ИЗВРАЩЕНИЕ ДОБРА

К оглавлению

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

или

ИЗВРАЩЕНИЕ ДОБРА

Глава I В салоне...

Три разговора «о войне, нравственности и религии» происходят в 1899 году в Каннах, в небольшой компании русских, собравшихся на одной из вилл Средиземноморского побережья1.

Общество собралось у некой светской дамы. Помимо хозяйки, здесь присутствуют Генерал, Политик, Князь и Философ (за ним скрывается не кто иной, как сам Соловьев). Центральная фигура — Князь, так как именно против него последовательно выступают Генерал, Политик и Философ. Это молодой человек, проникшийся идеями Толстого, а кроме того — русскими (да и не только русскими) направлениями мысли конца XIX века: теософией, идеализмом, спиритуализмом. Таким образом, он представляет собой новое воплощение Безухова, Левина, Нехлюдова — героев «Войны и мира», «Анны Карениной», «Воскресения». Есть в нем и отдельные черты князя Мышкина и Алеши Карамазова. И, наконец,

1 Издание полного собрания сочинений В. С. Соловьева было предпринято в 1901 г. С. М. Соловьевым и Э. Л. Радловым. Второе издание, появившееся в С.-Петербурге, было воспроизведено в 1966 г. в Брюсселе (Foyer Oriental Chretien) и содержит 6 томов (в каждом из них — 2 тома русского издания). «Три разговора» помещены в т. X, с. 83—226. Французский перевод Э. Тавернье был издан во Франции в 1916 г.: Vladimir Soloviev. Trois entretiens sur la guerre, la morale et la religion. Paris, Plon, 217 p. Тавернье дает полный текст, кроме важного предисловия Соловьева. Жан Говен (псевдоним Ж. Лалуа) в своей комментированной антологии сочинений Соловьева (Conscience de la Russie / Engloff, Fribourg et LUF. Paris, 1950) предлагает новый и значительно лучший перевод «Повести об антихристе». Наконец, новый перевод Б. Маршадье и Ф. Руло опубликован издательством O.E.I.L., Paris, 1984.

именно Князь, чьи искренность, бескорыстие, приверженность высочайшей нравственности несомненны, по этой самой причине предстает как образ Князя мира сего, подготавливающий изображение антихриста.

Разговор ведется в салоне. Собеседники принадлежат к «образованной» России. Мы словно видим один из выцветших фотоснимков — редких наглядных свидетельств прежнего русского общества. В этих снимках, в отличие от многих французских фотографий «эпохи 1900 года», нет ничего смешного или вульгарного. Стиль одежды прост и приятен, на широких лицах, обрамленных спокойной бородой, в ясных, прямо смотрящих глазах написано доброжелательное кроткое достоинство.

Тип русского дворянина сложился в конце царствования Екатерины Второй. Познакомившись с ним в период войн Первой империи, Европа сочла его приличным и благовоспитанным. Описывая русских персонажей в своей прозе, ни Стендаль, ни Клейст не находят в их поведении и манерах повода для придирок. Пожелав создать совершенный образ дворянина, каким он представлялся в эпоху Реставрации — надменно-меланхоличного, недосягаемо-элегантного, — Энгр пишет портрет графа Гурьева.

Между тем было известно, а с течением XIX века становилось все яснее, сколь непрочно положение русского дворянства. Непрочность его проявлялась в двух отношениях — социальном и нравственном.

С самого появления дворянства при Петре Великом отведенная ему сфера была ограниченной и находилась под двойной угрозой, как со стороны «народа», чуждого по нравам, одежде, отчасти и по языку, так и со стороны бюрократического государства, для которого ни ранг, ни род — не преграда. В каннском салоне вспоминают пушкинского безумца в плену меж разбушевавшейся стихией и Медным всадником.

Еще важнее то, что дворянству трудно сохранять свои нравы и веру. Дворянство крепко лишь своими традициями, а русская история не позволила ему сохранить их. Семейные связи ослабли. Сословное единство, кастовый дух исчезают снобизм почти отсутствует — это вносит в жизнь покой, но вместе с тем с каждым браком, в новых поколениях наследников, в избрании того или иного жизненного поприща социальная группа все больше распыляется.

В то же время набирает силу антидворянский снобизм. В Западной Европе, усвоившей уроки Французской революции, уже поняли, что литераторов следует держать на расстоянии. Во Франции, в Англии философы, писатели и поэты утратили влияние на герцогинь. Их принимают, но отношение к ним в свете вплоть до войны 1914 г. остается таким же, как при Реставрации. В России с середины XIX века в среде самого дворянства образуется оппозиционно настроенная к нему группа, существующая отдельно, но все же тесно с ним перемешанная, — лишенная корней революционная интеллигенция. Речь идет не столько о социальной угрозе, сколько о нравственном недуге, затрагивающем сами основы бытия дворянства, стабильность его сознания. Дворянин попадает под влияние интеллигента, испытывает его презрение; нередко, будто заражаясь, перенимает резкие манеры, грубость, жаргон журналиста-радикала.

Если бы дворянство могло обрести равновесие хотя бы в преданности вере! Во всей Европе дворянство уже не шутит с утвердившейся религией — англиканской, католической, протестантской. Дело, главным образом, не в вере, — хотя и вера часто была искренней, — но в образе жизни, в способе прямо, недвусмысленно обозначить свое общественное положение, подчеркнуть его отличия. Европейское дворянство дает понять, что его социальное бытие составляет часть вселенского порядка, согласного с волей Божией, и публично отдает себя под Божие покровительство.

В России подобного быть не могло. Петр Великий поработил Церковь и иссушил ее. Он подорвал религиозные традиции дворянства, обесценив всенародную Церковь и направив благочестивые чувства на ценности, проповедуемые Государством, и даже на само Государство.

Религиозный вакуум приводит к разъединению культа и мысли. Дворянство продолжало посещать богослужения, соблюдать посты, но это не давало ему никаких социальных преимуществ, потому что Церковь утратила авторитет даже среди верных. Мысль находила пищу вне Церкви, в иноверии различных течений европейской мистики (например, пиетизм, Сведенборг, мартинизм, франк-масонство, теософия) и приучалась рассматривать религию как двухэтажное здание, где есть нижний этаж — экзотерический и верхний — эзотерический. Lex orandi отделяется от

lex credendi*. Университетская немецкая философия была понята как целостная система, объемлющая всю полноту рационального знания и мистических интуиции. Воодушевление, с которым дворянская молодежь устремилась в ЗО-е годы к Шеллингу или к профессорам, его популяризирующим, носило, с одной стороны, интеллектуальный характер, так как все пути знания с легкостью, без труда открывались перед восторженным взором, с другой — характер религиозный, потому что, пройдя такое посвящение, студенты чувствовали себя заново рожденными к иной, просветленной жизни, к спасению.

Следует ли оставить религию предков? Романтическая философия этого не рекомендует. Она утверждает ценность национального прошлого, народной культуры, религиозных корней. Славянофилы разработали некий устойчивый синтез, благодаря которому сохранялось объединяющее видение импортированного романтизма, приписанное, однако, путем историко-генеалогического монтажа православной традиции, совершенно забытой (если только когда-либо она была известна). Славянофильство никогда не было господствующим учением среди дворянства. Но оно стало своего рода системой отсчета, как бы очертив горизонт религиозной рефлексии. Тот, кто хотел мыслить, выйдя за пределы привычной церковной практики, находил учение славянофилов, претендовавшее на выражение истинного христианства, очищенного от искажений. Философско-религиозный синкретизм стал нормой бытования в России «ученой» религии, обладающей определенной утонченностью и привлекательностью. Подъем национализма усиливает привлекательность такого рода религиозности. Россия имела мало оснований для оправдания ее национальной гордости и господства над другими народами. Но обладание истинной верой, истиной означало некое абсолютное право. Тогда православие превращается в идолопоклонство перед Россией.

В середине века на смену философии приходит идеология. В Германии возвышенный гностицизм Шеллинга и Гегеля утратил былую притягательность. Новое поколение предъявляет два новых требования к системе: она должна подтверждаться наукой и быть орудием политико-социального преобразования мира. Спасение достигается путем завоевания власти.

lex orandi... lex credendi (лат.) — закон молитвы... закон веры.

В России идеология сложилась в 60-е годы. Сложилась она в основном за счет дворянства, отняв лучших из его сыновей. Идеология политически и интеллектуально запугивает дворянство, стыдит его за унизительное положение между Государством, чьим пособником оно оказывается, и народом, за счет которого оно живет. Идеология осмеивает спорадические попытки помещиков и чиновников улучшить экономические условия и способствовать процветанию страны. Что касается эстетических, нравственных, религиозных взглядов, интеллигенция обвиняет дворянство в невежестве, отставании от прогресса, от науки. Многие из представителей дворянства пассивно соглашались. Их вера была недостаточно крепка. Однако в целом дворянству претило обращение в веру революционной интеллигенции, как, например, Тургеневу и Толстому.

Авторитетный журнал «Современник» под умелым руководством поэта Некрасова объединял вокруг себя группу профессиональных журналистов и двух признанных великими писателей — Тургенева и Толстого. В середине 60-х годов редакция повернулась к идеологии. Тургенев принадлежал к самой богатой части дворянства; Толстой — по матери — к наиболее родовитой. Тургенев подвергается самым жестоким оскорблениям. Он был либералом, в области религии склонялся к агностицизму или к меланхолическому спиритуализму. Он не мог решиться примкнуть к народничеству, видя в нем воплощение политического фанатизма, к которому питал самое большое отвращение. Кроме того, он стал мишенью Достоевского и на сей раз жертвой фанатизма религиозного. Тургенев уезжает за границу. Толстой, по сравнению с Тургеневым, принадлежал к более представительному кругу дворянства, не столько по происхождению, сколько по образу жизни, будучи помещиком. Пройдя через романтический университет, ознакомившись с теософскими и масонскими идеями поколения отцов, он видит вокруг все многообразие крестьянской веры. От славянофильства он унаследовал убеждение в том, что сущность религии, как и сущность нации, хранится в избе, в обычаях, в обрядовых жестах, в смиренной набожности женщин в платках и мужчин с окладистой бородой. В народничестве ему близки только презрение к высшим классам и к цивилизованным формам общественной жизни, убеждение в нравственном превосходстве крестьянства и в

особенности чувство вины за невежество и нищету народа. Но, как и Тургенев, он вынужден отойти от «Современника».

К тому времени, когда пишет свое произведение Соловьев и когда разворачиваются три разговора, картина интеллектуальной жизни изменилась и стала более дифференцированной.

На левом фланге сконцентрировалась идеология, укрепившись и сплетясь вокруг марксизма. Она спустилась в нижние этажи общества, поскольку ее категоричность и грубость уже не производят впечатления на лучшую часть общества, за сто лет европейского воспитания сделавшуюся образованной, утонченной, просвещенной. Идеология берет реванш среди новой публики, сформированной массовым образованием, и превращает ее в заложника целостной культурной системы, на выход из которой наложен моральный запрет. В самых высоких сферах, где пребывает основная часть дворянства, можно дышать. Террор в литературе закончился. Тридцатилетняя цензура революционной интеллигенции, кажется, снята, будто крышка с кастрюли.

В центре располагается разнообразный, довольно неопределенный мир либерализма, в общем, преобладающего среди порядочных людей с начала века. Либерализм зародился в просвещенных кругах двора и бюрократии, где со времен Екатерины читали Монтескье, затем Гизо, Бенжамена Констана, Маколея и, наконец, Токвиля и Милля. Он довольно хорошо ладит с авторитарным Государством, если занимает «правые» позиции. Ему свойственно уважение к ценностям цивилизации, к организованному прогрессу, рациональному управлению, и в этом он наследник Polizeistaat* века Просвещения. Он сторонник роста привилегий, соответствующих развитию способностей. Он верит в пристойный гуманизм, согласный с европейским духом и с той цивилизаторской миссией, носителем которой чувствует себя Россия, как любая имперская нация. Такое умонастроение распространяется за пределами правительственно-административных кругов. Оно вдохновляет помещиков, достаточно успешно участвующих в быстром развитии цивилизации в деревне. Проникнут им и средний класс, вовлеченный в профессиональную деятельность и все более многочисленный благодаря экономическому прогрессу: инженеры, врачи, адвокаты.

Polizeistaat (нем.) — полицейское государство. 16

Либерализм тяготеет влево по мере того, как он развивает политическую программу участия в государственных делах. Однако, со своей стороны, проникая в революционную идеологию, либерализм разрушает доктрину, размьщая ее экстремизм, стараясь вернуть некоторое число ее приверженцев в реальный, практический мир. Для ревнителей революционной доктрины либерализм — главный враг. Он носит светский характер. Принимая научную критику религии, пришедшую из Франции и Германии, он в общем придерживается агностицизма. Но антирелигиозность или догматический атеизм ему не свойственны. Он занимает позицию, характерную для Сент-Бева или Ренана во Франции: религия достойна уважения, ее цели благородны, она полезна в нравственном отношении. Но, увы, она ложна. Это иллюзия, которую наш век, к своему благу, а возможно, на свою беду, преодолел.

Наконец, на правом фланге картина сложнее. Именно здесь изобилуют талант и глубина, но мудрости и правды иногда недостает. Упомяну вскользь о таких побочных ответвлениях и отдельно растущих побегах, как Данилевский или Розанов, который умудряется отрицать Новый Завет, принимая Ветхий, и одновременно быть крайним антисемитом. Но о главном течении — «русской религиозной философии» — необходимо сказать несколько слов. Говоря упрощенно, она занимает пространство между двумя полюсами: эзотерической теософией и православной патристикой. Как правило, представители этого направления касаются и того и другого полюса. Если Мережковский или Бердяев явно склоняются в сторону Штейнера и госпожи Блаватской, время от времени они проявляют точность интуитивного постижения традиционной религии. Каких спекулятивных богатств, каких гностических излишеств не встретишь у Булгакова или у Флоренского, при той последовательности, которая приводит обоих к принятию священства, а Флоренского — и к мученической кончине за веру! Религиозная мысль остается привязанной к своим истокам и к бессознательному синкретизму, с конца XVIII века смешивающему спекулятивные течения, пришедшие с Запада, и заново открываемую с воодушевлением патристику.

Культура Серебряного века, конечно, принадлежит «правому» флангу, но ее не назовешь ни консервативной, ни либеральной. Спиритуализм, благородное презрение к материальным вещам, по-

шлым достижениям развертывающейся индустриальной цивилизации порождают незаинтересованность в сохранении того, что есть. В политике эта культура — сторонница монархизма, но с апокалиптическим оттенком, так как она не видит для России ничего худшего, чем идти тем же путем, на который вступила Западная Европа. Одно из ведущих литературных течений — символизм — культивирует ненависть к буржуазии и в еще большей степени — к мещанству. Серебряный век предчувствует близкий кризис старого режима в России. Культурной аристократии на собственном опыте известны растущие трудности дворянства, теряющего свои имения и привычные источники доходов. Но у нее нет никакого желания войти в современный мир. Париж, Берлин, Лондон вызывают у нее отвращение. Она ждет катаклизма почти радостно, чуть ли не с вожделением. И потому через «авангард» она оказывает некоторую поддержку революционной партии, презирая ее, но в то же время ожидая от нее очистительного пожара. Однако на рубеже веков, в тот момент, когда состоялись разговоры, о которых пишет Соловьев, до этого еще не дошло. Разрушительный нигилизм присутствует в зачатке в спиритуализме Князя, но еще не осознал себя. Он открывается Соловьеву раньше, чем Ленин обнаружит возможность им воспользоваться.

В каннском салоне мы замечаем интонации и настроения, которых не встретишь в собрании англичан или французов того же круга. Прежде всего поражают интерес к сфере идей и умение ими оперировать. Русские находили, что на Западе люди пусты, поверхностны, невежественны. Если оставить в стороне националистическое тщеславие, это мнение в чем-то справедливо. В России принадлежность к дворянству определялась не столько рождением, сколько воспитанием и образованием. Вследствие слабой автономии этого класса, скромности его материальных ресурсов (за немногими исключениями), ограниченности контактов неразвитую общественную жизнь заменяют идеи. Петербургское общество до глубины души удивлялось тому, что в Париже или в Лондоне спорт, новая карточная игра, покрой редингота, победа на скачках, успех любовницы привлекают больше внимания, чем идеи Гекке-ля, Спенсера или Михайловского. Западное представление о том, что человеку света есть чем заняться, кроме размышлений, в России казалось непонятным.

Но первостепенное внимание к идеям объяснялось еще и соперничеством с революционной интеллигенцией. Не будучи «естественным» социальным образованием, она формировалась выходцами их всех групп и слоев общества, объединившихся против общества вокруг логического ядра общей теории. Общество, в частности дворянство, смутно чувствует, что именно здесь, на почве идей, решается его судьба. Здесь заинтересованность в идеях выходит за рамки простого интереса.

Идеи гнетут и тревожат. Внедрение в умы ложного, безумного учения у Достоевского сравнивается с одержимостью бесами. Идеи вселяются в Россию, как «бесы в свиней». В конце века бесы не изгнаны из русского общества. Его сотрясает изнурительная мозговая лихорадка. Непосредственная связь с жизнью утрачена: столь живительная еще во времена Пушкина, для каждого следующего поколения она все труднее, все недоступнее. Витализм Толстого — лишь компенсаторная замена этой связи. Деревья уже не так зелены, солнце сияет не так ярко.

Об этом говорит Политик: «...нет уж теперь больше тех ярких, а то совсем прозрачных дней, какие бывали прежде во всех климатах... все как будто чем-то подернуто, тонким чем-то, неуловимым...» А Дама продолжает и развивает эту мысль: «А я вот с прошлого года стала тоже замечать, и не только в воздухе, но и в душе: и здесь нет «полной ясности», как вы говорите. Все какая-то тревога и как будто предчувствие какое-то зловещее».

Вернемся же в салон и познакомимся поближе с гостями.

Генерал, Политик и Князь представляют три эпохи русского дворянства, а Философ — выразитель идей Соловьева — подводит итоги всех трех эпох.

