Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы: иконы.

Ален Безансон

ЗАПРЕТНЫЙ ОБРАЗ

К оглавлению

Глава 2 БИБЛЕЙСКИЙ ЗАПРЕТ

/. Запрет торы

Тексты

В Ветхом Завете переплетаются две темы: категорический запрет на изображения и утверждение, что существуют изображения Бога. Утверждение гоявляется в тексте (в первой главе Книги Бытия) даже раньше за-* прета Книги Исхода и Второзакония.

Начнем с запрета и процитируем самый торжественный: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что не земле внизу, и что в воде ниже земли. 5. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, ( И творящий милость до тысячи родов любящим меня и соблюдающим заповеди Мои». (Исход, XX, 4-6.)

Такова вторая из «десяти заповедей» Завета, предложенного Израилю. Оно толкуется следующим образом: Бог есть Бог ревнитель, который не терпит, чтобы у его народа были «другие боги перед лицом Моим», запрещает их изображение и поклонение им. Следовательно, он запрещает любое представление, будь то на небесах, или на земле. Даже случайное изображение неприемлемо: «Если же будешь мне делать жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их» (Исход, XX, 25)1.

Но едва Завет был заключен, как народ его нарушил, и как раз в этом пункте. Народ обратился к Аарону со следующей просьбой: «Встань, и сделай нам бога, который бы шел перед нами». Тогда Аарон «взял их (золотые серьги,) из рук их, и сделал из них литого тельца, и обделал его резцом. И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!»2. Очевидно, народ в прямом смысле не отрекся от Бога и не изменил ему Он хотел обладать изображением, которое делает этого Бога видимым и осязаемым. Однако Бог счел то овладение им, которым является изготовление изображения, отречением, и был готов унич-

Глава 2. Библейский запрет

тожить свой народ и избрать другой. Но все же принял ходатайство Моисея и согласился восстановить Завет, не без того, однако, что существенная часть народа — три тысячи за один день — погибли под мечом3.

В Книге Левит, перечисляя условия благословения, которое он распространит на Израиль, Бог в первую очередь указывает: «Не делайте себе кумиров и изваяний, ни столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите на земле вашей, чтобы кланяться перед ними; ибо Я Господь, Бог ваш»4!

Второзаконие, устами Моисея, уточняет: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из Среды огня, 16. Дабы вы не развратились и не сделали ce'ze изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющего мужчину или женщину, 17. Изображения какого-либо скота, который на земле, изображение какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, 18. Изображение какого-либо гада, ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли»5. Предостережение против 'идолопоклонства распространяется не только на изготовлен-, ные изображения, но включает и изображения естественные. Греки считали поклонение звездам более чистым, поскольку они либо божественны, либо близки к божественному. Однако Моисей настаивает: «19. И дабы ты, взглянув па небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем пародам под всем небом. 20. А вас взял Господь и вывел из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела, как это ныне ей д н о»6.

О заповеди еще раз раз напоминается во Второзаконии, V, 8, в память о ее нарушениях в IX, 1?. Незадолго до смерти Моисей дает предводителям племен следующие наставления: когда пересекут они Иордан и войдут в Землю обетованную, Закон должен быть начертан на больших камнях на горе Гевал. Затем на той же горе Рувим, Гад, Асир, Завулон, Дан и Неффалим должны будут произносить проклятия. Первое, произнесенное громким голосом всем Израильтянам, должно звучать так: «Проклят, кто сделает изваянный или литой кумир, мерзость перед Господом, произведение рук художника, и поставит его в тайном месте!» Весь народ возгласит и скажет: «Аминь»1.

Запрещение распространяется на изображения тех народов, земли которых евреи захватят: «То не поклоняйся богам их и не служи им, и не подражай делам их; но сокруши их и разрушь столбы их»8. «Смотри, не вступай в союз с жителями той земли, в которую войдешь, дабы они не сделались сетью среди вас. 13. Жертвенники их разрушьте, столбы их

_____________________________________________________ Запрет торы

сокрушите, вырубите священные рощи их. 14. Ибо ты не должен поклоняться богу иному кроме Господа; потому что имя Его — «ревнитель»; Он — Бог ревнитель»9.

Концепция идолопоклонства

Цель всех этих положений Закона — защитить богоизбранный народ от идолопоклонства. Это слово требует некоторых разъяснений, которые могут пригодиться в дальнейшем, поскольку в греко-римской традиции оно лишено какого-либо смысла. Eidolon latreia: культ идолов. Что понимать под словом культ и что под словом идол? Под словом культ (Latreia) и светские авторы, от Платона до Лукиана, и Писания, и отцы церкви понимали богослужение. Культовые почести, воздаваемые идолам как достойное и безусловное поклонение предназначенное только подлинному Богу, также обозначается словом «Latrie». Однако сложное слово идолопоклонство, «idolatrie», появляется только в Новом Завете10. ' *

Менее ясно слово «идол», (eidolon). Этим греческим словом (des Seplante) переводится тридцать слов иврита. Их буквальный смысл проясняет то понятие, которое евреи вкладывали в это явление, с: ven — суета, бездна, ложь, уникальность; gillulim — либо ствол дерева, либо круглый камень, а по толкованиям некоторых раввинов, и мерзость, кал; hevel — дыхание, тщета; kezavim — ложь; to evah — ужасное. Другая серия слов указывает не столько на нравственный аспект, сколько на материальное описание идола: terafim — нательный амулет (запрещенный Законом); tevnit — изображения живых существ (в равной мере запрещенные); semel — статуя, лепное изображение; massekah — отливка из металла.

Библия не приписывает ни одному из этих предметов божественной природы, и Исайя подчеркивает, что боги народов — вовсе не боги, а «изделия рук человеческих, дерево и камень»11. Тем не менее в результате использования слово «идол» обрело устойчивый и точный смысл: изображение, статуя или символ ложного божества. Особо следует подчеркнуть прилагательное «ложный», поскольку в противном случае слово утрачивает свою особливость и означает просто изображение, становясь синонимом слов eikon, omoiota, semeion, imago, species. В своем подлинном смысле идол подразумевает представление ложного божества, которому воздаются почести, предназначенные подлинному Богу. Так во всяком случае считали отцы церкви. Для Григория Назианзина (Григория Богослова) это «воздаяние созданию почестей, достойных лишь Создателя», Ориген высказывается еще точнее. Он различает «изображение», (eikon), подлинное изображение существующей вещи, и «идола» (eidolon) — ложное изображение несуществующего12.

Глава 2. Библейский запрет

Библейские тексты направлены непосредственно против народного идолопоклонства, смешивающего Бога и идола. Изображения приносились на поле битвы и делили с армией ее участь. Павсаний сообщает о случаях прикованных изображений, для того, чтобы удержать бога, либо об унижениях изображений, когда следовало его наказать13. Однако богословы язычества воздерживаются от подобных смешений — идол есть лишь изображение, представление божества. Культ и почести направлены не на изображение, а на божество, которое это изображение представляет (этот аргумент будет позднее использован христианскими иконопо-читателям. Тем не менее они допускали, что дух (рпеита) богов можит обитать в статуях, и это вселение делает статуи почитаемыми и полезными. Пл ггин пишет, например:

«Мне представляется, что мудрецы древности, стремившиеся привлечь богов, строя им храмы и возводя статуи, правильно уловили природу мироздания; они поняли, что приманить мировую душу всегда легко, но гораздо полезнее удерживать ее, соорудив предмет, предназначенный для восприятия ее влияния и соучастия. А изображение вещи всегда склонно испытывать на себе влияние образца, как зеркало способно уловить его подобие»^.

Природные картины связаны с высшим разумом так же как и картины, созданные людьми.

Христиане ответили на это утверждение языческих богословов. Фома Аквинский, следующий в этом вопросе за «Божьим Градом», подытоживает свои размышления цитатой из Блаженного Августина: «Суеверие (то есть идолопоклонство) все то, что создано людьми для изготовления или поклонения идолам, либо с намерением почитать как Бога творение или какую-то часть творения»15. Далее он уточняет: «Уязычников существовал обычай использовать изображения в почестях, которые они воздавали своим идолам. Поэтому название идолопоклонства стало обозначать любой культ какого-либо создания, даже если он не включал в себя изображений»16. Христиане, даже если они присоединяются к тем различиям, которые Варрон провел между богословием и мифологией, естественной и гражданской, приписывают идолопоклонству утонченные и символические черты языческого культа. Тем самым они почитают и Тору, не принимающую этих различий. Идолопоклонство — любой культ, предназначенный не единому Богу, Богу ревнителю.

Идолопоклонство в Израиле

Со времени запрета идолопоклонства вся история Израиля отмечена нарушениями этого запрета. Через несколько недель после заключения

_____________________________________________________ Запрет торы

Завета на горе Синай — золотой телец. По выходе из пустыни через сорок лет народ опять отрекается. Израиль, побуждаемый дочерьми Моава, «кланялся богам их», «прилепился Израиль к Ваал-Фегору». «И сказал Господь Моисею: возьми всех начальников народа и повесь их Господу перед солнцем, и отвратится от Израиля ярость гнева господня». Священник Финеес убил израильтянина и мадианитянку, «прилепившихся к Ваал Фегору», и тем самым отвратил ярость Господню. Но тем временем 24 тысячи уже были убиты17.

Во времена Судей — новые преклонения перед Ваалом и Астаром и новые наказания. Соломон, подобно женам его, поклонялся Астарте, богине сидонян, и Молоху, идолу Аммонитов. В наказание за эти преступления Бог решает разделить царство. В Иудее идолопоклонство, терпимое, а то и насаждаемое царями, постоянно возрождается. То же и в царстве Израилевом: оно расцветает при нечистом Ахаве, позволившем установить официальный культ Ваала, пророков которого Илия в конце концов)топил в реке Киссон. Дети не раз приносились в жертву Молоху. Но на самом деле нельзя говорить о формальном отречении от культа подлинного Бога, а лишь о его смешении с идолопоклонством. Ягве был по-прежнему законным Богом Израиля, просто но привычке или из корысти к нему добавляли других богов. Среди теофорных еврейских имен нет упоминаний о чужих божествах, даже нечистый Ахав называет своих сыновей именами, в состав которых входит имя Ягве.

Пленение, по-видимому, окончательно очистило Израиль. Ни Ездра, ни Неемия, ни Аггей, ни Малахия не произносят имен идолов. Запрет соблюдается со всей строгостью: сурово проклято не только изображение всего живого, но и простой декоративный орнамент. Склоняться перед языческой статуей запрещено даже чтобы напиться, подобрать оброненное, вытащить из ступни колючку.

После завоеваний Александра Великого искушение возникает вновь, на этот раз в привлекательности эллинской цивилизации. Язон, купивший у Антиоха Епифана должность первосвященника, сделал все, чтобы эллинизировать свой народ. Это были времена, когда евреи занимались в палестре нагишом. В 145 году до Рождества Христова в самом Храме был воздвигнут языческий алтарь, посвященный Юпитеру Олимпийскому. Тут вспыхнуло восстание Маккавеев. Но и у воинов Иуды Маккавея, павших в бою у Одоллама, под одеждой были найдены запретные терафимы, посвященные идолам Ямнии. Всем разумным людям было ясно, почему они погибли18.

Поддержанный римлянами царь Ирод возвел в еврейских городах храмы, посвященные императору. Он великолепно обновил и Храм.

Глава 2. Библейский запрет

Моммзен писал, что «верующие упрекали его не столько за то, что многих он убил, сколько за то, что добавил к украшениям Храма золотого орла; орел пал жертвой народного восстания, но тем, кто его содрал, это стоило жизни»19.

Полемика

На протяжении всей этой истории пророки бичевали идолопоклонство. Я приведу лишь последнее библейское свидетельство (признанное каноническим только католиками) Книгу Мудрости. Она особенно интересна тем, что ее автор, эллинизированный еврей, живший в Александрии где-то в середине I века до Рождества Христова, был сведущ и в философии, и в недавней эволюции античной религии. Писал он по-гречески. Тексты об идолопоклонстве включены в пространные рассуждения о судьбах, уготованных Богом Израилю и Египту. Египтяне, по существ)' идолопоклонники, поклонялись «неразумным гадам и ничтожным насекомым» — крокодилам и жукам. Бог наслал на них других неразумных животных, саранчу и лягушек, «чтобы они знали, что в чем грешны, тем и наказаны».

Люди «были неспособны узнать Вседержителя и не узнали Творца в творениях». Тут звучит греческая нота — до сей поры Библия прославляла величие и могущество Бога в ei о творении — но не красоту творения, сочтенного произведением искусства. «На звездный свод, бурные волны и пламенеющие небеса смотрели они как на богов — властителей мира! Очарованные их красотой, они сочли их богами, так пусть узнают они, насколько творец их выше, он, создатель этой красоты!» Так были осуждены астральные культы и космический бог. Их почитатели остановились на творениях, ?. неспособны созерцать их создателя. Осмеяны также рукотворные изображения. Дровосек создает бесполезную щепку, раскрашивает ее и привязывает к стене своего дома, чтобы та не упала: «она ведь лишь изображение и нуждается в поддержке». Не краснея, он обращается к этому безжизненному предмету, «моля о здоровьи слабость, о жизни моля смерть, о помощи он взывает к самому бессилию».

Напрасен и имперский культ: «Тех, кого не могли почтить лично... представили в виде статуи, сделав из почитаемого царя видимое изображение». Изобретение идолов стало источником разврата (в смысле религиозной неверности) их открытие развратило жизнь. И результатом стали убийства, измена, ложь, детоубийство, свальны грех, прелюбодеяния, осквернения, мужеложство. Только Израиль защищен своей верой: «Нет, человеческие творения развратного искусства, немощные раскрашенные фигурки, пробуждающие чувственность в невежах, не совратили нас».

_____________________________________________________ Запрет торы

Но разве не идол изображение медного змея, воздвигнутое Моисеем в пустыне и исцеляющее от змеиных укусов? Нет, оно лишь «знак спасения, напоминающая им заповеди твоего Закона, и обращающийся к ней спасен не тем, что он созерцал, а тобой, Предвечный Спаситель».

Смысл

Как ни бегло наше прочтение библейских текстов, мы не можем обойти вопрос смысла столь настоятельных божественных назиданий, предназначенных еврейскому народу. Их можно попрекнуть законами чистоты. Библейская история — история богоизбранного народа среди других наций. Между ними встает ненависть Торы. Она запрещает смешение. И точно так же как законом чистоты тщательно разделены чистые и нечистые, отвергнуты помеси и особи сомнительного происхождения, запрещено варить козленка в молоке его матери, точно так же смешение культа Ягве с чуждыми культами рассматривается как полное осквернение и приводит к осуждению того, что было предназначено для спасения.

Этого достаточно для объяснения полного запрета изображений, с которыми Израиль мог встретиться среди других народов, но не для объяснения запрета на изображение собственного Бога. Однако первым и самым серьезным нарушением запрета считалось не преклонение перед каким-нибудь местным Ваалом, а создание изображений, олицетворяющих именно этого Бога Закона, то есть запрещалось двигаться вместе с народом и во главе его. Так что нужно обратиться к соображениям иного характера, касающемся природы и бытия самого этого Бога.

