Глава третья

Чудесная и священная королевская власть от возникновения обряда исцеления золотушных посредством возложения рук до эпохи Возрождения

§ 2. Проблема помазания

Откуда же появлялся у королей тот сакральный характер, который почти приравнивал их в глазах подданных к священникам? Забудем на время об отдаленных истоках монархической религии: средневековое сознание ничего не знало о тех старых представлениях, из которых оно вышло. Чувству, сила которого объяснялась, впрочем, исключительно его древними корнями, необходимо было приискать современный источник.

319//320

В процитированных выше текстах таких авторов, как Ги Оснабрюкский или Никола де Кламанж, в речах галликанских адвокатов постоянно повторяется одно и то же слово: помазание. Обряд этот давал всякому желающему искомое объяснение. Остережемся, однако, считать, что всегда и повсюду, во все эпохи и в любой среде этот обряд истолковывали одинаково. Колебания общественного мнения на сей счет представляют для нас особенную важность, так как они имеют непосредственное отношение к истории чудесных исцелений.

Как мы уже видели, помазание королей попеременно становилось решающим аргументом двух противоборствующих партий: монархисты утверждали, что благодаря помазанию на королях покоится божественная печать; защитники духовной власти – что, также благодаря помазанию, короли получают власть из рук священников. Двойственность эта ощущалась постоянно. В зависимости от того, к какому лагерю принадлежали писатели, они подчеркивали то одну, то другую сторону этого двуликого обряда. Возьмем авторов, вдохновленных теократической идеей: Хинкмара в IX веке, Ратерия Веронского в Х веке, Гуго Сен-Викторского и Иоанна Солсберийского в XII веке, Иннокентия III в начале XIII века, Эгидия Колонну во времена Филиппа Красивого и Бонифация VIII; из поколения в поколение они исправно передавали, словно школьные прописные истины, то, что можно назвать коронационным аргументом: «тот, над кем совершается помазание, ниже того, кто совершает это помазание», или, если воспользоваться выражением апостола Павла из «Послания к евреям»: «меньший благословляется большим»[1]. Что же до государей и их при-

320//321

ближенных, то, судя по всему, они – за редким исключением, вроде Генриха I Птицелова, отказавшегося от «папского благословения», – долгое время занимались преимущественно тем, что восхваляли достоинства миропомазания, не слишком смущаясь тем истолкованием, какое монархический обряд может получить среди клерикалов: такова, например, была позиция всех полемистов, отстаивавших интересы Империи, в ходе великого спора, вызванного григорианской реформой; в одном из самых красноречивых своих трактатов Йоркский Аноним просто-напросто пересказывает коронационную литургию.

Настало, однако, время, когда сторонники мирской власти осознали более четко, чем прежде, опасность, которой грозит королям тот факт, что они находятся в теснейшей зависимости от благословения, даваемого церковью. Тревоги эти выразились весьма живописным образом в любопытной исторической легенде, сложившейся в середине XIII века в кругу итальянцев, симпатизирующих Гогенштауфенам: легенда эта гласила, что коронование Фридриха Барбароссы императором было церемонией сугубо светской; в тот день, якобы, всем духовным особам вход в базилику Святого Петра был строго-настрого запрещен[2]. Куда более серьезно другое: теоретики этого лагеря стремились доказать, что с точки зрения государственного права коронация – не что иное, как простое признание свершившегося факта. Король, согласно этой теории, обязан своим саном исключительно наследственности или – если речь идет о Германии – избранию; он становится королем сразу после смерти своего предшественника или начиная с того момента, когда знатные выборщики назвали его имя; благочестивые церемонии, устраиваемые впоследствии, способны лишь украсить вступление на престол религиозным освящением – почтенным, торжественным, но вовсе не обязатель-

321//322

ным. По-видимому, впервые эта доктрина появилась именно в Империи, классическом отечестве борьбы двух властей. При Фридрихе Барбароссе Герхох Рейхерспергский – впрочем человек умеренных взглядов – писал: «Очевидно, что благословение, даваемое священниками, вовсе не создает ни королей, ни принцев; однако... лишь только оказываются они на престоле в результате выборов... священники их благословляют»[3]. Герхох рассматривает коронацию как в определенном смысле необходимую для укрепления королевского достоинства, однако не сомневается, что королем становятся помимо нее и до нее. Позже ту же тему подхватывают французские авторы. В царствование Филиппа Красивого ее весьма энергически развивает Жан Парижский. В том же духе высказываются автор «Сновидения садовника» и Жан Жерсон[4]. Очень рано прониклись подобными идеями и

322//323

канцелярии. Не случайно, что – во Франции окончательно после 1270 г., а в Англии после 1272 г. – королевские нотариусы перестали вести отсчет годам царствования начиная с коронации и начали считать исходной точкой дату вступления на престол, за которую обычно принимали либо день смерти предыдущего государя, либо день его похорон. Возглас «Король умер, да здравствует король!» впервые, согласно имеющимся свидетельствам, прозвучал на похоронах Франциска I, однако еще 10 ноября 1423 г. герольды провозгласил Генриха VI Английского королем Франции на могиле, в которую только что опустили тело Карла VI; нет никаких сомнений, что с этого момента подобный порядок вещей сделался традиционным. Еще более древней, по всей видимости, была породившая его концепция, которая позже выразилась с предельной яркостью в только что приведенном знаменитом возгласе: в странах, где господствовал закон наследственности, смерть короля немедленно возводила на престол его законного наследника. С конца XIII века эта точка зрения была официально принята почти повсеместно[5]. Апологеты королев-

323//324

ской власти охотно ссылались на помазание и его силу, когда им требовалось доказать, что особы государей священны, однако, отказав этому обряду в какой бы то ни было причастности к передаче верховной власти и, следовательно, в праве сообщать этой власти законный характер, они, как им казалось, лишили своих противников возможности извлекать из него пользу, оставив, впрочем, такую возможность за собой.

По правде говоря, народное сознание в эти тонкости не входило. Когда в 1310 г. Генрих Люксембургский пожаловался Клименту V на то, что «простецы» слишком легко, пренебрегши юридической истиной, поверили в то, что «не следует повиноваться» королю римлян прежде, чем его «коронуют императором», он, вероятно, прежде всего желал любой ценой убедить папу короновать его, Генриха, как можно раньше; однако аргументы его свидетельствовали также о неплохом знакомстве с психологией «простецов»[6]. Во всех странах народ неохотно соглашался считать короля истинным королем, а выборного короля римлян – истинным главой Империи прежде, чем совершится церемония, которая в частном письме трех французских дворян, современников Жанны д'Арк, названа «прекрасной мистерией» коронации[7]. Во Франции – где, как

324//325

мы скоро увидим на множестве примеров, помазанию королей приписывали чудесное происхождение – эта идея пустила особенно глубокие корни. Я уже приводил выше выразительные строки из романа «Карл Лысый». Вот не менее поучительный анекдот, ходивший по Парижу в 1314 г. или около того и сохраненный для нас хронистом Жаном Сен-Викторским: рассказывали, что Ангерран де Мариньи, заключенный в темницу вскоре после смерти Филиппа Красивого по приказу юного короля Людовика X, вызвал своего демона; злой дух явился и сказал: «Давно говорил я тебе, что в день, когда останется церковь без папы, французское королевство без короля и королевы, Империя без императора, придет конец твоей жизни. Знай же, что ныне предсказанное исполнилось. Ибо тот, коего почитаешь ты за короля Франции, до сих пор не был ни помазан, ни коронован, прежде же сего не должно никому звать его королем»[8]. Нет никакого сомнения, что парижская буржуазия, верным выразителем мнений которой выступал обычно Жан Сен-Викторский, разделяла точку зрения лукавого, во всяком случае последнее его утверждение. В следующем столетии Эней Пикколомини писал: «Французы верят, что тот не истинный король, кто не был помазан этим елеем» – то есть святым миром, хранящимся в Реймсе[9]. Некоторые примеры особенно ясно свидетельствуют, что по этому поводу широкая публика расходилась во мнении с официальными теоретиками. При Карле V автор «Больших хроник», сочинения, впрямую инспирированного двором, начинает именовать принца королем сразу после похорон Иоанна Доброго, его предшественника; однако Фруассар, выражающий мнение толпы, награждает принца королевским титулом лишь после церемонии в Реймсе. Меньше чем столетие спустя Карл VII получает королевский титул через девять дней после с

325//326

мерти своего отца; однако Жанна д'Арк предпочитает до тех пор, пока он не будет коронован, именовать его дофином[10].

В странах, где было широко распространено исцеление золотухи с помощью возложения рук, проблема помазания и его последствий вставала особенно остро. Когда короли могут начинать лечение больных? сразу после восшествия на престол? или же руки их обретают целительную мощь только с того мгновения, когда святой елей превратит их в «помазанников Господних»? Другими словами: откуда, собственно, получают они ту сверхъестественную мощь, которая позволяет им творить чудеса? обладают ли они ею с того момента, когда по праву престолонаследия занимают место на троне? или же она приходит к ним лишь после того, как над ними будут совершены религиозные обряды?