Генерал посвятил себя службе. Это достойный преемник верных слуг Государства Российского, а точнее, его армии, ибо испокон веков Россия представляет собой военную монархию. Если искать ему аналогов в литературе, то мы пройдем мимо буйного байронического героя Лермонтова, терзающихся и «думающих» офицеров из прозы Толстого, недалеких генералов Достоевского и остановимся на пушкинском капитане Миронове — честном, добродушном, верном своему государю и Богу1. Этот тип скромного,

1 «Капитанская дочка».

знающего свое дело офицера, какими богата была русская армия вплоть до 1917 года, уцелел, не поддавшись влиянию века, и сохранил цельность и чистоту.

Политик принадлежит к типу более современному. Когда русские бояре усвоили цивилизованные манеры, на европейской сцене появились имперские административно-политические кадры, призванные производить благоприятное впечатление. В конце века эти круги знают, чего они хотят. Они убеждены — в духе просветительства и просвещенной монархии, — что в России прогресс происходит в результате деятельности Государства. Разве не Государство Петра Великого решительно осуществило прививку России к Западной Европе? Разве не Государство Александра II, преодолевая сопротивление, проявлявшееся на всех уровнях общества, совершило грандиозное дело отмены крепостного права? Но одновременно это поколение, воспитанное по-европейски, поняло, что модернизация и самодержавие несовместимы. Ему хотелось бы заимствовать прусский судебно-административный порядок, оно привержено англофильству и французскому языку. Прочитав сочинения основателей консервативного либерализма, оно хотело бы осторожно привлечь общество к преобразовательной деятельности, предпринимаемой Государством. «Политики» составляют цвет русского Государства, его рациональное ядро. Им постоянно противодействуют то тупые вульгаризаторы, то интеллигенция — славянофилы или народники, то царь, а потому их облик поневоле оттенен элегантной оппозиционностью. Они думают, что обеспечивают связь Государства и общества, выполняя функции представительства между тем и другим. Законченные европейцы, сторонники просвещенного патриотизма, они принадлежат к западникам. Тогда, в конце века, русские активно участвуют в Гаагской конференции, в разработке цивилизованного международного права, в установлении арбитражной системы, способной сделать войны излишними и в конце концов отменить их. Наш Политик не чужд этим усилиям. Однако его практический позитивизм отмечен признаками усталости и разочарования. То же происходит и с Государством, которое постепенно теряет заряд энергии, веру в себя, в свою цивилизаторскую миссию. Россия предчувствует наступление своего 1789 года. Общество расшатывается. Государство слабеет, разлагается, отравляется. Виллы Лазурного берега населяются чиновниками, впавшими в немилость.

Остаются еще двое гостей, но они не представляют собой социальные типы. Князь — носитель идей толстовства, а г-н Z. — Философ — воплощает мысль автора в последней стадии ее развития. В то время, когда написаны «Три разговора», Толстой для всего мира является русским классиком по преимуществу. Он жив: это великолепный семидесятилетний старик, который на десять лет переживет Соловьева. Его система окончательно сложилась примерно к 1880 году.

Глава II

Толстоевщина

Толстой не был религиозным философом. Это религиозный гений, человек, живущий религией, духовидец, учитель веры. В толстовстве нет интеллектуальной строгости. В нем — мощный призыв, услышанный человеком недюжинным, который в ответ на этот призыв отдает в залог собственную жизнь. В Коране мы находим отдельные элементы иудаизма, христианства, еретических течений — все то, что веяния времени и проходящие караваны могли донести до жадного и не слишком изощренного слуха Магомета. Так же входят в голову Толстого религиозные идеи XVIII—XIX веков. Он не был ни специалистом, ни знатоком церковного учения и в этом он отличается от классического типа христианского ересиарха. Это дворянин, не окончивший университетского курса, который живет в своем имении как помещик, of ец семейства и — поскольку он наделен талантом — как писатель. Но постепенно в глубине души средоточием его жизни становятся религиозные терзания: именно от религии ждет он исцеления, ибо ему тяжело, его гнетет чувство вины, мучают философские загадки, над которыми бьется могучий ум самоучки'.

Чего он ищет? То, что предлагает официальная Православная Церковь, подчиненная Государству, покрывающая в его глазах худ-

1 О религии Толстого написана докторская диссертация: Nicolas Weis-bein. L'Evolution religieuse de Tolstoi. Paris, 1960. Работа отличается полнотой, и я постоянно использую ее в этой главе, хотя мои выводы сильно расходятся с выводами автора.

шие злодеяния (например, смертную казнь), очевидно, неприемлемо. Углубившись в чтение учебника догматического богословия (написанного митрополитом Макарием), он возмущен обилием бессмыслицы и лжи. Он ищет религию в духе и истине, не противоречащую естественному разуму. Он прочитал Ренана и других авторов и не может верить ни в чудеса, ни в божественность Христа, ни в воскресение из мертвых. Не может он верить и в Троицу, усматривая тут противоречие в терминах, и в Боговоплощение (снова такое же противоречие), и в Искупление, ежедневно опровергаемое всем ходом мирового развития. Толстой ищет гуманитарную религию; религию, доступную бедным, простым, неграмотным людям; очищенную от сомнительных догматов и бесполезных обрядов; свободную от пут, связывающих Дух, а именно от материи, собственности, права, государства; наконец — и самое главное — религию, которая идет от сердца, говорит сердцу, отворяет шлюзы чувств, раскрывает внутреннее состояние, позволяет излить душу. Такая религия доступна здесь и теперь для всей земли.

Интенсивно читая в уединении Ясной Поляны, Толстой размышлял над Паскалем (чье понятие сердца он интерпретировал в психологическом и романтическом смысле), Руссо, Шопенгауэром, Вине, Ламенне, священными текстами Востока. Под влиянием всего этого он склоняется к религиозному сентиментализму, персоналистическому экзистенциальному субъективизму, спонтанно продолжающему линию пиетизма, Шлейермахера, славянофильского иррационализма. Он не испытывает желания двигаться в сторону крупных интеллектуалистских систем, гностических учений в немецком духе, которыми увлекалось предыдущее поколение. Он жаждет простоты, опрощения прежде всего, так как спешит перейти к практике и жить согласно своей религии. С его любовью к конкретности, вкусом к яркому образу, ему больше по душе писать притчи, сказки, в крайнем случае катехизис для простых людей — трактатов для ученых он не пишет.

Когда Толстой принимается за Священное Писание, за его толкование и исследование богословских вопросов, в его подходе к делу угадываются наивность самоучки (со своим школьным греческим языком он исправляет перевод Евангелия), дерзость русского человека, который полагает, будто всесторонне рассмотрел вопрос, и рубит сплеча, ссылаясь на внутреннюю очевидность, провинци-

альный здравый смысл и новейшую науку; наконец, уверенность великого писателя, увенчанного мировой славой.

В толстовстве заметны обычные составляющие учения начинающего гностика. Нас спасает сознание того духовного начала, которое в нас есть и которое едино с самим Богом. Духовное начало, божественный свет, сошедший с небес, живет в человеке: это Разум и одновременно Слово и Душа. Поскольку свет присутствует в нас как божественная искра, нам надлежит стать детьми света в этом мире, а не в ином. По смерти мы соединяемся с великим целым, сливаемся с жизнью, общей для всего человечества, в жизни Сына Человеческого.

Накануне смерти он диктует дочери несколько строк — это его ultima verba*. «Бог есть неограниченное все, человек есть только ограниченное проявление Бога.

Бог есть то неограниченное все, чего человек сознает себя ограниченной частью. Истинно существует только Бог. Человек есть проявление Его в веществе, времени и пространстве. Чем больше проявление Бога в человеке (жизнь) соединяется с проявлением (жизнями) других существ, тем больше он существует. Соединение этой своей жизни с жизнями других существ совершается любовью.

Бог не есть любовь, но чем больше любви, тем больше человек проявляет Бога, тем больше истинно существует. Бога мы признаем только через сознание. Его проявления в нас»1**. Итак, спасение происходит через осознание — мистическое, преображающее и одновременно рациональное — заложенного в нас божественного начала, которое должно возделывать надлежащим поведением для принесения плода.

О таком осознании свидетельствует Писание. Конечно, Будда, Лао-Цзы, Конфуций, Сократ, Марк Аврелий, Магомет, Лютер, Спиноза, Руссо, Эмерсон, Рескин и другие также интуитивно прозревали истину. Следовательно, они разделяли единую «веру», ибо этим словом Толстой обозначает осознание. Но только через Иисуса Христа учение было явлено в самом чистом, самом простом, самом общедоступном виде. Иисус Христос — Сын Божий, но не в

1 1 ноября 1910 г.

* ultima verba {лат.) — последние слова.

Толстая А. Дочь. М., 2000. С..

традиционном богословском смысле, а в смысле толстовском: а именно, тот, в ком духовное начало проявилось в полноте и кто дал правила жизни, способные реально привести к спасению.

Чтобы это доказать и обнаружить эти правила, необходимо очистить Писание. И Толстой занимается экзегетической работой. Он располагает в три столбца греческий текст, русский текст и, наконец, переложение-толкование. Он производит отбор текстов Писания: оставляет в основном Евангелия и среди них в первую очередь Евангелия от Матфея и от Иоанна. Ветхий Завет почти весь отброшен, потому что данный в нем образ Бога (Бог гнева и ярости, Бог-ревнитель) явно ложен, а Закон, как и всякий закон, есть созданное людьми средство подавления. Но и в Новом Завете необходимо сократить лишнее: прежде всего, чудеса, так как они бесполезны и противоречат разуму; затем, рождение от Девы и воскресение; наконец, послания апостола Павла. «Разрыв между учением о жизни и объяснением жизни начался с проповеди Павла, не знавшего этического учения, выраженного в Евангелии Матфея, и проповедовавшего чуждую Христу метафизико-каббалис-тическую теорию, и совершился этот разрыв окончательно во времена Константина, когда найдено было возможным весь языческий строй жизни, не изменяя его, облечь в христианские одежды и потому признать христианским»*. Как можно было предполагать, пренебрежение к Ветхому Завету и проект составить единое и непротиворечивое Евангелие сближают Толстого с маркионитами, а упор на духовность Евангелия от Иоанна и на то, что новая эра Духа преодолеет видимую Церковь, приводит писателя к иоахимитам**. Разумеется, Толстой не подозревает об этих предшественниках. В своей упрямой искренности он думает, будто возвращается к чистому учению, которое исказили лжецы и злоумышленники.

Из этого учения нужно извлечь этическое содержание. Толстого всегда возмущало противоречие между словами и делами. Лицемерие — вот что заставило его выступать против русского Государства, называющего себя христианским, и против лжехристиан-

В чем моя вера.

** иоахимит — последователь Иоахима Флорского (ок. 1132—1202), итальянского монаха, чье учение об «эре Святого Духа» осуждено католической церковью.

ской Церкви. Именно с лицемерием ведет он постоянную борьбу в своем доме, в личной жизни, вплоть до финального бегства и смерти на маленькой станции Астапово.

В Евангелии и только в Евангелии находит он принципы истинной нравственности. В основе ее — две заповеди: любовь к Богу, то есть открытость моего Я духовному миру, где мне предназначено развиваться; любовь к ближнему, точно так же приводящая божественную душу к ее предназначению — слиянию с духовным миром. Из Нагорной проповеди Толстой извлекает положительные рекомендации, нравственные заповеди толстовства. Их всего пять: не сердитесь, не блудите, не клянитесь, не защищайтесь насилием, не воюйте. Смирение, чистота, набожность, кротость, доброта — таковы главные христианские добродетели. Они предполагают — Толстой в этом непреклонен — упразднение старого Закона. Но разве не утверждает Евангелие, что Христос исполнил закон Моисеев, а вовсе не отменил его?

Это ложное толкование, и если оценить всю глубину его значения, то в нем заключается причина страшной драмы борьбы зла и тьмы с добром и светом. Напротив, соблюдение пяти заповедей являет уже в здешнем мире Царство Божие, «которое в нас».

Однако общество и Государство основаны на старом Законе. «Все меня окружающее: спокойствие, безопасность моя и семьи, моя собственность, — все построено было на законе, отвергнутом Христом, на законе: зуб за зуб»*. Современный мир исповедует Христа на словах, а на деле отрекается от Него. Невозможно быть христианином, то есть соблюдать заповедь непротивления злу, и в то же время работать над устройством государства, защищать собственность, учреждать суды, строить армию. Заповеди толстовства требуют практически порвать с этим миром. Толстой подает пример. Он отказывается быть присяжным заседателем. Он протестует против разжигания патриотизма — «психопатической эпидемии», против коллективного убийства, каковым является война. По поводу союза России с Францией он пишет следующие строки, обобщая свои социальные убеждения. «Обманутый этот, все тот же вечно обманутый глупый рабочий народ, тот самый, который своими мозолистыми руками строил все эти и корабли, и крепос-

В чем моя вера.

ти, и арсеналы, и казармы, и пушки, и пароходы, и пристани, и молы, и все эти дворцы, залы и эстрады, и триумфальные арки, и набирал и печатал все эти газеты и книжки, и добыл и привез всех тех фазанов, и ортоланов, и устриц, и вина, которые едят и пьют все эти им же вскормленные, воспитанные и содержимые люди, которые, обманывая его, готовят ему самые страшные бедствия; все тот же добрый глупый народ, который, оскаливая свои здоровые белые зубы, зевал, по-детски наивно радуясь на всяких наряженных адмиралов и президентов, на развевающиеся над ними флаги и на фейерверки, гремящую музыку, и который не успеет оглянуться, как уже не будет ни адмиралов, ни президентов, ни флагов, ни музыки, а будет только мокрое пустынное поле, холод, голод, тоска, спереди убивающий неприятель, сзади неотпускающее начальство, кровь, раны, страдания, гниющие трупы и бессмысленная, напрасная смерть»1*. Этот пафос характерен. Мы встречаем его в сказках (например, «Три смерти»), в романах («Воскресение»). Он рождается из противопоставления народа — здорового, чистого, работящего, эксплуатируемого, обманутого — и элиты, смешной, прогнившей, паразитирующей. Толстой бичует роскошь, излишества, разоблачает войну, современный мир. Толстовская мораль с силой толкает к ненасильственному подрыву.

В 1884 году Толстой писал своему другу А. С. Бутурлину, что он не собирается отстаивать метафизическую сторону учения, так как понял, что каждый человек видит «метафизическую сторону сквозь свою призму». Гностический зародыш не развивается в систему или в космологию.

«Важно только то, чтобы в этическом учении все неизбежно, необходимо сходились»**. От гностицизма его защищает невежество, отчасти добровольное, которому он рад, поскольку изучение философских систем убедило его в их бессодержательности, за исключением той части, где они предвосхищают толстовство. Таким образом, в своем учении он может опираться непосредственно на авторитет Евангелия.

Возможно, ключ к толстовству надо искать в идее «христианской нравственности». Это выражение стало слишком привыч-

1 В 1893 г. Цит. по: Weisbein. P. 341.

* Христианство и патриотизм (Поли. собр. соч., т. 39).

** Поли. собр. соч. Т. 63. С. 155.

ным, но некоторое усилие позволит нам вспомнить, что в традиции Церкви ничего подобного нет. Нравственность существует сама по себе, как требование этого мира, а приход Мессии, отменив ритуальные предписания Ветхого Завета, ничего не изменил и не мог изменить в moralia*.

В Новом Завете нет новых жизненных правил, но есть новый способ понимания Закона и указания относительно образа жизни, связанные с приближением Царства Божия. Совсем иное толкование дает Толстой. Христос, не являющийся Богом, спасает не тем, что Он есть, а тем, что Он говорит. Его «весть» — это квинтэссенция религиозно-нравственных учений его предшественников, Будды, Конфуция и прочих. Он дает человеку практические правила, которые вручают спасение ему самому. Итак, вместо одной, единой для всех людей нравственности, в общих чертах выраженной Откровением, существуют две противоборствующие нравственности. Первая — это ложная мораль, которой следует мир, включая мир Государства и Церкви, будто бы христианский. Другая — истинная нравственность, радикально противоположная: она заключена в евангельских указаниях, возведенных в ранг новых заповедей. Она вновь обретает чистоту и силу в ipsissima verba** Христа, которые, как Толстой думает, он восстанавливает. Спасение зависит от воли человека, и эта воля должна следовать рекомендациям, ставшим обязательными, а потому новая нравственность более сурова, чем старая, ее иго тяжелее. Из-за этого Толстой до самого конца будет жить в беспокойстве и терзаниях.

Однако именно оттого, что Толстой объявлял себя христианином, столь привлекательным оказался брошенный им призыв. Он был созвучен многим значительным течениям XIX века. Очистить, облегчить, упростить христианство, убрать незаконные исторические наслоения, ненужные церковные напластования, искажающие Писание интерполяции — эти устремления наблюдаются одновременно у спиритуалистов-агностиков, в либеральном протестантизме и в католическом модернизме. Ренан, Гарнак, Луази на свой ученый лад делали то же, что и Толстой с помощью подручных средств в Ясной Поляне.

Толстой держит в поле зрения и христианско-социальную тематику. В конце жизни он редактирует биографию Ламенне. Он почи-

moralia (лат.) — здесь понятия о нравственности, ipsissima verba (лат.) — подлинные слова (Самого Христа).

тает Рескина и Маннинга. Осуждение денег, прославление труженика, отвращение к роскоши, презрение к буржуазии — это общий фонд, из которого Толстой черпает то, что ему нужно. Он любит бедняка не потому, что тот нуждается в Боге, а потому, что он хорош сам по себе, у него есть знание от природы, естественная добродетель, врожденное христианство и, наконец, он нужен Богу.

В Толстом соединилось большинство религиозных тенденций русской литературы. Исключение составляет Пушкин, антипод Толстого, вместе с его последователями. Что касается Гоголя, Толстому близки его жизненные терзания и муки религиозных поисков. В середине жизни Гоголя также охватывает горячее желание добра и нравственного совершенствования. В 1889 году Толстой перечитывает «Избранные места из переписки с друзьями». Он восхищен. Он узнает черты кризиса, пережитого им самим, пути своих поисков. У Гоголя он находит ту же навязчивую идею чистоты, то же отвращение к пошлости жизни в обществе, то же мучительное чувство вины и жажду смирения. Гоголь возвеличивал Россию, потому что она была местом страданий. Страдание, само по себе искупительное, очистительное, — это единственное таинство, признаваемое Толстым.