Тот факт, что божественная трансцендентность — причина запрета, не представляется достаточным объяснением. То, что этот Бог — создатель «из ничего» и неба и земли, действительно философски трансцен-дентно, но чтобы установить это, нужны философские построения, а составители Закона о том не позаботились. Даже принятое, это построение не влечет за собой невозможности изображений. Не менее трансценден-тен и Бог философии, Добро, Сверхъестественный, Единый, чистое Действие. Но, отправляясь от этого недостижимого принципа, можно было представить себе последовательное соподчинение, заканчивающееся внизу представительными изображениями, коль скоро они занимают место в этой иерархии. Мир космического и государственного Бога, признававший Бога трансцендентного, видел всюду его частичное изображение, вплоть до последних и самых незначительных элементов реальности. Библейская иконофобия — не философская. Ничто не мешало измерять соответствие или несоответствие изображения его высшему прототипу. Книга мудрости, исходя из того, что небо и мироздание открывают такой

Глава 2. Библейский запрет

путь к Создателю, предоставляла таким образом пример подобного изображения. Что мешает человеку в свой черед представить и запечатлеть что-то подобное и в не меньшей мере соответствующее?

Как мы видели, сам Бог дал такое предписание, ставшее в Завете положением, если так можно выразиться, уставным. Не по причине своей природы Бог не может быть изображен, а по причине тех отношений, которые он намеревается установить с избранным им народом. Не из-за безличностного характера божественного, а как раз напротив, по причине очень личных отношений Бога с этим народом.

Существуют божественные знамения. Завет порождает «епифании»: радуга для союза с Ноем, огонек, проскальзывающий между двумя частями разрезанного животного для Авраама, огненный куст, молнии и гроза на Синае, облачный и огненный столбы, ведущие народ через пустыню. Эти явления — знаки присутствия, но не само Присутствие. И Авраам и Моисей знают, что Предвечный здесь, прячут лицо и внимают. Знамения разнообразны и неожиданны. Они не повторяются. Илия но дороге к горе Хорив был предупрежден, что Ягве явится ему. Был страшный ветер, но Ягве был не в нем. Дрогнула земля, но Ягве был не в землетрясении. Потом огонь. Наконец легкий ветерок. «Услышал сие Илия г закрыл лицо милотью своею»20. Божественные знамения оказались противоположны тем, что были представлены Моисею, но жест закрывания лица был один и тот же, «потому что боялся воззреть на Бога»21.

Все эти теофании вполне изобразимы, ими питалась христианская иконография. В библейской среде они не почитаются и их изображения не воспроизводятся. Однако у библейского Бога есть жилище, которое описано с изобилием деталей. Но самая священная часть Храма Господня, его naos — совершенный куб, в который заключен ковчег; когда ковчег был утрачен, наос в храмах соломоновых и иродовых остается абсолютно пустым. Vere, tu es Deus abscjnditus, «Истинно, Ты — Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель»22.

В скульптурном убранстве христианских соборов расположенная напротив статуи Церкви (с открытыми глазами) Синагога изображается с повязкой на глазах. Это означает, что она не узнала Мессию. Но также и то — и тут похвала уравновешивает упрек — что она отказалась бросить взгляд на идолов. В этом же и знак того, что ее общение с Богом происходит не посредством зрения, а через слух: Fides ex auditu.

«Слушай, Израиль!» Между ужасающим в своей неопределенности величием божественных знамений и недвусмысленной фамильярностью слова существует резкий контраст. Зримые знаки ярки: обычно они предваряют или предвещают слово. Узрев их, пророк внемлет Богу. Диалога-

Запрет торы

ми с Богом наполнена жизнь Авраама, Моисея, пророков. Бога вопрошают, и каждый раз он отвечает. Это слово укрепляется в Законе, представленном как письменный документ. Во все времена для евреев существовало только два «воплощения» Предвечного: во-первых, Завет, бесконечно изучаемый и читаемый, поскольку он — не только правило жизни, но и обстоятельное описание божественного бытия, единственное изображение, которое можно законным образом себе представить; во-вторых, народ, «носитель» Завета, усердно над ним размышляющий, «шепчущий его днем и ночью» и Законом наученный. Разумеется, это изучение ни в коем случае не может быть прервано, поскольку достигло цели: «Тот, кто есть» столь же недоступен знанию, гго и Единый философии. Он остается «иным», и герменевтика неизбежно наталкивается на преграду, установленную Исайей: «Мои мысли — не ваши мыслг...»27.

Значит ли это, что признанная философами связь между божественным и прекрасным забыта? Нисколько, но она ограничена сферой слова И письма. Многие библейские книги облачены ε г оэти ческу ю форму, да и другие не лишены красоты. В «Трактате о возвышенном» Лонгин цитирует Книгу Моисееву и пишет: «Законодатель евреев, человек безусловно своеобразный, прекрасно понял величие и могущество Бога и выразил его должным образом в начале своих Законов словами «И сказал Бог: Да будет свет. И стал свет»24. Библейская стилистика изобилует метафорами, сравнениями и всеми выразительными средствами риторики. Божественная красота допускает существование своего отблеска в литературе.

Эта ограниченность слухом, письмом, чтением, вдумчивым изучением вопреки или благодаря тому, что доставляет большее ощущение близости с божеством, нежели мог осмелиться себе представить любой из языческих философов, не утоляет жажды «зреть Бога». А чтобы представить себе силу этого желания, достаточно проследить в Писаниях тему лица. Об Адаме и Еве после грехопадения написано: «7. И открылись глаза у них, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. 8. И услышали они голос Господа Бога, ходящего в саду во время прохлады дня; и скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая»25.

В этом пассаже сопоставлены открытие глаз Адама (в первую очередь на свою человеческую наготу), прислушивание к божественному голосу И бегство от встречи с Богом лицом к лицу. Обретенное человеком новое знание, по всей вероятности, препятствует видению лицом к лицу.

У брода через Иавок Иаков всю ночь борется с кем-то, кто может быть ангел, а может быть и сам Бог. «И нарек Иаков имя месту тому: Пенуэл:, ибо, говорил он, я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя»26.

Глава 2. Библейский запрет

«И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим»21. Это осталось знаковой привилегией Моисея, и тем не менее, когда через несколько верст пути «Моисей сказал: покажи мне славу Твою. 19. И сказал Господь: Я проведу перед тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Иеговы пред тобою; И. кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею. 20. И потом сказал Он: лица моего не можно тебе видеть; потому что человек не может видеть Меня и остаться в живых. 21. И сказал Господь; вот место у Меня: стань на этой скале; 22. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду 23. И когда сниму руку Мою, ты увидишь меня сзади, а лицо Мое не будет видно»2*.

Это обычно трактуется как указание на то, что сама сущность Бога непознаваема, покуда человек жив, но можно видеть Бога со спины, после того, как'он прошел, то есть заметить воздействие его «славы» в истории и в творениях. Перед Богом человек либо падает ниц, либо закрывает свое лицо.

Псалмопевец молится, чтобы Бог не отворачивал от него своего лица,

а напротив, «воссиял». Тоской по лицу исполнена мольба: «Сердце мое

говорит от Тебя: «ищите лица Моего»; и я буду искать лица Твоего, Гос

поди. На скрой от меня лица Твоего»29. <

Тем не менее взгляд лицом к лицу возможен только для того, кто со смертью переходит в новый эон, или в крайнем случае в пророческих видениях, когда отверзаются небеса. Так, например, после того как Завет и Закон были приняты, по приказу Бога Моисей с Аароном, Надавом, Ави-удом и семьюдесятью старейшинами Израилевыми поднялся на Синай, то «видели Бога Израилева; и под ногами его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное. 11. И Он простер руки Своей на избранных из сынов Израилевых. Они видели Бога, и ели, и пили»*0. Это единственное видение в порядке исключения не стало смертоносным. Точно так же и Иезекииль во время своего пребывания вне земного бытия был удостоен видеть колесницу, что с тех пор не перестает питать как еврейскую и христианскую мистику, так и эзотерические толкования. «Слава», по-видимому, расположена на «подобии престола по виду как бы из камня сапфира, а над подобием престола как бы подобие человека вверху на нем»3 ].

Все это возвращает нас к книге Бытия, где Бог создал человека «по образу и подобию своему», как будто на вершине мистического видения это таинственным образом подтверждается своей противоположностью, то есть Богом как бы подобием человека. Мы увидим, как это было использовано в христианских толкованиях.

Еврейское толкование и мусульманское толкование

2. Еврейское толкование и мусульманское толкование

Еврейское толкование

Можно было бы предположить, что после безусловных запретов и категорических проклятий Торы еврейский мир лишится каких-либо живописных изображений. Но это совсем не так. Сам текст Писания содержит многочисленные исключения. Почти непосредственно за XX главой Исхода, провозглашающей вторую из десяти заповедей, следует глава XXV (18-20) с описанием культовых принадлежностей: «И сделай из золота двух херувимов; чеканной работы сделай их на обоих концах крышки. 19. Сделай одного херувима с одного края, а другого херувима с другого края: выдавшимися из крышки сделайте херувимов на обоих краях ее. 20. И будут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу; к крышке будут лица херувимов».

Так что изображения оказываются расположеными на ковчеге Завета, сьерху свитка заповедей, запрещающих их. Эти изображения отнюдь не образ Бога: они ограничивают пустое пространство, и это пространство и является местом Присутствия. Херувимы — сторожа этого невидимого присутствия.

Когда в пустыне Бог в наказание наслал на народ ядовиты., змей, а Моисей взмолился о нем, Господь сам его наставил: «И сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув не него, останется жив»*2. Что и было сделано. Змея на ветке вряд ли сильно отличалась от змеи Эскулапа и Меркурия. Но это изображение было специально потребовано Богом, и, как толкует Книга мудрости, это он излечивает, а не змея. Тем не менее евреи поклонялись змее (Нехуш-тан), за что Езекия и велел ее уничтожить33.

Для постройки Храма Соломон нанял иностранных зодчих. Облик херувимов не описан, зато описаны их размеры: размах их крыльев 20 локтей (10 метров), они достают предела Святая святых, украшенного золотыми листьями. Капители высоких колонн украшены переплетением гранатов и лилий. Медное море украшено колокинтами (декоративными растениями) и покоится на двенадцати волах34. Соломон, которого позднее осуждали по многим причинам, и в первую очередь за поклонение ложным богам, не вызвал нареканий за этот орнамент Храма, в том числе и со стороны раввинистической традиции. Для упреков пришлось дожидаться Иосифа Флавия35.

Отвлекаясь от Писания и обращаясь к археологическим и историческим свидетельствам, можно заметить определенную непоследовательность. В те периоды, когда евреи активно включались в жизнь окружаю-

Глава 2. Библейский запрет

щих их цивилизаций, они следовали и общему направлению, хотя и на некотором расстоянии. В эпохи отделения, изоляции или обострения религиозных страстей преобладала строгость и буквальное исполнение второй заповеди. Например, после изгнания или в эпоху войн с римлянами нет ни картин, ни скульптур. Тацит отмечает: «Нет никаких изображений в их городах, ни тем более в храмах»^.

В другие эпохи изображения существовали, что требовало определенной казуистики, различавшей разрешенное искусство и полностью отвергаемое идолопоклонство. Последнее уже не вызывает опасений, и идолы уже становятся предметом насмешки. Евреям даже разрешается изготовлять идолов для продажи богатым людям. Рабби Акива сам разрешал это при условии, что сам изготовитель-еврей не поклонялся им37. Говорят, у него самого была" чаша, украшенная изображением Фортуны: священного характера ее лишила попавшая в нее вода. Другие знатоки даже допускали изображение человеческого лица и ангелов, кроме высших. Напротив, императорский культ был по-прежнему запрещен38.

Иерусалим во времена Ирода — вполне заурядный эллинистический город. Гигантский фронтон Хрс.мг, подчиняющийся f целом грехо-рим-ским архитектурным канонам, украшен золотой виноградной лозой, с которой свешиваются гроздья размером с человеческую фигуру. Еврейская иконография достигает апогея в первые века христианской эры в синагогах. Эти учебные заведения не отказывали себе в дидактическом использовании изображений. Орнамент, изображающий живые фигуры, появляется с IV века. Мозаика синагоги Бет Альфа представляет собой двойной круг, разделенный на двенадцать знаков Зодиака; в центре изображен Ге-лиос на своей квадриге, в одной руке у него держава, другую он поднял в императорском приветствии. В нишах фигуры женщин несут символы времен года. На другом панно Ковчег окружен семлсвечниками и животными. На заднем плане Авраам с ножом в руках держит Исаака перед алтарем, где горит огонь.

На спорной границе между Римской империей и империей Сасанидов в 1921 году было обнаружено самое крупное собрание библейской иконографии: синагога Доуро Эвропос. Она относится к III веку. Все помещение для молитвы разукрашено. Значительная часть картин иллюстрирует сцены из библейской истории: жертвоприношение Авраама; некто во фригийском колпаке играет на флейте в окружении животных — можно подумать, что это Орфей, но надпись указывает, что это Давид; Моисей в короткой римской тоге отверзает воду в колодцах, ручьями растекающуюся к двенадцати племенам. Безбородый Илия в прекрасной античной одежде с божественной помощью, представленной рукой, воскрешает ре-

Еврейское толкование и мусульманское толкование

бенка вдовы, одетой, как римская матрона. Весь ансамбль соответствует точной богословской программе, основанной на литургии39.

Это иконографическое попустительство постепенно иссякает, начиная с конца V века иод давлением иконофобии не только внутри иудаизма, но и в связи с началом христианской иконофобии, а вскоре и с триумфом мусульманской иконофобии. В мусульманских странах еврейское искусство, чьи достижения весьма скромны, не заигрывает более, если не считать нескольких книжных миниатюр, со второй заповедью. В христианских странах евреи, окруженные изображениями, позволяют себе украшение некоторых рукописей. На вопросы по этому поводу раввин Меер Ротенбург-ский (умерший в 1293 году) ответил: «Ясчитаю, что нужды нет вводить такой орнамент в книгу молитв, поскольку вид их отвлекает от сосредоточенности на Отце нашем на небесах. Но они не подпадают под запрет второй заповеди, поскольку это лишь цвета, в которых нет ничего материального. Далее евреи могут рисовать такие фигуры»40.

В этой сентенции смешивается полное презрение к материальным идолам с четким различием между назидательными, и при этом художественными изображениями, в целом терпимыми и полностью осуждаемыми культовыми изображениями.

Мы рассмотрели позитивную форму заповеди в ее юридической и казуистической разработке. Но еврейская мысль разрабатывала ее и философски. Филон Александрийский повторял призывы Платона к сдержанности. Шолем заметил, что имя, которым Бог назвал сам себя, постепенно ускользает из человеческого голоса. Первосвященник произносит его раз в году на празднике Киппур. После разрушения Храма оно стало непроизносимым41. Для Маимонида невозможно никакое рассуждение о Боге. Божественные наименования, которые мы используем, говоря о нем, никак его не характеризуют и не добавляют ничего, поскольку он их все уже содержит: «Он сущ, но не существованием, он жив, но не жизнью, он может, но не могуществом, он знает, но не знанием, точно так же как он един, но не единством0,1.