Документы, которыми мы располагаем, не позволяют ответить наверняка, как именно в Средние века разрешался этот вопрос на практике. В Англии в XVII столетии короли – это известно совершенно точно – возлагали руки на больных сразу после восшествия на престол, не дожидаясь освящения[11]; как, однако, узнать, восходит ли это обыкновение к временам, предшествовавшим Реформации, или, напротив, является прямым следствием этой самой Реформации? ведь протестантизм стремился уменьшить во всех сферах жизни важность священных обрядов. Во Франции начиная с конца XV века порядок был совсем другой: никаких исцелений до коронации. Однако помазание было не единственной причиной этой задержки. К тому времени свое место в ряду церемоний, связанных с коронацией, прочно заняло паломничество короля к мощам благочестивого аббата меровингских времен, святого Маркуля, постепенно ставшего официаль-

326//327

ным покровителем королевского чуда; новый король впервые подвизался в качестве чудотворца не в Реймсе, после того как над ним будет совершено помазание святым миром, а немного позже, в Корбени, куда он отправлялся поклониться мощам святого Маркуля; для того чтобы выказать свой чудесный дар, он нуждался не в коронации, но в предстательстве святого[12]. Как поступали французские короли в ту пору, когда святой Маркуль еще не был покровителем золотушных? Этого мы, вероятно, никогда не узнаем.

Совершенно ясно одно. К концу Средневековья нашелся публицист, непреклонный защитник монархии, который дерзнул утверждать, что миропомазание не имеет ни малейшего отношения к чудесной мощи наших королей. То был автор «Сновидения садовника». Известно, что сочинение это, написанное кем-то из окружения Карла V, в сущности весьма неоригинально. Автор его в большинстве случаев весьма точно воспроизводит мысли из «Восьми вопросов о могуществе и достоинстве пап» Уильяма Оккама. Оккам походя коснулся исцеления с помощью возложения рук; находясь под влиянием старых идей, которые проповедовали некогда сторонники империи, и, следовательно, склонный очень высоко оценивать силу помазания, он именно в нем видел источник поразительных исцелений, совершаемых государями; по его убеждению, думать иначе могли лишь заклятые враги церкви. Автор «Сновидения садовника» черпает вдохновение в этом споре, однако он расставляет акценты противоположным образом. Свое сочинение он строит как диалог двух собеседников: клирика и воина; клирик, хулитель всего мирского, утверждает, что источник чудотворной мощи королей – помазание елеем; воин отвергает это предположение, видя в нем покушение на достоинство французской монархии; «благодать», даруемая Господом французским королям, в основании своем скрыта от людских взоров, однако она никак не связана с помазанием, иначе ее должны были бы удостоиться и многие другие короли, также помазанные на царство[13].

327//328

Итак, чистые монархисты отказывались отныне признавать за коронацией способность вдохновлять как политику, так и чудотворство; они были убеждены, что особа короля сама по себе обладает сверхчеловеческим могуществом, которое церковь лишь одобряет. В конце концов, это подтверждала и история: убеждение в священном характере королевской власти жило в умах людей задолго до того, как его признала церковь. Впрочем, и в этой области народное мнение никогда, вероятно, не сковывало себя доктринами столь утонченными. Народ продолжал, как и во времена Петра из Блуа, устанавливать более или менее четкую причинно-следственную связь между «освящением» с помощью мира и целительными жестами того, кто был таким образом освящен. Разве из обряда освящения cramp-rings в его окончательной форме не следовало, что елей, пролитый на руки английского короля, дарует ему способность благословлять лечебные кольца и сообщать им целительную мощь?[14] Еще при королеве Елизавете Тукер был убежден, что во время коронации на государя «нисходит благодать, делающая его целителем»[15]. По-видимому, в этих словах слышатся отзвуки очень древней традиции. Что же касается Франции, то разве могли здешние жители не приписать реймсскому небесному бальзаму способность даровать чудотворную силу? В самом деле, ее приписывали ему постоянно: свидетели тому и Толомео Луккский, который, очевидно, почерпнул свои идеи на сей счет при анжуйском дворе, и грамота Карла V, наиболее важный фрагмент из которой я уже процитировал. Умеренные монархисты выработали доктрину, наиболее четким выразителем которой во Франции был Жан Голен, а в Англии примерно столетием позже сэр Джон Фортескью; согласно этой доктрине, для того чтобы король мог исцелять, помазание необходимо, но его недостаточно; нужно еще, чтобы помазание было совершено над особой достойной, иначе говоря, над чистокровным законным королем. Эдуард Иоркский, пишет Фортескью, напрасно утверждает, что наделен чудесной привилегией. Напрасно? но ведь, возражают сторонники династии Иорков, и он, подобно его сопернику Генриху VI, был помазан на царство? Со-

328//329

гласен, – продолжает сторонник Ланкастеров, –  но помазание это лишено силы, ибо он не имел на него никаких прав: ведь если женщину рукоположат в священники, священником она от этого не станет! А Жан Голен сообщает нам, что во Франции «буде принялся бы за дело сие» – то есть осмелился лечить больных возложением рук,  –  «такой человек, который не из королевского рода прямо происходит и святым елеем небесным не помазан, тотчас постигла бы его болезнь святого Ремигия» – чума, – «как некогда уж бывало». Таким образом, однажды святой Ремигий, объятый праведным гневом, поразил узурпатора болезнью, носящей его имя, дабы отомстить и за поруганную честь Священного сосуда, для него особенно драгоценного, и за бесстыдно попранное династическое право. Мне неизвестно, кто тот недостойный государь, которого предание обвиняет в подобном злодеянии. Впрочем, это и неважно. Наибольший интерес заключается в самом существовании этой легенды, в которой высказалась мысль не столько ученая, сколько народная: юристы не имеют привычки придумывать подобные истории. Народное мнение оставалось равнодушным к антитезам, пленявшим теоретиков. Все знали, что для того чтобы сделать из человека короля, а из короля чудотворца, потребны два условия, которым Жан Голен дал очень подходящие названия: «освящение» и «священный род»[16]. Наследуя разом и христианским традициям и старым языческим представлениям, народы Средневековья испытывали одинаковое почтение и к религиозным обрядам, сопровождающим восхождение короля на престол, и к прерогативам рода.

§ 3. Легенды; французский монархический цикл; чудесный елей английских коронаций

Вокруг французской королевской власти сложился целый цикл легенд, напрямую связывавших ее происхождение с силами небесными. Рассмотрим их поочередно.

Самая старая и славная среди них – легенда о Священном сосуде. Содержание ее всем известно. Легенда эта гласила, что

329//330

в день крещения Хлодвига толпа помешала священнику, несшему святой елей, попасть в храм к назначенному сроку; тогда голубка[17], спустившись с неба, принесла святому Ремигию в «сосуде», то есть в небольшой склянке, бальзам, которым предстояло быть помазанным королю франков: в этом сверхъестественном помазании потомки, наперекор истории, усмотрели не только посвящение Хлодвига в христиане, но и первую во Франции коронацию. Небесная «жидкость» – сохраняемая в том самом сосуде, в каком она спустилась с небес, в Реймсе, в аббатстве Святого Ремигия, – была призвана отныне служить для всех посвящений в короли. Как и когда родилась эта легенда?

Первый по времени автор, от которого мы ее знаем, – Хинкмар Реймсский. Он рассказал ее со всеми подробностями в своем «Житии святого Ремигия», сочиненном в 877 или 878 г., однако сочинение это, широко известное, неоднократно пересказывавшееся и больше, чем любое другое, способствовавшее распространению легенды о Священном сосуде, – отнюдь не первое и не единственное сочинение, в котором беспокойный прелат коснулся этой легенды. Еще 8 сентября 869 г. в составленном им протоколе венчания Карла Лысого лотарингской короной, состоявшегося в Меце, он совершенно недвусмысленно упомянул именно ее: для помазания своего повелителя, пишет Хинкмар, употребил я не что иное, как чудесный елей[18]. Выдумал ли Хинкмар всю историю со Священным со-

330//331

судом с начала до конца? В этом его не раз обвиняли[19]. По правде говоря, этот архиепископ, которого папа Николай I заклеймил как обманщика и который в самом деле не раз грешил подделками, не пользуется большим уважением среди эрудитов[20]. Однако я отказываюсь верить, что Хинкмар, при всей своей дерзости, в один прекрасный день просто-напросто предъявил взорам духовенства и паствы склянку, полную елея, и постановил, что отныне ее следует считать божественной; подобное заявление, что ни говори, нужно было как-то

331//332

обставить: сослаться на откровение или находку; в текстах, однако, ни о чем таком не говорится. Между тем один из наиболее проницательных эрудитов XVII века, Жан Жак Шифле, уже давно отыскал иконографический источник легенды о Священном сосуде[21]. На мой взгляд, дополняя указания Шифле, не всегда достаточно подробные, происхождение легенды можно представить следующим образом.