Толстой читает и перечитывает «Братьев Карамазовых». Достоевский — еще более смятенный христианин, чем Гоголь. Гоголь несчастлив, но он сдержан. Его богословские произведения не предназначались для обычных читателей. В светских сочинениях он не раскрывается как писатель-исповедник. Достоевский же, напротив, постоянно подчеркивает, что он христианин, громко, оглушительно кричит о своем христианстве. Все литературное творчество Достоевского пронизано, пропитано его богословием. Оно более наглядно и ясно прочитывается в художественной прозе, начиная от «Человека из подполья»(1863) до «Братьев Карамазовых» (1880), чем в более абстрактных эссе, собранных в «Дневнике писателя». Его произведения наполнены пылкой проповедью, неуемным желанием обращать. Для многих читателей поворот к христианству начался с эмоционального потрясения, вызванного литературными приемами романов Достоевского. Не счесть тех, кто утверждает, будто обращен Достоевским. Читаем ли мы Мочуль-ского, Евдокимова, Гвардини, Рене Жирара — Достоевский обретает значение отца Церкви и пророка для нашего века. В основном

ему обязаны своей «мистической» репутацией русский народ и русская культура1.

Присмотревшись поближе, мы удивимся, сколь туманно и неопределенно формулирует свою веру автор, который, казалось бы, твердит

0 ней постоянно. Я не касаюсь здесь ни его личной веры (это тайна, никому не открытая), ни благочестия (в последние годы его церковная жизнь была регулярной и публичной): речь идет только о материалах, предоставленных творчеством. Но они не вносят полной ясности в вопрос, верил ли Достоевский в Бога. В «Бесах» Шатов, выразитель его идей, заявляет: «Я верую в Россию, я верую в ее православие... Я верую в тело Христово (то есть Церковь, отождествляемую с Россией, — А. Б.)... Я верую, что новое пришествие совершится в России... Я верую... — залепетал в исступлении Шатов. — А в Бога? В Бога? — Я ... я буду веровать в Бога...» В некоторых местах атеизм предстает более достойным уважения, более близким к совершенной вере, чем рутинная равнодушная религиозность светских людей2. В большинстве текстов Достоевского Бог — это необходимый постулат, к которому подводит рассуждение о человеке: в Нем заключена гарантия бессмертия. Однако Бог не утверждается верой. Бог есть условие нравственности («Если Бога нет, то все позволено») и социального порядка («Если Бога нет, то какой же я после этого капитан?» — говорит один из персонажей). Зато вера во Христа утверждается многократно. Но в какого Христа? «Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек». Это — цель «высочайшего, последнего развития личности»**. Мы не далеки от романтических концепций Христа как совершенного человека или идеального типа человеческой личности. Является ли Христос Богом? Нигде Достоевский этого не утверждал, что вполне логично, ведь Бог остается для него недоступным понятием. «Христос есть отражение Бога на земле», говорит писатель***. Это подходит к князю Мышкину,

1 Два досье по религии Достоевского: P. Pascal. Dostoi'evski. (Les ecrivains devant Dieu). Bruges, 1969; L Allain. Dostoi'evski et Dieu. Presses univer-sitaires de Lille, 1981. Здесь можно найти основные тексты и компетентные комментарии.

2 См. Исповедь Ставрогина в «Бесах»: «Совершенный атеист стоит на предпоследней верхней ступени до совершеннейшей веры»*.

Глава «У Тихона», не вошедшая в основной текст «Бесов». ** Записная книжка 1863—1864 гг., 16 апреля. Там же.

но не соответствует Христу Символа веры. Сомнительно, чтобы Он воскрес. Картина Гольбейна «Мертвый Христос», увиденная Достоевским в Базеле, глубоко потрясла его, и он вкладывает в уста Ипполита в «Идиоте» следующий комментарий: «Природа мерещится при взгляде на эту картину в виде какого-то огромного, неумолимого и немого зверя, или, вернее, гораздо вернее сказать, хоть и странно, в виде какой-нибудь громадной машины новейшего устройства, которая бессмысленно захватила, раздробила и поглотила в себя, глухо и бесчувственно, великое и бесценное существо». Бессилие Христа — одна из констант Достоевского: прежде всего это бессилие против зла и греха. Зло, действуя с удивительной автономностью, запускает в природу весь жуткий копошащийся бестиарий Достоевского, червей, вшей, пауков, тараканов, тарантулов, чудовищного скорпиона из сна Ипполита — своего рода онтологические отбросы или свидетельства некоего враждебного творения. Поэтому-то Христос, «идеальное существо», увлекает нас из этого мира ввысь. В поучениях старца Зосимы слышится эхо иной родины, откуда мы пали и куда жаждем вновь подняться: «...даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных... Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе»1. Так мог бы написать Сведенборг.

Бог недостоверен, с Его творением соперничает зло, Христос смутен, мертв, бессилен, но это не мешает Достоевскому горячо любить Его. Подобно Толстому, Достоевский формулирует нравственные заповеди блаженства, расходящиеся с общепринятой моралью. Мир слишком нечист, чтобы разум мог извлечь из его созерцания, из желания его сохранить и усовершенствовать универсальные обязательные нравственные законы. Тот, кто строго соблюдает заповеди, вызывает подозрение в нравственной слепоте, в ханжестве, в возмутительном жестокосердии. Нравственность Достоевского имеет основание, а точнее, целиком заключается в любви ко Христу. Вот почему ветхозаветные заповеди факультативны, а евангельские реко-

1 Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. VI. Гл. 3. 30

мендации обязательны. Эта любовь воспламеняется настолько, что увлекает истинного христианина по ту сторону истины и добра: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной»1. Можно было бы понять это как следствие иррационализма, внесенного в русское богословие славянофилами и проповедуемого Достоевским при всякой возможности. Но, кажется, здесь нечто большее: заранее допустить ложь во имя Христа — это жертва, выдающая истинного христианина. Допустить, будто сказавший: «Я есмь истина», — лжец, и именно потому последовать за Ним, разделить любовь к истине и любовь ко Христу— такова первичная интуиция сверххристианина Достоевского. Далее: любовь к врагу охватывает любовь к злу в этом враге; подобным образом, любовь к себе включает жалость или умиление в отношении собственного греха. На этом строится общение грешников, которое и есть подлинное общение святых. Сверхмилосердие возлагает на свои плечи бремя зла и самого дьявола. Так же, как атеизм — это высочайший путь к совершенной вере, грех — это путь к спасению, более высокий и благородный, чем добродетель. То, что в Писании утверждается о бедных, в творчестве Достоевского, вследствие непонятного смещения, утверждается о преступниках. Это переход от аномизма к открытому антиномизму, с тем, чтобы преодолеть пронизанное злом творение и бежать к высокому, идеальному.

Мы можем спросить себя, почему же Достоевский, в отличие от Толстого, остался верным православию и почему его признавали православным даже такие требовательные умы, как Победоносцев, строгий обер-прокурор Святейшего Синода? Ответ будет политическим. Достоевского считают православным, потому что он националист и антиреволюционер.

«Я верую в Россию»: пылкий национализм питает всю его веру в Бога: «Бог есть синтетическая личность всего народа, взятого

1 Письмо к Н. Фонвизиной 15 февраля 1854 г. Фраза эта почти дословно воспроизведена в «Бесах» (II. 1. 7)*.

Приведем эту цитату в более полном виде: «Нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной».

с начала его и до конца... Я низвожу Бога до атрибута народности?.. Напротив, народ возношу до Бога... Народ — это тело Бо-жие»1. Настоящий посредник для всего человечества, истинный искупитель — русский народ-богоносец: «...стать настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен, по Христову евангельскому закону!(...) Пусть наша земля нищая, но эту нищую землю «в рабском виде исходил благословляя» Христос. Почему же нам не вместить последнего слова Его?»* Истинный Бог — это тайная сущность России. Благая часть творения, вызывающая у Достоевского возгласы восторга, — это русская земля. Христос-Спаситель — это русский народ, более откровенно, более смело согрешающий, чем все другие народы, последняя метаморфоза того, о чем говорил Лютер: «simul peccator et Justus» и «pecca fortifer crede fortius»**. Гоголь видел в греховной нищете России обещание будущего покаяния, а у Достоевского она становится сама по себе гарантией спасения.

В молодости Достоевский был революционером. Его прошлое, его евангельская вера, обращенная к простым бедным людям; национализм, сосредоточенный на загадочной сущности русского народа, отвращение к Западу и к цивилизованным формам светской жизни должны были бы естественно привести его к народничеству. Однако в своем отношении к революционному народничеству Достоевский, как и его персонажи, крайне противоречив.

Открытие на каторге реального народа, во всей острожной мерзости, стало жестоким испытанием для его книжного юношеского народничества. Первыми его друзьями в/ Сибири стали поляки, более близкие по культуре и воспитанию. Но внезапно он оказывается на стороне «несчастных», и это уже бунт не народника, а наци-

I Бесы. II. 1.7.

Пушкин (Дневник писателя. 1880); «в рабском виде исходил благослов-ляя» — отсылка к стихотворению Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья...»

** simul peccator et Justus (лат.) — одновременно грешник и праведник; pecca fortiter crede fortius (лат.) — кто сильно грешит, сильнее верует.

оналиста. Как верно заметил Дж. Франк, Достоевский совершил своеобразный «прыжок веры» и наделил своих русских товарищей Христовыми добродетелями не из-за их социального положения, а в силу их национального статуса1. Как бы низко ни пали эти русские, в мистическом смысле они бесконечно превосходили поляков и немцев.

Но вот в 1863 году Достоевский с ужасом читает «Что делать?» Чернышевского. Руководимый метафизической интуицией, он задумывает ряд больших романов. В новых революционерах соединяются атеизм (ненависть к Христу) и отказ от национальной сущности. Эти ничтожные студенческие заговоры — предвестие неописуемой беды, готовой обрушиться на Россию и на весь мир: имя ей — бесовская одержимость. Арестанты — добрые разбойники, искупленные своей русскостью, но эти — злые разбойники, в которых вселились бесы. Вот что побуждает Достоевского принять сторону Победоносцева. Но существует кое-кто похуже революционеров: либералы, которые хотят заставить Россию учиться у Европы, денационализируют Россию, отнимают у нее душу, заражают проклятыми идеями либерализма, социализма и католицизма, тесно переплетенными и связанными в один узел. Они представляют в России новый германо-швейцарско-парижский буржуазный уклад. Они отстаивают порядок, приличия, чистоту, комфорт, собственность. Им хорошо в этом мире, они довольны творением. И тут бесы народничества отчасти обретают милость, потому что они, с их волей к тотальному разрушению, доходящей до экстремизма во зле, — по крайней мере, русские. Они — христиане в силу их священного недовольства, потому что осуждают на уничтожение мир, который того заслуживает, и потому, что, совершая радикальный грех, они могут претендовать на высочайшее милосердие. Достоевскому ненавистен Нечаев, но Тургенев примиряет его с Нечаевым.

Мы можем сказать это о Достоевском, но можно сказать о нем и другое — ведь гений его живет противоречиями и парадоксами. Как разобрался в этом запутанном клубке Толстой, чей ум самым ясным не назовешь, мы не знаем. Он, отошедший от Церкви, отлу-

1 J. Frank. Dostoievsky's Conversion // New York Review of Books 20.01.1983.

ченный от Нее, по сравнению с Достоевским кажется гораздо более открытым, бодрым, здоровым. В области веры он преемник достойных религиозных течений XVIII века, потерявшихся в тревожно-сумрачном романтизме Достоевского. Бог Толстого не так далек от Верховного Существа, а его Христос напоминает совершенного человека, почитаемого деистами. В его практической нравственности добро и зло не меняются местами. Зато он снимает проклятия, которым предавал революционное движение Достоевский. Толстой соединяет русскую религиозную тревогу с народничеством. Призыв к практическому действию, отказ от церковного квиетизма, требование привести в соответствие слова и дела — да ведь это тема знаменитого Письма Белинского к Гоголю, документа, которым датируется рождение революционной интеллигенции (3 июля 1847 г.). Толстой считает нужным разрушить сверху донизу это лживое тлетворное общество. Он намерен перестроить его на народной — но не националистической — основе, и в этом заключается главное расхождение между авторами «Анны Карениной» и «Братьев Карамазовых». Вот почему среди всех союзников, необходимых Ленину для осуществления его проекта всеобщего разрушения, он не мог найти никого, кто по масштабам синтеза, по значению превзошел бы Толстого. Ленин весьма точно определил писателя, как «зеркало русской революции». Объединив Гоголя и Белинского и, соответственно, их наследников, Толстой воплощал всю Россию.

Толстой заявляет, что он христианин, и больший христианин, чем сами христиане. Народники в своей массе — активные атеисты. Но общее настроение позволяет преодолеть религиозную пропасть. Самодовольный собственник, помещик, капиталист, чиновник, жандарм, светская дама; роскошная гостиная, военный парад, придворный бал, суд вызывают с той и с другой стороны одинаковое отвращение, презрение, стремление покончить со всем этим. Ту и другую сторону в равной степени умиляют крестьянин с сохой, крестьянка за вышиванием или за прялкой, изнемогающий от тяжкого труда каторжник, ремесленник, который шьет себе сапоги и картуз; в равной степени возмущают нищета и несправедливость. Относительно того, где проходит граница между светом и тьмой, разногласий нет. Второй объединяющий пункт — высокая нравственность, которая бесконечно превосходит об-

щепринятую и узаконенную нравственность. Она не идет на сделку с личной выгодой. Отрицательная ценность — эгоизм, положительные ценности — бескорыстие и великодушие. Те, кто пошел по этому пути, объединены одной моралью, связаны взаимным признанием, взаимным уважением и восхищением. Толстовец-непротивленец и вооруженный бомбой террорист питают братские чувства друг к другу и глубокое презрение к обывателям. Сверххристианство или антихристианство — все едино для малого стада избранных.

Возникают два вопроса: откуда происходит это богословие и чем объясняется его успех?

Отвечая на первый вопрос, следовало бы сделать обзор значительной части европейской религиозной истории. Не возвращаясь к потопу (а он, вероятно, должен быть отнесен ко времени формирования devotio moderna в XIV веке)*, можно заметить, что синдром толстоевщины обрисовывается во Франции, там, где действуют больная совесть янсенизма и фенелонова чистая любовь. Уже здесь мы видим сочетание религиозного рвения и страдания, ненависти к себе и совершенного бескорыстия. Можно проследить появление того же религиозного движения в Германии XVIII века, где аскетический пиетизм сосуществует с эзотерическим умозрением, а кружок спиритуалистов — с тайным обществом иллюминатов; все это понемногу проникает и в Россию в упрощенных, но радикальных формах.

Во Франции эти течения либо приводят к дехристианизации, либо возвращаются в лоно католицизма. В последнем случае уже нет речи о догматических отклонениях, но лишь о своеобразной окраске религиозных чувств и нравов. Подверженной такому брожению католической среде в 1883—1886 гг. виконт Мельхиор де Вогюе представляет в «Ревю де де монд» «русский роман». В Германии религиозность этого типа влилась в мощное течение идеализма и составила одну из глав в истории философии, а собственно религиозные элементы, иссякнув, были утрачены. Кроме того, после Гегеля философия возвращается на внерелигиозные просветительские позиции.

devotio moderna (лат.) — современное благочестие.

Успех русской литературы в Западной Европе совпадает со «вторым романтизмом», пришедшим на смену господству рационализма и позитивизма. Европа испытывает дефицит «душевности». Так же, как в конце XVIII века, когда французская литература потеряла свой авторитет, став «формальной», «поверхностной», бездушной, на исходе XIX столетия латинские литературы, вместе взятые, не выдерживают конкуренции с литературами Севера — более «глубокими», выразительными, волнующими и содержательными. Появление во Франции русской литературы совпало по времени с разочарованием в итальянской словесности. Еще Делакруа знал наизусть Тассо. Он был последним. Чтобы ценить классическую литературу, нужно знание риторики и воспитание вкуса, а молодые люди теперь этим не занимаются. Тургенев и Пушкин были представлены французскому читателю в эпоху Второй империи. Для следующего поколения их славу затмила триада: Гоголь, Достоевский, Толстой.

Увлечение Шеллингом и Гегелем не было чисто философским, оно носило и религиозный характер. То же нужно сказать и о русской литературе. Полюбить ее, погрузиться в нее означает в какой-то степени «обратиться». Литературы Запада никогда не требовали ничего подобного. Бенишу показал, что в конце XVIII века авторитет Церкви заменен духовным влиянием «великих писателей». Но в случае с русской литературой культ писателя относится к авторам, которые сами выдают себя за духовных учителей. Авторитет литературы не заменяет духовного влияния пророка, так как то и другое смешивается.

Нам не хватает дистанции, чтобы оценить воздействие русской волны на религиозную психологию XX века. Оно представляется огромным. Как определить вклад Толстого и Достоевского в мизе-рабилизм, долоризм, пацифизм, популизм, мазохизм, национализм, «тьермондизм» и прочие «измы» — болезни, обрушившиеся на бедные христианские народы в наше время. Очевидно, что эта «весть», столь странно отклоняющаяся от того, во что верили все, всегда и везде, не воспринимается как какое-то еретическое новшество. Скорее, она задает тон современной духовности.

Но фактом является и то, что эту «весть» принесли литературные произведения, и именно отсюда ее мировой успех. Существу-

идеология солидарности с третьим миром (от франц. tiers monde — третий мир).

ет ли область пересечения или общая точка для эстетического опыта и опыта нравственно-религиозного? Я думаю, что существует: это область возвышенного.

Не без страха называю понятие, над которым так глубоко размышляли Берк и Кант. Вот в каком смысле мне кажется возможным применить его здесь.

Возвышенное разделяет подход к высокому и наслаждение. Прекрасное радует, воспитывает, а высокое рождает страх и страдание. Далее, возвышенное дает опыт некоего предела, где разум и воображение обнаруживают свое бессилие; предела, где прекрасное превращается в безобразное, а ужасное — в прекрасное особого, возвышенного рода.

Кант пишет, с другой стороны: «Возвышенно то, одна возможность мысли о чем уже доказывает способность души, превышающую всякий масштаб [внешних] чувств»1. Эта сверхчувственная способность нашей души есть гениальность. Чувство возвышенного — не что иное, как восхищение, которое испытывает разум перед собственной властью. В русской литературе, как ни в какой другой, гениальность стала необходимым условием для того, кто берется писать. Французская литература не придает столь большого значения гениальности, и самые любимые наши писатели легко без нее обходятся. Но для русской литературы гений есть главное и достаточное условие.