«Всякое подобие между Богом и нами неприемлемо» — так гласит название главы LVI первой части «Наставника колеблющихся», и под подобием следует понимать любое соотношение. Даже слово «сущий», если оно применяется к Богу или его окружению, приобретает характер омонима. Маймонид ссылается на плаелмопевца: «Для тебя молчание восхваление»^.

Фома Аквинский отвергает негативное богословие «Рабби Мойзе-са», предложенную традицией неоплатоников, но допускает позитивный путь. Но этот путь отвергнут Маймонидом для человеческого слова и даже для человеческой мысли, и уж тем более для материального,

Глава 2. Библейский запрет

антропоморфного изображения, от которого еще и отдает идолопоклонством!

Еврейских художников было больше, чем еврейской живописи. Художники, явившиеся в наши дни вследствие «эмансипации», либо, как Шагал, заимствовали свои темы в христианской иконографии, либо, как Ротко, шли по пути абстракции. Однако иудаизм, изначально разделив в меру терпимое искусство и нетерпимое изображение божественного, допустил, чтобы его искусство венчало имманентный мир. Это означало навязывание искусству границ, если согласиться с Платоном, что, хотя изображение божественного и недостижимо, к нему-то художник и стремится, и оно же и поднимает его ввысь. Это стремление проявляется и в мистической литературе иуЛаизма. Но его живопись была изначально придавлена мистическим протестом, пвскольку к нему с первых дней примешивалось религиозное предостережение и авторитет позитивной заповеди Закона.

Правда, ничто не мешает еврейскому художнику исходить из Torq, что слоаа «Для тебя молчание восхваление» применимы как раз к тому• молчаливому восхвалению, которым является произведение искусства, облеченное в таксм случае частицей Божественного присутствия. Но сделать этот шаг легче в рамках иного богословия.

N.B. Существует, тем не менее, иудаистская традиция, вплотную подходящая к антропоморфизму. В «Зогар», начиная с неопределенного и абсолютно трансцендентного Эн-Софа, «непознаваемой бесконечности», Бог начинает процесс внешнего проявления, где он воплощается в десяти сефиротах. Но поскольку человеческая ферма — форма совершенная, макрокосм, первое гопное проявление Бога — космический Адам, Адам хакадмон44. Сгфироты помещаются в каждом из его членов. Так, человеческая фигура уподобляется всему сефиротическому миру так же, как все сефироты составляют всего «верховного» человека, Адама хакадмона. Шолем мог написать: «Бог, раскрывающийся в мире сефиротов представляет именно человека в его самом чистом виде, изначального чело-века, Адама хакадмона. Бог, к которому человек стремится представляется именно как изначальный человек. Великое имя Бога в его творческом развитии и есть Адам, как и говорят каббалисты, опираясь на возмутительную гематрию»45. (Гематрия — приемы перестановки букв для постижения тайного смысла Библии. Четыре буквы тетраграммы обладают численным значением 45, как и слово «Адам»).

Ислам

Еврейских художников больше, чем еврейской живописи. Можно сказать, что напротив, мусульманского искусства больше, чем мусульман-

Еврейское толкование и мусульманское толкование

ских художников. Это впечатляющее искусство от Индии до Марокко представлено самыми разнообразными формами, и на всем этом пространстве несет на себе ощутимую печать ислама. В северных княжествах Индии в XVIII веке процветали самые разные школы миниатюр. И с первого взгляда можно отличить те, что находились под влиянием индуизма, и те, что относятся к исламу. Среди последних заметна очищенность, свободное пространство, властная геометрия, связывающая их с тем миром живописи, который освобождается от всякой предметности при приближении к странам Магриба, но от Ганги до Атлантики подчиняющийся единству стиля. У всех этих мест общим является только Бог ислама.

Тора умножает самые недвусмысленные запреты на изображения. Коран по этому поводу почти безмолвствует:

«О вы, которые уверовали! Вино, майсир, жертвенники, стрелы — мерзость из деяния сатаны. Сторонитесь же этого, — может быть, вы окажетесь счастливыми!»46

Речь идет о каменных плитах, установленных в доисламской Аравии, безусловно идолах, но не являвшихся изображением чего-то. Не изображение как таковое преследуется. Его отделяют от идолопоклонства, осужденного безоговорочно. Заметим, что каменные плиты поставлены в один ряд с вином, азартными играми, гаданием с помощью метания стрел, все они осуждаются, но природа их самая разная, и к идолопоклонству они имеют разпое отношение. Другая сура (LIX, 24) долгое время служила опорой иконофобии:

«Он — Аллах, творец, создатель, образователь. У Него самые прекрасные имена. Хвалит его то, что в небесах и на земле. Он — великий, мудрыйЬ.

Наименования Бога — «Вездесущий», «Всемогущий», общим числом 99, ими люди пытаются привлечь его к себе. Чтобы выявить в этом стихе запрет на изображение, нужно богословское толкование. Существование Бога может быть установлено разумом, если таковой согласится размышлять непосредственно о «знаках вселенной». Так, размышлением можно прийти к существованию большинства из 99 определений, приведенных в Именах. Однако непостижимость божественной природы сохраняется47, она может быть познана только через его Слово, Имена и действия, в которых она себя проявляет. Из-за этого Бог Корана и представляется более отдаленным в сравнении с Богом иудеев, который сосуществует со своим народом, общается с ним через пророков и модифицирует свои замыслы в соответствии с его мыслями. Коран же не сотворен, Магомет лишь служил для него послушным посредником, чем-то вроде ангела. Иудаизм, напротив, всегда на грани Воплощения, и поэтому еврейский

Глава 2. Библейский запрет

народ нуждается в заповедях своего Бога, чтобы противостоять искушению создать его изображение собственными силами. В исламе изображение невозможно из-за метафизического характера понятия Бога. Достаточно совершить акт подчинения (ислам) этому БЬгу, и тут же присоединение к Богу (shirk) любого внешнего по отношению к его сути понятия, любой личности и уж тем более материального предмета воспринимается с ужасом как посягательство на единство, как возврат к многобожию. Сама идея Бога отвергает его изображение и в исповедании веры/ содержащемся в суре СХИ:

«Очищение (веры).

В имя Аллаха милостивого, милосердного!

Скажи: «Он — Аллах — един,

АлЛах, вечный,

не родил и не был рожден,

и не был Ему равным ни один!» «Непроницаемый» означает, среди прочего, отсутствие выемок и вмятин, отрицание возможности любого смешения или разделения на части, «плотность» и твердость, подобную твердости скалы без единой трещины. Бог для мусульманина — то же, что сам ислам для неверующего — крепость без ворот, дверей или окон48. И нет нужды в заповедях: подчинение Богу отбивает всякую охоту воспроизвести движением руки его обжигающую трансцендентность.

Тем не менее есть некоторое количество древних исламских текстов, конкретно указывающих на нежелательность изображений; правда, эти тексты и не обладают непререкаемым авторитетом Корана. Хадит вкладывает в уста Пророка такие слова: «Ангелы не входят в дом, где есть изображение», Sed contra самая древняя хроника Аль Азраки рассказывает, как вернувшийся с победой в Мекку Пророк обнаружил Каабу, всю покрытую фресками, и велел их стереть, сделав исключение лишь для одной, изображавшей Деву Марию и Иисуса49.

Как бы то ни было, археологи установили, что сирийские дворцы первых халифов-омейядов были обильно украшены скульптурой, фресками и мозаикой самого что ни на есть предметного содержания. Изображены даже женщины с обнаженной грудью и примененная к халифам имперская иконография. Предметное искусство во всех его формах: фресках, миниатюрах, бронзовых скульптурах процветало семь веков как в иранском, так и в арабском мире. В последнем оно несколько угасло к концу XIV века, зато расцвело в Иране, в Оттоманской империи и в мусульманских княжествах Индии. Но о божественном изображении нигде, естественно, речи не шло50.'

Еврейское толкование и мусульманское толкование

Тем не менее точно так же, как мечети и молитвы обращены к Мекке, как паломничеством мусульманин предваряет то возвращение к Богу, которое ждет его после смерти, так и все искусство, даже орнамент простого коврика, обращено к непостижимой трансцендентности и предназначено привлечь к ней внимание. Суфий заявляет: «За всем, что я видел, я видел Бога». Другой вторит: «Я не видел ничего, кроме Бога»51. Создается впечатление, что невидимость Бога влечет за собой невидимость вполне земных предметов, если только не смотреть на них с позиций божественной незримости. Византийское постиконоборческое искусство становится целиком священным, а мирское становится невоплотимым. В мусульманском искусстве священное прячется за мирским, которое на самом деле лишается своей мирской сути: два противоположных, но втайне равнозначных подхода. В одном случае мирское изгнано, в другом оно превращено в форму созерцания божественного.

Любой ι рафический знак, любое произведение искусства отсылает к Богу, обращено к нему без надежды его постигнуть. Однако существуют и более прямые и конкретные его знаки. На первый из них указывает стих 35 суры XXTV:

«Аллах — свет небес и земли. Его свет — точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло — точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ во всякой вещи!».

Этот свет может быть понят лишь по аналогии. Под аркой михраба, то есть в обращенной к Мекке нише мечети, часто вылеплен барельеф лампы. Как подчеркивал Меликян, этот «стеклянный светильник» не должен рассматриваться как божественное изображение, а как «представление о том сравнении, которое предлагается людям как метафора идеи Бога». Тот же автор уточняет, что речь идет об иконографии метафоры, а не о представленной ею духовной реальности52.

Однако более всех других мусульманских искусств именно архитектура мечети призывает верующего обратиться к Богу. Строго говоря, она антииконна. Но своей грандиозной пустотой она символизирует сущность коранического послания. Примерно с X века само это послание начинает записываться на стенах. Написанное, вылепленное или выгравированное на камне слово подчеркивает главные черты самого помещения. В XIII и XIV веках особенно в Иране куфические письмена, геометричное, выложенное кирпичом в стене, провозглашает имя Бога и

Глава 2. Библейский запрет

его посланника. На барабане бирюзового купола, символа космоса, можно прочесть стих 255 из суры II:

«Аллах — нет божества, кроме него...

Ему принадлежит то, что в небесах и на земле».

Слово, точнее, письмо, вынесено в архитектурное пространство (чего евреи никогда не позволяли себе делать с Торой), и само это пространство становится иконой без лика, разрешенной теми двумя ступенями, которые отделяют ее от божественного и от прекрасного «вне всякого разумения»5*.

В иудаизме искусство занимает скромное место, поскольку Израиль находится в ожидании, и ощущение столкновения «лицом к лицу», которое достигается искусством, является иллюзией, а иначе говоря, идолопоклонством. Иное дело в исламе. Тут нет ожидания, а есть постоянное присутствие в слепящем свете Откровения.

Что-то подобное можно найти в теории единственно действенного разума54. Конечно, ее источником является греческая философия, но эта теория согласуется к с духом ислама. Согласно Аль-Фараби, пророческое Откровение разумно объясняется не свободным божественным вмешательств см, а озаргиием отдельного разума, обязательно гроисходящиу. при встрече человеческих умов, по природе своей способных его воспринять. Точно так же и для Авиценны человеческое знание — это озарение индивидуального разума отдельным деятельным j азумом. Человеческий разум не соединяется с единственным разумом, как то считал еще Аль-Фараби: он место, сосуд, а в своем очищенном виде — зеркало, в котором отражается свет.

В этой исламской версии платонизма человек отнюдь не занят поиском Добра и Истиры. Он только должен быть терпеливо открыт истине и добру, либо философским и разумным путем встречи с единственно деятельным разумом, либо религиозным путем подчинения (ислама) откровению Пророка. Потому-то св. Фома Аквинский и будет бороться против Аверроэса, чтобы обосновать индивидуальное присутствие в каждом человеке деятельного интеллекта, который делает из этого человека автономный центр познания и мысли, активно участвующий аналогичным способом в озаряющем могуществе Бога.

Это рассуждение можно перенести в эстетическую плоскость: художник-мусульманин не обуздывает себя, как художник-еврей, не соучаствует активно в изначальном могуществе созидания, как художник-христианин. Он открывается навстречу трансцендентальной красоте, прекрасной «вне всякого разумения», и старается создать форму — купол, михраб или iwan — где божественная красота будет уловлена метафорически, с помощью многих медитаций, и молчаливо отразится в душе.

К образу и подобию

Еврейское иконоборчество — следствие Завета. В договоре, заключенном с избранным народом, Бог прямо запретил ему ставить перед собой изображения, потому что он — Бог-ревнитель. Мусульманское иконоборчество, напротив, результат отсутствия союза с Богом. Поэтому Коран и не позаботился о формальном запрещении изображений. Само понятие Бога и его формы в исламе и в Коране достаточно трансцендент-ны, чтобы сделать ее представление безнадежным. В иудаизме Бог сохраняет за собой право предлагать свои собственные изображения: антропоморфные фигуры его самого (например, ангел Господень, или видение Иезекииля. Для христиан Христос стал завершением этих последовательных божественных начинаний. Короче, ни одно рукотворное изображение не годится ни для Бога евреев, поскольку он слишком близок, ни для Бога мусульман, поскольку он слишком далек.

3. К образу и подобию

Возникновение христианства реорганизует большую часть данных, которые мы до сих пор анализировали. В самом деле:

1. Христианская религия наследует утверждения Beixoro Завета, касающиеся божественной природы и ее незримости. Святой Иоанн: «Никто никогда не видел Бога». Апостол Павел: «Никто из людей его не видел и не может видеть». Блаженный Августин комментирует: «Узреть божество человеческим взглядом совершенно невозможно, его можно видеть только сверхчеловеческими глазами (ultra homines), а не глазами людей»55.

2. Однако вместе с тем написано, что человек сотворен «по образу Бо-жию»5в.

3. Христос — Бог, но также и вполне зримый человек. «Филипп сказал ему: Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: ...видевший Меня видел Отца»51.

Из этих трех столь плохо согласующихся между собой утверждений возникает бесконечное множество вопросов. Христианская религия задавалась ими на протяжении всей своей истории, и порой это приводило к кризисам, сотрясавшим все здание Церкви. Прежде всего следует уточнить слово «образ» из выражения «образ Бога, который в человеке» во всех основополагающих текстах. Главный из них — Книга Бытия, глава I, стих 26-27: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. 27. И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их».

Глава 2. Библейский запрет

В иврите для «образа» использовано слово «salem», а для подобия — слово «demut». По заверениям филологов, смысл слова «salem» вполне конкретен, оно означает пластическое изображение. «Demut» тоже, но смысл его более смягченный и расплывчатый, и использовано оно, без сомнения, для избежания опасной уступки антропоморфизму58.