Было бы странно, если в Реймсе очень рано не начали сохранять некие – то ли подлинные, то ли мнимые – реликвии славного обряда, превратившего франков из племени язычников в народ христиан. В полном согласии с привычками того времени там могли, например, начать показывать паломникам сосуд, из которого Ремигий черпал елей для помазания Хлодвига, а возможно, и несколько капель этого самого елея. Между тем из множества документов мы знаем, что святыни и реликвии в ту пору часто хранились в особых вместилищах, имевших форму голубки; их обычно вешали над алтарем. С другой стороны, на изображениях крещения Хлодвига или даже – впрочем, гораздо реже – крещения простых верующих, над человеком, принимающим крещение, часто видна голубка, символ Святого Духа[22]. Народное сознание всегда охотно

332//333

отыскивало в символических образах отсылки к конкретным событиям: для появления легенды о чудесной птице было достаточно соседства ковчега, заключающего в себе какие-либо реликвии Хлодвига и Ремигия, с мозаикой, сюжетом которой служит сцена крещения, или саркофагом, украшенным сходными изображениями. Хинкмар, по всей вероятности, просто-напросто использовал это реймсское народное предание. Если же что и принадлежит ему самому, то это, бесспорно, идея использовать Хлодвигов бальзам для помазания королей, впервые приведенная в исполнение в 869 г. С помощью этой едва ли не гениальной находки он поставил заурядную сказку на службу метрополии, которой подчинялся, династии, которой присягнул, наконец, всемирной церкви, которой мечтал доставить верховенство над мирскими правителями. Реймсские архиепископы, держатели божественного елея, превращались тем самым в прирожденных святителей, чье призвание – совершать помазание над своими государями. Короли Западной Франции – единственные из всех франкских правителей, кого помазывали елеем, принесенным с небес, – должны были отныне стоять превыше всех прочих христианских монархов, окруженные ореолом чуда. Наконец, поскольку обряд коронации, в котором Хинкмар видел знак и залог подчинения королевской власти духовенству, возник в Галлии сравнительно недавно, он еще не вызывал, возможно, того безоговорочного почтения, какое внушают церемонии, имеющие многовековое прошлое; Хинкмар же одарил его преданием.

Предание это быстро запечатлелось в литературе и укоренилось в умах. Судьба его, однако, оказалась тесно связанной с притязаниями реймсских архиепископов. Этим последним стоило некоторого труда завоевать исключительное право короновать королей. К счастью для них, в 987 г., когда на пре-

333//334

столе окончательно утвердилась династия Капетингов, их главный соперник, архиепископ Санский, встал в ряды противников нового королевского дома. Эта случайность предопределила успех Реймса. Привилегия реймсских архиепископов, официально признанная в 1089 г. папой Урбаном II, была в течение всего существования французской монархии нарушена только дважды: в 1110 г. Людовиком VI и в 1594 г. Генрихом IV, причем оба раза причиною тому послужили обстоятельства совершенно исключительные[23]. Вместе с реймсскими архиепископами победу одержал и Священный сосуд.

Разумеется, воображение людей, живших в эпоху, когда все свято верили в чудеса, тотчас принялось украшать изначальную версию новыми фантазиями. В XIII веке появились рассказы о том, что хотя при каждой коронации архиепископы расходуют несколько капель елея из склянки, которую принесла голубка, уровень жидкости в ней остается всегда неизменным[24]. Позже, напротив, возникла другая версия, гласившая, что после коронации эта поразительная склянка внезапно делается совершенно пустой, а затем сама собою, безо всякого человеческого вмешательства, наполняется вновь накануне очередной коронации[25];

334//335

наконец, рассказывали и такое: уровень елея в Священном сосуде постоянно колеблется, то опускаясь, то поднимаясь в зависимости от того, как – плохо или хорошо – чувствует себя царствующий монарх[26]. Таинственный материал, из которого сделан Сосуд, не имел аналогов на земле; содержимое Сосуда распространяло восхитительное благоухание...[27] Всеми этими чудесными свойствами, впрочем, Сосуд наградила уже позднее народная фантазия. Истинная суть легенды заключалась в другом – в небесном происхождении елея. Поэт XIII века Ришье, автор «Жития святого Ремигия», описал самым красноречивым образом несравненную привилегию французских королей. «Во всех прочих краях,  –  говорит поэт,  –  короли вынуждены «покупать себе миро у лавочника», и лишь во Франции, куда елей для помазания королей был направлен непосредственно с неба, дело обстоит иначе:

«... и не нажил ни один

Из торговцев ни денье,

Продавая тот елей»[28].

335//336

Прибавить еще несколько камней к постройке легенды было суждено XIV веку. Около середины этого столетия возникли предания, связанные с «изобретением» геральдических лилий[29]. К этому времени лилии уже много лет украшали герб Капетингов; начиная с царствования Филиппа-Августа они присутствовали и на королевской печати[30]. Однако до поры им, кажется, не приписывали сверхъестественного происхождения. Жиро Камбрийский именно при Филиппе-Августе прославил в своей книге «Об обучении принцев» эти «простые малые цветы», simplicibus tantum gladioli flosculis, обратившие в бегство леопарда и льва,  –  гордые эмблемы Плантагенетов и Вельфов; знай он что-либо об их чудесном прошлом, он несомненно не преминул бы о нем поведать[31]. Точно так же мол-

336//337

чат о сверхъестественном происхождении лилий две поэмы на французском языке, сочиненные столетие спустя и воспевающие королевский герб: «Венец из трех лилий» (Chapel des trois fleurs de lis) Филиппа из Витри, составленный незадолго до 1335 г., и «Сказание о лилии» (Diet de la fleur de lys), созданное, по-видимому, около 1338 г.[32] Однако вскоре на свет появилась новая легенда.

Судя по всему, литературное выражение она впервые нашла в короткой поэме, написанной латинскими стихами с довольно неуклюжей рифмовкой; точно установить дату ее создания не представляется возможным, но, по-видимому, она была сочинена около 1350 г. монахом из аббатства Жуайенваль, в Шартрском диоцезе. Жуайенваль – монастырь ордена Премонстрантов, основанный в 1221 г. одним из самых видных придворных французского короля, казначеем Бартелеми из Руа. Монастырь располагался у подножия холмов, увенчанных Марлийским лесом, на склонах небольшой ложбины, подле родника; неподалеку, с северной стороны, находилась, на стечении Сены и Уазы, деревня Конфлан Сент-Онорин, а на холме – башня под названием Монжуа (этим словом, превратившимся в имя нарицательное, называли, кажется, все здания или груды камней, которые располагались на возвышении и потому могли служить ориентиром для путешественников). Именно в этом уголке Иль-де-Франса разворачивается, по воле нашего автора, действие его простодушного рассказа. В языческие времена, говорит сочинитель поэмы, жили во Франции два великих короля: один, по имени Конфлат, обитал в замке Конфлан; другой, по имени Хлодвиг, – в Монжуа. Хотя оба короля поклонялись Юпитеру и Меркурию, они постоянно воевали друг с другом; Хлодвиг, однако, уступал соседу в могуществе. Он женился на христианке, Клотильде, и она долго, но безуспешно пыталась обратить его в свою веру. Однажды Конфлат прислал Хлодвигу вызов на поединок; уверенный в том, что потерпит поражение, Хлодвиг тем не менее не захотел отказаться от боя. В урочный час он приказал своему

337//338

щитоносцу принести доспехи; когда тот выполнил приказание, король, к великому своему изумлению, обнаружил, что вместо обычного его герба – полумесяцев – на доспехах красуются три лилии на лазурном фоне; Хлодвиг отослал оружие назад и потребовал другого; однако и другие доспехи были украшены той же эмблемой; четыре раза Хлодвиг отвергал принесенные ему доспехи и четыре раз получал взамен доспехи с тем же таинственным гербом; наконец, устав сопротивляться, он согласился надеть доспехи, украшенные загадочными цветами. В чем же тут было дело? В Жуайенвальской ложбине, подле родника, жил в ту пору благочестивый отшельник, которого часто навещала королева Клотильда; незадолго до дня, на который был назначен поединок, королева пришла к старцу и они вместе вознесли к Господу молитву. Тут святому явился ангел; в руках он держал лазурный щит, украшенный тремя золотыми лилиями. «Герб сей, – так или примерно так сказал небесный посланец,  –  принесет Хлодвигу победу». Королева возвратилась домой и, воспользовавшись отсутствием супруга, свела с его доспехов проклятые полумесяцы и начертала вместо них такие же лилии, как на чудесном щите. Мы уже знаем, что хитрость супруги застигла Хлодвига врасплох и ему пришлось примириться с новым гербом. Нет нужды говорить, что, против всяких ожиданий, Хлодвиг одержал победу прямо в родном Монжуа  –  отсюда воинский клич «Монжуа Сен-Дени»[33]  –  и, узнав от жены подоплеку дела, обратился в христианство и стал королем чрезвычайно могущественным...[34]

338//339

История эта, как мы видим, отличается обескураживающим простодушием; неуклюжесть стиля соперничает с бедностью содержания. Каково происхождение этого рассказа? Сложился ли он уже в общих чертах прежде, чем им воспользовались в Жуайенвале? заключалась ли роль премонстрантов лишь в том, чтобы связать основные эпизоды легенды с их монастырем? или, напротив, обитатели небольшого монастыря близ Монжуа сами сочинили эту легенду, вначале, быть может, как сказку для паломников? Этого мы не знаем. Как бы там ни было, легенда о божественном происхождении лилий очень скоро получила самое широкое распространение.

