. Все опыты создания новой жизни — в историческом христианстве, в социальных революциях, в сектах и т. д.— кончаются объективацией, приспособлением к обыденности, в новых формах восстает старое: старое неравенство, властолюбие, роскошь, расколы и пр. Жизнь в нашем зоне есть только испытание и путь, но испытание имеет смысл, и путь ведет к завершающему концу. Легче было бы человеку, если бы он сознал, что предстоит еще открытие неведомого, откровение не только Св. Духа, но и нового человека и нового космоса.

Возможна пассивная и активная эсхатология. В большинстве случаев апокалиптические настроения приводили к пассивному ожиданию конца, к отказу от исторических задач. Такова была «Повесть об Антихристе» Вл. Соловьева. Апокалиптическое время понимается как ожидание и претерпевание действия сил Божественных и дьявольских. Это упадочная настроенность. Но возможна активная эсхатология. Самосознание, соответствующее достоинству человека как свободного духа, должно утверждать усиление человеческой активности и человеческого творчества во времена конца. Конец нужно понимать не пассивно-отрицательно только, но творчески-положительно. Я говорил уже, что всякий творческий акт человека носит эсхатологический характер и кончает этот мир. Конец разно представляется и разно понимается в зависимости от того, смотрят ли на него из исторического христианства или из более полного откровения Духа. Во втором случае человек есть субъект, а не объект, и творческий субъект.

Христианское сознание мало задумывается над тем, что род челове-

ческий прекратится, если все станут совершенными христианами, абсолютно целомудренными или монахами. Тут эсхатологическая глубина проблемы пола. Обыкновенно повторяют, что цель брака — деторождение как высшее благо. Но вместе с тем думают, что это высшее благо происходит от того, что считают дурным и греховным. Розанов остро обличал лицемерие, которое происходит на этой почве. Только Вл. Соловьев и Киркегард думали, что в самом деторождении есть что-то дурное и греховное. Метафизика пола имеет непосредственную связь с проблемой конца. Во времена конца что-то изменится в жизни пола. после погружения этой стороны жизни в ужасную тьму и разложение должно наступить просветление. Любовь может преобразить ветхий пол и направить энергию пола, держащую человека в рабстве, на творчество. Возможность таких переключений энергии мы знаем. Для религии Духа, религии конца центральное значение получит любовь, любовь творческая и преображающая. Такую роль будет играть и любовь-эрос, и любовь-агапэ. Но прежде чем перейти к высшей эпохе и к единству, человеку предстоит до конца пройти путь раздвоения и путь страдания, с трудом переносимого. Нужно всегда помнить, что в конце своего пути Иисус воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» 95. После долгого исторического пути иную богооставленность пережил человек — Ницше. Мировой процесс носит трагический характер, его нельзя понять как сплошной поступательный прогресс. Злые результаты мирового процесса, которые могут и нарастать, ввергаются в небытие, но люди, живые существа, не могут быть окончательно ввергнуты в небытие. Есть одно только, что, может быть, заслуживает вечных адских мук,— это их слишком настойчивая защита, сопровождающаяся чувством удовлетворения.

Самая большая религиозная и нравственная истина, до которой должен дорасти человек,— это — что нельзя спасаться индивидуально. Мое спасение предполагает и спасение других, моих близких, всеобщее спасение, спасение всего мира, преображение мира. Самая идея спасения родилась из подавленности человека, она связана с судебным пониманием христианства. Она должна быть заменена идеей творческого преображения и просветления, идеей совершенства жизни. «Се, творю все новое» 96. Творит не только Бог, но и человек. Эпоха конца есть не только эпоха разрушения, но также и эпоха богочеловеческого творчества новой жизни и нового мира. Церковь Нового Завета была символическим образом вечной Церкви Духа. В Церкви Духа будет читаться вечное Евангелие. Когда мы приблизимся к вечному царству Духа, то мучительные противоречия жизни будут преодолены и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в свою противоположность, в радость; и произойдет это не только для будущего, но и для прошедшего, так как будет обращение времени и все живые будут участвовать в конце.

 Примечания и указатели