Филон -

В еврейской Библии, более занятой подчеркиванием абсолютной трансцендентности Бога, этот текст не породил большого количества откликов. Однако Псалом VIII не забывает о достоинстве человека, приданном ему этим подобием: «Не много умалил ты его перед Элоимом». В Септуагинте и в Вульгате эта фраза переведена как «Не много Ты ума-лил его перед ангелами».

Отцы Церкви читали Библию в версии Сентуагинты, язык которой связывает священный текст с эллинизмом. Salem у demut переведены как и ikon, homoiosis и idja, то есть словами, обладающими в истории философии смыслом, к Библии отношения не имеющим. Более того, предлог «го» в выражении «по образу» и «но подобно» (ь кврите В е и К ς) ге-реведены как kata. A kata для искушенного ь греческой философии слуха указывает ка промежуточный образ, изображение, существующее вне Ιο? а, в нем или рядом с ним, но им самим не являющееся. И с ним чело? век и сопоставляется, являясь по сути изображением этого образа. Греческая Книга Мудрости предлагает персонификацию божественной мудрости, указывающую на существование этого промежуточного изображения, похожего на вторую ипостась неоплатой:псов.

Раввины редко исследовали тему образа, тогда как эллинизирующее направление иудаизма часто обращалось к ней. Соединяет бога эллинского и Бога библейского Бог Сыона. Между ним и миром вырисовываются ипостатичес ие посредники: мудрость, Логос, Дух, ангелы, стихии. Логос разлит в мире как семя, создающее космическое единство: это концепция стоиков. Он же поддерживает в мире обособленность и противоположности: это Логос-разделитель (tomeus) Гераклита. Он же и бог Идей в стиле Платона. Он и Слово библейского Бога. Наконец, он же и посредник между Богом и миром, путь, которым человек идет к Богу.

Логосом называют образ Бога, что подразумевает существование некой ступени между Богом и его несовершенным и:ображением. В De opi-ficio mundi («О творении мира») Логос, или мир спознаваемый, назван Theia eikon, а мир чузственный именуется mimtma Theias eikonos59. Он — та печать, которая придает форму каждому существу, младший сын Бога.

К образу и подобию

Человек, конечно, образ Бога, но через Логос. Так что он — образ изображения, и тут Филон упоминает kata Септуагинты.

«На свете не появилось ничего, более напоминающее Бога, нежели человек. Но это сходство не следует приписывать чертам телесным: у Бога нет фигуры, и человеческое тело не сходно с формой Бога. Изображение применимо к разуму, проводнику души. По образу этого единственного и всеобщего разума, как по мерке, был создан разум каждого отдельного человека»60.

Так что для Филона образ существует только в душе. (Заметим, что эта концепция перейдет к последующим платоникам). Это ведёт к противопоставлению «первородного» человека Книги Бытия (глава I, стих 26-27) человеку, созданному из праха земного той же книги (глава II, стих 7): «тот, что был сотворен, осязаем, различен, у него есть тело и душа, он мужчина или женщина и по природе своей смертен. Другой же, сотворенный по образу Божию, — он идея, род, печать; он неосязаем, бестелесен, без пола и по природе своей нетленный»^. Телу отказано в образе: оно лишь вместилище образа и будет покинуто, когда образ приблизится к своему совершенству.

Не вся душг — с Зраз Боп., а только юзвыш^нчач ее часть, nous. Наконец, Филон уавсрждает, что хотя человек наделен образом при рождении, этот образ отнюдь не так совершенен, как полученный первочелове-ком. Так что нужно его совершенствовать. Хотя ооргз и дан изначально, он в первую очередь цель человеческой жизни. Нужно стремиться к homoiosis. Это эллинская сторона воззрений Филона. Вместе с тем он утверждает, что своими силами человек не может подняться до Бога, нужно еще проявление Божией милости — в этом сказывается уже не греческая, а иудаистская сторона.

Не исключено, что тут мы приближаемся к такой возможности божественного изображения, о которой Филон как греческий и еврейский философ еще и не помышлял. Как знать, может быть незримый, трансцендентный и непостижимый Бог соблаговолит предоставить человеку возможность себя лицезреть и протянет для этого доступное человеку зеркало. Такую идею и стала развивать христианская среда.

Апостол Павел

В наследии апостола Павла собраны почти все тексты Нового Завета, касающиеся образа. Среди них следует различать те, что применимы к Христу, и те, что применимы к человеку.

1. Здесь следует привести два гимна, определяющих всю христоло-гию, то есть Послание к филиппийцам, глава II, стих 6-7, и Послание к колоссянам, глава I, стих 15-20.

Глава 2. Библейский запрет

«Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; 7. Но уничтожил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; 8. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. 9. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, 10. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, 11. И всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

«Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; 16. Ибо им создано все и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, — все Им и для Него создано; 17. И Он есть прежде всего, и все Им стоит. 18. И Он есть глава тела Церкви; Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь ему во всем первенство: 19. Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, 20. И чтобы посредством его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, Кровию креста Его, и земное и небесное».;

Стержневая мысль заключается в том, что Христос — единственный образ Божий, бесконечно превосходящий и ангелов, и всех других посреднике ρ между Богом и человеком. «Morphe theou», «форма Бога» означает, согласно холкованию, «божественное достоинство»; использование слов «to einai isa theo» подтверждает равенство в чести и обращении, предполагающее и равенство в сути.

Здесь возникает разрыв и с Логосом Филона, и со второй ипостасью платоников. Христос — не уменьшенная копия Бога. Он «образ Бога невидимого», звание, связанное с его первородством. Это утверждение повторено ь начале Послания к евреям: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси его и держа все словом силы Своей». Сияние (apaugasma) заимствовано из Книги Мудрости. «Образ ипостаси его»: kharakter tes hupostaseos auton. Kharakter означает отпечаток, дающий для предмета его точное воспроизведение. Ипостась в данном случае — субстанция или суть, скрывающаяся за видимостью, и не обладает, таким образом, тем смыслом, который оно обрело после кризиса ариев62.

2. В применении к человеку в образе следует различать то, что дано природой, и то, что составляет конечную цель отождествления. Только один текст приписывает человеку образ как дар природы. В первом Послании к коринфянам (XI, 7) сказано, что при молитве»... муж: не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия; а жена есть слава мужа». В намерения апостола входило, видимо, укрепление авторитета мужа над супругой.

В других текстах образ касается более второго сотворения, нежели первого: облачения, или формирования в себе образа Божия или Христо-

К образу и подобию

ва. В Послании к римлянам (глава VIII, стих 29) говорится: «Ибо, кого он предузнал, тем и предупредил (быть) подобным образу Сына Своего, да-бы Он был первородным между многими братиями», а в первом Послании к коринфянам (глава XV, стих 49) сказано: «И как мы носим образ перстного, будем носить и образ небесного». Речь идет о двух Адамах: первый Адам земной, образец нашего сегодняшнего плотского существования; второй, то есть Христос, — это тип нашего будущего существования по воскресении. Здесь можно заметить, как вырисовывается обновление, совершенное Христом в творении. Впервые открывается новый путь для духовного вознесения: не переход от мира чувственного к миру познаваемому, не расставание с телесным и материальным миром, а искупление творения, такое, как новое творение будет в таком же отношении к старому, в какой Христос, воскресший небесный Адам, находится к Адаму земному и нам самим. Для искусства такой подход открывает новую перспективу, признанную позднее: в принципе существует подобие между земным образом и образом небесным, и временное соотношение между теперь и завтра, соотношение, определяемое верой и надеждой. Художник может ι редставить себе, что его творчество составляет залог будущего Воскресения, в котором все будет исправлено и поставлено на свое место, и он посвящает свои полотна, как и свою плоть, этой надежде на будущее славное воскресенье.

В самом деле, ь концепции Павла не обнаруживается ни феческой, ни филоновской одухотворенности. Эллинскому различению души и тела апостол чаще всего предпочитает различие тела, осененного Духом, и плоти, как двух полюсов, как постулатов, предлагаемых свободному человеку (с Божией милостью или без нее). Переход от плоти к телу осуществляется в воплощении Христа: «Не говорите лжи друг другу, совлекши ветхого человека с делами его 10. И облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его...» (Послание к колоссянам, глава III, стих 9-10. И образ Христа, которому человек должен уподобиться, не только в его божественном состоянии: он и в его славной человечности Воскресения одновременно и души, и тела.

Последний пассаж зависит от толкования, которое дается слову «katoptrizomenoi» во втором Послании к коринфянам, глава III, стих 18. Можно понять этот текст следующим образом: «Мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». В этом случае мы возвращаемся к эллинской теме преобразующего видения. Но если учитывать, что контекст отсылает нас к покрывалу Моисея (стих 13-16), то отрывок обретает иной смысл. Моисей снимал покрывало перед Богом, и

Глава 2. Библейский запрет

слава Господня озаряла его. Он вновь возлагал покрывало на лицо свое, спускаясь к евреям, так как последние не могли вынести сияния, источаемого его лицом. Это как раз то покрывало, которое рвется, когда мы обращаемся к Христу, и тогда мы с непокрытым лицом, как Моисей, озаряемся славой Господней. В этом случае следует читать, используя слово в страдательном залоге: «Мы же все, открытым лицом отражаем как в зеркале славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа». Этот обожествляющий отблеск достигается не философским усилием, но милостью, снизошедшей от Сына, примиряющего на Кресте Бога с человеком, а попутно и с его творениями и со всей вселенной. Бессилие искусства, установленное философией, может быть таким образом снято Божьим даром и милостью.

4. Образ бога: четыре патриарха

Пе/>ед скалой патристики, перед четырьмя сотнями томов, опирающихся на колонны греческой и латинской патрологии Миня робость бе рет. Тем более, что за пятнадцать веков каждый из авторов породил целые библиотеки ученых комментариев.

Но у меня нет выбора. У каких Отцов справляться? Я не стану задаваться вопросом, что думали о божественном образе Мелитон Сардский, Мефодий Олимпийский или Ефрем Ыизибийский. Я ограничусь двум* Отцами ранней эпохи (II и III век), Иринеем и Оригеном, и двумя Отцами «золотого века», Григорием Нисским и Блаженным Августином. Не угадывается ли уже здесь легкая трещинка, которая много лет спустя, неимоверно расширившись, разделит Восток и Запад?

Ириней: телесный образ

Главный враг Иринея (130-200 >т.) — «гнозис с лживым именем», а его главный противник — Валентин. Валентин ввел в свою систему греческий антиматериализм, доведя его до антикосмизма. Это приводило Плотина в ужас. Для него мир чувственный — часть мира познаваемого, и в силу этого обладающий определенным достоинством: «Он хранит в себе образ познаваемого»63. Валентин же этот мир разрушил. Для него чувственный мир создан демиургом и оторван от горнего мира, принадлежащего иному творению и иному творцу. Валентин противопоставляет подобие образу. Подобие — результат оплодотворения, оно порождено парой эонов (zuzugia), происходящих от бога высшего и отдельного, Плеромы. Образ же создан по модели искусственного происхождения. Демиург под влиянием неведомого ему высшего существа (Матери, Мудрости, Ашамот) во сне бессознательно воспроизводит образы эонов.

Образ Бога: четыре патриарха

Так что человек — не подобие и не образ Бога. Более того, он утрачивает цельность, поскольку является результатом коллективного творчества: демиург вылепил из праха человека предметного — по своему образу. Он вдохнул в него человека психического, созданного по его подобию. Но Ашамот без его ведома подмешала в его дыхание свои собственные семена, порожденные ею при созерцании ангелов, сопгювождающих Спасителя, эон, с которым она должна соединиться; эти семена и порождают человека духовного, частицу божества.

Из этого следует, что человек лишен свободы воли. Он — игрушка внешних сил, делающих его предметным, психическим или духовным, и только в последнем случае он заслуживает спасения. Лишь приобщенный к гнозису, член секты, духовен, и это не благодаря его свободному выбору, а благодаря созреванию заложенных в него духовных принципов.

Валентин втиснул эту мифологическую схему в рамки христианства. Демиург — Бог Ветхого завета, Бог евреев, создатель предметных образов, отвергнутый Плеромой. Иисус же порожден Плеромой, высшим христианским Богом, и как это свершилось, могут знать только гностики.

Ириней отвергает эту концепцию, не соответствующую ни Библии, ни философии. Она противоречит первому же догмату, провозглашенному и повторяемому на каждом этапе творения с первой же глав Книги Бытия: «И увидел Бог, что это хорошо». Валентин же, напротив, констатирует, чтс это плохо. Его концепция противопоставляет себя истории, конкретному обозначению последовательных к обособленных событий, замененной вневременной схемой, в которой события — лишь аллегорические знаки той же схемы. В ней нет и добродетели, поскольку люди — пленники внешних сил и лишены свободы воли.

Для понимания мысли Иринея важным представляется следующий отрывок:

«Да как можешь ты быть богом, если ты и человеком-то еще не стал? Как можешь ты быть совершенным, если ты едва создан?.. Как можешь ты быть бессмертным, если, смертный по природе своей, ты ослушался своего Создателя? Сначала надо блюсти свое человеческое достоинство, и только потом делить божественную славу, потому что не ты создал Бога, а Бог создал тебя. И если ты — божье творение, то жди же терпеливо Руки твоего Творца, все делающего вовремя, повторяю, вовремя для тебя, созданного им. Предстань перед ним с мягким и послушным сердцем, храня данное тебе Богом обличье и ту влагу, которая в тебе от него и без которой, окаменев, ты перестанешь подчиняться его пальцам. И храня это соответствие, ты приблизишься к совершенству, поскольку божественным искусством будет спрятан прах,

Глава 2. Библейский запрет

который в тебе. Его Рука создала твою сущность, она же облачит те-бя чистым золотом снаружи и внутри так, что сам царь восхитится твоей красотой. Но если, окаменев, ты отвергнешь его искусство и будешь недоволен тем, что он создал тебя человеком, своей неблагодарностью перед Богом ты отвергаешь и его творение и жизнь, потому что творить свойственно божьей воле, а быть сотворенным — человеческой природе. И потому, если ты вверишь ему то, что есть в тебе, то есть веру в него и покорность, то получишь благословение его искусства и станешь совершенным творением Босгьим. Если же, напротив, воспротивишься, бежишь его Рук, несовершенство пребудет в тебе, непослушном, а не в нем, призвавшем тебя»64.

Здесь в сжатом виде представлено все учение Иринея. Есть только один Бог, unus et idem, это повторяется неоднократно. Сопротивляться Создателю и Спасителю, Демиургу и Плероме — святотатственно. Бог-творец — тот же, что и Бог-Спаситель. Поэтому он и создал прекрасное творение, и создал его для человека65. Чтобы творить; ему не нужны ни ангелы, ни эоны гностиков: он создал мир непосредственно, «с помощью того, что одновременно и его порождение, и его Руки, Сын и Дух, Слово и Мудрость, под началом и которых находятся Ангелы». Много раз Ири-ней обращается к этой метафоре, к рукам Отца, Сыну и Духу, творящим мир. Бог, безусловно, художник.