Более всему этому способствовало окружение Карла V, короля, относившегося с величайшим вниманием ко всему, что способно укрепить авторитет королевской власти как силы сверхъестественной. Тот вариант легенды о лилиях, который приводит в своем предисловии к «Граду Божию» Рауль де Прель, явно восходит к жуайенвальской традиции[35]. Отшельник из ложбины, кажется, был готов сделаться одним из крестных отцов монархии. Однако некоторое время его славе угрожал опасный соперник в лице святого Дионисия. В самом деле, нашлись люди, которые сочли, что этот великий святой гораздо более, чем безвестный анахорет, достоин роли чудесно-

339//340

го посредника, передающего королю новый герб. По всей вероятности, этот новый извод легенды родился в самом монастыре Сен-Дени. Доказательством того факта, что в этом предании следует видеть лишь ответвление, вариацию основной темы, служит упоминание в тексте «замка Монжуа в шести лье от Парижа», иными словами, все той же башни неподалеку от Жуайенвальского монастыря: именно там отшельнику и королеве является ангел; если бы вся история с начала до конца была сочинена в Сен-Дени, действие ее скорее всего происходило бы именно в этом аббатстве. Среди завсегдатаев «библиотеки» Карла V и апологетов королевской власти следующего поколения Жан Голен, Этьенн из Конти и автор короткой латинской поэмы во славу лилий, обычно приписываемой Жерсону, отдают предпочтение святому Дионисию. Жан Корбешон, переводчик знаменитой книги Варфоломея Английского о «Свойствах вещей» и автор «Сновидения садовника» сохраняют нейтралитет. В конечном счете победу одержал отшельник. Впрочем, сторонники у него имелись всегда. До нас дошел тот самый экземпляр «Трактат о коронации» Жана Голена, который был поднесен Карлу V; на полях его сохранились заметки, сделанные неким читателем того времени, в котором при желании – помня, однако, что это не достоверный факт, а всего лишь соблазнительная гипотеза, – можно увидеть самого короля, диктующего мысли своему секретарю; рядом с фрагментом, где Голен именует творцом чуда с лилиями святого Дионисия, комментатор, кто бы он ни был, высказывается в пользу другой, жуайенвальской версии. Начиная с XV века в литературе окончательно утвердилась именно она[36].

340//341

Впрочем, с небольшой поправкой. Изначальная версия, отождествляя, в согласии со старой средневековой традицией, ислам и язычество, помещала на доспехах Хлодвига до его обращения полумесяцы. В «Сновидении садовника» впервые появляется другая версия, которой и суждено было сделаться окончательной: до трех лилий на французском гербе красовались три жабы. Почему именно жабы? Следует ли, как предлагал в XVII столетии президент Фоше, считать эту версию плодом иконографической путаницы: на старинных гербах лилии были нарисованы так неискусно, что их приняли за весьма примитивное изображение «сих мерзких тварей»? Гипотеза эта, в подтверждение которой наш автор приводит даже несколько рисунков, скорее остроумна, чем убедительна. Очевидно одно: история с жабами, поначалу распространявшаяся авторами, которые стремились прославить французскую монархию, в конечном счете дала врагам династии удобный повод для насмешек. «Фламандцы и те, кто живут в Нидерландах, – пишет Фоше, – по сей причине и дабы выказать нам свое презрение, зовут нас: французишки-жабы»[37].

Впрочем, насмешки эти не имели ни малейшего значения. Легенда о лилиях, к 1400 г. приобретшая свою окончательную форму, стала одним из прекраснейших украшений французского монархического цикла. На Рождество 1429 г. в Виндзоре поэт Лидгейт живописал малолетнему Генриху VI, увенчанному и французской, и английской коронами, историю с тремя лилиями одновременно с историей Священного сосуда: соседство это отныне сделалось классическим[38]. Художники скоро

341//342

взяли пример с политических писателей; основные эпизоды легенды изображены в миниатюре из часослова герцога Бедфорда[39] и на фламандских коврах XV века[40]. Дидактические сочинения, поэмы, рисунки – все напоминало народу о чудесном происхождении герба его королей[41].

После щита настал черед знамени. Самым знаменитым из королевских знамен была орифламма, «пламя» (flamme) из красного шелка (cendal rouge), за которой Капетинги в начале каждой военной кампании отправлялись в Сен-Дени[42]. Прошлое орифламмы не содержало в себе ровно ничего таинственного: хоругвь аббатства Сен-Дени совершенно естествен-

342//343

ным образом превратилась в королевское знамя с тех пор, как, при Филиппе I, короли, завладев графством Вексен, сделались одновременно вассалами, защитниками и гонфалоньерами святого[43]. Но можно ли было поверить, что столь славный предмет обладает столь скромной историей, в то время как второе из королевских знамен, знамя с геральдическими лилиями, появлявшееся в XIV веке на коронациях одновременно с орифламмой, напоминало всем о чуде с лилиями? Происхождение орифламмы очень рано начали связывать с великими государями прошлого: с Дагобертом, основателем аббатства Сен-Дени[44], и в особенности с Карлом Великим. Уже автор «Песни о Роланде» отождествлял орифламму с римским vexillum – знаменем, которое, как рассказывали хроники и как свидетельствовала знаменитая мозаика Латеранского дворца, несомненно, прекрасно известная паломникам, папа Лев III вручил Карлу[45]. Во всем этом, впрочем, еще не было ровно

343//344

ничего неестественного. В конце концов орифламмой занялись писатели, состоявшие на жаловании у Карла V. Рауль де Прель и Жан Голен рассказывают одну и ту же историю: константинопольский император видит во сне рыцаря, стоящего над его постелью и держащего в руке копье, из которого вырывается пламя; затем является ангел, дабы поведать императору, что именно этот рыцарь, и никто иной, избавит его империю от сарацинов; наконец, греческий император узнает своего спасителя  –  это Карл Великий; копье в облаке пламени впоследствии превратится в орифламму[46]. Впрочем, этот вариант легенды не получил широкого распространения. Миро для помазания и королевский герб были посланы с небес Хлодвигу; значит, с его именем было естественно связать и дарование орифламмы. Именно это верование, насколько можно судить, и распространилось почти повсеместно в конце XV века[47].

344//345

Священный сосуд, лилии, ниспосланные с небес, орифламма, также имеющая божественное происхождение, прибавим сюда способность исцелять страждущих  –  и мы получим ту совокупность чудесных свойств, которую апологеты династии Капетингов отныне без устали будут предлагать вниманию Европы в надежде снискать ее восхищение. Так, например, поступили послы Карла VII, державшие 30 ноября 1459 г. речь перед папой Пием II[48]. Еще в те времена, когда монархический цикл состоял из одной лишь легенды о Священном сосуде, французская династия уже использовала эту легенду к вящей своей славе. В начале XIII века, в документе, носившем полуофициальный характер – коронационном чине, – французский король хвастал тем, что он «один из всех королей земли владеет блистательной и славной привилегией, ибо помазан он елеем, спустившимся с небес»[49]. Несколькими годами позже английский хронист Матвей Парижский без колебаний

345//346

признает за французскими государями своего рода главенство, основанное на этом божественном источнике их могущества[50]. Слыша подобные речи даже из уст собственных подданных, Плантагенеты, вечные соперники Капетингов, не могли не испытать ревности. Они принялись в свой черед искать чудесный бальзам. История этих поисков, до сего времени не привлекавшая в должной мере внимания историков, достойна более подробного рассказа.

Начинается она при Эдуарде II. В 1318 г. один доминиканец, брат Николай из Стреттона, получил от короля секретное задание и отправился в Авиньон к папе Иоанну XXII. Он рассказал Святому отцу длинную историю, суть которой заключалась в следующем[51].