Если, выходя за рамки эстетики, мы перенесем эти положения на религиозно-нравственные предметы, мы непосредственно ощутим дух толстоевщины. Возвышенное приносит страдание; оно предпочитает пограничные состояния, при которых происходит coincidentia opositorum**: атеизм превращается в совершенную веру, а грех взламывает двери искупления. Общепринятую мораль, банальную веру, как и нашу классическую литературу, привлекает неяркая прохладная область прекрасного, но этим не могут довольствоваться глубокие умы и возвышенные сердца. Тем хуже, если, оглушенные собственным величием, шагнув за ослепительную черту, они падают в бездну иллюзии, где некоторых из них ждет самая нелепая смерть.

1 Критика способности суждения. Кн. II. 25*.

*t И. Кант. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 5. С. 257.

** coincidentia oppositorum (лат.) — совпадение противоположностей.

Глава HI Терзания Соловьева

Достоевский родился в 1821 году, Толстой — в 1828-м. Владимир Соловьев, 1853 года рождения, принадлежит к другому поколению1. Но он вступил в интеллектуальную жизнь таким молодым, а умер так рано (в 1900 году, сорока восьми лет), что его расцвет хронологически не совпадает с порой зрелости его ровесников. Родившийся в среде славянофильства, вскормленный Шеллингом, он был на равных с поколением «сороковых годов». Он дружил с Достоевским, так что даже нельзя точно сказать, кто из двоих чем обязан другому. С Толстым отношения были любезными, но, обратившись к личным записям обоих, мы убедимся, что они друг друга презирали. Однако они занимали смежные позиции в оценке определенных действий Государства и Церкви. Наконец, Соловьев — глава русской религиозной философии и русского символизма, представители которых постоянно на него ссылаются и столь же часто его предают. Эта короткая жизнь была итогом целого века интеллектуальной истории.

Его отец Сергей Соловьев — автор двадцатидвухтомной «Истории России с древнейших времен»*, остающийся крупнейшим

1 Для любопытных привожу несколько трудов на французском языке. Наиболее обобщающий труд о Соловьеве — диссертация 193 3 г.: D. Stremooukhoff. Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique (reprint: Age d'Homme, Lausanne, s.d.). Автор строит систему творчества Соловьева, включая в нее «Три разговора». Моя позиция отлична тем, что я рассматриваю «Три разговора» как переоценку Соловьевым значительной части его творчества и главным образом его системы (или систем). О жизни Соловьева см.: S. M. Solowiew. Vie de Wladimir Solowiew par son neveu. Paris, 1982.

Соловьев писал и непосредственно по-французски — на прекрасном фенелоновском французском языке, на котором писали также Чаадаев и Хомяков, — среди написанного как опубликованные, так и неопубликованные работы. Они собраны и изданы с замечательным предисловием о. Франсуа Руло: Vladimir Soloviev. La Sophia et les autres ecrits francais. Lausanne, 1978. См. его же предисловие к упомянутому новому французскому переводу «Трех разговоров», вышедшему в 1984 г. после того, как была написана эта книга. Важная глава посвящена Соловьеву в работе: Urs Von Balthasar. La Gloire et la Croix. T. II. 2 partie. Прекрасная антология, посвященная проблеме России: Vladimir Soloviev. Conscience de la Russie / Trad, et preface J. Gauvain (J. Laloy). 1950. На самом деле «История России» содержит 29 томов.

классиком отечественной историографии. На фоне фантазий славянофилов и народнической историографии Сергей Соловьев выступает основателем так называемой «государственной школы». Общая схема навеяна консервативным гегельянством. Исторические судьбы русского народа опосредованы Государством, которое выражает дух России и связывает ее со всемирной историей. Эта задача довольно успешно выполнена. Теперь предстоит привлечь общество к национальному созиданию, совершенствовать правовое Государство, участвовать, в национальной форме, в общем деле цивилизации. В отличие от антигосударственных, антипетров-ских, антизападнических мифологий, эта схема верна той истории, которая реально развертывалась, по крайней мере, до Революции.

Семья философа отличалась глубокой нравственностью, благочестием, разумной любовью родителей к детям. Такие теплые, любящие семьи не были редкостью в России, и именно из них часто выходили самые ярые революционеры (например, Чернышевский, Ленин). Особенность семьи Соловьевых составляет ее высокий интеллектуальный уровень, основательное образование, любовь к истине, точный ум. Соловьев, по характеру склонный к рискованным духовным авантюрам, видел в отце образец строгой интеллектуальной дисциплины.

Не по годам развитый блестящий гимназист переживает после двенадцати лет серьезный кризис. Это было время широкого проникновения нигилизма в гимназии и университеты. «В четыре года я пережил, — пишет он, — один за другим все фазисы отрицательного движения европейской мысли за последние четыре века. От сомнения в необходимости религиозности внешней, от иконоборства я перешел к рационализму, к неверию в чудо и в божественность Христа, стал деистом, потом пантеистом, потом атеистом и материалистом. На каждой из этих ступеней я останавливался с увлечением и фанатизмом»1. Он восхищается Писаревым, выбрасывает из окна свои иконы, опрокидывает крест на кладбище. Читает Фейербаха; но Спиноза, которого он читает в то же самое время, а также Огюст Конт помогают ему не порывать с настоящей философией. В восемнадцать лет он пугает своих кузин шопенга-

\ S. M. Solowiew. P. 55*.

Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 37.

уэровским отчаянием. Тогда же он вновь обретает христианскую веру. Между тем, однажды в вагоне он внезапно впадает в состояние какого-то экстаза. Он теряет сознание в присутствии молодой женщины, а очнувшись, видит ее преображенной и склонившейся над ним. «Как будто все мое существо расплавилось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение, и в этом ощущении, как в чистом зеркале, неподвижно отражался один чудный образ, и я чувствовал и знал, что в этом одном было все. Я любил новою, всепоглощающею и бесконечною любовью и в ней впервые ощутил всю полноту и смысл жизни»1*. Таковы его интонации. Что касается экстазов и видений, среди них были и не столь лучезарные (время от времени он видел черта). В самых прекрасных видениях мистический опыт сопрягается с постижением вечной женственности. Соловьев много раз влюблялся — сложно, возвышенно, совершенно несчастливо. Он не был женат и, вероятно, оставался философом-девственником.

Соловьев высок ростом, очень худ. Волосы ниспадают на плечи, а борода лежит волнистыми складками. Великолепное лицо освещено серо-голубыми глазами, глубокими и выразительными; взгляд их то рассеян, то страшен, то нежен. Порой он замыкается в леденяще-угрюмом молчании, но внезапно в самый неожиданный момент оно прерывается звонким и раскатистым детским смехом. Он слеп к житейским нуждам, но, несмотря ни на что, общителен, и всю жизнь верные друзья и подруги его опекают, принимают под свой кров, заботятся о том, чтобы у него было все необходимое. Диккенсовская экстравагантность в сочетании с простодушием делала его любимцем детей и животных. С невероятной щедростью и столь же наивно он раздает свои деньги и одежду и большую часть времени существует без единой копейки. У него нет ни распорядка дня, ни регулярного питания, ни постоянного дома. Живет он в гостинице или у друзей. Его поездки в Египет, в Западную Европу — скорее странствия, искания, чем путешествия. Он ничего не видит вокруг ни в Лондоне, где безвыходно сидит в библиотеке Британского музея, ни в Париже, ни в Италии, которую находит неинтересной, предпочитая ей Финлян-

J Stremooukhoff. P. 24. Из повести В. Соловьева «На заре туманной юности».

дию. Отсутствие любопытства, слепота к внешнему миру, всецелая поглощенность своим богатым воображением и лихорадочной работой мысли — во всем этом Соловьев напоминает многих русских путешественников, таких, как Достоевский и большинство революционеров-эмигрантов.

Соловьев кажется чудаком, он похож на трогательно-смешного гуру или, быть может, теософа, вроде Бердяева или Гурджиева. Однако от такого рода подозрительных личностей его отличает полное отсутствие тщеславия, смелый и правдивый ум, чистота сердца. Этот человек, изнуренный чрезмерной работой, нездоровыми условиями жизни, уставший от одиночества и умерший в доме своих друзей в подмосковном имении Узкое 31 июля 1900 года, — самый привлекательный и достойный глубочайшего уважения писатель великого столетия русской литературы.

Путь его интеллектуального развития полон превратностей. По окончании гимназии он начал изучать естественные науки, но без особого успеха, затем защитил диплом на историко-филологическом факультете Московского университета. После этого он посещает лекции в Духовной академии, что вовсе не было в обычаях тогдашней молодежи. Он углубленно читает Достоевского, славянофилов (прежде всего, Киреевского), немецких идеалистов; не теряет интереса к натурфилософии, послужившей фильтром для дарвиновских идей в Германии, и думает, в свою очередь, о возможности примирить христианство и современную науку.

Уже в двадцать один год он смог защитить магистерскую диссертацию. «Кризис западной философии» — настоящий подвиг сверходаренного молодого человека. Все же это еще студенческая работа, в которой, в отличие от текстов молодого Гегеля или молодого Конта, нет намека на будущее творчество Соловьева. История европейской философии, объясняет он, проходит два цикла, и оба приводят к тупику. Картезианский рационализм, развитый Спинозой и Лейбницем, а с другой стороны, эмпиризм (Гоббс, Локк и Юм) растворяются в идеализме и скептицизме. Цикл, открытый, с одной стороны, Кантом и получивший развитие благодаря Фихте, Шеллингу, Гегелю, а с другой — представленный материализмом и позитивизмом, завершается безысходными противоречиями. С Шопенгауэра и особенно Гартмана, к которому соискатель относится с воодушевлением, начинается ренессанс, обреченный на

неудачу. В самом деле, западная мысль обременена «односторонним» рационализмом, «абстрактностью», неспособностью ухватить «жизнь». В этом изложении системы порождают одна другую, напоминая композицию фуги, так, будто философская мысль развивается совершенно изолированно, и ничто вне ее — будь то наука или политика — не ставит перед нею вопросов. Такая диалектическая виртуозность позволяет лишь заново пересмотреть обвинительный акт против европейской мысли, сформулированный Киреевским, охватив на сей раз Гегеля, Конта, Шопенгауэра, Гартмана.

В следующем, 1875 году Соловьев уезжает из России. Вдохновленный стремлением к «всеединому» знанию, он исследует пути эзотеризма и гностицизма: в Британском музее поглощает Каббалу, Сведенборга, Беме, Валентина, Ямвлиха. Он приобщается к спиритизму, и эти сеансы не лучшим образом сказываются на его душевном равновесии. И вот он в Египте, где отыскивает следы традиций герметизма. Он блуждает по пустыне в рединготе и цилиндре, засыпает на песке, и в третий раз ему является София. Это видение описано в знаменитой поэме.

«Все видел я, и все одно лишь было — Один лишь образ женской красоты...»1

В то время Соловьев пишет на французском языке краткие, отчасти зашифрованные наброски своего «Weltanschauung»*: «Диалоги о Софии», «Начала универсальной религии». В письме к матери он определяет эти эссе как произведения «мистико-теософо-философо-теурго-политического содержания», что, увы, точно соответствует истине.

Таковы его первоначальные опыты. Он полностью преодолеет их только в «Трех разговорах». Над творчеством Соловьева довлеет общая схема, от которой оно свободно лишь местами. Это эволюционистская историософия. Мистический эволюционизм — the Great Chain of Beeing , — истоки которого он нашел у неоплатоников и каббалистов, глубокое развитие — у Беме и Шеллинга, научное под-

1 Три свидания // Собр. соч. Т. XII. С. 80. Weltanschauung {нем.) — мировоззрение, the Great Chain of Beeing (англ.) — великая цепь бытия.

тверждение — у Спенсера, несет в себе великий исторический замысел. Соловьев отдает все силы детальной разработке этой концепции. Свидетельство тому — его ранние книги. Во введении к «Философским началам цельного знания» он трактует мир как развивающийся организм. Конечно, речь идет о трех стадиях развития. На первой стадии человечество представляет собой единую религиозно-социальную общность. Обособление начинается с христианства (Государство отделяется от Церкви, социальное — от религиозного), находит продолжение во Французской революции (отделение экономики) и в итоге ведет к индивидуалистической атомизации. Но уже угадывается третья стадия: Россия вернет человечество к единству, сохраняя при этом преимущества индивидуализма. Тогда человечество наконец достигнет «цельности», о которой возвещали славянофилы. «Критика отвлеченных начал» утверждает как абсолютную цель человека «свободное всеединство»: человек осознает свою всеединую (божественную) сущность и реализует ее в материальном мире, воплощая во вселенной божественную Софию. В «Чтениях о Богочеловечестве» уточняется теология эволюции. Первый Адам, в начале его вселенского бытия, был призван стать посредником между Богом и материальным миром. Но первый Адам хочет самостоятельно и активно обладать этим пассивным единством. Он отделяется от Бога (как прежде душа мира), впадает в зависимость от материального начала и погружается в хаос. Тогда начинается новый процесс, субъект которого — мировая душа, а затем — реальное человечество, которое последовательно (индусы, греки, римляне, евреи) восходит по ступеням религиозной лестницы, ведущей к Богочеловеку, к новому Адаму — в нем мир и человечество вновь свободно соединятся с Богом. Посредник такого единения — Церковь. Но римская Церковь в средние века поддалась искушению творить зло во имя блага и утверждать веру силой. Протестантизм, как реакция на эту ошибку, впал в гордыню рационализма. Только православная Церковь...

Эти резюме похожи на карикатуру. Но если бы Соловьев на том и остановился, карикатура была бы правдивой. На этом уровне Соловьев лишь воспроизводит в постматериалистическом контексте старые космогонии, которые во множестве появлялись на Западе во времена Шеллинга, Кине и аббата Констана, иначе называемого Элифасом Леви. Конечно, у Соловьева есть талант, вдохновение, естественная глубина, позволяющие ему подняться над дру-

гими авторами, но это не делает его оригинальным, ибо схема по-прежнему та же. Однако в зазорах этой системы заметны детали, фрагменты, которые, постепенно приобретая самостоятельность, взорвут ее. Их нелегко вычленить. В действительности общая система была хорошо принята современниками. В течение двадцати лет они существовали в атмосфере отупляющего обскурантизма народничества и марксизма. На этом фоне неошеллингианская и неославянофильская религиозность Соловьева внесла оживление, тем более что он еще не покушается на мессианство русского национализма. Соловьев пользуется успехом в обществе; «религиозная философия» Серебряного века вышла из этого теософа. Однако есть в мысли Соловьева две черты, обособляющие его на туманном горизонте русского идеализма, — две оригинальные черты, благодаря которым он вырывается из собственного плена.

Первая черта — его взгляд на еврейский народ. Небольшая статья, написанная им в связи с антисемитскими законами 1882 г., — это средоточие рефлексии, углубляющейся вплоть до самой смерти философа. В статье изложены интуитивные прозрения и позиции, которые поднимают Соловьева над всем европейским XIX веком, несмотря на отдельные неясности и рецидив историософии, едва не испортивший статью.

Лучше всего заголовок, где перевернута обычная постановка вопроса: «Еврейство и христианский вопрос». Отказываясь говорить о еврейском вопросе по отношению к факту христианства, Соловьев считает более правильным поставить христианский вопрос относительно факта еврейства, и вопрос этот таков: почему евреи в их воззрении на христиан не вступают в противоречие со своим законом, а христиане в их отношении к евреям нарушают христианские заповеди? Не останавливаясь на том, как Соловьев вводит евреев в свою систему, рассмотрим, как евреи помогают ему порвать с укоренившимися шаблонами русской религиозной мысли.

Следующий текст представляется наиболее важным. «...Еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это

невидимое стало видимым и проявляло бы свою силу... Между тем как практический и теоретический материализм подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и через нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделить в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего Существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа... Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела»1.

Здесь нет и следа спиритуализма. Религия, отдающая здешний мир злу, презирающая творение, принижающая закон, пренебрегающая телом, забывающая о практической справедливости и необходимости работать для Царства, — такая религия предает дело Мессии. Именно в этом Соловьев горячо упрекает Русскую православную Церковь и вообще византизм. Благодаря евреям он осознает практическое инаковерие православия по всем этим пунктам. Евреи помогают ему понять также пустоту и ложность высокой нравственности толстоевщины. То, что чистота, пристойность, очищение телесное составляют необходимую подготовку ко всякому духовному усилию, конечно, противоречит патетике «Карамазовых», «Идиота». Открытие, благодаря евреям, серьезной нравственности окончательно отрывает Соловьева от этого национального искушения.

Но в более общем плане понятие тела позволяет вновь обрести природу и, в частности, природу человеческую. Восстанавливается связь с гуманизмом, предостерегающим против отрыва от условий существования сотворенной природы. Соловьев не признает «ангелической» восторженности, устремлений к «чистой» любви, всего, что принес в Россию пиетизм. Неприемлемо для него и громкое отступничество, к которому приводит неизбежное разочарование. Он отмечает, что евреи пользуются деньгами, а христиа-

Собр. соч. Т. IV. С. 149.

не сами служат деньгам, и именно они впадают в идолопоклонство перед Маммоной.

Наконец, размышления об Израиле открывают Соловьеву, что религия — это не весть, а история; что это не «эволюция», не историософская схема: она прочитывается в неповторимых событиях, пережитых в конкретном месте, в определенное время избранным народом, со свойственными ему непреодолимыми идиосин-кразиями.

Соловьев избавляется от маркионизма, который надо понимать в двух смыслах. Во-первых, в прямом смысле, это отбрасывание Ветхого Завета и, равным образом, неприятие еврейского народа. Во-вторых, по аналогии, это отбрасывание античности и греко-латинской мудрости. По крайней мере со времен Реформы христианство колеблется между этими двумя разновидностями маркионизма, то отвергая классический гуманизм и философию во имя библейского фундаментализма, то, наоборот, во имя гуманизма отрекаясь от библейского наследия как негуманного, варварского, противного цивилизации. В русской мысли также наблюдается это колебание. Рядом с евангелизмом Толстого и Достоевского существуют антиеванге-лизм Розанова, антибиблеизм спиритуалиста Мережковского и антигуманизм библеиста Шестова. На фоне всего этого Соловьев кажется феноменом религиозной уравновешенности.