Ириней опровергает и второе святотатство гностиков, то есть презрительное отношение к природе, и в первую очередь к природе человеческой. Он восстанавливает в их правах тело и плоть, неустанно отыскивает в Библии пассажи, подтверждающие достоинство человека вполне плотского, и ожидающее его спасение. Гностики спирались на слова Апостола: «Плоть и крозь не j/.огут быть от царствия Божия». Это так, отвечает Ириней в пространном рассуждении, но когда плоть и кровь преобразуются под воздействием Духа, они становятся от царства Божьего66. И, наконец, Ириней опровергает и третье гностическое святотатство, их претензии на их собственную принадлежность по полному праву к миру божественного, не только свободно проникающего сквозь мир материи и плоти, но на самом деле вовсе не имеющий к нему отношения; их претензии на спасение на том только основании, что благодаря гностическому озарению они обрели свое подлинное самосознание, свое духовное Я, не связанное с вещественным и психическим Я, и которым они всегда принадлежали божественному миру. Правоверие же, напротив, представляет спасение как результат трудного сражения, подчинения божественной заповеди, соответствие образцу, предназначенному обеспечить торжество Духа и подготовить тело к тому, чтобы «разделить славу Господню».

Образ Бога: четыре патриарха

Это реабилитирует историю. Спасение не в отрыве от времени для приобщения к вечности или к вневременному, представленному озарением. Спасение осуществляется в истории, в священной истории, итог которой — Христос. В самом деле, нет человеческого опыта, опыта физического, морального или исторического, который Христос не подытожил бы и как бы воплотил в себе, к именно это воплощение и является средством спасения. Точно так же и каждый человек, осознав свое несовершенство, просит у времени срок, нужный для cboco совершенствования согласно благожелательному замыслу Господа-творца и Спасителя одновременно. Этот венчающий труд — совместная работа Бога и человека: она состоит в том, чтобы сделать человека образом Бога. Только Бог, а не нижестоящие ангелы, может создать образ Бога. Для этого он пользуется двумя руками, Сыном и Духом.

Бог-Сын является, таким образом, и сотрудником, и образцом. И не только в своей ипостаси извечного Логоса, а как воплощенное Слово: «Образ Бога это Сын, по подобию которого был создан человек. Сын и явился е конце времен для того, чтобы г - казать, что его образ ему подобен»61. Действительно, Слово явилось, ,;огда он воплотился в человеке, уподобился человеку и сделало челоь^/а себе подобным, чтобы этим подобием Сыну человек стал дорог Богу-Отцу:

«В прошлые века говорили, что человек был создан по образу Бога, но не изображали его, поскольку Слово, тот, по образу кого человек и был создан, было еще не видимо. Так что подобие было быстро утрачено. Но когда Слово Божье стало плотью, оно восстановило и образ, и подобие, поскольку явило образ во всей его истинности, само став тем, что было по его образу, то есть став человеком, и запечатлело подобие, сделав человека подобным, через видимое Слово, невидимому Богу-Отцу»6^.

Образ Бога в человеке похож на фотопленку, экспонированную, но не проявленную, ее «проявит» воплощенное Слово, так как, подчеркивал Ириней, Христос — видимая часть Бога-Отца, а Бог-Отец — невидимая часть Христа.

И немедленно явится образ, но не подобие. Образ естествен, он и есть человеческая природа, он не может быть утрачен. А подобие утрачено очень давно. И подобие, и образ представлены во Христе, но разрыв между ними может быть заполнен только Святым Духом. Именно присутствие Святого Духа, его вселение в человека и придает Христу подобие. Тело *и душа, или плотское и психическое — это образ; дух, или духовное — обитель подобия.

Вселение Духа возвращает человеку его подлинную суть. Это длительный процесс, на этой земле он завершиться не может. Уподобиться Богу или, что то же самое, взглянуть ему в лицо, обретя славу, несокру-

Глава 2. Библейский запрет

шимосп>, бессмертие — такое может свершиться только в мире воскресших. Тогда человек будет завершен, станет совершенным, подобным Отцу молитвою Сына.

И из этого соответствия Богу тело не может быть исключено:

«...под Руками Отца, то есть Сыном и Духом, весь человек, а не только его часть, становится по образу и подобию Бога. Душа и дух — безусловно чисть человека, а не весь человек: совершенный человек — это смесь и союз души, получившей Дух от Отца, и плоти, вылепленной по образу Бога (...). Одна только вылепленная плоть — отнюдь не совершенный человек, это лишь его maw, что есть часть человека. Одна только душа — тоже не весь человек, а только его часть. Дух тоже не чеювек, потому его и называют Духом, а не человеком. Совершенный человек — это смесь и союз всех трех частей»69.

Столкнувшись с гностицизмом, этим испорченным эллинизмом, испортившимся еще более, став христианским, Ириней смог опереться разве что на размышления о Писаниях. Другие Отцы церкви предпримут попытку философского синтеза, но в той опасной ситуации, в которой он ьаходилея, лионский епископ смог г ротлвопост авить sed contra только подходящую цитату.

Казалось бы, Ириней очень далек от эстетики. Но мы можем предста-] кть себе, какое место могла бы занять эстетика в системе его взглядов, кли, точнее, каким образом художник может эволюционировать в среде, соответствующей воззрениям Принея. Мир Иринея — конкретный и \\л.. ский. Плазма находит в нем достойное место. Создатель, хотя к сохранит все признаки трансцендентности — вполне близкий, можно сказать, семейный. К миру он относится, как Ной к своему ковчегу: охраняет сю, следит за ним, оберегает для замыслов, ему известных. Этот Бог по-отечески доброжелателен. Он создал человека, чтобы было на кого изливать свои дары, и особенно дар Духа, который делает человека похожим на Сына и поднимает его до причастности к Отцу. В Иринее чувствуется та близость Богу, которая свойственна разве что Священному писанию. Бог Иринея — это Бог Авраама, Самуила, Давида, Бог псалмов.

В таком мире художник может жить спокойно, может доверять миру, какой он есть, поскольку он «являет собой Бога»10. Без сожаления он может забросить «пустых идолов, которых он принимал за богов» и учиться почитать «подлинного Бога, создавшего род человеческий, а сотворенным им миром поддерживает этот род, питает его, преумножает иук-репляет»7]. Художнику нужно только терпение. Он может позволить божественным рукам лепить себя. Он примет условия своего человеческого существования, подобные условиям детства, и будет готов, чтобы

100

Образ Бога: четыре патриарха

его питали и обучали Творец и Творение. Его труд будет восхвалением, в нем не будет безнадежности, поскольку вершина искусства, божественный образ — достижим. И мир — образ, и человек — образ. Достаточно благодати, чтобы достичь подобия, и нет оснований считать, что в милости будет отказано. Изображай вещи достоверно, а божественное всегда близко, оно осенит творчество художника. Художник позволяет вещам выражать себя и доверяет им, чтобы передать свое впечатление и выражение. У мира под рукой есть средство собственного преображения.

Но одновременно Ириней предоставляет нам возможность представить себе и иной тип художника, художника-гностика. Этот восстанет против зримого мира и сочтет себя гражданином иной отчизны. Творение как таковое подавляет его и возмущает. Он жаждет озарения, которое вернет ему его сверхчеловеческую сущность, не имеющую отношения к другим людям, и которую он позднее назовет своей «артистической натурой». Он попытается установить связь с Плеромой, этим уединенным как и он сам Гюгом. Он сочтет себя духовным и по праву спасенным благодаря созреванию ь нем ростков божественною начала, открывающего ему тщету этого мира и его личную обособленность, его принадлежность идеальному. Он приобщен к тайне, которую и являе-ι, и скрывает его искусство. Но труд его находится под постоянной угрозой оказаться бесплодным. Плерома невыразим, а художнику отнюдь не гарантирована принадлежность к узкому кругу избранников. Он будет разрываться между своим высшим прозрением и ограниченностью выразительных средств, с помощью которых он может приобщить к нему обычных людей. Впрочем, стоят ли они того, чтобы ради них стараться? Может быть, молчание как знак в конечном счете предпочтительнее слова, которое так или иначе будет утрачено? Как экспрессионист он будет заставлять вещи выражать то, что он хочет сказать, показать или дать почувствовать. Чтобы выявить скрытый мир, он разорвет полотно мира сущего.

Нет оснований считать такого художника менее одаренным, чем иной. Но они оба образуют пару, примеры которой предоставляет нам вся история искусств. Не пытаясь судить, о чем думал и во что верил каждый из них, можно противопоставить Мемлинга — Альтдорферу, Беллини — Кривелли, Сурбарана — Эль Греко, Коро — Фридриху, Монэ — Редону, Матисса — Малевичу. Но это был бы очень общий взгляд. Если же вглядываться в детали, то противопоставление рассыпается, может случиться даже, что художник, отнесенный к одной категории, какой-то стороной своего творчества более принадлежит другой. Но если говорить о двух типах художников и будет преувеличением, то можно говорить о двух типах отношения к миру или, по меньшей мере, о двух взглядах на него.

101

Глава 2. Библейский запрет

Ориген — невидимый образ

Толковать Оригена сложно. Во-первых, из-за противоречивости самой личности, столь непохожей на уравновешенного лионского епископа. Он и сверходаренное дитя, и энтузиаст, и педант, и мистик. Во-вторых, из-за его философского образования, сложность которого по сей день порождает споры среди знатоков: здесь и Филон, и Платон, и платоники (средние) и стоицизм, и таинственный Аммониус Саккас, его учитель. Под влиянием последнего (а о нем спорят, был ли он или остался ли он христианином) Ориген стал, возможно, последователем Плотина (хотя возможно, что речь идет о каком-то другом Оригене).

И наконец, наследие Оригена дошло до нас в плохом состоянии. Значительная его часть била утрачена, а сохранившаяся известна нам в порой неточных, а порой тенденциозных переводах Руфина.

Через три века после смерти Оригена его богословие было осуждено. Правда, известный специалист Анри Крузель считает, что историческое значение этого осуждения «было ничтожно в том, что касается Оригена, поскольку на самом деле оно было направлено против его последователей того времени, «изохристов»12. Если одни исследователи, например Фэн и Кох, готовы отлучить его от христианской мысли вообще, то другие (тот же Анри Крузель) возвращают его в ее лоно. Впрочем, не нам судить.

Платон: «Зло естественным образом сосредоточивается вокруг смертной природы и бренного мира. Чтобы избежать зла, следует стать по возможности подобным божеству. А это значит стать в меру разуме-ния справедливым и богопослушным»73'. Этот знаменитый отрывок из Тез-тета показывает, что уже для греков целью человеческой жизни было homoiosis, богоподобие. От Филона и целого ряда отцов Церкви Ориген наследует эту традицию, совпадающую, по его мнению, с точкой зрения апостола Павла, для которого Христос — «образ невидимого Бога»74. Но если один Христос в прямом смысле и совершенный образ Бога, то таковым он является только своей божественностью. Так что Христос — невидимый образ невидимого Бога, поскольку Бог, бесплотный, может обладать лишь бесплотным образом. Человек же создан «по образу Бога» то есть Слова, одновременно и сручья при создании человека. Таким образом, по мнению Оригена, нельзя сказать, что человек — образ Бога (это привилегия сына), а лишь по образу, или «согласно образу образа»75. Так что человечность Христа не включается Оригенов в божественный образ, она — лишь образ образа, как у всех людей. Она играет почетную роль промежуточного образа (после Слова) и непосредственной модели нашего подобия. Она же — тень «Господа нашего Иисуса Христа», в которой мы живем.

102

Образ Бога: четыре патриарха

«По образу» не подразумевает тела, поскольку в таком случае следовало бы допустить, что Бог телесен. Образ касается души, а точнее — главной ее части, разума, логоса. «По образу» приобщает к Богу-отцу, к «сущему», по словам, услышанным Моисеем из пылающего куста. Разумные существа получают от Сына частицу божественного и развиваются вплоть до того, что становятся совершенным подобием. В самом деле, образ естественно стремится присоединиться к образцу и воспроизвести его. «По образу» это и приобщение к Богу-Сыну, сообразно тому, что Ориген называет его epinoiai, что соответствует тем особенностям, которыми наделен Бог-Сын по сравнению с нами: он — приемный сын Бога-Отца (Oint), Мудрость, Истина, Жизнь, Свет. Как Логос Бог-Сын делает нас «логичными». Но если, подобно демонам, мы отворачиваемся от Бога, то становимся «aloga», лишеннными разума животными, зверями. «По образу» определяет нас как таковых, это основа нашей природы, наша главная субстанция. И «по образу» позволяет нам самим в глубине себя найти Бога, поскольку, согласно принципу греческой философии, «только подобное знает подобного»76.

Грех не может разрушить «по образу». Оно под дьявольским или звериным обличьем остается чистым, как вода г источнике Авраама,'который филистимляне забросали нечистотами. Нарисованное Сыном, оно «несмываемо». И тот же воплощенный Бог-Сын, как Исаак, очистит колодец души от нечистот и найдет живую чистую воду.

«Художник этого образа — Сын Божий, и картина его так могу-ча г: прекрасна, что если ее образ и может быть затемнен по небрежности, то никак не может быть злонамеренно разрушен. Образ Бога всегда в тебе, даже если ты и отгораживаешься от него образом земного. И эта картина нарисована тобой. Тебя гложет сладострастие? Это ты взял земные краски. Алчность тебя снедает? Это тоже подмешан земной цвет. (...) Каждььх своим отдельным лукавством и всей совокупностью разных красок ты сам рисуешь этот образ земного (imaginem terreni). Человек рисует свой образ палитрой своих грехов»11.

В конце развития «по образу» в итоге оказывается — но уже не в этом мире — подобие. Homoiosis совпадает с познанием Бога лицом к лицу, как «по образу» совпадает с началом познания. Так та це/ ь, что Платон наметил для человеческой жизни, достигнута искуплением Христа.

Ориген произвел взрыв в богословии, и волны от этого взрыва распространяются во все стороны и поныне. В частности, он стоит у истоков того направления мысли, которое можно назвать оригенизмом, оно

103

Глава 2. Библейский запрет

подтолкнет вопрос о божественном образе на путь, который в конце концов приведет к иконоборчеству. Система Оригена и космология Оригена сделают проблематичным пластическое изображение божественного. Решающим в этой космологии оказываются два пункта. Первый — христо-логия. «Господа называют «подлинным», писал Ориген, противопоставляя его тени, фигуре и образу. Таково Слово в ясном небе. На земле он не таков, как в небесах, поскольку, облачившись в плот*, он выражает себя в тенях, фигурах и образах. // толпа якобы верующих приобщается к тени Слова, а не к подлинному Слову Божьему, которое «в ясном небе»7*.