В те времена, когда Англией правил Генрих II Плантагенет, Томасу (Фоме) Бекету, пребывавшему в изгнании во Франции, было видение. Бекету явилась Матерь Божия. Она предказала ему скорую смерть и посвятила его в намерения Господа: пятый по счету король, который будет править Анг-

346//347

лией после Генриха, окажется «человеком великой честности, ревнителем церкви», – достаточно несложных подсчетов, чтобы убедиться, что речь в данном случае идет, как и следовало ожидать, об Эдуарде II; государя этого, без сомнения, по причине его чрезвычайных достоинств, должно будет помазать особенно святым елеем, каковой поможет ему «отвоевать Святую землю у языческого люда», – пророчество или, если угодно, обещание в форме пророчества, которое, как рассчитывал, вероятно, английский двор, должно было произвести на папу, вынашивавшего в то время планы нового крестового похода, особенно благоприятное впечатление. Королям, которые воссядут на английском престоле после добродетельного монарха, надлежит быть помазанными той же драгоценной жидкостью. Сказавши все это, Пресвятая Дева протянула святому архиепископу «сосуд», содержавший, само собой разумеется, тот самый елей. Каким образом склянка эта перешла из рук Томаса Бекета в руки монаха из монастыря Святого Киприана в Пуатье, была спрятана в этом городе под камнем в церкви святого Георгия, едва не сделалась добычей «верховного князя язычников» и в конце концов оказалась у герцога Иоанна II Брабантского, мужа сестры Эдуарда II, – подробный рассказ обо всем занял бы слишком много места. Если верить английскому послу, Иоанн II, отправляясь в 1307 г. в Лондон на коронацию своего шурина, захватил с собою склянку с чудесным елеем и настоятельно рекомендовал королю использовать для помазания именно эту жидкость; Эдуард II, однако, послушался своих придворных, которые советовали ему ничего не менять в сложившемся церемониале. Тотчас на королевство обрушились бесчисленные несчастья. Не оттого ли это произошло, что король пренебрег елеем, который некогда вручила Пресвятая Дева святому Фоме? и не прекратятся ли бедствия, если все-таки прибегнуть к этому елею? Вопросы тем более естественные, что чудесный елей совсем недавно подвергнулся испытанию, которое выдержал с честью: с его помощью графиня Люксембургская –  будущая императрица  –  исцелилась от последствий опасного ранения. Одним словом, речь идет о том, чтобы повторить обряд помазания на царство, воспользовавшись на сей раз той жидкостью, что упомянута в пророчестве. Но не является ли повышенное внимание к особенному

347//348

елею, в ущерб тому, каким, в полном согласии с обычными предписаниями церкви, пользовались при коронации 1307 г., предосудительным суеверием? А главное, позволительно ли совершать вторично столь важный обряд? не грех ли это? Впрочем, у подобной процедуры имелся по крайней мере один прецедент: Карл Великий, уверял брат Николай, был помазан вторично архиепископом Турпином, использовавшим для этого обряда елей, который остался от святого Льва Великого; рассказ о повторном помазании, о котором никто, как правило, ничего не знает, ибо оно было совершено втайне, запечатлен на двух медных листах, хранящихся в Ахене. Несмотря на авторитетность этого предания, за достоверность которого, впрочем, не мог ручаться никто, кроме брата Николая и его повелителя, совесть у Эдуарда II оставалась, судя по всему, нечиста; ему хотелось получить официальное одобрение своих намерений у духовного главы христианского мира. Поэтому король отправил к папе доминиканца, поручив ему испросить у святого отца согласие на повторное помазание, а по возвращении этого первого посланца отправил к папе второе посольство, возглавляемое епископом Херефордским, которое должно было сообщить папе затребованные им дополнительные сведения и добиться ответа.

Ответ наконец был дан. Текст его сохранился. Осторожная двусмысленность формы не может скрыть явный скептицизм. Верил ли сам Эдуард II в ту неуклюжую выдумку, которую Николай из Стреттона поведал папе? Кто знает? Даже если верил, советники его наверняка не были все поголовно столь наивны. Что же касается Иоанна XXII, то он в обман не дался. Впрочем, хотя он и остерегся явственно принять на веру столь подозрительную сказку, он, с другой стороны, не счел должным и открыто ее отвергнуть; он ограничился тем, что старательно уклонился от обсуждения ее достоверности; вдобавок он воспользовался вопросом, заданным ему королем Англии, дабы изложить официальное учение церкви касательно помазания, которое «не накладывает никакой печати на душу» –  иными словами, не является таинством – и, следовательно, может быть совершено вторично безо всякого святотатства. Дать же намерению Эдуарда II конкретную – положительную или отрицательную – оценку папа категорически отказался;

348//349

сходным образом, не желая вмешивать папство в это дело, он, несмотря на просьбу короля, не согласился назначить прелата для совершения повторного обряда. Он дал королю всего один совет, а точнее, приказ: дабы избежать огласки, обряд помазания, если король решится его повторить, должен быть совершен втайне. Наконец, в финале письма содержатся предписания нравственного порядка, которые папа дает королю тоном учителя, журящего учеников, – властный прелат охотно выговаривал в этом тоне светским государям, особенно же часто – незадачливому правителю Англии. Согласился ли Эдуард II быть вторично помазанным втихую? этого мы не знаем. Во всяком случае, понятно, что ответ Иоанна XXII не мог его не разочаровать; он-то явно мечтал потрясти воображение своих подданных публичной церемонией, которой придало бы особый вес присутствие папского легата[52]. Намек на «бесчисленные несчастья, которые обрушились на королевство», – иначе говоря, на трудности, с которыми столкнулся с самого начала царствования неловкий и очень быстро утративший популярность государь, – проливает свет на цель, которую преследовал несчастный король: он желал укрепить с помощью чуда свой пошатнувшийся престиж. По всей вероятности, по этой же самой причине и примерно в это же самое время (быть может, чуть позже) он решил превратить в истинно королевскую церемонию освящение cramp-rings. Отказ Иоанна XXII не позволил сбыться надеждам, которые английский король возлагал на новую коронацию[53].

349//350

Что сталось впоследствии с чудесной склянкой? В течение века с лишним мы не слышим никаких упоминаний о ней. Следует ли полагать, что, как рассказывали позднее, она просто затерялась в Тауэрских сундуках? Очевидно одно: узурпатору, Генриху IV Ланкастеру, удалось то, что не удалось Эдуарду II; 13 октября 1399 г., во время своей коронации Генрих был помазан елеем Томаса Бекета (святого Фомы); освящение и чудо были призваны набросить покров на нелегитимное происхождение нового короля. По сему случаю в народе распространили чуть измененную версию первоначальной легенды: в царствование Эдуарда III герцог Ланкастер – родной отец Генриха IV, – воюя в Пуату, нашел ковчег, имевший форму орла, а в нем  –  склянку с елеем; он передал эту склянку своему брату, Черному Принцу, дабы тот употребил елей при своей коронации; принц, однако, умер, так и не став королем; реликвия потерялась; Ричард II обнаружил ее уже после своего восшествия на престол и, не сумев добиться от английского духовенства согласия на новую коронацию, вынужден был пользоваться золотым орлом только как талисманом; Ричард не расставался со склянкой до тех пор, пока соперник его, Генрих Ланкастер, не отнял ее у него силой. Рассказ этот представляет собою смесь утверждений откровенно лживых и

350//351

более или менее правдоподобных, причем историческая критика оказывается бессильной отделить одно от другого. Главное, впрочем, заключалось в пророчестве; в него включили не слишком явную патриотическую аллюзию: первому королю, помазанному небесным елеем, предстоит отвоевать у французов Нормандию и Аквитанию – владения, утраченные его предками; естественно, под этим королем следовало разуметь Генриха IV[54]. Отныне английское коронование имело свою собственную легенду: короли, наследовавшие Генриху IV, будь они Ланкастерами, Иорками или Тюдорами, продолжали использовать для помазания елей, данный некогда Матерью Божией святому Фоме. Традиция эта сохранялась, кажется, даже несмотря на Реформацию, до того дня, когда Яков I, воспитанный в правилах шотландского кальвинизма, отказался исполнять обряд, в котором все дышало памятью о ненавистном культе Пресвятой Девы и святых[55].

Сосуд святого Фомы был, впрочем, не единственным чудесным предметом, использовавшимся при коронации английских королей. Даже в наши дни в Вестминстере, под корона-

351//352

ционным троном, можно заметить кусок красного песчаника: это «Камень Судьбы»; на него, говорят, патриарх Иаков преклонил голову в таинственную ночь, когда, оставшись ночевать в некоем месте между Вирсавией и Харраном, увидел во сне лестницу ангелов. На самом деле, однако, эта реликвия –  не что иное, как трофей. Эдуард I, привезший камень в Вестминстер, похитил его у шотландцев; изначально его использовали при возведении на престол шотландских королей; на нем восседали новые государи в городке Скон. Прежде чем обзавестись библейскими корнями, – что произошло не позже 1300 г., – этот камень, вне всякого сомнения, был просто-напросто священным камнем, использование которого в церемонии возведения на престол объяснялось изначально верованиями сугубо языческими, распространенными в кельтских странах. В Ирландии, в Таре, похожий камень клали под ноги новому государю, и, если тот оказывался чистой королевской крови, камень громко гудел[56].