Соловьев изложил размышления о Библии в одном из самых обширных своих трудов: «История и будущность теократии» (1885—1887). Название не слишком привлекательное. Книга задумана как «философия библейской истории» и в значительной части таковой и является. Самое интересное в ней — последовательный комментарий к первым книгам Пятикнижия. Между тем, внимательное чтение текстов Писания выявляет не только «эволюцию» в том смысле, в каком понимает ее XIX век и Соловьев в частности, но и некоторые юридические положения и политическое устройство. Соловьев открывает законодательство еврейского народа, правовые отличия священнического, царского, пророческого служений, действующую систему законов. В более общем смысле, политический характер условий человеческой жизни подразумевается, а не снимается божественным планом спасения.

Важно, что именно Библия дала повод к этим размышлениям. Русская традиция принижать значение права, конституций, поли-

тической жизни объяснялась ссылками на христианство. Там, где немцы говорили о Volksgeist*, русские говорили об органическом единстве православного народа с Церковью и царем. Толстой и Достоевский обосновывают свои антиполитические позиции ссылками на Евангелие, предписывающее, по их мнению, неполитический образ жизни в обществе. Соловьев, напротив, соединяет Библию и политику. Он находит в Библии и в истории Израиля модель законодательства и образец хорошего управления. Ушел ли он от утопии? Увы, не вполне, поскольку он буквально переносит библейскую модель на современную Восточную Европу. Он рисует в воображении тесное сотрудничество Российского государства, польского общества и обосновавшегося на Востоке еврейского народа, совместно показывающих всему миру и евреям, в частности, пример осуществленного наконец христианства. Именно это Соловьев и называет неблагозвучным термином «теократия». С другой стороны, христианской политикой в социальной сфере он называет не что иное, как социализм. У Соловьева так всегда: смесь никогда не отстаивается до полной прозрачности.

Еще одна черта, которая ставит Соловьева особняком, — это его понимание католицизма. Озабоченность единством Церкви постоянно присутствовала и в мысли, и в деятельности русского философа, отдавшего этому делу лучшие годы жизни и лучшие силы, — и напрасно. То, что он увидел в католицизме, изменило его взгляды. Кажется, здесь он почерпнул те же уроки, что в иудаизме: урок нравственной серьезности и понятие права.

С одной стороны, нравственная серьезность. «Западная Церковь, верная своему апостольскому призванию, не побоялась погрузиться в грязь исторической жизни. В течение долгих веков она была единственным началом нравственного порядка и умственной культуры среди варварских народов Европы и принуждена была поэтому принять на себя и весь труд материального управления наряду с духовным воспитанием этих, независимых по своему духу и суровых по своим инстинктам, народов. Папство, как святой Николай сказания, думало меньше о своей видимой чистоте, чем о действительных нуждах человечества. Восточная Церковь, со своей стороны, в своем пустынническом аскетизме и своем созерцательном мистицизме, в

Volksgeist (лен.) — дух народа.

своем удалении от политики и всех общественных задач, затрагивавших человечество в его целом, желала прежде всего, как святой Кас-сиан, достигнуть рая без единого пятна на своей хламиде. Там хотели приложить все божеские и человеческие силы к вселенской цели; здесь вся работа была лишь в том, чтобы сохранить свою чистоту»1. С другой же стороны, речь идет о праве. По поводу Эфесского собора, известного в истории под названием «разбойничьего», Соловьев пишет: «Но пока беззаконие, насилие и заблуждение торжествовали таким образом на вселенском соборе, где же была непогрешимая и нерушимая Церковь Христа? Она была налицо, и она проявила себя. В ту минуту, когда святой Флавиан подвергался грубым истязаниям служителей Диоскора, когда епископы-еретики шумно приветствовали торжество своего вождя перед лицом трепетавших и молчавших православных епископов, — Иларий, диакон римской Церкви, воскликнул: Contradicitur! Уж конечно, не охваченная ужасом и молчаливая толпа православных Востока представляла в это мгновение Церковь Божию. Вся бессмертная власть Церкви сосредоточилась для восточного христианства в этом простом юридическом термине, произнесенном римским диаконом: Contradicitur! У нас принято упрекать Западную Церковь за ее в высшей степени юридический и законнический характер. Без сомнения, принципы и формулы римского права не имеют силы в Царстве Божием. Но «ефесское разбойничество» могло служить прекрасным оправданием латинскому правосудию. Contradicitur римского диакона представляло принцип, противопоставленный факту, право, противопоставленное грубой силе; в нем проявилась непоколебимая моральная твердость перед лицом торжествующего злодейства одних и малодушия других, — одним словом, то была несокрушимая скала Церкви, ставшая перед вратами ада»2**.

Священная история Израиля, история католической Церкви примирили Соловьева с Творением. Другой путь к этому примирению проходит через одну из главных тем христианского богосло-

1 La Russie et l'Eglise Universelle // La Sophia. P. 153*.

I Ibid. P. 235.

Здесь и далее все цитаты даны по изданию: Соловьев В. Россия и вселенская церковь / Перевод Г. А. Рачинского. М., 1911.

** Contradicitur (лат.) — протестую.

вия. Размышление Соловьева над догматом о Троице вело к гностическому эволюционизму, предвосхищавшему учение Тейяра де Шардена, но в то же время сдерживающую и отчасти защитную роль играла замечательно верная и твердая интуиция относительно догмата о Воплощении. Христология Соловьева не подвержена романтическим влияниям. Он никогда не покидает классической почвы Халкидонского собора.

Евреи упрекали христианство в практическом бессилии. Тот же упрек Соловьев адресует религиозному византизму, или, если воспользоваться его выражением, «антикафолическому православию»*. Проницательный исторический инстинкт, унаследованный от отца, позволяет ему распознать политический смысл великих христологических ересей первых веков.

Арианство отрицает Воплощение: Иисус Христос не есть Сын Единосущный. Тем самым природа и человечество отделяются от Божества, и, следовательно, Государство получает полное право на безусловное верховенство. Согласно Несторию, человечество Христа есть «лицо, законченное в себе и соединенное с божественным Словом лишь в порядке отношения». Практический вывод: «Государство есть законченное и безусловное тело, связанное с религией лишь внешним отношением». Вот почему император Феодосии II поддержал эту ересь. Но он поддержал и противоположную ересь — монофизитство, согласно которому человечество в Иисусе Христе поглощено Его божественностью. Предпосылка противоположна, а политический вывод тот же: «раз человечество Христа более не существует, воплощение является лишь фактом прошлого, — природа и род человеческий остаются безусловно вне Божества. Христос вознес с собой на небеса все, что принадлежало Ему, и предоставил землю кесарю».

Две последние императорские ереси — монофелитство и иконоборчество. Согласно первой из них, у Христа нет человеческой воли. Человечество Его пассивно и определяется безусловным фактом Его божественности. Человечество, таким образом, не участвует в деле своего спасения: действует только Бог. Весь долг христианина заключается в пассивном подчинении божественному факту, представленному в духовном отношении неподвижной

кафолический — вселенский («Истинная сущность Церкви связана с ее вселенским или кафолическим характером». — В. Соловьев. О расколе в русском народе и обществе).

Церковью, а в отношении преходящего — священной властью божественного Августа. Наконец, иконоборчество восстает против телесности, внешнего существа человека и, через него, всей природы. Оно отрицает возможность освящения материального, чувственного мира и его единства с Богом. Утверждая, что Божество не может иметь чувственного выражения, внешнего проявления, оно лишает Воплощение всякой реальности. Отсюда также вытекает политический вывод. Материальная реализация божественного ознаменована не только изображениями, но и самим учреждением — Церковью видимой, а ее «иконой» является, в первую очередь, апостольский престол в Риме. Вот что отрицает иконоборчество.

Когда Соловьев освещает политический аспект или политические отголоски христологических ересей, богослов в нем неотделим от историка. Тайна Воплощения, заключенная в лице Иисуса Христа, — по халкидонскому определению, «совершенного Человека и совершенного Бога, соединяющего оба естества совершенным образом неслиянно и нераздельно», —- означает, пишет Соловьев, что историческое дело Бога вступает в новую фазу «нравственного и социального объединения». Это значит, продолжает он, что спасительное действие воплощения Слова состоит не в том, чтобы оторвать человечество от его социальной и политической природы, а в том, чтобы принять ее бремя и по-настоящему ее освятить. Нельзя, таким образом, предоставить политику злу; но, возможно, отклоняя в равной степени и синтезирующее смешение («неслиянно»), и квиетистский фатализм («нераздельно»), со-ра-ботать над построением Царства, первый камень которого есть Церковь. «Ибо, чтобы... исхитить землю от хаоса и установить отношение ее к небесам, Слово и стало плотью. Для создания невидимой Церкви, докетический Христос гностиков, Христос призрак был бы более чем достаточен.

Но реальный Христос основал реальную Церковь на земле, и Он положил ей в основание постоянное отчество, повсеместно распределенное во всех частях общественного организма...»1

В истории мира после Воплощения и, в частности, в истории Церкви, в ее очаге и средоточии ее роста Соловьев обнаруживает

1 Ibid. P. 287. 50

с той же очевидностью, как и в истории народа Израиля, работу институтов, согласованность функций, структуру организма, стабилизирующее и регулирующее действие права.

Здесь есть двусторонняя зависимость. Если, после факта Воплощения, любая ошибка, любое заблуждение на этот счет влекут за собой какое-либо социально-политическое отклонение, точно так же и наоборот, любое отклонение от правильных политических отношений и правильного управления, любое их нарушение означает (независимо от того, осознается это или нет) потерю из виду таинства и искажение догмата. В этом смысле, халкидонская христология становится пробным камнем и герменевтическим принципом — единственным, которому Соловьев никогда не изменял, несмотря на самые крутые повороты. И потому он пишет: «Богословие есть наука божественная, но Бог христиан соединил себя с человечеством связью неразрывной. Богословие Богочеловека не может быть отделено от философии и науки человеческой. Вы — православны в вашем исповедании веры, вы одинаково отметаете ересь Нестория и ересь Евтихия; будьте же православны в приложении вашей веры. Осуществляя истину Христа в интеллектуальной области христианского мира, — различайте, но не разделяйте природы, удерживайте в ваших мыслях и ваших учениях внутреннее, органическое и живое единство божественного и человеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздельно). Берегитесь допустить, как бессознательные несторианцы, две науки и две истины, полные и независимые друг от друга. Не пытайтесь также, по примеру монофизитов, устранить человеческую истину, философствующий разум, факты естественной и исторической науки; не преувеличивайте их важности, но и не отвергайте из предвзятости достоверность их свидетельства во имя христианского догмата: это — жертва неразумная, которой воплощенный Разум не требует от вас и которой Он не может принять»1. Так халкидонский пробный камень помогает Соловьеву критически определить и «духовно» объяснить два больших направления в истории современной мысли: с одной стороны, скептический, позитивистский, сциентистский номинализм, а с другой — иррационалистический фидеизм; направления, между которыми уже столетие разрывалась Россия.

1 Ibid. P. 291—292.

Разумеется, Соловьев на этом не останавливается, и халкидон-ский компас, с которым он иногда забывает сверить свою мысль, не мешает ему строить на основе Священного Писания совершенно утопичную политику. Тесный союз римского папы и русского царя, пишет он, будет фундаментом вселенской империи, первым осуществлением справедливости в обществе и в Церкви...

Теократический план рухнул. Экуменический план рухнул. Соловьев поссорился с иезуитами и не был назначен кардиналом в Риме (разговоры об этом велись в какой-то момент), а между тем симпатии к католицизму ставили его вне русского общества и русской Церкви. Ни евреи, ни поляки не шевельнулись, чтобы его поддержать. Он подавлен.

Глава IV Защита природы: война

«Существует теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство?» — этим вопросом Генерала открывается первый разговор1. Испокон веков, продолжает он, всякий военный человек, солдат или^фельдмаршал, знал, что он служит важному и хорошему делу, почетному делу, в котором участвовали лучшие люди нации, вожди и герои. Еще вчера он знал, что его задача — поддерживать и развивать в своих войсках не какой-нибудь, а именно боевой дух — готовность каждого солдата убивать врагов и самому быть убитым, для чего необходима уверенность в том, что война — дело святое. В списке русских святых половину составляют князья, то есть воины. Почему среди всех профессий на свете не гражданские, мирные, а именно военная профессия считалась способной практически воспитывать святость? Между тем, в одно прекрасное утро мы вдруг узнаем, что все это нам нужно забыть. Дело, служением которому мы гордились, объявлено дурным и пагубным. Отныне оно признано несовместимым с Божьими заповедями и человеческими чувствами: оно есть зло.

1 Начиная с этой главы и до конца I части я комментирую «Три разговора», следуя за текстом Соловьева. Поэтому нет необходимости снаб-

жать примечанием каждую цитату.

Политик отвечает, что следует поставить эту эволюцию в историческую перспективу. Война всегда оценивалась как зло, остающееся даже и сегодня неизбежным. Речь не идет об уничтожении войны, а о постепенном, медленном введении ее в тесные границы. А пока что война останется тем, чем всегда была. Моя точка зрения, добавляет он, — обыкновенная, европейская, принятая образованными людьми.

Тут в разговор вступает Князь: война есть крайнее и абсолютное зло, от которого человечество должно непременно и теперь же избавиться, как оно избавилось от каннибализма. Смерть сама по себе — явление естественное, но убийство — это нравственное зло, поскольку оно зависит от злой воли. А если мы имеем дело с мерзавцем? Проблема заключена не в этом человеке, а в нас. Следует абсолютно, прямо повиноваться голосу совести и Божьей воле. Бог ненавидит насилие. В прошлом могли быть войны, это нас не касается. Для нас важно, что нам нужно делать теперь. Ведь наше нравственное сознание стало более развитым. Мы поняли, что убийство есть зло, противное воле Божией, запрещенное издревле заповедью Божией: «оно ни под каким видом и ни под каким именем не может быть нам позволительно и не может перестать быть злом, когда вместо одного человека убиваются под названием войны тысячи людей. Это есть прежде всего вопрос личной совести».

Совести? — парирует Генерал. — В моей жизни «был только один случай», когда очевидным образом «владела мной одна только добрая сила», без всякой примеси тщеславия или слабости душевной. «Единственный раз в жизни испытал я полное нравственное удовлетворение... и было это мое единственное доброе дело — убийством, и убийством немалым, ибо убил я тогда в какие-нибудь четверть часа гораздо более тысячи человек...» И он рассказывает о своем лучшем боевом подвиге. Дело было во время кавказской кампании. Генерал проезжает разгромленными армянскими селами, видит женщин с отрезанными грудями и вспоротыми животами, младенцев на вертеле. Он обнаруживает отряд башибузуков и крошит их со своими казаками, как капусту. Велит похоронить убитых: казаки их отпевают (вероятно, эту сцену вспомнил Солженицын, сочиняя «Август 14-го»)1. И когда правосудие свершилось,

1 Красное колесо (Август 14-го), глава 50.

«у меня в душе... светлый праздник. Тишина какая-то и легкость непостижимая, точно и с меня вся нечистота житейская смыта и все тяжести земные сняты, ну, прямо райское состояние — чувствую Бога, да и только». Генерал заключает, что «взаправду есть христолюбивое воинство и что война, как была, так и есть и будет до конца мира великим, честным и святым делом...»

Князь, конечно, усмехается. Репутация казаков известна. Здесь защищают борьбу одних разбойников с другими. Моральный долг велит в ней не участвовать.

Какие аргументы выдвигает между тем Философ — г-н Z.? Самые классические. Война не является абсолютным злом, так же как мир не есть абсолютное благо. Могут быть благая война и дурной мир. Нравственный порядок или Божия воля не утверждаются сами по себе. Человек участвует в их утверждении и, следовательно, законным образом берется за оружие, дабы защитить добро и поразить зло. Злодей — не тот, в ком недостаточно развита совесть или чей разум не достиг зрелости, а тот, кто решительно действует наперекор совести и разуму. Зло — не «отсталость», оно есть то, что оно есть: зло. В конфликте, кроме меня и преступника, есть третье лицо, жертва злого насилия, требующая моей помощи. И это первое, что диктует мне совесть: я должен помочь жертве. Чистая совесть Князя проверяется судом истории: киевские князья в XII веке позволили себе стать пацифистами. Они не хотели подвергать свой народ бедствиям войны. В результате Россия оказалась открытой для набегов и пережила монгольское иго.

Таковы аргументы Философа, в основании которых — естественное право в самом обычном понимании. Между тем у Философа есть второй ряд аргументов: он не развивает их в форме рассуждений, но намеком, как бы «духовно» наводит на них. В конце рассказа Генерала Соловьев вкладывает в его уста процитированные нами слова веры, звучащие почти как гимн. К кому отсылают они, если не к Иисусу Навину или Давиду? Нигде не сказано, что все евреи были добродетельнее филистимлян. Однако, изгоняя филистимлян из земли Ханаанской и истребляя их, Иисус Навин и Давид были уверены в том, что совершают дело святое и очистительное, согласное с божественным планом. В радости они возносили хвалы Богу воинств. То же делает и наш добрый Генерал, изрубив башибузуков.

Бесполезно было убеждать Князя ссылками на Ветхий Завет. Как Толстой, как Достоевский, Князь верит только Евангелию. Он считает Бога Израиля жестоким варваром, чьи кровавые заповеди были упразднены кротостью Христа. «Я только сказал, что человек, исполненный истинного евангельского духа, нашел бы возможность и в этом случае, как и во всяком другом, пробудить в темных душах то добро, которое таится во всяком человеческом существе». В «Идиоте» князь Мышкин, желая обезоружить Рогожина, расстегивает рубашку и показывает свой крест. Зло — это заблуждение: его можно победить, открыв человеку, все еще ослепленному, свет разума и высшей совести. Евангелие действует гностическим путем. «Кто в самом деле исполнен истинным духом евангельским, тот найдет в себе, когда нужно, способность и словами, и жестами, и всем своим видом так подействовать на несчастного темного брата, желающего совершить убийство или какое-нибудь другое зло, — сумеет произвести на него такое потрясающее впечатление, что он сразу постигнет свою ошибку и откажется от своего ложного пути».