Так Ориген, казалось бы, враждебный гностикам, начинает набрасывать противопоставление экзотеризма, веры простаков и невежд, ограниченной человечностью Христа, эзотеризму, или по крайней мере некому высшему знанию, позволяющему созерцать Слово «в ясном небе». Воплощение рассматривается как воспитательная адоптация, к помощью которой Бог приспосабливается к человеческим способностям. Оно указывает путь, по которому человек в слабости своей может следовать и далее этого Воплощения, вплоть до познания Слова в себе. События жизни Христа, включая и страсти Господни, — лишь первые шаги приобщения. Воплощение представляется временным этапом, поскольку после Воскресения Слово возвращается в свое первоначальное состояние. Цель Познани * — созерцать «обнаженный Логос», лишенный его телесной одежды. Тело Христово — это «нижний» образ «верхней» реальности79. Так что существует тазрыв между Словом и Иисусом-человеком. Последний — инструмент, проявление Слова, сам по себе он — ке то, что представлено. И в этой перспективе изображение Христа может быть только образом образа Образа.

Второй пункт, на самом деле определяющий первый, — это антропология Оригена. Как добрый и справедливый Бог, говорили гностики, мог создать мир столь неравный, где на верхней ступени — ангелы, а на нижней — люди? Как мог он породить человека у евреев с их божественным заветом и у греков с их мудростью, а потом — у негров-людоедов или у скифов-отцеубийц?

Отстаивая справедливость Бога и свободу перед пессимизмом и фатализмом гностиков, Ориген создал теорию предсуществования. Первоначально духи были созданы равными, похожими и свободными. Свобода подразумевает изменчивость: «Свобода побуждала каждого либо развиваться, подражая Богу, либо деградировать из небрежения им»80. Постоянно обращенный к Богу дух от него же и получает. Он является тем, что он есть, из милости. Таким образом, сам статус природы у Оригена проблематичен. Как только дух отворачивается от Бога, останавливается в

104

Образ Бога: четыре патриарха

изнеможении или из боязни усилий, он становится физисом природы строго определенной. Ориген называл их духами «охлажденными». Однако все духи, кроме ранее существовавшей души Христа, пали. В зависимости от глубины своего падения они и стали иерархией ангелов, звездными телами или человеческими расами. Каждый получает сообразно своему проступку. Некоторые души согрешили недостаточно, чтобы попасть в разряд демонов, но все же отягощены настолько, что среди ангелов оставаться не могут. Для них Бог создал сущий мир и привязал их к телам, чтобы наказать. Так объясняется космическая иерархия coelestia (ангелы и звезды), terrestia и демонов.

Между этими тремя классами нет непроницаемых перегородок. Божья любовь и свобода воли не утрачены. Следовательно, склоняясь к добру или злу, каждый может либо подняться, либо пасть еще ниже.

— Каков же статус падших logika в этом мире? Тело не является естественной частью ни одного существа, поскольку естества нет, они все в полной зависимости от Сога и его милостивых даров. Все духи изначально бестелесны, но в своем падении облекаются телами. Можно ли в этом случае утверждать, как это делсл;: платоники и гностики, что тело есть зло? Оно не зло как таковое, поскольку создано Богом. Но онс — наказание, а наказание, по Оригену, это и средство спасения. Апокатастаз, всеобщее перевоплощение — это возврат к чистой духовности. Воскресение тел не отрицалось, но становилось лишь ступенью, этапом возвращения: тело в славе своей — это промежуточная ступень между телом земным, животным, и состоянием чистого духа.

Из этого следует, что человек — это его душа. Он телесен лишь случайно, и его телесность на самом деле не является частью созид: дельного замысла Бога. Поэтому Ориген противопоставляет мертвым образам язычников подлинные образы Бога: христиане несут в себе красоту божественного. И поскольку только душа — образ образа Божьего {«образ, нарисованный Сыном Божьим»^), то единственно уместное поклонение — то, что совершается в христианских душах, и единственные статуи и картины, которые следует создавать, — это картины добродетелей, меняющих души по образу Божьему. «Мы убеждены в том, что именно такими картинами следует прославлять прототип всех образов, образ Бога невидимого, Бога Сына единородного»*2.

Слишком телесному выражению «видеть» Ориген предпочитает более интеллектуальное «созерцать (theorem). С Оригеном и Иринеем в истоках христианства намечается раздвоение. Со стороны Иринея — доверие к материи и телу, чей исходный статус обеспечивается вовлеченностью в Божественный замысел. Если же существует оригеново искусство,

105

Глава 2. Библейский запрет

то оно обращено к духовному, внутреннему, невидимому, к душе. На стороне Иринея — живопись, не боящаяся ни обнаженной натуры, ни фамильярности с божественным, Веронезе, Рубенс. На стороне Оригена — не непосредственное искусство, а приближение исподволь, намек на божественное, символисты и во всяком случае все музыканты.

Григорий Нисский — тающий образ

В отличие от Оригена Григорий Нисский не придает образу смысла приниженной в чувственном воспринимаемом мире аналогии мира познаваемого. Однако вслед за Филоном он считает его обозначающим со-участие^ естественное сообщество. Когда речь идет о божественном Логосе, образе Бога, равенство их природы полное. Когда речь заходит о человеке, подобие, каким бы неравным оно ни было, непосредственно. Филон помещал космос в разряд промежуточных образов. Григорий сохраняет эту привилегию только за человеком: «Небо не было сделано как образ (икона) Бога, и ни Луна, ни Солнце и ничто, что было создано при творении»^3. Сходство должно быть полным. «Тот, кто был создан по образу божью, обладает полным сходством со своим архетипом. Как и он, он духовен, и бесплотен как и он». Образ означает сверхъестественное соучастие в божественной святости. Поэтому Григорий сравнивает Бога с «художником, который расцвечивает свой образ, преображает его в свою естественную красоту и являет в пей свое собственное превосходство»^. Образ касается жизни интеллектуальной {nous) и жизни духовной (рпеита), вместе составляющие природу (physis) человека в том состоянии, в котором он был создан. Жизнь животная, физическая или соматическая, добавочный несчастный случай. Заметим попутно, что в западном богословии природа включает в себя жизнь животную и жизнь интеллектуальную, а добавлена как раз духовная и сверхъестественная.

Человеческая природа в том виде, в котором она была создана — бессмертна и беспола. Создание «мужчины и женщины» — второй этап творения, осуществленный в предвидении неудачи первого: Бог, подозревая, что свобода человека не обратится к добру и стремясь обеспечить ему шанс на возвращение, лишил людей ангельского способа воспроизводства и наделил иным, животного характера. Так что разделение по полам — результат разочарования; оно же стало источником иных разочарований, из-за страстей, которые в нем гнездятся.

В западном богословии к существующей человеческой природе добавлена благодать, совершенствующая подобие. Для Григория же исходной является божественная жизнь человека согласно образу, а естественный человек вторичен. Жизнь на земле неустойчива и нереальна, подлин-

106

Образ Бога: четыре патриарха

ное место человека — рай. Благодать принадлежала человеку изначально. Она и есть та Среда, в которой человек, приспособленный к ней, живет без страстей, без пола, нестареющий. Христос и есть тот, кто «восстанавливает в своей исходной благодати изгнанного из Рая и погруженного в поток земной жизни»*5.

Но где же он, человек, соответствующий своей природе? Видеть его невозможно, поскольку он облачен в «одежду из кожи», то есть в биологическое существование и соучастие в животной жизни. «Добавлениями к нашей подлинной природе является соитие тел, зачатие, беременность, кормление грудью, питание, желания, юность, зрелость, старость, болезнь, смерть»*6.

Все это, обесцененное Григорием, в гностицизме становится откровенно скверным. Правоверие Иринея относило к следствиям грехопаде-* ния и считало несовместимым с человеческой природой только болезнь и смерть. Соитие, зачатие, питание включалось в благословенное.

«Одежда из кожи» представляет всю совокупность животной жизни, все, что есть общею у людгй и зверей. Тем не менее тело может познать и более возвышенные стадии. Вместо «одежды из кожи»'человек может облечься в то, что в «Жизни Моисея» Григорий называет «одеждой первосвященника»87. Для Филона она была космическим символом небесно-голубого цвета. Для Григория она представляет небесный характер жизни очищенной. Это легкая, воздушная одежда, соответствующая духовному телу. В общем, аскезой освободившись от «одежды ^з кожи», человек находит тело, соответствующее его природе. Он не включен в божественный образ, поскольку в нем принимает участие только душа. 1 Ιο существует излучаемое на тело достоинство души. Тело прикреплено к душе, как душа прикреплена к Богу. Оно — зеркало зеркала, образ образа. Так что и тело «вещает Славу Божию», точно так же, как, по словам псалмопевца, это делает весь космос. В самом деле, вслед за стоиками и «Сном Сципиона», Григорий видит в теле микрокосм88. «Если весь мир представляет собой сочиненную и исполняемую Богом музыкальную гармонию, если человек — это мир в миниатюре и в то же время копия его создателя, то естественно, что разум видит в этом малом космосе то же, что обнаруживает в большом. В самом деле, природа части та же, что и природа целого»*9. Тело — по образу мира, а душа, и только душа — образ Бога.

«Одежда из кожи», то есть тела в своей плотской, половой и смертной ипостаси — одновременно и бремя, и целительное средство. Они даны людям для того, чтобы зло не скрепило их выбора, о котором Бог подозревал, что он будет ошибочным, и который навсегда привязал бы чело-

107

Глава 2. Библейский запрет

века к злу, будь он лишь чистым духом. Став на путь очищения аскезой, человек вырывается из своей кожаной одежды и постепенно возвращается в рай, к своему изначальному состоянию благодати. Отрываясь от страстей и даже от брака, «он выходит из одежды, из кожи». В конце времен включенность в животное состояние прекратится, и человечество, достигнув плеромы, восстановится в своем исходном ангельском сущест-вовании .

Таков низший, неустойчивый и преходящий, статус тела в его современных условиях, Божественное воплощение его не слишком изменило. В этом вопросе Григорий наследует спиритуализму и во всяком случае антихилизму и антисоматизму Платона, Филона, Плотина и Оригена. И если где-то образ Божий и отражается, так это в добродетельной, очищенной, апатично замершей душе.

«Если праведной жизнью ты отмоешь грязь, которой обросло твое сердце, богоподобная красота вновь воссияет в тебе. То, что подобно добру — добро; взирая на себя, оно видит то, что ищет; тот, кто чист сердцем, заслуживает наименование блаженного, поскольку, созерцая собственную красоту, он видит в ней образец. Точно так же и созерцающий солнце в зеркале, даже не глядя на само небо, видит солнце; также и вы, даже если ваши глаза не могут уловить свет, в себе самих вы обладаете тем, чего жаждите; если возвращаетесь вы к благодати образа (kharis tes eikonos), заложенной в вас в начале начал»91.

Здесь мы близки к точке зрения Федона, где чистое соединяется с чистым; к доктрине Платона, где очищение сравнивается с созданием статуи из глыбы мрамора. Но есть и отличие. Действительно, душа вновь становится зеркалом, отражающим божественную красоту, не одним только усилием очищения. Уж скорее божественное присутствие, божественная святость приводят к очищению. Присутствие и чистота становятся подобны, и нет ничего удивительного в том, что душа, созерцая свою чистоту, видит Бога, поскольку Бог в ней, поскольку она растворяется в Боге. Бог не пронизывает души, как то считал Плотин, душа свободна и может обратиться к Богу, и тот наделит ее своей жизнью. «Лучи истины и божественной добродетели, отраженные в жизни, очищенной apatheia, делают видимым невидимое и постижимым непостижимое, рисуя солнце в нашем зеркале»92.

Так что в себе находят Бога лишь потому, что он туда вошел, душа не обладает божественной природой, созерцание которой можно было бы приравнять к созерцанию Бога. Она божественна только милостью внешнего богопроникновения. Но возможно ли в действительности созерцание божественного образа? Григорий предлагает для этого путь, который

108

Образ Бога: четыре патриарха

должен быть пройден поэтапно. Возвращение в рай, к догреховному состоянию человека достигается очищением и крещением. Затем следует борьба со страстями до полного отделения apatheia. Затем — интеллектуальное созерцание, theoria. Последнее ведет к экстазу, в котором видение исчезает. Божественный образ растворяется в мистическом мраке, объясняемом негативной теологией.

Чтобы понять это движение, обратимся к последней работе Григория, «Жизнь Моисея». Каждому эпизоду жизни пророка автор придает аллегорический смысл. Например, эпизод с восхождением Моисея на гору Синай Григорий трактует следующим образом: «Текст учит нас, что ре-лигиозное знание (gnosis) — это в первую очередь свет для получающих его (...) Но затем дух в своем устремлении (...) приближается к созерцанию, и чем он ближе, тем яснее ему, что божественная природа невидима. (...) И в этом и состоит подлинное знание того, кого он ищет, и его подлинное видение — в том, чтобы не видеть»9*. Так что «любой концепции, созданной исходя из намерения попытаться постигнуть и обрисовать божественную природу, удается лишь вылепить идола (eidolon) Бога, а не представить его саисгс?9*.

Моисей хочет видеть Бога лицом к лицу. Бог уступает его иросьСе, но в то же время объясняет ему: то, «что он ищет, превосходит человеческие способности». Он приводит Моисея, но словам Григория, к отчая нию95. Моисей должен понять, чго глас Божий «дарует то, что запрошено, как раз самим отказом». Лицезрение Бога ограничено стремлением его узреть, более того, это стремление и есть видение: «подлинное лицезрение Бога как раз и состоит в том, что тот, кто поднимет глаза к Богу, никогда не перестает к нему стремиться»96.

Так что следует отчаяться постичь устойчивый образ (икону) божественного, поскольку «желание Прекрасного, ведущее к этому восхождению, никогда не перестает расширяться по мере продвижения к Прекрасному»91. И человек обретает устойчивость только в этом неопределенном и бесконечном движении. Его устойчивость — «как крыло, которое помогает ему воспарить»9**. Икона растворяется по мере приближения к ней — и единственной настоящей иконой и является само это растворение.

У Григория Нисского смешаны идеи Библии, Платона, Филона, Ори-гена. Можно видеть в нем, как это делали Даниэлу и Лей, склонность к православию, либо, как Урс фон Балтазар, к созданию собственной философии. Я воздержусь от спора с этими учеными, которым работы Григория известны много лучше, чем мне. Однако если взглянуть на судьбу христианского искусства Востока, будь то взрывы иконоборчества или

109

Глава 2. Библейский запрет

иератизма, указывающего на границы возможностей иконы, то Григорий безусловно относится к тем, кто у самых его истоков указал на то направление, которое это искусство и избрало. Изначальная ущербность тела, которое в более зрелом виде тела астрального возродится у эзотериков, недоверие к сексуальности как таковой, что нас в нем удивляет, поскольку Григорий относится к тем немногим отцам церкви, которые были женаты (впрочем, это может быть и одной из причин такого недоверия) — все это образует одну из сторон его мировоззрения. Другая сторона — это стремление к Богу, «неутолимое», ведомое «отчаянием», бесконечная диалектика epectase'a, погоня за божественным образом, погружающемся во мрак по мере приближения к нему, сведение удовлетворения желания к одному лишь желанию лицезрения во мраке. Если бы не было Григория Нисского (и Оригена) и не было бы христианского искусства, то отсутствие последнего можно было бы объяснить отсутствием Григория и Оригена.