Подводя итоги, можно сказать, что легендарное наследие английской монархии оставалось чрезвычайно скудным. Камень из Скона стал английским лишь в результате завоевания, да и то очень поздно; история с елеем святого Фомы  –  не более чем посредственное подражание легенде о Священном сосуде, выдуманное через четыре столетия после Хинкмара непопулярными или нелегитимными королями. Ни той, ни дру-

353//354

гой легенде не удалось получить не только в Европе, но даже и в самой Англии такую огромную популярность, какую получил французский легендарный цикл. В чем же причины этой неудачи, этой скудости? В чистой случайности, благодаря которой во Франции – в отличие от Англии – в нужный момент оказалось достаточное число людей, способных придумать или приспособить к собственным нуждам красивые сказки, а обстоятельства сложились так, что сказки эти получили широкое распространение? или же, напротив, в глубинных различиях коллективной психологии двух народов? Задаваться такими вопросами историк вправе, ответить на них ему не по силам.

Как бы там ни было, во Франции вышеперечисленные легенды способствовали тому, что подданные испытывали к своим королям величайшее почтение. Добавим сюда тот факт, что начиная с Людовика VII, а особенно с Людовика Святого и его ближайших преемников, все короли из династии Капетингов имели репутацию людей чрезвычайно благочестивых[57]. Мы легко можем понять, почему, особенно начиная с XIII столетия, именно эта династия стала считаться святой от рождения. «От святого рождены, много сотворят добра», – писал уже около 1230 г. в надгробном слове королю Людовику VIII поэт Роберт Сенсерьо, имея в виду четырех сыновей скончавшегося монарха[58]. Сходным образом Жан Голен, в царствование Карла V, рассуждает о «святом и священном роде», наследником которого является его повелитель[59]. Однако особенно полезно, размышляя над этим вопросом, сопоставить три посвящения, которые во времена Филиппа Красивого Эгидий Колонна – впрочем, относившийся к идеям, лежавшим в основе религиозной политики французского двора, сугубо отрицательно, – выставил перед тремя своими сочине-

353//354

ниями. Сыну графа Фландрского: «сеньору Филиппу, потомку славного рода». Роберту, королю Неаполитанскому – Капетингу, принадлежащему, однако, к младшей ветви: «великолепному государю, моему особливому сеньору, королю Роберту». Филиппу, французскому наследному принцу, в будущем как раз и ставшему королем Филиппом Красивым: «моему особливому сеньору, сеньору Филиппу, потомку рода королевского и святейшего»[60]. Подобное отношение к королям Франции, подкрепляемое легендами – прежде всего легендой о Священном сосуде, – сообщило французским верноподданическим чувствам почти религиозный характер. Память о чудесном помазании, совершенном над Хлодвигом, пишет Ришье в «Житии святого Ремигия», заставляет французов любить и чтить «корону» так же сильно, как драгоценнейшую из реликвий; кто умирает за нее, будет этою смертью спасен, если только он не еретик и не преступник, уже навлекший на себя проклятие прежними своими злодеяниями[61]. Эти последние слова заслуживают внимания. Они неминуемо вызывают в памяти более старинные тексты, по видимости очень похожие, по сути же совершенно иные. В 1031 г. члены Лиможского собора, в следующем столетии жонглер, сочинивший роман о Гарене Лотарингском, также обещали славную загробную будущность героям, которые погибнут мученической смертью, защищая дело сугубо профанное; однако они щедро отворяли врата Рая для вассалов, павших за своего сеньора[62]. Сочини-

354//355

тель «Жития святого Ремигия» в конце XIII века говорит о солдатах, отдающих жизнь за «корону». Таково различие двух эпох. Развитие веры в монархию, постепенно вытеснявшей вассальную преданность, шло одновременно с реальным укреплением королевской власти, одерживавшей все новые и новые победы; политические и нравственные трансформации совершались одновременно, причем политика и мораль постоянно влияли друг на друга, так что невозможно было отличить в этом процессе причину от следствия. Так сложилась та «реймсская религия», о которой Ренан пишет, что Жанна д'Арк «в буквальном смысле слова жила ею»[63]. Кто дерзнет утверждать, что во французском патриотизме не осталось никаких следов этого почти мистического чувства?

365//356

Чудесные сказки, создававшие монархии Капетингов столь блистательное прошлое, интересны для психолога и еще в одном отношении. Для всех них характерна некая антиномия. Придуманные по большей части из вполне корыстных побуждений, они тем не менее снискали огромный успех в народе; они взволновали толпы, подвигли людей на подвиги; произошло слияние искусственного с естественным, которому, впрочем, историк целительных обрядов должен удивляться меньше, чем кто бы то ни было.

§ 4. Суеверия; королевский знак; короли и львы

В представления толпы о чудесных свойствах королевской власти входили, наряду с только что перечисленными благочестивыми анекдотами, и другие элементы, в которых не было ничего специфически христианского. Теперь нам предстоит заняться ими.

Подданные видели в королях сакральных особ, а значит, чудотворцев. Короли Франции и Англии сплошь и рядом совершали чудеса еще при жизни. Приписывали им чудеса и после их смерти. Особенно характерен пример Филиппа-Августа; невозможно утверждать, что он вел жизнь безупречно добродетельную или же выказывал абсолютную покорность церкви; однако он был великий король, деяния которого потрясли воображение многих людей; этого было достаточно для того, чтобы останки его начали творить чудеса[64]. В XI веке Рим

356//357

упорядочил процедуру канонизации, так что с этих пор светских государей причисляли к лику святых гораздо реже. Однако подданные продолжали по-прежнему считать, что короли их наделены теми же способностями, что и святые.

Если короли – существа сверхъестественные, значит, были убеждены подданные, на теле у них имеются таинственные знаки, обличающие их достоинство. Вера в королевский знак оказалась одним из самых живучих средневековых суеверий. Она позволяет исследователю глубоко проникнуть в душу народа[65].

Чаще всего верование это выражается в литературных текстах. Оно появляется в рыцарских романах на французском языке примерно в середине XIII века и остается до самого конца Средневековья одним из самых избитых общих мест. Вошло оно в романы следующим образом: многие из них строятся на старинном мотиве ребенка, потерянного – случайно или вследствие каких-нибудь отвратительных махинаций, – а затем найденного: таковы Ричард Красивый, внук короля Фриза[66], близнецы Флоран и Октавиан, дети римского императора[67], Отонет, сын Флорана[68], Макер или Людовик, сын Карла Великого[69], Бев де Антон, предок которого был королем Шотландии[70], Гуго, сын герцога де Сен-Жилля и будущий венгер-

357//358

ский король[71], Жан Тристан, сын Людовика Святого, похищенный сарацинами прямо из колыбели[72], Дьедонне, сын короля Филиппа Венгерского[73], Лион, сын герцога Герпина Буржского...[74] Вполне возможно, что список этот мог бы быть продолжен, если бы бесконечным произведениям поздней средневековой художественной словесности, как стихотворным, так и прозаическим, не было суждено оставаться неизданными. Так вот, чтобы несчастный скиталец мог быть узнан родными – развязка, неизбежно венчающая все подобные истории, – ему, разумеется, необходимо какое-то средство для удостоверения его личности. Во всех романах, которые я перечислил, таким средством служит родимое пятно (naevus) в форме креста, которое, как правило, располагается у ребенка на правом плече (реже на груди). Обычно оно красного цвета («краснее летней розы»[75]), в исключительных случаях – белое. Этот крест и служит главным опознавательным знаком. Но не стоит заблуждаться: перед нами вовсе не обычная отличительная черта, какая может иметься у любого человека, независимо от его происхождения и будущности. Родимое пятно, о котором идет речь, имеет совершенно особый смысл, который всем известен. Оно представляет собою «королевский крест», доказывающий, что в жилах его обладателя течет королевская кровь, что в будущем ему суждено взойти на престол. Те, кто обнаруживают пятно на теле героя, даже не успев еще доподлинно выяснить его родословную, без всяких сомнений вос-

358//359

клицают, как графиня, нашедшая Ричарда Красивого, оставленного в лесу: «Боже правый, беспременно быть ему королем!»[76]. Поэтому романисты наделяют «королевским» пятном только тех персонажей, о которых знают точно, что им предстоит стать королями. В этом отношении особенно любопытна поэма «Бев из Антона». Она сохранилась в четырех редакциях: одной англо-нормандской и трех континентальных. Во всех Бев – найденыш, приходящийся, хотя об этом никто не подозревает, внуком королю Шотландии. Однако королем (по одной версии – английским, а по двум другим – иерусалимским) он становится лишь в континентальных редакциях, причем именно в этих редакциях на теле у него имеется вещее пятно, в англо-нормандской же версии оно отсутствует[77]. Старые авторы ни за что не стали бы наделять таким пятном первого встречного; они твердо знали, что если оно у кого-то есть, «означает сие, что быть ему королем»[78].