Здесь Соловьев возражает. Почему, спрашивает г-н Z., «Христос не подействовал силою евангельского духа, чтобы пробудить добро, сокрытое в душах Иуды, Ирода, еврейских первосвященников и, наконец, того злого разбойника, о котором обыкновенно как-то совсем забывают, когда говорят о его добром товарище?» Спор между Князем и г-ном Z. касается ценности того, что сегодня назвали бы диалогом. Князь убежден, что диалог пробуждает истину и добро, сокрытые в сердце каждого. Генерал в качестве диалога не придумал «ничего лучше залпов картечи». А г-н Z. замечает, что Христос не вступал в диалог ни с Иродом, ни с Первосвященником, ни с Иудой или злым разбойником. Почему Он «не избавил их душ от той ужасной тьмы, в которой они находились? Почему Он не победил их злобы силою своей кротости?., или не мог, или не хотел. В обоих случаях выходит, по-вашему, что Он не был достаточно проникнут истинным евангельским духом».

Что подсказывают Генералу интуиция и опыт и что известно Соловьеву, — это серьезность зла. Зло невозможно свести к наследию прошлого и еще менее — к невольному заблуждению и недостатку воспитания. Зло есть злая воля, ненависть к Богу. Со злом нужно биться не на жизнь, а на смерть, — таковы битвы Иисуса

Навина, воина, такова битва Христа. Даже Бог не может одолеть злой воли, не лишив ее свободы. Нравственный оптимизм Князя, облекающий просветительство в евангельский наряд (то же можно сказать и о сочувствии Достоевского к злу, становящемуся в итоге пропедевтикой добра), — это неспособность измерить ту глубину, куда уходит корнями зло, затрагивая даже и само добро. На том гости переходят к столу, и первый разговор заканчивается.

Глава V Защита природы: политическое обоснование

Второй разговор ведет почти единолично Политик. Поскольку речь идет о политике и события рассматриваются во всех подробностях, этот разговор в большей степени, чем первый, сосредоточен на конкретных обстоятельствах. Многие эпизоды европейской политики подвергаются здесь строгой критике. Начинается разговор с общего рассуждения — похвалы вежливости. Высшая нравственность совершенно игнорирует единственно необходимую добродетель — вежливость. Можно отлично жить в обществе, где не встретишь ни одного целомудренного, ни одного бескорыстного, ни одного самоотверженного человека; но если есть вежливость, как существует она в правильной повседневной жизни цивилизованных людей, то общественная жизнь уже возможна. И нет никакой необходимости ни в высшей добродетели, ни в христианстве...

В русском контексте это заявление Политика звучит провокацией. Первый признак, по которому узнают молодого человека, приобщившегося к высшей нравственности интеллигенции, — это приобретенные им дурные манеры. Грубость в словах и поступках означает, что он порвал с пустыми общественными условностями, возвысился над буржуазией и мещанством, что он солидарен с высшими интересами человечества и страждущего русского народа. Старый Тургенев, русский писатель, который был образцом учтивости, широко развивает эту тему в «Отцах и детях», а Достоевский (который сам был неучтив, но по другим причинам), разгадавший смысл такой невежливости, с пронзительной иронией анализирует ее во всех своих романах.

Политик держится традиции «aufklarer»* Российского государства: прогресс проявляется в развитии цивилизации. Культурное, а значит, воодушевленное рациональным планом Государство направляет Россию (быть может, немного сурово) на путь цивилизации, где Европа ее несколько опередила.

Войну следует оценивать как главный способ создания и упрочения Государства. Между тем, в противоположность утопическим утверждениям Князя, без установления Государства человеческое общество немыслимо. Но разве сегодня Государство, а следовательно, и война не выполнили до конца свою историческую задачу? «Военный период истории кончился». «Я твердо уверен, — продолжает Политик, — что ни мы, ни наши дети больших войн — настоящих европейских войн не увидим». Вопрос о смысле войны может иметь лишь относительное решение. Наши святые воители жили в средние века. Александр Невский, бивший ливонцев и шведов в тринадцатом веке, — святой, а Александр Суворов, бивший турок и французов в восемнадцатом, — не святой. Дело в том, что ему не были вручены спасение и судьба России, а потому он — всего лишь военная знаменитость. Война 1812 года не была вызвана необходимостью. Следствием ее стал тридцатилетний ограниченный милитаристский режим, приведший к севастопольскому разгрому. Крымская война была бессмысленной. Наш Генерал вспоминает о подвиге 1877 г. Но в 1895 г. из-за этой войны турки в качестве меры предосторожности систематически истребляют уже не сотни, а около полумиллиона армян руками тех же башибузуков. Надо ли уничтожить Турецкую империю? Но тогда христиане в Святой земле немедленно перережут друг друга. Стоит России вмешаться, как вся Европа восстанет против нее, и мы получим Севастополь в больших масштабах. В конце концов Иван Грозный тоже поджаривал своих врагов на медленном огне или сажал их на кол. Но из-за этого Российская империя не была разрушена; она стала цивилизованной, что гораздо лучше. И у нас были собственные «турецкие зверства». Справедливым ответом была не война, а отмена крепостного права и шпицрутенов. Точно так же, выгоднее сохранить Турецкую империю, полезную во многих отношениях, и поддержать немцев, которые постепенно ее цивилизуют. Наша общая задача — европеизировать турок, и настало время исполь-

Aufklarer (нам.) — просветительский.

зовать для этого мирные средства. Да и войны-то вести теперь уже разучились. Человечество в целом живет по законам человеческого тела, и бесполезные органы атрофируются. Нет больше надобности в военной доблести, и она пропадает. Мы европейцы с XVIII века, потому что мы захотели ими быть, и ни дикость народных масс в России, ни химеры славянофилов нисколько не изменят этого «свершившегося факта». Пусть Россия занимает свое место в Европе. Пусть она вступает в соглашения, в частности, с Англией, чтобы держать на почтительном расстоянии азиатские народы.

Политик думает не только о сегодняшних задачах управления. У него есть идеал — идеал политически-рациональный. Это сплоченная, мирная, благоустроенная Европа, где каждая нация занимает полагающееся ей по рангу место. Сегодня великие европейские нации: романские, германские, славянские — эти «избранные нации» сложились, окрепли. Им уже «нечего бояться, кроме междоусобных раздоров». «Теперь наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами. Понятие европейца должно совпадать с понятием человека, и понятие европейского культурного мира — с понятием человечества. В этом смысл истории». Понятие европейца есть мера понятия культуры. Вначале только греки были представителями европейской идеи, затем римляне, затем западные народы, потом русские и американцы. Теперь наступает очередь индийцев, китайцев и турок. «Европеец — это понятие с определенным содержанием и с расширяющимся объемом». Однако мы придем не к эгалитарной безразличности, а к гармоничному разнообразию. Для каждого найдется обитель во «всеобъемлющем царстве высшей культуры», как и в Царстве небесном.

Может быть, будут еще новые Шекспиры и ньютоны, но в культуре есть и нравственно-практический аспект, и это как раз то, что в частной жизни мы именуем вежливостью или учтивостью. Это некий минимум, наименьший общий знаменатель. «Вежливость есть культурность а 1'usage de tout le monde»*.

Хозяйка резюмирует мысль Политика: «Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир».

В этом втором разговоре г-н Z. (или Соловьев) следует за Политиком, не вступая с ним в спор в той области, которой он владеет, — в области искусства политики. Начиная с Петра Великого, Россия вошла в состав Европы. Соловьев в своих сочинениях неоднократно хвалит Петра за то, что он вырвал Россию из византий-ско-азиатской отсталости и — пусть насильственно — ввел ее в живую зону истории, а тем самым и в лоно Вселенской Церкви. Соловьев давно отказался от национализма славянофилов и Достоевского. «Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем, поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют народ от образованного человечества, поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым (журналистом из поколения Достоевского — А. Б.) и новейшими обскурантами»1. В «Трех разговорах», как мы увидим, он отвергает грандиозные планы переустройства мира, которые так долго лелеял. Теперь он одобряет минималистскую позицию Политика, поступательное движение шаг за шагом, что близко к общей позиции Сергея Соловьева, отца философа: насаждение в России цивилизации правовым Государством и расширение базы этого Государства по мере того, как получают образование и цивилизуются все классы общества. Он переносит эту политику на Европу, на ее дикие окраины. Действие происходит непосредственно после Гаагской конференции, где выдающийся русский юрист Ф. Ф. Мартене был одним из самых активных сторонников создания кодекса международного права и системы межнационального арбитража, с тем, чтобы (как можно было надеяться) избегать в большинстве случаев военных конфликтов. Политик охотно ссылается на Мартенса. Соловьев всю жизнь призывал Россию порвать с этноцентризмом: в европействе Политика нет ничего, что могло бы его шокировать, как и в стремлении соблюдать приличия, столь сильном в русском обществе XIX века. Вся Восточная Европа стремится к «культуре»

1 Национальный вопрос в России, выпуск II // Собр. соч. Т. V. С. 228. Цит. Stremooukhoff. P. 204.

в том смысле, который имеет в виду Политик. Культура заключается главным образом не в том, чтобы восхищаться великими произведениями, а в том, чтобы мыть руки, соблюдать гигиену, знать законы правильного образа жизни, манеры поведения за столом, — и все это с серьезностью и тщательностью, которые революционная интеллигенция поднимает на смех, но которые тем не менее оправданны и достойны уважения.

И все же г-н Z. не полностью солидарен с высказываниями Политика. По мнению Z., в них содержится, несмотря на очевидный реализм, некоторый элемент фантазии и утопии. Даже учтивость должна быть умеренной — от избытка вежливости можно умереть. Тут г-н Z. критикует Политика на его же территории. Он не в восторге от союза России и Франции: «Но со стороны собственно политической не кажется ли вам, что, присоединяясь к одному из двух враждебных лагерей на континенте Европы, мы теряем выгоду своего свободного положения как третьего беспристрастного судьи, или арбитра, между ними, теряем свою сверхпартийность. Пристав к одной стороне и тем уравновесив силы обеих, не создаем ли мы возможность вооруженного столкновения между ними?» Это точное замечание. Г-н Z. сомневается, что для русских возможна полная интеграция с Европой. Он опасается, что цивилизаторская помощь, оказываемая Европой народам мира, выродится в «бессмысленную вражду и недостойное соперничество». Он не верит в то, что человечество придет к пацифизму: «...ежели мирная политика есть только тень тени, то стоит ли об ней так много толковать?.. Не лучше ли прямо сказать человечеству то, что отец Варсонофий говорил той благочестивой даме: «Ты стара, ты слаба и никогда лучше не будешь». Политическое объединение человечества противоречит тому, что мы знаем о человечестве. Всемирные выставки, рекламирующие этот проект, свидетельствуют о непростительном смешении, особенно когда они претендуют на то, чтобы соединить все религии человечества в какой-то непонятный синкретизм. Это антихристов проект.

Политик обнаруживает свою ограниченность, когда отказывается понять зло как таковое. Рационалистическое направление в философии Просвещения, конечно, лучше и плодотворнее, чем «мистическое», но в своем нравственном оптимизме оно уклоняется от прямого пути разума, отдаляется от истины и близко к соглашатель-60

ству с идеями Князя. В конечном счете, рациональная политика изменяет разуму, когда хочет, чтобы человечество порвало с собственной природой, и пытается навязать ему свою инженерию блага, руководствуясь «смыслом истории», которого она не может знать. «Отлично... — заключает Дама, — если бы не наша «культурность», давно бы уже бросились в столовую». — Однако, — отвечает по-французски Политик, — «культура и кулинарное искусство прекрасно сочетаются». После этого сильного аргумента собеседники переходят к трапезе, и тем завершается второй разговор.

Глава VI Защита природы: религиозное самозванство

Князь верит в нравственный прогресс: он ошибается. Политик верит в материальный прогресс, и он прав. Но в какой-то мере он верит и в умеренный нравственный прогресс, называя его цивилизацией. Здесь он ошибается: «...заметный, ускоренный прогресс есть всегда симптом конца». Исторический прогресс идет ускоренно и «приближается к своей развязке». «К концу света, не так ли?» — спрашивает Дама по-французски. И тогда Князь произносит: «Вероятно, вы и антихриста не оставите без внимания?», на что г-н Z. отвечает: «Конечно, — ему первое место». Когда враг, таким образом, назван по имени, Князь, почувствовавший себя плохо, просит разрешения отправиться к себе. Позже он появится снова.

Крик души Политика: «только с условием, чтобы религии было поменьше... ради Бога, поменьше!» — вызывает одобрение Соловьева. Он ничего не имеет против агностицизма и позитивизма. Напротив, он даже написал большую статью «в защиту Огюста Конта». Он одобряет агностицизм Политика по отношению к наметившейся апокалиптической битве, потому что антихрист — не агностик и даже не атеист: это фигура религиозная. «То антихристианство, которое по библейскому воззрению — и ветхозаветному, и новозаветному — обозначает собой последний акт исторической трагедии... будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а... это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в челове-

честве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его».

Это оригинальное утверждение. С тех пор, как получила распространение просветительская философия, представленная в Германии поколением Фейербаха и Маркса, в России — их эпигонами, казалось, что главная битва происходит между религией и антирелигиозным мировоззрением. Но в конце века эта борьба теряет остроту, конфликт смещается. Как верующие, так и неверующие представители XIX века согласны в том, что догматику следует заключить в скобки. В области религии можно быть сентиментальным или практичным. Верить во что-то, верить горячо, быть благочестивым, самоотверженным, находить отраду в высших чувствах, презирать мирские удовольствия — вот что составляет сущность религии для большинства верующих, а неверующие не видят во всем этом ничего такого, что мешало бы прийти к согласию или соревноваться. Для неверующих религия — достойная уважения иллюзия. С точки зрения общественной и даже личной, для большинства религия в целом лучше, чем атеизм. К примеру, Ренан или Анатоль Франс полагают себя выше христианства, но оказываются на его стороне, защищая тонкость и достоинства религиозных чувств. В России происходит то же самое.

Соловьев, однако, призывает к разрушению союзов. Он не питает уважения ни к приблизительному христианству, ни, соответственно, к фило-христианству. С другой стороны, по его мнению, общая почва для верующих и неверующих существует: это истина. Истина иерархична: высшая ступень ее доступна по откровению. Следствие же этого утверждения в том, что высшую степень лжи представляет собой религиозная ложь. Знаменитые слова Достоевского: «...если б кто мне доказал, что Христос вне истины... то мне лучше было бы оставаться со Христом, нежели с истиной» — слова, оставившие глубокий след в русском спиритуализме, Соловьеву кажутся ужасными. Заявление Философа о религиозном самозванстве вызывает отклик в сердцах присутствующих. «Я боюсь, однако, как бы все христиане не оказались самозванцами и, значит, по-вашему, антихристами», говорит Политик. «Исключение составят разве только бессознательные народные массы, насколько такие еще существуют в христианском мире... А уж во всяком случае к «антихристам» следует отнести тех людей — и здесь, во Франции, и у нас, — что особен-62

но хлопочут о христианстве, делают... из христианского имени какую-то свою монополию или привилегию». Есть два разряда таких христиан, продолжает Политик: «живодеры» (намек на позицию католиков в деле Дрейфуса) или «новые постники и безбрачники, что открыли добродетель и совесть, как Америку какую-то, а при этом потеряли внутреннюю правдивость и всякий здравый смысл».

Генерал же заявляет по-солдатски лаконично: «И в давние времена христианство кому было непонятно, кому ненавистно; но сделать его отвратительным... — это лишь теперь удалось».

Итак, не религия с антирелигией столкнутся в решающей битве. Полем битвы станет сама религия, ибо только здесь истина достигает таких высот, где искажение ее по-настоящему страшно и смертоносно. Если лучшие люди — христиане, то, с еще большей очевидностью, и худшие — также христиане. По каким же критериям отличить подлинное христианство, поскольку все заявляют о своей принадлежности к нему?

Критерий — керигма, первая проповедь апостолов, возглас православной Пасхи «Христос воскрес!». Но предварительно, в порядке подготовки, Соловьев поднимает несколько вопросов.

1) Мир. Почему Христа называют Князем мира, почему, по Его словам, миротворцы сынами Божиими нарекутся, и почему, с другой стороны, Он же говорит, что не мир пришел Он принести на землю, но разделение? Потому, что Он пришел принести на землю истину, а истина, как и добро, прежде всего разделяет. Есть два мира: мир христианский, основанный на том разделении, которое Христос принес на землю, то есть на разделении между добром и злом, между истиной и ложью; и есть мирской мир, дурной мир, основанный на смешении того, что внутренне враждует между собой. Хороший мир — тот, что заключают лишь тогда, когда цель войны достигнута. Мир — не отказ от войны, а победоносный исход битвы, рукопашной схватки между добром и злом.

Почему Христос, при всей своей доброте, не может сделать ничего хорошего с душой Иуды или злого разбойника? У Князя на это готов ответ: потому, что «время было слишком темное», потому, что «очень немногие души стояли на той степени нравственного развития, на которой внутренняя сила истины может быть ощутительна». Между тем, по поводу утверждения о будто бы необоримой силе истины Соловьев ссылается на одну басню Алексея

Толстого из сочинений Козьмы Пруткова (русского собрата француза Жозефа Прюдома) — историю о камергере Деларю. Этот истинный толстовец учтиво благодарит убийцу, вонзившего в его сердце нож, и отдает ему свою дочь. Прикончив отца, убийца насилует дочь; затем он становится губернатором и наконец сенатором, окруженным всеобщей любовью и уважением. Здесь высмеивается христианский мазохизм. Благодеяние увеличивает добро в добром и зло — в злом. Учтивость приручает зло, а доброта, раздражая его, пробуждает в нем самое худшее.

2) Прогресс. Можно ли полагаться на цивилизацию, на развитие науки, медицины? Только до известной степени. С точки зрения Философа, развитию добра сопутствует одновременное развитие зла: «в результате получается что-то близкое к нулю». И заслуживает ли прогресс высокой оценки, если все равно конечным итогом оказывается всепобеждающая смерть?