У Григория Нисского есть своя собственная эстетика. Но она в ещ* большей мере, нежели эстетика Плотина, отвергает произведения искусства и представления божественного, отвергает до такой степени, что те произведения, которым, несмотря ни на что, удалось родиться под этими небесами, сами кажутся созданы своим собственным отрицанием.

Ориген и Григорий одновременно и влюблены в красоту, и отчаялись обладать ею. В «Сотворении человека» можно прочесть следующее:

«Поскольку божественное — это наивысшая красота и наивысшее из всех благ, и к нему стремится все, стремящееся к красоте, мы утверждавши, что дух (nous), созданный по образу верховной красоты, сам пребывает в красоте, покуда в меру своих сил участвует в подобии архетипу, но лишь только он покидает эту область, как красоты он лишается (...) Покуда одно привязано к другому, причастие к подлинной красоте распространяется на все уровни, и высший сообщает свою красоту низшему. Но стоит возникнуть трещине, как, нарушая порядок, высшее последует за низшим. Тогда и выявляется бесформенность материи, оставленной природой (сама по себе материя бесформенна и безыскусна)). И эта бесформенность в то же время разрушает красоту природы, которая получила свою красоту от духа. Тогда мерзость материи через природу проникает и в сам дух, разрушая в нем образ Бога»99. Если художник примет этот текст на свой счет, он может сделать вывод, что существенно не творить, поскольку это означает известное приобщение к материи, а обратиться к источнику красоты. Подлинное творчество — это внутреннее отношение художника, чистая воля к искусству, олицетворенная сам<эй его личностью. Чтобы сообщить о новом

ПО

Образ Бога: четыре патриарха

состоянии своей души — этом единственном произведении искусства — он произведет тому свидетельства, которые могут быть актами ненависти или разрушения, или пародии на то, что не является этим внутренним отношением, то есть на то, что вульгарно, «хилически» рассматривается как произведения искусства. Освободиться от произведения искусства, чтобы лучше вылепить внутреннюю статую, разрушить для этого любую внешнюю статую, все прошлые и настоящие произведения искусства, презирать искусство для превознесения художника — таково одно из направлений искусства со времен дадаизма и Дюшана. Жечь, кромсать полотно, изгадить его, относиться к живописи с самым яростным садизмом, чтобы затем окружить полученные таким образом ошметки самой трогательной заботой и ревниво следить за их презентациями на международных выставках. Этот забавлявшее Роберта Клейна противоречие легко объяснимо100. То, что художник сначала создает, а затем защищает — это видимее свидетельство и установленная подлинность внутренней невидимой позиции, являющейся вдохновением или привязанностью к божественному источнику красоты.

Блаженный Августин — вдохновение поэта

При чтении Августина у европейца возникает ощущение, что он у себя дома. Не только потому, что Августинство вплетено в ткань наших традиций, и так плотно, что в большинстве наших произведений оно так или иначе присутствует. Но не был ли Блаженный Августин одним из строителей нашего дома? И хотя дом построен из материала более древнего, нежели сам строитель, тем не менее мы воспринимаем его как уютную обитель, приглашающую нас поселиться. Его богословие кажется мрачным и суровым,* но оно нам совсем не чуждое. Мы чувствуем себя репатриированными. Темы Григория Нисского или Оригена у Августина рассмотрены со сходных позиций. Однако именно различия и существенны.

Августинское понимание образа сходно с оригеновым, поскольку он помещает образ Бога не в тело человека, а в его Душу, особенно в его «mens». На это указывает и господство над животными, поскольку души животных не обладают «ratio» или»тепз», вместилищем образа.

Душа является образом благодаря своей способности познать Бога. Бог создал ее в два онтологических этапа. На первом душа еще неопределенна и бесформенна. Это стадия materia spiritualis или стадия informi-tas. Как дух, способный к познанию, душа в своем движении к Богу уплотняется и получает от Бога форму и доступ к познанию и Бога, и самое себя. Это стадия formatio. Становление созданного духа (будь то ангела или человека) «совпадает с интеллектуальным озарением, которым

111

Глава 2. Библейский запрет

этот дух познает Слово Божье, самого себя и свою обособленность». (Жильсон). «Этот первый свет был создан так, что в нем происходит познание Слова Божья, которым он был создан, и это познание позволяет ему, отталкиваясь от своей бесформенности, обратиться к Богу, создавшему и сформировавшему его»101. Это приобщение, сплавляющее познание Бога и себя не следует за созданием духа, оно — его условие. Но приобщение это осуществляется свободно, и возникшее призвано подтвердить свое приобщение свободным жестом, с которым следует обратиться к Богу. Здесь и появляется, для ангела и для человека, возможность согрешить.

Главное в человеческой душе — это познание Бога: Pricipal mentis humanae quo novit Deum νep potest nosse102. Познание становится совершенным лишь в конце, когда оно узрит Бога, какой он есть, и преодолеет помрачение греха. Природа человека в отличие от ангельской, чей выбор непосредственен и окончателен, допускает растяжимость выбора во времени, поскольку и человек живет во времени, и свобода его ему нужна все время. Даже в грехе образ не утрачивается: «Образ может быть истерт и почти незаметен, он может быть затемнен и искажен, он может быть светел и прекрасен, но он не может исчезнуть (semper est)»m.

Здесь чувствуется влияние Плотина. Последний юже различал движение от Единого, рассеяние, и к Единому, в результате которого множественность становится бытием и разумом. Но Августин привносит личностный элемент в отношение Бога и его творения, делает их поступки свободными и помещает это exitus reditus и в личное историческое, и в космическое время.

Если же обратиться к его концепции тела, то можно заметить, что тут Августин гораздо менее расплывчат, нежели его собратия-платоники. В сотворении «мужчины и женщины» он видит их равное достоинство (женщина тоже обладает mens) и отвергает идею создания андрогина, исходя из fecit eos et benedixit eos]04.

В вопросе о том, было ли тело первочеловека телом животным или телом духовным, Августин, в отличие от Григория Нисского, приходит к следующему выводу: раз пёрвочеловек был земным, тело его могло быть только животным105. И опять же в противовес Григорию он уточняет: нет сколько-нибудь серьезных доводов сомневаться в том, что со времен жизни в раю воспроизводство рода человеческого осуществляется половым путем. Разве что вожделение может быть и не играло сначала особой роли в соитии, для которого solopiae caritatis affectu вполне достаточно. Августин попрекает либидо только в том, что в греховных условиях иоло-

112

Образ Бога: четыре патриарха

ной жизни оно ускользает от arbitrium воли: «Ослушавшись Бога, человек ощутил и непослушание своих собственных членов». Как таковое разделение по полам не является утратой, человеческое тело есть благо, а для каждого человека в отдельности — великое благо. Ведь телом пользуется душа106.

Однако оригинальность Блаженного Августина не в тех изменениях, которые он внес в богословское и философское наследие христианских платоников, а в том совершенно личном характере, который он придает своему созерцанию. Вспоенный Плотиным, он читал в глубинах его мысли, узнавал Отца предвечного в Едином, Слово в Разуме и Творении. Но тексты Плотина сопротивляются подобному присвоению107. Отношение к божественному и мирскому не может быть одним и тем же, если в одном случае отношение Бога к миру — порождение и излучение, а в другом — творение. У Плотина это порождение и излучение. От Единого до самых дальних окраин мира сохраняется полная преемственность: божественно все, хотя на периферии и в меньшей степени. У христианина Августина между Создателем и творением — глубочайший онтологический разрыв. В мировоззрении Плотина можно значительно отдалиться от первоначального принципа, оставаясь в рамках божественного. В божественном царстве познаваемого душа у себя дом. В себе самой она находит свет, поскольку им является. Чтобы вернуться к своей «отчизне», человеку достаточно осознать свою собственную природу.

Для Августина подобное невозможно. Августиновская душа не может полагаться на самое себя для получения божественного озарения, коим изначально она не обладает. Она должна получить его от Бога, и свет этот сотворен, как сотворена и сама душа. Озарение предполагает творение, оно проходит через него. «Между «возвращением на место» плотинов-ской души, возвращением к своему свету и принципу, и постепенным возвышением августиновской мысли к трансцендентному источнику истины существует разница, и это разница не только в степени, но и в самой природе»ш.

Из этого следует, что августиновское созерцание не может просто бежать к внутреннему, порвав свои связи с внешним миром. Ему нужно посредничество. Неспособное постичь Бога в себе (если не считать особых случаев экстаза), оно должно прозревать его в творениях, то есть в телесном мире, частью которого человек и является, а затем в душе, самом ясном его образе. «Созерцать — это обращать на все предметы упорное внимание, содержащее вопрос, ответ на который представляют собой сами предметы»]09. Итог этой диалектики подведен в знаменитой фразе: «Люди могут называть вещи знаками, то есть словами, но единствен-

113

Глава 2. Библейский запрет

ный подлинный Учитель — это сама несокрушимая Истина, учитель сокровенный, ставший (воплощением Христа) и учителем внешним, чтобы воззвать нас извне в мир внутренний»по.

Сообразно этой концепции, трое обретают сущность: Слово поучающее; Мир, содержащий «raisons causales» и «raisons seminales», которыми он был доздан и которые заложены в него Словом; ученик, вычитывающий их в себе самом и вокруг себя возвышающийся в озарении учителя к Творцу. Августин обретает здесь ту древнюю интуицию/ которая позволяла создавать творения под демоническим вдохновением богов, поскольку творения — часть нашего присутствия в мире, с чем сверхспиритуализм Оригена и Григория не смирялся.

Поэтому Августин в своем чисто эстетическом произведении «De musica» многое заимствует у Варрона, у Позидониуса, у традиции стоиков. В отличие от Плотина, он восстанавливает единство, гармонию, равенство, число как «источник красоты»иК Бог не ревнует к недолговечной красоте. Достаточно правильно расположить виды красоты, не пренебречь высшими и не оставаясь в плену у низших. Каждое «число» в своем роде прекрасно и должно быть любимо за свой порядок, будь то порядок земли (прогрессия от 1 до 4, центр, длина, ширина и глубина: тело во всем своем объеме), или порядок воды, или воздуха, неба, наконец, то есть самый чистый и самый совершенный порядок. Но еще выше разумные гармонии душ святых и блаженных, а еще бесконечно выше — Бог, упорядочивающий все. На каждом уровне и следует радоваться соответственно, поскольку «наслаждение подобно весу души» и естественным образом предписано ей112.

Путь душ вещей к Богу и обратно вымощен Августином так, что образует целый космос, наполненный божественным образом, и Бога, наполненного космическими образами — его Идеями. Как предполагал Жильсон, в этом и состоит тот тупик, предопределенный наложением идей Плотина на Библию: «Проблема взаимоотношений множественности богов, подчиняющихся порядку этой множественности, несопоставима с проблемой отношения множества сущностей, ни одна из которых Богом не является, с одним Единым, который и есть Бог (...) Августин безусловно ввязался в безнадежное предприятие — объяснить творение в терминах соучастия»113. Возможно, это и ошибка, но felix culpa, поскольку она приводит к самой грандиозной, самой чарующей поэтике.

Бог Августина — это, разумеется, тот же Бог Авраама, Исаака, Иакова, сотворивший небо и землю. Создал ли он что-либо, создав материю? Конечно, да, поскольку акт творения — причина бытия, и Библия обязы-

114

Образ Бога: четыре патриарха

вает в это верить. Но Августин унаследовал и платоновское понятие материи, порожденной почти как небытие. Его философия сущностна, и он считает, что акт творения распространяется и на материю, и на форму; на материю, то есть на то, чем было сотворено, и на ее объединение с формой, то есть с тем, что было сотворено. Сочетание материи и формы, которое есть создание, является сопсгеаШт (созидание), причиной полного бытия которого является Бог. Так Августину удается избежать платоновской партиципации114.

Бог создает бесформенную материю. Но это уже кое-что. Придавая ей форму, «он свершает и совершенствует». Свершая, он приводит к существованию, к единству то, что было грубым бытием, чистой способностью обрести форму. И вместе с тем он совершенствует: Слово Творца запечатляет в материи, тяготеющей к небытию, движение приобщения к себе, в свою очередь подражающее приобщению самого Слова к его Отцу. «Как Слово — совершенный образ Отца благодаря своей годной причастности к нему, так материя становится несовершенным образом Слова и его Идей, благодаря приобщению к нему; творить — это нераздельно производить бесформенное и привлекать сгс /: себе для придания формы»] ] 5.

Из всего этого следует, что мир похож на Бога, и это сходство обосновывает его познаваемость и даже само его существование. Все сущее существует лишь своей причастностью к Идеям Бога. Души чисты своей причастностью к Частоте как таковой, мудры своей причастностью к Мудрости, прекрасны своей причастностью к Красоте. Но они подобны друг другу и Богу лишь причастностью к Подобию как таковому, которое не что иное, как Слово, совершенный образ Отца. Мир состоит из образов, а образы являются таковыми лишь благодаря Идеям, которые они представляют, и потому что существует Образ как таковой (в себе), благодаря которому все сущее может уподобиться Богу.

Чтобы подобие стало образом, нужно, чтобы оно было подобием порожденного породившему. Зеркало, в которое смотрится человек, производит образ, поскольку человек его породил. Слово — образ Бога, потому что Отец породил его по своему подобию. Это отношение Бога с самим собой — источник всех отношений, позволяющих сотворенным прийти к бытию и в нем пребывать.

Подобие — замена совершенного единства, принадлежащего Богу. Быть — это быть единым. Бог таков, поскольку он один абсолютно един. Абсолютная множественность тяготела бы к небытию. Подобие — это промежуточное состояние между абсолютным единством и чистой множественностью. Оно делает возможным существование вещей сотворен-

115

Глава 2. Библейский запрет

ных — они, не будучи едиными, благодаря своему подобию достаточно едины для существования. Материальное тело делимо — значит, оно на самом деле не едино. Но подобие придает ему достаточно единства, чтобы быть им к какой-то степени. Вода состоит из частиц воды. Дерево или человек являются таковыми, поскольку относятся к роду или виду своим подобием соответствующим образцам. Душа является таковой лишь поскольку обладает CBonnhabitas и подобна себе во времени. Дружба основывается на подобии кравов, и так далее.

Отношение Слова к Отцу, являющееся источником Бытия и Единого, — одновременно и источник прекрасного. Когда образ уравнивается со своим образцом, между ними устанавливается симметрия, равенство, пропорция, то есть красота. Это правильно для тел естественных, красивых в соответствий с тем, что составляющие их части располагаются одинаково либо сопряжены друг с другом так, что своим подобием соотносятся с созидательным единством. Это правильно и применительно к произведениям искусства. Арка становится прекраснее, если напротив нее расположена другая, поскольку вместе они придают зданию симметрию. Но почему эта симметрия, инстинктивно уловленная строителями, приятна? Потому что она реализует единство гармонии, и мы видим его духовным взором116.