Суеверие это не является достоянием одной только французской литературы. Следы его можно отыскать в произведениях других стран. Правда, по некоторым из них очевидно, что они списаны с наших романов; таковы, например, испанская «История королевы Себильи»[79], или итальянские рассказы о Беве из Антона, или, в особенности, пространная компиляция «Reali di Francia» (Короли Франции. – ит.) – переработка каролингской легенды, созданная около 1400 года Андреа ди Барберини. Хитроумный Андреа охотно принялся рассуждать о Niello (зд. родимое пятно. – ит.) и Croce di sangue

359//360

(кровавый крест. – ит.)[80]. Однако тот же мотив возникает и в самых оригинальных произведениях, созданных за пределами Франции. В Англии это написанное в начале XIV века «Лэ о Хавелоке Датчанине». Хавелок действует также и в произведениях, написанных на французском или, точнее, на англонормандском языке, однако «королевским знаком, крестом сверкающим и прекрасным», награждает его только английское лэ, которое все исследователи признают сочинением совершенно самобытным[81]. В Германии это вариант «Вольфдитриха», созданный примерно в середине XIII века[82], и, главное, «Кудруна», сочиненная около 1210 г. и являющаяся, по-видимому, древнейшим текстом, где фигурирует королевский сын, наделенный знаменитым крестом[83]. Разумеется, из того факта, что эти поэмы не были переведены с французского и не являлись прямым подражанием французским образцам, нельзя сделать вывод, что наша литература, оказывавшая в то вре-

360//361

мя столь существенное влияние на литературу всей Европы, не повлияла на выбор мотивов, используемых в иноземных сочинениях. Однако, какова бы ни была та страна, где впервые возникло верование в королевский знак, бесспорно, что верование это пустило очень глубокие корни как вне Франции, так и внутри ее.

Знай мы о королевском знаке только из романов, мы могли бы принять его за обычное литературное клише, за выдумку романиста. Однако тексты разных эпох свидетельствуют, что общественное мнение наделяло таким знаком особ вполне реальных и нимало не выдуманных. Разумеется, свидетельства эти не слишком многочисленны; однако много ли мы вообще знаем о коллективных представлениях – вероятно, очень влиятельных, но редко находивших письменное выражение, – которые питали средневековый фольклор?

Во Франции начиная с XIII века трувер Адам де ла Аль, воспевая Карла Анжуйского, принца из династии Капетингов и короля Сицилии, утверждает, что «родился он с королевским крестом»[84]. Адам де ла Аль был литератором, и потому может показаться, что он не самый верный выразитель народных представлений. Но вот написанная два столетия спустя и разысканная г-ном Антуаном Тома королевская грамота о помиловании; это свидетельство опровергнуть труднее[85]. Вот о чем говорится в этой грамоте. Дело происходит 18 или 19 июня 1457 г. в Бьялоне, деревеньке, затерянной в глубине одного из самых заброшенных районов Центрального Массива. Шестеро крестьян сидят за столом в харчевне; один их них –  восьмидесятилетний крестьянин Жан Баттифоль. Разговор ведется о политике и о податях. Подати в здешнем краю непомерно велики; местный сборщик, по мнению крестьян, требует слишком многого и слишком часто накладывает арест на имущество неплательщиков. Знай король об этом, – говорит один из собутыльников, – он бы «выбранил» сборщика податей; в ответ старый Баттифоль произносит – я цитирую эту поразительную реплику дословно – следующее: «король есть

361//362

король, но не пристало ему быть королем, ибо когда родился, не имел он на себе королевского знака, а ведь настоящий король должен иметь на себе знак королевской лилии». Иначе говоря: король (Карл VII) – незаконнорожденный сын (известно, что поведение Изабеллы Баварской было далеко не безупречным, и враги короля из Буржа не преминули этим воспользоваться), и доказательством незаконности его рождения служит тот факт, что, когда он появился на свет, на его теле не было видно королевского знака. Этот знак уже не тот ярко-красный крест, о котором шла речь выше. Форма его изменилась. По-видимому, лилия, которая уже долгое время украшала герб Капетингов, в конце концов заместила в народном воображении крест, казавшийся слишком заурядным применительно к особам французской королевской крови. Вполне естественно, что отличительной чертой ребенка, принадлежащего к избранному роду, стали считать сам герб династии. Таким образом, речи, которые старик, скорее всего не знавший грамоты, вел однажды за бутылкой в деревенском кабачке и которые дошли до нас по чистой случайности, помогают нам понять, какие волшебные сказки слагал в XIV веке деревенский люд о своих королях[86].

Подобные предания рассказывались и в Германии. Как отдельные индивиды, так и целые семейства, претендовавшие

362//363

на имперский престол, неоднократно пытались обосновать свои права с помощью вещего креста. Утверждалось, что крест этот имелся на спине у Фридриха Мейсенского, которого, по той причине, что по материнской линии он приходился внуком императору Фридриху II, последние сторонники Гогенштауфенов в Германии и Италии пытались представить законным наследником престола[87]; в это же самое время Адам де ла Аль воспевал Карла Анжуйского; в разных странах сторонники двух соперничающих принцев: сицилийского королягвельфа и его конкурента-гибеллина, – приписывали своим ставленникам один и тот же пророческий знак. Тот же знак –  «белые волоски в форме креста» – с самого рождения имелся на спине у всех представителей императорской династии Габсбургов; так, во всяком случае, утверждал в конце XV века швабский монах Феликс Фабри, принадлежавший к числу их преданных сторонников[88]. Наконец, еще позже, в эпоху религиозных войн, некоторые лютеране сочли, что тот же знак украшает спину саксонского курфюрста Иоганна Фридриха, который до тех пор, пока не потерпел поражение в битве под Мюльбергом, мечтал отнять у Карла V имперскую корону[89].

363//364

Подобные слухи, если верить свидетельству немецкого историка того времени Филиппа Камерария (Camerarius), ходили в начале XVII века даже в Англии. Яков I, которому, как известно, от рождения было предначертано занять шотландский – но (как тогда казалось) не английский – престол, по слухам, с самого юного возраста имел на теле знаки, обличавшие его великую будущность: льва, корону, а по некоторым отзывам еще и шпагу[90].

Одним словом, вера в королевский знак была распространена очень широко. В разных местах и в разные эпохи она принимала разные формы. Во Франции к концу XV века общественное мнение, кажется, пришло к выводу, что всякий подлинно легитимный король должен иметь на своей коже знак своего происхождения, причем если изначально таким знаком считался ярко-красный крест, то в конце концов место креста заняла лилия. В Германии, а может быть, и в Англии, чудесным знаком наделяли в основном тех принцев, которые при рождении были отстранены от престола вследствие какой-нибудь роковой случайности, однако, казалось, были предназначены к тому, чтобы в один прекрасный день на него все-таки взойти; такие принцы были вылитые герои романов, обожаемых толпой. Немецкая традиция осталась верна кресту; однако немцы чаще всего считали, что крест этот не красный, а золотой. Именно такой крест отличает в «Кудруне» Гагена Ирландского, такой же, если верить сторонникам Фридриха Мейсенского, Иоганна Фридриха Саксонского, графов Габсбургов, имелся на теле у их повелителей[91]. Само разнообразие этих легенд доказывает их жизнеспособность.

364//365

С точки зрения фольклориста, описанное нами суеверие не представляет собою ничего исключительного. Эллинистической эпохе также были известны «знаки породы», той генос та (греч.): такова отметина в виде копья, которая считалась отличительной чертой некоторых знатных фиванских родов; представители этих родов слыли потомками тех воинов –  (греч.), – что родились некогда из зубов дракона, посеянных Кадмом. Порою подобные знатные роды являлись, как и в Средние века на Западе, царскими династиями: рассказывали, например, что все Селевкиды рождаются с якорем на бедре, который как раз и свидетельствовал об их божественном происхождении, ибо Селевк Великий, первый царь, отмеченный этим знаком, получил его, по преданию, от своего отца, Аполлона. Та же эмблема присутствует на некоторых селевкидских монетах; мы находим ее на двух вотивных вазах, так называемых селевкидес, принесенных в дар делосскому храму Аполлона одним из посланцев Селевка IV; таким образом, эмблема эта, как и лилии династии Валуа, служила не только телесным «знаком», но и своего рода гербом[92]. Марко Поло сообщает, что в Грузии «некогда рождались короли со знаком орла на правом плече»[93]. В XVII веке, если верить рассказу миссионера, побывавшего в этих краях, очертания знака изменились: теперь он больше напоминал крест[94]. Даже в Европе Нового

365//366

времени, как мы увидим позже, некоторые колдуны, наследственные целители разных болезней, в доказательство своего славного происхождения предъявляли родимые пятна, служившие им гербами[95]. Идея родового, или королевского, знака существовала, таким образом, почти во все эпохи и почти во всех странах; она родилась самопроизвольно в различных цивилизациях, возникнув из сходных представлений, касающихся чудесного характера некоторых родов, в особенности же тех родов, откуда народ брал себе вождей. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело с мотивом почти универсальным; это, однако, отнюдь не освобождает нас от необходимости объяснить, когда именно этот мотив возник в средневековом обществе и почему знак в этом обществе принял форму креста. Вдобавок крест из наших легенд, как красный, так и белый, не вполне соответствует фиванскому копью или селевкидскому якорю; он обозначает не только происхождение, но и предназначение; он предвещает восшествие на королевский престол, обуславливаемое, впрочем, именно происхождением; тот и другой знаки имеют общий источник, но представляют собою разные варианты одного и того же мотива. На этом следует остановиться поподробнее.