3) Притча о виноградарях. Вот как толкует евангельскую притчу Князь. Виноградари считают, что сад, куда их поместил хозяин, создан для них. Их дело — наслаждаться жизнью, забыв о хозяине и его заповедях. Так же и сегодня люди думают, что «они сами хозяева своей жизни, что она дана им для их наслаждения». А ведь мы посланы сюда, чтобы исполнить волю нашего хозяина. Эта воля выражена в учении Христа: «только исполняй люди это учение, и на земле установится Царство Божие».

Политик удивлен: единственное, в чем мы можем быть уверены, — это то, что мы существуем на земле. Но что касается «по-сланничества», у нас нет никаких доказательств того, что нам поставлена такая цель. Нужно служить Богу? Но службы без жалованья не бывает, а если «жалованье тут всем одно — смерть», благодарю покорно! Уж лучше жить, пока живется, жить как можно умнее и приятнее, по возможности в условиях мирной культуры.

Г-н Z. ограничивается замечанием о том, что текст притчи о виноградарях не содержит оснований для толкования Князя. Смысл ее совершенно ясен: виноградари-убийцы — это израильтяне, которые, избив пророков, отвергают и убивают посланного Отцом Мессию — наследника хозяина. Толкование Князя следует рассматривать как попытку на место буквы Евангелия поставить предполагаемый ее смысл, или, что то же самое, заменить дело, жизнь и личность Мессии приписываемым ему учением. То говорится, что дух христианст-

ва заключен в Нагорной проповеди; то нам говорят, что нужно прежде всего в поте лица заниматься земледелием. «То говорят, что нужно все раздать нищим, а то — никому ничего не давать, потому что деньги — зло»; то — «нужно только трудиться», а то — «ничего не делать»; то — родить как можно больше детей, а то — «совсем ничего такого не надо». То самое большое зло — есть мясо или пить водку, то главная беда, оказывается, заключена в военной службе. Всякий раз спасение человека видят в осуществлении идеи, которую считают главной, а не в деле Мессии, не в замысле Божием.

4) Торжество зла. Для толстовцев сущность христианства составляет непротивление злу насилием. Зло держится только нашим сопротивлением, теми мерами, которые мы принимаем против него, но собственной силы оно не имеет. «Оно является только вследствие нашего ошибочного мнения, по которому мы полагаем, что зло есть, и начинаем действовать согласно этому предположению». Но тогда как объяснить поразительную неудачу дела Христова в истории? Для толстовцев Христос умер и не воскрес. Таким образом, из проповеди и подвига Христа и Его учеников вышла только мучительная смерть, замечает Философ. «Из дела добра, из проповеди истины никогда ничего, кроме смерти, не выходило, не выходит и не обещает выйти».

Сила зла царством смерти только подтверждается. Зло сильнее добра. Значит, правы манихеи: мир есть дело злого начала. Зло «выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении* и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия»: есть зло индивидуальное, общественное, физическое и, наконец, всеобъемлющее «крайнее зло, называемое смертью». Зло есть воля к злу.

«Наша опора одна: действительное воскресение... Мы уже знаем в прошедшем одну победу доброго начала жизни — в личном воскресении Одного — и ждем будущих побед в собирательном воскресении всех». Без этой веры можно «только на словах говорить» о Царствии Божием, а на деле все сводится к царству смерти. Ваше Царство Божие на земле, —- говорит г-н Z. Князю, — это эвфемизм для обозначения царства смерти. По мнению Князя, смерть — такой же безразличный факт, как дурная погода.

выделяет А. Безансон. В оригинальном тексте, далее: «крайнее зло».

«Смерть не в нашей воле и потому никакого нравственного значения для нас иметь не может». Толстовец, наследник Канта и Руссо принимает в расчет лишь благую волю, послушную голосу совести. Царство Божие — это сознательное исполнение нравственного долга. Чистое добро, чистая совесть не признают важности смерти.

Однако, — продолжает Философ, — для определения нравственности недостаточно совести. Совесть только запрещает. Нравственность нуждается в руководстве ума, осторожности и третьего начала — «вдохновения добра», содействия свыше, благодаря которому нравственность становится не просто «хорошим поведением», а жизнью в добре. Здесь мы подходим к самой сердцевине тайны: Царство Божие — это не царство предписаний, но божественная жизнь, добытая для людей Воплощением Слова, ставшая возможной благодаря победе над злом и воскресению — «действительной победе над злом в действительном воскресении». Бог Князя — далекий хозяин, требующий добра от других, но сам не делающий никакого добра; это бог бессильный, никогда не показывающийся на глаза: «бог века сего». Князь путает истинного Бога с самозванцем.

Нет ничего хуже такого самозванства. Явный противник христианства честен, прям, откровенен, и к нему можно испытывать лишь «искреннее расположение». Ревнитель лжехристианства — «предатель», которого уже ничто не исправит. «Я верю, — заключает Философ, — в Добро и в его собственную силу... признаю такую силу неограниченною, и ничто не препятствует мне верить в истину воскресения» и в то, что Христос есть воплощение сущности добра. Но если совершенное изображение Христа — иными словами, добра — выше художественных возможностей человека, то же самое можно сказать и об антихристе, воплощении зла. Его нельзя изобразить, а в церковной литературе мы находим только общие приметы, как в паспортной характеристике. Однако сегодня мы можем ощутить его присутствие. «А я вот с прошлого года стала тоже замечать, — говорит Дама, — и не только в воздухе, но и в душе: и здесь нет «полной ясности»... Все какая-то тревога и как будто предчувствие какое-то зловещее...» Генерал же полагает, что «это черт своим хвостом туман на свет Божий намахивает. Тоже знамение антихриста!»

Глава VII Извращение добра

«Краткая повесть об антихристе» — рукопись, которую Философ читает собравшимся. Авторство ее приписывается некоему отцу Пансофию. Не знаю, вспомнил ли Соловьев Пансофия ранних розенкрейцеров, когда придумал это имя.

Начало повести носит характер политической фантастики. XX век (по прогнозам Политика, мирный) оказывается эпохой войн и потрясений. Народы восточной Азии разработали по образцу пангерманизма и панславизма великую завоевательную идею панмон-голизма. Китайцы, отвергая нововведения, принесенные европейцами, принимают предложенную японцами ускоренную модернизацию. Огромная китайско-японская армия наводняет Российскую империю. Немцы успешно преграждают путь завоевателям, но получают удар в спину от французов, одержимых недальновидными планами «реванша». Китайцы скоро избавляются от ненужных союзников. Новое монгольское иго над Европой длится полвека. Пока что текст повести содержит только экстраполяцию политических предчувствий Соловьева. Он не одобряет франко-русского союза и вообще французов, отводя им в Европе роль предателей из-за их национализма. Он осуждает националистическое идолопоклонство XIX века и прозорливо предугадывает, что оно же обернется оружием против Европы в руках неевропейских народов. В конце XIX века много говорилось о желтой угрозе.

Панмонгольская империя (последняя мировая империя — как таковая, она может считаться аналогом четвертого царства из Книги пророка Даниила) существует пятьдесят лет. Она характеризуется «повсюдным смешением и глубоким взаимнопроникновени-ем европейских и восточных идей, повторением en grand* древнего александрийского синкретизма». Надо вспомнить, что этот синкретизм сохранял свою притягательность для самого Соловьева почти всю его жизнь. Итак, происходит значительное обострение социальных отношений из-за массовой иммиграции в Европу азиатских рабочих и усиления деятельности тайных организаций.

* en grand (фр) — в обших чертах (у В. Соловьева по-французски).

Они образуют грандиозный заговор с целью изгнания монголов. Заговор удается, и Европа снова обретает свободу. Политический характер XXI века определяется торжеством чаяний Политика. Прежний строй отдельных наций теряет смысл, и создаются Европейские Соединенные Штаты — демократические, процветающие, открытые для ускоренного прогресса. Конечно, фундаментальные проблемы (жизни и смерти и т.п.) остаются «без разрешения», при все возрастающей сложности физиологических и психологических открытий. В интеллектуальной сфере заслуживают внимания две черты. С одной стороны, прежний материализм эпикурейско-механистического толка полностью изжит. С другой — окончательно преодолена наивная вера. Так, уже нигде не учат о сотворении мира ex nihilo*. Достигнут некоторый «средний» уровень антидогматической мысли, и если огромное большинство мыслящих людей остаются неверующими, то последние верующие стремятся выработать приемлемое религиозное мышление. При этом синкретическом смешении, когда интеллектуальные разногласия смягчаются, а вера теряет свою соль, на всей земле кажется утвердившимся спиритуализм Князя.

И тут является антихрист. Это не какой-то отвратительный монстр из лагеря врагов религии. Это «замечательный человек», принадлежащий к узкому кругу последних «верующих спиритуалистов». В тридцать три года (возраст Христа) он уже получил признание как великий мыслитель, писатель и общественный деятель. «Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя. Он верил в Бога, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. Он верил в Добро, но всевидящее око Вечности знало, что этот человек преклонится перед злою силою, лишь только она подкупит его — не обманом чувств и низких страстей и даже не высокою приманкой власти, а через одно безмерное самолюбие». Как видно, антихрист не слишком отличается от Адама, да и от любого из его потомков.

Его самолюбие не лишено оснований. «Помимо исключительной гениальности, красоты и благородства», этот «великий спири-

ех nihilo (лат.) — из ничего. 68

туалист» показывал «высочайшие проявления воздержания, бескорыстия и деятельной благотворительности». Но из этих достоинств он выводит собственное исключительное «право и преимущество перед другими и прежде всего перед Христом». Он не испытывает вражды к Иисусу, но видит в Нем своего величайшего предшественника. Сам он, пришедший последним, и есть «совершенный, окончательный спаситель». До этого момента человек, явившийся улучшить и завершить дело Мессии, ничем не отличается от Магомета: здесь то же отношение к Христу. Однако в его программе звучит и нечто новое. «Христос, проповедуя и в жизни своей проявляя нравственное добро, был исправителем человечества, я же призван быть благодетелем'» его. «Я дам всем людям все, что нужно. Христос, как моралист, разделял людей добром и злом, я соединю их благами, которые одинаково нужны и добрым, и злым. Я буду настоящим представителем того Бога, который возводит солнце свое над добрыми и злыми, дождит на праведных и неправедных. Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости».

Антихрист Соловьева совсем не похож на великого инквизитора Достоевского. Дело в том, что тот и другой — противники не одного и того же Христа. Инквизитор противостоит Христу романтическому, приверженцем которого был Достоевский, — доброму, бессильному, призрачному. Инквизитор хочет осуществить цели, недостижимые для Христа, и потому он силен, властолюбив, деспотичен. Соловьевский антихрист — противник того Христа, в котором традиционное богословие видит всесильного властелина истории, судью с мечом, судящего огнем живых и мертвых. Соответственно, антихрист, пользуясь всеми средствами временной власти, проявляет также силу убеждения, широту ума, либерализм, прогрессивные взгляды. Эта фигура сочетает в себе инквизитора и Христа Достоевского, точнее, представляет собой более совершенный образ инквизитора, выступающего под видом романтического Христа.

Антихрист переживает нечто вроде Гефсиманской ночи, но превратным, извращенным образом: «Я, я, а не Он! Нет Его в живых, нет и не будет. Не воскрес, не воскрес, не воскрес!» И он предается сатане. Тот говорит с ним голосом «странным, глухим, точ-

но сдавленным и вместе с тем отчетливым, металлическим и совершенно бездушным, вроде как из фонографа». Черт обращается к нему в фальшиво-высоком стиле и предлагает ему совершать свое дело именем Христовым, а не своим собственным*. «Прими дух мой. Как прежде мой дух родил тебя в красоте, так теперь он рождает тебя в силе». Приняв духа сатаны, замечательный человек почувствовал, как небывалая сила «вошла в него и наполнила все существо его», и вместе с этой силой ощутил он «бодрость, легкость и восторг». Он тут же принялся за работу.

Сначала он со сверхъестественной быстротой пишет книгу, принятую с восхищением «во всех частях света». Соловьев описывает ее с тончайшей иронией: «Это будет что-то всеобъемлющее и примиряющее все противоречия. Здесь соединятся благородная почтительность к древним преданиям и символам с широким и смелым радикализмом общественно-политических требований и указаний, неограниченная свобода мысли с глубочайшим пониманием всего мистического, безусловный индивидуализм с горячею преданностью общему благу, самый возвышенный идеализм руководящих начал с полной определенностью и жизненностью практических решений». Да ведь это осуществление мечты всего великого XIX века! С забавной серьезностью, уместной в энциклопедической статье или некрологе, Соловьев сообщает, что замечательный человек воплотил Конта, Гегеля, Ренана, Спенсера, Геккеля. Он сочетает уважение к прошлому и культ будущего, свободу мышления и самую возвышенную веру, личность и общество, мысль и действие. Он преодолевает все противоречия. Он соединяет все условия мирного состояния в области мысли, водворяет великий мир «смешения». Речь идет о гностическом знании или идеологии, достигшей высшего совершенства: «И все это будет соединено и связано с таким гениальным художеством, что всякому одностороннему мыслителю или деятелю легко будет видеть и принять целое лишь под своим частным наличным углом зрения, ничем не жертвуя для самой истины, не возвышаясь для нее действи-

Неточность автора. У Соловьева голос говорит: «Я бог и отец твой... Делай твое дело во имя твое, не мое. У меня нет зависти к тебе». Ср. приводимую далее Соловьевым цитату из Евангелия: «Я пришел во имя Отца, и не принимаете Меня, а придет другой во имя свое, — того примете» (Ин, 6, 43).

тельно над своим я... ни в чем не исправляя ошибочности своих взглядов и стремлений, ничем не восполняя их недостаточность».

Книгу принимают единодушно. Ее переводят на все языки, и она становится бестселлером как у цивилизованных народов, так и у варваров, доставляя наслаждение и ученым, и журналистам. Именно с таким успехом, подобно туче пыли, распространяются гностические доктрины. Они нравятся и ученым, так как обещают высшее знание, и невеждам, так как предлагают простое, без труда усваиваемое учение. Это учение все объясняет, будучи «откровением всецелой правды». Настоящее объяснено, будущее показано в чудном свете. Все говорят: «Вот идеал, который не есть утопия».

Некоторые буквоеды заметили, что в книге ни разу не упомянуто имя Христа. Неважно! «Раз содержание книги проникнуто истинно христианским духом деятельной любви и всеобъемлющего благоволения, то что же вам еще?» На место буквы Его Имени великий человек поставил извлеченный им смысл — этого более чем достаточно. Гностик отдает предпочтение духу перед буквой, потому что избегает опирающегося на букву «суда» критики.

Между тем освобожденная от монголов Европа объединяется. Братство франк-масонов хочет учредить единоличную исполнительную власть, способную обеспечить единство. Главным кандидатом становится наш герой — антихрист (он, кстати, тайный франк-масон), почти единогласно избираемый пожизненным президентом Европейских Соединенных Штатов. Сверх того он увенчан особым титулом римского императора, так как Соловьев буквально следует Апокалипсису: антихрист — сын блудницы и наследник Нерона. Через год к нему присоединяется весь мир, и образуется всемирная монархия. Что он обещает? Вечный и повсеместный мир; затем социализм: каждый получает по своим способностям, по труду и по заслугам. Он устанавливает «во всем человечестве самое основное равенство — равенство всеобщей сытости». Даже животные пользуются всемирным покровительством: антихрист, будучи сам вегетарианцем, запрещает вивисекцию.

Общество потребления скучно, и человечество нужно развлекать. Тогда с Востока является великий чудодей, придерживающийся нескольких религий и «удивительным образом» соединяющий в себе «обладание последними выводами и техническими приложениями западной науки с знанием и умением пользоваться

всем тем, что есть действительно солидного и значительного в традиционной мистике Востока». Этот человек, Аполлоний, соединяет науку и магию. Он способен сводить огонь с небес.

Политический и социальный вопросы улажены, остается решить вопрос религиозный. К тому времени христиан остается мало (всего 45 миллионов), но вера их горячее, чем прежде. Противоречия между конфессиями смягчились. Папство, обосновавшееся в Петербурге, опростилось, сократило свою пышность и духовно возросло. Протестанты также стали более искренними реформаторами, а православие добилось успехов в борьбе с сектами и с раздиравшим его внутренним расколом. В общем, те реформаторские устремления, которым Соловьев в течение всей жизни отдал много труда, — экуменизм, углубление духовности религиозной жизни, — кажутся осуществившимися. Соловьев приписывает антихристу большую часть своих религиозных проектов.

В таких обстоятельствах антихрист призывает всех христиан «без различия исповедания» избрать полномочных представителей на вселенский собор под его председательством. Собор состоится в Иерусалиме. Почему в Иерусалиме? Это эсхатологический центр, где все должно получить окончательное разрешение. Именно здесь состоялся первый собор, о котором рассказано в Деяниях апостолов; следовательно, здесь надлежит быть и последнему собору. Но это объясняется еще и историческими обстоятельствами, которые сочиняет Соловьев. Иерусалим стал резиденцией всемирного императора. «Палестина тогда была автономною областью, населенною и управляемою преимущественно евреями». Соловьев, вероятно, следивший издалека за работой первого сионистского конгресса 1897 года, предполагает, таким образом, осуществление проекта Герцля, и Иерусалим получает статус «вольного города» на территории, по существу представляющей собой Государство Израиль. Вся эспланада Храма занята огромным зданием, сочетающим функции императорского дворца и храма «для осуществления всех культов». Здесь 14 сентября открывается собор. Эта дата выбрана, несомненно, потому, что она обозначает начало церковного года.

Собор этот смешанный: все конфессии заседают вместе, и наряду с епископатом присутствуют рядовые монахи, представители низшего духовенства и миряне. Соловьев предвидит, что своего

рода церковная демократия сменит идущий от апостолов иерархический порядок.

Во главе собора стоят три человека: папа Петр II, старец Иоанн и профессор Паули. Во времена Соловьева в кругах русского «религиозного возрождения» было принято считать католиков преемниками апостола Петра, православных — апостола Иоанна, протестантов — апостола Павла1. Портреты, обрисованные Соловьевым в карикатурном духе, могли бы родиться в воображении Достоевского. Заметим, что Петр II напоминает Пия IX в утрированном виде, Иоанн похож на старца Зосиму из «Братьев Карамазовых», а Паули воспроизводит образ герра Доктора-Профессора, характерный для русской литературы.