Мир Августина — образ, основывающийся не просто на Едином, но на Едином и Трех, то есть на трансцендентных отношениях божественных ликов между собой. Это межбожественные отношения подобия и образа, источник подобия и образа, активно в нем участвующие. Все это составляет мир более динамичный, более патетический и личный, нежели мир плотиновских чередований. Действительно, мир — намеренное творение Бога, чьим побудительным мотивом является любовь: «И пусть не думают, что у истоков Божьего творения —любовь, рожденная необходимостью, потому что эта любовь родилась в первую очередь из избытка доброжелательности»111. Poros — Нужда — к созиданию не имеет никакого отношения. Это любовью мир становится способен на причастие к Бытию, к Единому, к красоте, к истине, и в этом мире нет ничего, что не нашло бы в Божьей любви достаточных оснований для своего существования. Но если этот мир, образ в конечном счете, объясним лишь Богом, то он же призван осведомить нас о природе своего создателя. Так что нужно найти в природе следы, оставленные Богом, чтобы мы могли приобщиться к нему и причаститься его благодати. Бог есть Троица, и если есть в природе следы Бога, то сни должны нести в себе свидетельства его тройственности не в меньшей мере, нежели следы его единства.

116

Образ Бога: четыре патриарха

Сравнения, приводимые Августином, крайне несовершенны. Ни одно из них не в состоянии выразить единства, не исключая множественности, ни одно не может представить множественности, не разрушив единства. Самые несовершенные касаются природы. Августин предложил целый список: mensura, numerus, pondus; unitas, species, ordo, и так далее. Он предпочитает сравнения почерпнутые в области знаний или чувств. В зрении он различает видимый предмет, видение этого предмета, сосредоточенность, удерживающую предмет в поле зрения. Ограничиваясь внутренним миром человека, можно найти лучшие сравнения: воспоминание, внутреннее видение этого воспоминания, волевое усилие объединить их, обращаясь к видению для его повторного созерцания118.

Коль скоро все хорошее в природе несет в той или иной степени в себе образ тройственного Бога, то и человек является его носителем; в человеке же это его душа, а в душе — мысль (mens), являющаяся ее высшей и самой близкой к Богу частью. В этой области Августин и ищет самые точные аналогии. Он предпочитает три нижеследующих: mens, notitia, amor; memoria sui, intelligentia, voluntas; memoria Dei, intelligentia, amor. Последняя и является наиболее возвышенной, поскольку она характеризует не только возвышенные отношения в душ, но и отношения души с Богом, чьим образом она является. Так мы оказываемся вблизи — хотя и бесконечно отдаленными — от тройственного согласия. В самом деле, чтобы уловить бесконечное расстояние, отделяющее образ от образца, достаточно созерцать совершенную простоту Бога,

Человеческая душа не является ни одной из этих исходных триад, которые углядел в ней Августин, они находятся в ней. Напротив, Троица не в Боге, она и есть Бог Здесь человеческий дух, исповедующий единство в трех лицах, должен остановиться: он на пороге тайны, и не может двигаться далее.

Поэтика Августина подводит итог античности и в обновленном виде проецирует ее на последующие века. Августин, как и вся школа платоников, к которой он принадлежит, разделяет ощутимое и познаваемое, но между этими двумя мирами прокладывает и дороги, и мосты. Августин никогда не оставляет Божественного образа, от которого вынужден отказаться философ. Вся земля призывает его к созерцанию, поскольку содержит неисчерпаемые знаки своего творца и поскольку Творец вложил человеческую душу в тело и поселил его на земле. Когда Аристотель приписывает материи стремление к форме, то есть к благу, он оказывается близок к Августину, видящему в создании форм божественное начинание с целью вернуть материальный мир к себе и поделиться с ним своей славой.

117

Глава 2. Библейский запрет

Образ Бога не исчез, поскольку он возникает во всем, как только внутренний свет возвращает нам способность видеть вещи такими, какие они есть. Образ темен, но учитель учит нас постепенно узнавать его в обмене между тем, что мы видим вне себя, и тем, что мы видим в нем. Мир множится в этих зеркалах. Это либо приближение от образов к Образу под руководством слова, которое есть Образ в себе, — источник радости. Действительно, это путь к истине, к укреплению бытия, или природы, в милости Божьей.

Этот путь — как раз то, что ищет художник. В большей мере нежели теорию искусств, Августин дал нам метафизика художника. Совместное исследование мира и себя под воздействием того, что мы называем вдохновением, -г— это и есть жизнь художника. В полотнах Пуссена, сюжет которых — поэтическое вдохновение, поэт пишет под диктовку Аполлона, но на Аполлона не смотрит: его глаза обращены к небу, которое определяет и наговоренное Аполлоном, и способность поэта это воспроизвести. С Августином художник находит и свой дом, нашу землю, и время, нынешнее, и свою надежду в лице самого Господа Бога.

Связав созерцание мира с созерцанием Бога, Августин воспроизводит стоящее у истоков изречение Фалеса, «Все полно богами», представив его в единственном числе: «Все полно Богом». В силу этого артистическая жизнь как интуитивное познание сущего в бытие (Хайдеггер), или в любой другой формулировке, в полной мере оправдана.

Продолжение августиновских размышлений в виде размышлений о художнике напрашивается само собой. И так настойчиво, что Боссюэ, после того, как в «Вознесении над таинствами» рассмотрел аналогии Троицы, следуя вплотную за «De Trinitate», позволил себе вознесение собственного изобретения, которое он озаглавил «Плодотворность искусства». В душе художника за работой он обнаружил самую выразительную из всех аналогий:

«Я художник, скульптор, архитектор (...) У меня есть мое искусство, мои правила, мои принципы. Насколько мне это под силу я свожу их к первому и единому, и тем самым я плодотворен. С этим исходным правилом и плодотворным принципом, составляющим мое искусство, я зачинаю в себе картину, статую, здание, являющиеся в простоте своей формой, оригиналом, нематериальной моделью того, что я сотворю из камня, из мрамора, из дерева, на полотне, которое я покрою красками. Я люблю этот замысел, эту идею, дитя моего плодотворного духа и моего изобретательного искусства. Все это делает из меня лишь одного только скульптора, художника, архитектора; (...) и все это по сути — это мой дух, и иной субстанции у него нет; все это равно и неразделимо».

118

_____________________________________________________ Примечания

Аристотелева теория причинности (формальная причина, материальная, конечная, действенная) восстанавливается Боссюэ в августиновском свете, связывающим их с тренсцендентнои причиной и приводящим их к единству. «Искусство, оно подобно отцу, оно не прекрасней идеи, детища духа. И любовь, которая побуждает нас любить это прекрасное творение, прекрасна, как и оно: благодаря их взаимной обусловленности каждое обладает красотой всех трех. И когда придет пора воспроизвести во вне эту картину или это здание, искусство, идея и любовь сотворят его в полном и равном единении»^9.

Примечания

1 Исход. XX. 25.

2 Исход. XXXII. 1-4.

3 См.: Исход. XXXII. 28.

4 Левит. XXVI. 1.

5 Второзаконие. IV. 15-18.

6 Второзаконие. IV. 19-20.

7 Второзаконие. XXVII. 15.

8 Исход. XXIII. 24.

9 Исход. XXXIV 12-14.

10 См.: Dictionnaire de theologie catholique, s.v. «idolatrie».

11 Исайя. XXXVII. 19.

12 См.: Ориген. Толкование Книги Исхода. 8.'

13 В большом храме в Тайбее я видел наказанные и повернутые лицом к стене

статуи — они не оправдали возложенных на них надежд.

14 Плотин. Эннеады. III. 3. 11.

15 Фома Аквинский. Сумма теологии. Iia, Iiae. Q. 94. Art. 1.

16 Ibid.

17 См.: Книга Чисел. XXV 1-13.

18 II Книга Маккавеев. XII. 40.

19 Theodor Mommsen. Histoire romaine. Paris, Robert Lafont, coll. Bouquin,1985.

T. II. P. 854.

20 Третья книга Царств. XIX. 9-13.

21 Исход. III. 6.

22 Книга пророка Исайи. XLV 15.

23 Книга пророка Исайи. LV. 8.

24 Longin. Traite du sublime. Chap. VII.

25 Бытие. III. 7-8.

26 Бытие. XXXII. 30.

27 Исход. ХХХЩ. 11.

28 Исход. XXXIII. 18-23.

29 Псалтирь. XXVI. 8.

30 Исход. XXIV 9-11.

31 Иезекииль. I. 26.

32 Числа. XXI. 8.

119

Глава 2. Библейский запрет

33 См.: Четвертая книга Царств. XVIII.

34 См.: Вторая книга Паралипоменон. IV. 2-5.

35 См.: Иосиф Флавий. Иудейские древности. VIII. VII. 15.

36 Тацит. История. V 5.

37 См.: Талмуд Иерусалимский. Abodab Zarab. IV 4; цит: Gabrielle Sed-Rajna.

L'argument de Ticonophobie juive // Francois Boespflug et Nicolas Lossky (ed.).

Nicee II, Paris, Ed. du Cerf, 1987. P. 85.

38 Ibid.

39 См.: Marcel Simon. La Civilisation de TAntiquite et le Christianisme. Paris,

Arthaud, 1972. P. 366. См., также: Gabrielle Sed-Rajna. L'Art juif. Paris, PUF, 1985.

P. 31 et66.

40 G. Sed-Rajna. L'Art juif, op. cit. P.86.

41 См.: Gershom Scholcm. Le Norn et les symboles de Dieu dans la mystique juive.

Paris, Ed du Serf, 1983. P. 61.

42 См.: Маймонид. Наставник колеблющихся. I. 57.

43 Псалтирь. LXV 2.

44 См.: Roland Goetshell. La Kabbale. Paris, PUF, 1985. P. 105.

45 Gershom Scholem. La Kabbale et sa symbolique. Paris, Payot, 1966. P. 122. PUF,

1985. P. 105.

46 Коран. Сура V. 92(90).

47 См.: Louis Gardet. L'Islam. Paris, Desclee de Brouwer, 1970. P. 63.

48 См.: замечание D. Masson о суре CXII.

49 См.: Assadullah Souren Melikian-Chirvani. L'Islam, le verbe et l'image //

Fr. Boespflug et N. Lossky. Nicee II. Op. cit. P. 92.

50 См.: Richard Ettinghausen et Oleg Grabar. The Art and Architecture of Islam //

Pelican History of Art, 1987. P. 45 и последующие.

51 Цитируется у: A. S. Melikian-Chivarni. L'Islam, le verbe et l'image. Art. cite.

P. 114.

52 Ibid. P. 99 et 109.

53 Фирдоуси.

54 См.: L. Gardet. L'Islam. Op. cit. P. 219-221.

55 Блаженный Августин. Троица. I. 11.

56 Книга Бытия. I. 27.

57 Евангелие от Иоанна. XIV 8-9.

58 См.: Henri Crouzel. Theologie de l'image de Dieu chez Origene. Paris,

Lethielleux, 1956. P. 47.

59 Филон. De opificio mundi («О творении мира»). Параграф 25.

60 Ibid. Параграф 69.

61 Ibid. Параграф 134.

62 Апостол Иоанн по-видимому счел слово «образ» недостаточным для выра

жения общности этих двух Лиц. Христос не только eikon, он theos.

63 Плотин. Эннеады. II. 9.

64 Ириней. Против ересей. IV 39. 2-3.

65 См.: ibid. И. 2. 1; IV 7.4.

66 См.: ibid. V 9. 14.

67 Ириней. Изложение проповеди апостольской. 22.

68 Ириней. Против ересей. V 16. 2.

69 Ibid. V 6. 1.

120

_____________________________________________________ Примечания

70 Ibid. II. 9. 1.

71 Ibid. III. 5. 3.

72 Henri Crouzel. Origene. Paris, Lethielleux, 1985. P. 8.

73 Платон. Теэтет. 176 a-b.

74 Послание к Колоссянам. 1. 15.

75 Ориген. Трактат о принципах. I. 2. 4.

76 Ориген. Комментарий к Иоанну. XX. 22.

77 Ориген. Восхваление Бытию. XIII. 4.

78 Ориген. Комментарий к Иоанну. II. 16.

79 Ibid. VI. 34.

80 Ориген. Трактат о принципах. II. 9. 6.

81 Ориген. Против Цельза. VIII. 18.

82 Ibid. VIII. 17.

83 Цит: Jean Danielou. Platonisme et Theologie mystique. Paris, Aubieer, 1944.

P. 49.

84 Григорий Нисский. Сотворение человека. V

85 Цит: J. Danielou. Platonisme et Theologie mystique. Op. cit. P. 55.

86 Ibicl.

87 Григорий Нисский. Жизнь Моисея. 189 и далее.

88 См.: R. Leys. L'Image de Dieu chez saint Gregoire de Nisse. Paris et Braxelle,

1951. P. 50 51.

89 Григорий Нисский. Трактат о Псалмах. XLIV. 441с.

90 См.: R. Leys. L'Image de Dieu. Op. cit. P. 109.

91 Григорий Нисский. Проповедь о четвертом блаженстве // J. Danielou.

Platonisme et Theologie mystique. Op. cit P. 211

92 См.: J. Danielou. Platonisme et Theologie mystique. Op. cit. P. 222.

93 Григорий Нисский. Жизнь Моисея. 162-163.

94 Ibid. 166.

95 Ibid. 220.

96 Ibid. 233.

97 Ibid. 238.

98 Ibid. 244.

99 Григорий Нисский. Сотворение человека. 161 с-164.

100 См.: Robert Klein. La Forme et l'lntelligible. Paris, Gallimard, 1970. «L'eclipse

de l'oeuvre d'art». P. 403.

101 Блаженный Августин. Бытие в буквальном смысле. III. 20. 31.

102 Блаженный Августин. Троица. XIV 8. 11.

103 Ibid. XIV 4. 6.

104 Блаженный Августин. Бытие в буквальном смысле. III. 22. 34.

105 См.: ibid. VI. 19.30.

106 См.: Etienne Gilson. Introduction a I'etude de saint Augustin. Paris, Vrin, 1987.

P. 219.

107 См.: ibid. P. 261.

108 Ibid. P. 146.

109 Ibid. P. 244.

1,0 Блаженный Августин. Против Послания. 36. 41. 111 Блаженный Августин. О музыке. VI. 17. 56. 1,2 См.: ibid. VI. 11.29.

121

Глава 2. Библейский запрет

113 Е. Gilson. Introduction a 1'etude de saint Augustin. Op. cit. P. 263.

114 См.: Блаженный Августин. Бытие в буквальном смысле. I. 15. 29; см. также:

Е. Gilson. Introduction a 1'etude de saint Augustin. Op. cit. P. 263.

1,5 См.: Ε. Gilson. Introduction a Tetude de saint Augustin. Op. cit. P.267-268.

116 Блаженный Августин. Подлинная религия. XXXIII. 59-60.

117 Блаженный Августин. Бытие в буквальном смысле. I. 7. 13,

1.8 Блаженный Августин. Троица. XI. 2. 5 и 4. 7.

1.9 Боссюэ. Вознесение над таинствами. II Неделя. VII Вознесение.

122