Собор открывается весьма торжественно. Император входит вместе с великим магом под звуки всемирного гимна — «марша единого человечества». Его речь, произнесенная звучным и приятным голосом, величественно-благосклонна. Он обращается к христианам как к братьям-«единоверцам». Он напоминает о том, что Вышний благословил его на царство, выражает удовлетворение лояльностью своих подданных-христиан и вопрошает, чем мог бы он их осчастливить. Пусть скажут ему, что для них всего дороже в христианстве, чтобы он мог направить свои усилия в эту сторону. Обращаясь более конкретно к католикам и зная, сколь важен для них духовный авторитет, он предлагает восстановить папу на престоле в Риме со всеми привилегиями, которыми пользовались его предшественники со времен Константина. Взамен они должны признать императора как единственного заступника и покровителя. Повернувшись затем к православным и зная, что для них всего дороже в христианстве священное предание, он сулит им «Всемирный музей христианской археологии», а также восстановление богослужения по древнейшим канонам*. Затем, обратясь к протестантам и зная, что они более всего дорожат в христианстве свободным исследованием Писания, он напоминает, что посвятил одно из юношеских сочинений библейской критике и получил почетный диплом доктора теологии Тюбингенского университета, и наконец сообщает об основании

1 Это клише восходит к Шеллингу.

Точнее, у Соловьева так: император выражает готовность принять меры «с целью возможного приближения современного быта, нравов и обычаев к преданию и установлениям святой православной церкви».

«Всемирного института для свободного исследования Священного Писания... и для изучения всех вспомогательных наук».

Три обещания затрагивают слабую струнку каждой из трех христианских конфессий — это исторические искушения. Значительное большинство иерархов трех исповеданий присоединяется к императору. «Почти все князья католической церкви, кардиналы и епископы, большая часть верующих мирян и более половины монахов», «большая часть иерархов Востока и Севера, половина бывших староверов и более половины православных священников, монахов и мирян», «больше половины ученых теологов» поднимаются на эстраду с радостными возгласами и занимают приготовленные заранее кресла. Отклоняют предложенное три небольшие группы, сплотившиеся вокруг старца Иоанна, папы Петра и профессора Паули. Тогда старец, поднявшись, берет слово: «Всего дороже для нас в христианстве сам Христос — Он Сам, а от Него все». Мы готовы принять от тебя всякое благо, предлагаемое тобою, при одном условии: «исповедуй здесь теперь перед нами Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти пришедшего, воскресшего и паки грядущего, — исповедуй Его, и мы с любовью примем тебя как истинного предтечу Его второго славного пришествия». Но император молчит. Старец сдавленным голосом произносит: «Детушки, антихрист!» Внезапно пораженный огромной молнией, он падает мертвым. Тогда раздается громкое и отчетливое слово: «Contradicitur»*. Папа Петр повторяет здесь юридическую формулу диакона Илария — замечание римского легата, удостоверившее незаконность «разбойничьего» Эфесского собора. Петр предает императора анафеме в величественном римском стиле. Еще более мощный удар молнии поражает и его. Паули пишет декларацию о разрыве с императором и заявляет о намерении удалиться в пустыню в ожидании скорого пришествия «истинного Владыки нашего» Иисуса Христа. Итак, пройдя через искушение своими слабостями, три конфессии дали ответ, каждая согласно собственной харизме: в протесте старца слышится явственный восточный оттенок, обличение понтифика принимает точную форму приговора римской курии, а протестант, высказавшись по велению совести, разрывает отношения и уходит.

Contradicitur — см. прим. на стр. 48. 74

Экуменический собор может завершить свою работу. Воссев в тронной палате, на предполагаемом месте Соломонова престола, члены собора по предложению императора избирают папой мага Аполлония. Так скрепляется для общего блага единство Церкви и Государства. В то же время подписан акт соединения Церквей, дабы положить конец старым распрям. «Я такой же истинный православный и истинный евангелист, каков я истинный католик», — провозглашает новый папа и заключает в объятия императора. Восхитительные звуки, изумительные световые эффекты, ангельские голоса незримых певцов наполняют атмосферу. Аполлоний посреди ликующей толпы совершает множество чудес и отпускает все грехи, «настоящие и будущие».

Вечером четвертого дня профессор Паули с девятью его товарищами покидают Иерихон и ночью вступают в Иерусалим. При входе в церковь Гроба Господня они обнаруживают тела старца и папы. И вот оба воскресают — теперь их двенадцать, как и апостолов. По инициативе Иоанна свершается соединение Церквей тремя их предстоятелями «среди темной ночи». Им является «жена, облеченная в солнце»... И, в завершение священной истории, Петр и два его товарища, следуя за апокалиптическим знамением, направляются по пути к Синаю.

Рукопись оканчивается этими словами. Но Философу известен конец истории. Антихрист продолжает обращать мир. Расширяя свой экуменизм сверх пределов ожидаемого, он устанавливает общение живых с умершими, людей с демонами1. Однако когда император, завершив свое дело, объявил себя единым истинным воплощением верховного Божества вселенной, пришла «новая беда, откуда ее никто не ожидал»: восстали евреи.

До того момента они, наоборот, способствовали успехам сверхчеловека и признали его Мессией. И вдруг они восстали, дыша местью. Повод к восстанию, отмечает не без юмора Соловьев, «пред-

1 Здесь намек на Н. Ф. Федорова, библиотекаря Румянцевского музея в Москве (1829—1903), считавшего, что идеальное общество будущего (всемирное и бесклассовое) будет основано на естествознании и сосредоточит все силы на воскрешении мертвых, которое будет достигнуто научными методами. Эти идеи интересовали Толстого и самого Соловьева, а впоследствии увлекали некоторых советских писателей (например, Платонова). Мы видим, что «Три разговора» отвергают проект Федорова, отданный здесь антихристу.

ставлялся... с излишнею простотою и реализмом»: евреи внезапно обнаружили, что этот Мессия, принятый ими за истинного израильтянина, «даже не обрезан»\

Соловьев воспринял от евреев урок религиозного реализма, основанного на святости тела. При извращении духа, это последний оплот природы. Лжемессия объявляет себя Богом, и евреи отчетливо распознают «мерзость запустения», идола в Храме. Но поскольку они позволили себя увлечь и пошли за этим лжемессией, осознание ошибки связано с напоминанием о первом знаке завета — обрезании.

И в то время как христиане оказываются бессильными, именно евреи вступают в смертельную борьбу и объявляют войну. «Вот и конец нашего разговора вернулся к своему началу», к встрече двух войск, что вполне удовлетворяет Генерала.

Не успел начаться последний бой, как вблизи Содома земля разверзлась и поглотила императора вместе с его войсками и магом. Тогда евреи и христиане объединяются и встречают второе пришествие Христа.

Глава VIII Важность истинной веры

«Краткая повесть об антихристе» — безусловно, самый удивительный текст Соловьева, вызывающий сегодня больше всего откликов и особенно богатый предчувствиями. Но как определить его неосязаемую связь с нашим веком?

«Три разговора» написаны в диалогической форме. Нам вспоминается не Платон, а де Местр и его «Петербургские вечера». Собеседники под руководством наставника отправляются на поиски истины, скрывающейся и убегающей, подобно линии горизонта. Дорога ведет от философии к богословию и наконец к видению, смысл которого открыт лишь собранию верующих.

Перед нами апокалипсис. Этот литературный жанр особенно процветал в переходный период от Ветхого к Новому Завету, но Библия сохранила два образца апокалиптического жанра: часть Книги пророка Даниила и Откровение святого Иоанна Богослова. 76

Задача апокалипсиса — дать оценку настоящему в масштабе исторического времени в целом. В нем освещается hie et nunc* в сопоставлении с окончательными целями. Книга Даниила обозревает историю великих царств: все они в прошлом, а Израиль живет. Под конец является образ гонителя, за которым стоит действительная личность Антиоха Епифана, нечестивца, поставившего себя на место Бога и осквернившего святилище. В Откровении Иоанна Богослова эсхатологическая перспектива показывает в зашифрованных видениях и символах последнюю битву между Христом и силами антихриста как фон испытаний, через которые проходит «в это время» народ верных. Центральный эпизод этой битвы, по крайней мере битвы, развернувшейся на земле, — явление двух «зверей». Первый зверь — политическая сила. Он богохульствует, заставляет поклоняться ему вместо Бога, преследует истинно верующих. Второй зверь — сила религиозная, которая имитирует Христа, творит ложные чудеса и обольщает людей с тем, чтобы они поклонялись первому зверю. Она отмечает своей печатью всех подвластных ей людей, так что все их слова, мысли, движения и взаимодействие их между собой несут эту печать. В итоге зверь побежден. «И схвачен был зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса пред ним, которыми он обольстил принявших начертание зверя и поклоняющихся его изображению. Оба живые брошены в озеро огненное, горящее серою»1.

«Три разговора» не просто содержат аллюзии на Апокалипсис: это его переложение. Рассказ об антихристе — это перевод на современный язык Откровения Иоанна, адаптированный и снабженный актуальным комментарием. Это не какой-то другой апокалипсис, а таргум** того самого Откровения.

Апокалипсис поддерживает надежду верных, показывая им конечную победу добра. Именно поэтому апокалипсисы говорят одновременно об Антиохе, Нероне — и о конце света, о вечности, которая откроется по ту сторону преходящих страданий. Однако в определенном отношении конец света коэкстенсивен миру. Поскольку Бог избрал себе народ, вручил ему Закон, послал ему Мессию, мож-

1 Откровение Иоанна Богослова. 19, 20.

hie et nunc {лат.) — здесь и теперь. ** таргумы (арамейск.) — парафразы книг Ветхого Завета на арамейском

языке.

но ли ожидать каких-либо новых событий, кроме развивающегося воздействия этих великих божественных инициатив? Предмет повествования Пансофия, утверждает Соловьев, — «не всеобщая катастрофа мироздания, а лишь развязка нашего исторического процесса, состоящая в явлении, прославлении и крушении антихриста». Расшифровка возможна в любой момент истории, так же как и различение между начертанием зверя и начертанием Агнца. Апокалипсис дает урок доверия, а не устрашает. Не возбраняется черпать утешение в объяснении нынешних испытаний и в указании на их относительность. Позволительно также чаять конца истории и того часа, когда Ангел наконец мир, как свиток. Но непозволительно опережать события, приближать конец, манипулировать им.

Апокалиптические книги утверждают, что мир, в сущности, уже кончился. Но, вместе с тем, он должен однажды кончиться по-настоящему. А что, если мы живем в мире именно в этот последний час? Что, если действительно настал «конец света»? Как его узнать, если не по совершенному поражению добра? Какой признак этого, кроме полной неузнаваемости добра? «Блеска ведь у этого поддельного добра — хоть отбавляй, ну а существенной силы — никакой».

Для Соловьева признак конца света — это извращение добра, о котором свидетельствует эволюция европейского христианства, но особенно русского — христианства Толстого. Толстого, Достоевского, а в конечном счете, и самого Соловьева. В последней книге Соловьев выбрасывает за борт все, чем он мог гордиться в своем творчестве. Он начинал с теософии и гностицизма — и так и не освободился от них до конца. Нередко его произведения начинаются строго, но злоупотребление умозрительными построениями губит последние главы. В России, где этот грех унаследован от романтической философии, полагали, что «глубина» важнее правды. Голую правду всегда подозревали в «односторонности» и «поверхностности». В последней книге соловьевские темы обретают строгость в соприкосновении с божественной простотой. Не достижение сверхчеловеческого уровня сложности и глубины освобождает ум, а выбор позиции в исходной и решающей битве добра и зла. Здесь гностицизм высмеивается. Этот апокалипсис — не раскрытие возвышенного, а суд, которому подвергается Соловьев перед лицом Единого и Простого.

Всю жизнь Соловьев, вслед за своими соотечественниками, способными мыслить, размышлял над судьбами России. Толстой, Достоевский, Соловьев отказывались принять общую судьбу для русского народа, возлагая на него уникальную историческую миссию. Что же остается в итоге? Весьма скромные достижения, в пользу которых говорит только то, что они реальны. Русский народ не достиг ни «всечеловечности», ни «всеединства», ни христианского царства, ни преодоления права любовью. Зато он отличился в новейшую эпоху в военном и политическом искусстве. Вот истинные, единственно бесспорные достижения русских: храбрые солдаты, знающие офицеры, искусные государственные деятели, взявшие на себя бремя страшной отсталости и дикости, большей, чем в любой другой зоне Евразии, и старавшиеся продвинуть страну по общему пути цивилизации. Соловьев оправдывает Генерала и Политика — персонажей, которых стыдится интеллигентная Россия, а мыслителей, которыми она так гордится, он отвергает.

Но, отказавшись от теократической утопии и от священной миссии христианской империи, Соловьев по тем же причинам отходит от европейской утопии конца века. У нас не будет мира. У нас не будет цивилизации. У нас будут страшные столкновения, и мы потерпим поражение. В исторической фантастике Соловьева Россия — это пассивное и податливое поле боя, попираемое иностранными военными полчищами. От тотальных мистических притязаний он переходит к ограниченным политическим притязаниям: но и они оборачиваются такой же утопией. Россия и Европа выйдут из истории голыми, как в день своего рождения.

Всю жизнь Соловьев трудился над объединением Церквей. Ему пришлось испытать горечь и отвращение, по-видимому, неизбежно сопутствующие такого рода трудам. Самым очевидным результатом была ссора с католиками и отторжение со стороны православных. Ошибка не в том, что он не исследовал богословских путей такого объединения или не определил церковно-политические рамки, в которых оно могло бы вступить в силу. Он обратился к Дантовскому проекту объединения мира во «всеобщей свободной теократии». Мечта рассеивается, превращаясь в зловонный дым. Экуменизм осуществлен на практике антихристом под видом стирания различий и синкретизма, в котором теряется истина: «Христос принес меч, я принесу мир. Он грозил земле страшным последним судом. Но ведь

последним судьею буду я, и суд мой будет не судом правды только, а судом милости». Между тем, все Церкви, за исключением малого остатка, с воодушевлением и благодарностью принимают его власть.

Извлекая урок из неудачи, Соловьев понимает, что разделение Церкви имеет исток в самом ее рождении. Ее последовательные расколы повторяли первичный раскол между нею и синагогой. Отсюда внимание Соловьева к еврейскому народу, столь необычное в истории религиозных идей XIX века. Как бы ни был проницателен его взгляд на эту проблему, он все же не свободен от старого противопоставления плотского (евреи) и духовного (христиане). Следуя немецкой традиции, он изучал также Зогар* и Каббалу в поисках сходства между гностическими учениями евреев и христиан. Будущее еврейского народа он связывал с педагогикой сильного и мудрого учителя, христианского Государства, соединенного с Церковью. Теперь уже перспектива не столь блистательна. Сила христиан сокрушена, духовный авторитет подменен. Последние верные так же слабы, как первые апостолы. Их знание сводится к единому на потребу. Не лучше и положение еврейского народа, запятнавшего себя признанием самозванца. Однако в тот момент, когда, кажется, все потеряно, происходит переворот, и опорой служит то, что представляется наименее духовным, самым плотским в библейском тексте, — обрезание.

Жизнь и творчество Соловьева — своего рода рыцарский роман. Он умирает, как Дон Кихот, счастливый оттого, что к нему вернулось благоразумие и теперь он уже не благодетель человечества, знающий окончательные решения, а Алонсо Кихано, «за свой нрав и обычай прозванный Добрым»1**.

Можно ли считать общезначимым интеллектуальный опыт Соловьева? Если бы у него спросили, что способствовало развитию его ума, он мог бы ответить, что стремился углубиться в тайны христианского богословия. Он бы добавил, что его достижения были в основном связаны с разочарованиями. Жажда знания, которая с юности была его опорой и толкала к герметизму, эзотеризму, духовным поискам Плеромы и Единства, в конце жизни обратила

' Дон Кихот. Ч. II. Гл. 74.

Зогар, или Книга сияния — аллегорическое толкование Библии; книга, tt написанная на арамейском языке в Кастилии в XIII в. ** Цит. по: Сервантес Саведра М, де. Собр. соч.: В 5 тт. М., 1961. Т. И.

С. 595.

его к мудрому незнанию, на общие пути, доступные для младенцев и простых сердцем. Но имеет ли смысл этот путь для нехристиан?

Вместо ответа Соловьев, чьи глаза отныне широко открыты, выдвигает некое объяснение. Причина великого распада, в последнем счете конца света — отклонение от прямого пути религии. Славянофилы, Толстой, Достоевский в этом были едины. Но они питали теологическую гордыню и сектантские устремления, которые они оправдывали чистотой православия, считая себя ее хранителями. По-иному видит возрождение правой веры поздний Соловьев. Она являет себя как единство и универсальность истины. Более того, представляется, что возрождение истинной веры может быть проверено способностью христианского мира воспринять внешнюю по отношению к нему правду евреев и язычников. Все происходит так, как будто открытие ортодоксии христиан (и одновременно единства Церкви) вызывает богоявление в недрах правой веры евреев и правоверия язычников, поскольку каждая вера неисчерпаемо истинна, законна в соответствии со своим порядком и аналогична другим1.

Относительно пробного камня у Соловьева не может быть сомнений: это Христос. В истории, как он теперь ее понимает, признаком отклонения всегда была ошибка, касающаяся Воплощения. Но такая проверка приемлема не для всех, а общая истина должна быть доступна всем. Для евреев проверка — это Завет и знак его, запечатленный во плоти избранного народа. Для язычников — это природа. В глазах Генерала природа предполагает защиту народа, защиту жизни, войну. Для Политика природа предполагает гражданский мир, спокойствие порядка и право.

С точки зрения Соловьева, представляется, что три истинные веры могут быть обретены или потеряны вместе и что ясное осознание одной из них позволяет воспринимать и две другие. На последней странице его повести, когда все расставлено по местам, люди вместе радуются истинности добра после того, как общий враг, извратитель добра потерпел поражение.

1 Рассуждение в перспективе «бесконечности» позволяет понять коммутативный характер трех правоверии: истинность каждого из них бесконечна и неисчерпаема. Таким образом, область их совпадения или взаимоналожения также бесконечна, и это проявляется, как только мы находимся в зоне одной из ортодоксии.

Ален Безансон

ИЗВРАЩЕНИЕ ДОБРА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

СОЛОВЬЕВ,

или

ИЗВРАЩЕНИЕ ДОБРА