Первой работой обобщающего характера, посвященной французским королевским крестам, мы обязаны г-ну Пио Раине. На сочинение этого труда его натолкнуло чтение некоторых французских и немецких поэм, а главное – поэмы «Reali di Francia». Пораженный по видимости архаическим характером этого мотива, он увидел в нем пережиток чрезвычайно древних германских верований и использовал его для доказательства своей излюбленной идеи о том, что французский эпос родился из меровингских «кантилен». Г-н Фердинанд Лот ответил ему книгой «Романия». Этот ответ, равно как и общая эволюция теорий, касающихся нашей старинной литературы, избавляют меня от необходимости опровергать здесь гипотезу хитроумную, но совершенно безосно-

366//367

вательную. Порой считалось, что некоторые из героев, отмеченных знаком, суть короли-Меровинги, чей облик в большей или меньшей степени искажен поэтической традицией. Это утверждение было оспорено. Для нас в данном случае не важно, истинно оно или ложно. Для нас эти персонажи – просто герои романов. Мы знаем о суеверии, с ними связанном, не из памятников франкской эпохи, но исключительно из произведений изящной словесности, созданных сравнительно недавно, ибо все они написаны не раньше XIII столетия. В старых эпических текстах никаких следов этого суеверия нет. Конечно, оно могло просуществовать некоторое время, не находя себе выражения в литературе, однако представляется маловероятным, чтобы авторы рыцарских романов долго оставляли без внимания тему столь прекрасную и столь удобную для использования. У нас нет никаких оснований полагать, что вера в королевский знак возникла много раньше, чем первые свидетельства о ней в литературе. По всей видимости, возникновение это следует датировать приблизительно XII веком. Появилась ли она во Франции и Германии одновременно или же одна из стран опередила другую? Этого мы никогда не узнаем. Точно известно одно: мы обязаны видеть в этом веровании, равно как и в целительных обрядах, поразительное доказательство сопротивляемости и жизнеспособности, какими обладала, несмотря на все противодействия, вера в чудесный и сакральный характер королевской власти.

Но почему люди того времени полагали, что знак на теле короля должен иметь форму креста и располагаться на плече, а точнее, на правом плече избранника? Невозможно не задаться этим вопросом. Так же невозможно и дать на него точный ответ; истоки коллективных представлений такого рода всегда крайне темны. Возможно, однако, высказать предположения. Наименее невероятным из них является следующее. В Средние века самым популярным из всех пророчеств был знаменитый стих из Книги Пророка Исайи (9, 6), в котором христиане видели предсказание рождения Христа. Его знали все, ибо тогда, как и теперь, стих этот входил в Рождественскую мессу. О Царе-мессии в Книге Исайи говорится: «владычество на раменах его», factus est principatus super humerum ejus[96].

367//368

Слова загадочные, которые доставляют современным экзегетам немало затруднений. Богословы видели в них намек на крест, который нес на плече Искупитель. По-видимому, этот стих, поражающий своей темнотой, и комментарии к нему, в которых без конца повторялось упоминание о кресте, породили ассоциацию идей, приведшую к тому, что верующие стали представлять себе знак королевского сана в виде креста на плече избранника. Эта гипотеза позволяет объяснить и особенную форму знака, и его роль как предсказателя судьбы. Конечно, всякая гипотеза может быть подвергнута критике, однако мое предположение кажется мне все-таки более достоверным, чем то, какое высказал г-н Пио Раина, ибо в XII – XIII веках предания Меровингов, в которых, впрочем, ничто не напоминает о кресте, обличающем будущих королей, были прочно забыты; зато Рождественскую мессу ежегодно слушали все[97].

Вера в королевский знак очень рано была использована в качестве литературного мотива; с другой стороны, совершенно очевидно, что литература весьма способствовала дальнейшему распространению этой веры. Нет, однако, никаких оснований полагать, что вера эта имела своим источником одну лишь литературу; гораздо более вероятно, что она зародилась в народном воображении самопроизвольно. Иначе обстоит дело с другим суеверием, которое нам осталось рассмотреть и на котором мы остановимся гораздо менее подробно; я имею в виду пресловутое почтение, изъявляемое львами к королевской

368//369

крови. Это предание, сходное по своей природе с вымыслами из старых бестиариев, но, однако, отсутствующее в них, нашло примерно в ту же самую эпоху, когда возникла вера в королевский крест, выражение во многих французских, англо-нормандских и английских поэмах, порою в тех же самых, где фигурирует и крест. Особенно ярко описано оно в одной из версий «Бева из Антона»:

И обычай, как написано, утверждает,

Что королевского сына лев не пожирает,

Почитает его и охраняет[98].

Очевидно, что предание это родилось сравнительно недавно: автор «Песни о Роланде» его не знал, ибо в его поэме Карлу Великому снится сон о том, как на него нападает лев[99]. Напротив, просуществовало оно довольно долго; отзвуки его

369//370

можно заметить даже в английской литературе елизаветинской эпохи, у сэра Филиппа Сидни и у самого Шекспира, который довольно внятно намекает на него устами Фальстафа. Львы в наших краях встречаются нечасто и потому не представляют серьезной опасности ни для королей, ни для их подданных. По всей вероятности, связанное с ними суеверие родилось первоначально в воображении эрудитов или литераторов. Впрочем, мы уже знаем, что прибегать к нему случалось и дипломатам. Разве брат Франсуа, держа речь перед венецианским дожем, не сказал ему, что Эдуард III согласен признать Филиппа де Валуа королем Франции, если тот войдет в клетку с голодными львами и выйдет из их когтей невредимым? Ибо, утверждал он, «никогда львы не набросятся на истинного короля»[100]. Порой, чтобы правильно понять речи средневековых политических деятелей, стоит прочесть романы, которые читали они. Поэтому нет ничего более неправильного, чем постоянное противопоставление литературы и реальности; успех средневековых романических вымыслов объясняется суеверностью той публики, к которой обращались сочинители. Вероятнее всего, профессиональные рассказчики не стали бы придумывать и распространять истории про королей и львов, если бы слушатели и читатели не были бы уже давно приучены воспринимать королей как существа чудесные.

§ 5. Заключение

Таким образом, представление о сакральном и чудотворном характере королевской власти, как я и указывал в начале этой главы, прошло через все Средневековье, нимало не утратив своей силы; напротив, весь тот богатейший пласт легенд, целительных обрядов, полуученых, полународных верований, которому монархи были обязаны большой частью своего нравственного влияния, постоянно расширялся. Это расширение, по правде говоря, нисколько не противоречит тому, что мы называем политической историей в строгом смысле слова; оно происходит параллельно с материальным развитием и укреплением западных династий. Нет ничего удивительного в том,

370//371

что суеверие, касающееся королевского знака, возникает во времена Филиппа-Августа, Генриха II Плантагенета, Генриха VI Гогенштауфена; сходным образом расцвет новых монархических легенд при Карле V вполне отвечает общепринятым представлениям об этой эпохе; мы прекрасно знаем по многим другим признакам, что в оба эти периода королевская власть обладала особенно большой мощью. На первый взгляд кажется, будто общему ходу событий противоречит тот факт, что сакральный характер королевской власти был общепризнан в эпоху первых Капетингов; ведь в ту пору королевская власть была очень слаба, и в реальности короли не вызывали у подданных особенного почтения. Следует ли в таком случае видеть в рассуждениях авторов того времени насчет «святости» монархов просто пустые формулы, за которыми не скрывается никакое истинное чувство? Это значило бы совершенно не понять дух эпохи. Не забудем о том, что для всякого переходного времени характерна большая грубость в отношениях между людьми; буйные люди порой не щадят даже то, что они глубоко уважают; в Средние века вооруженные толпы разорили не одну церковь; можем ли мы сделать из этого вывод, что Средневековье было эпохой неверия? Больше того. Историка Х и XI веков должна поражать не слабость французской королевской власти, но тот факт, что власть этих королей, возглавлявших раздробленное государство и не исполнявших поэтому ни одной из своих функций, сохранилась и укрепилась, а начиная с царствования Людовика VI, пользуясь благоприятными обстоятельствами, стала развивать свои скрытые возможности и меньше чем за столетие предстала и перед своими подданными, и перед соседями в качестве мощной силы; не объясняются ли, хотя бы отчасти, это долгое сопротивление и внезапный расцвет теми интеллектуальными и сентиментальными Представлениями, которые мы попытались обрисовать?

Эти представления имели противников; к ним принадежали григорианцы и их последователи. Однако, несмотря на противодействие столь грозных врагов, представления эти победили. Средневековые люди не согласились видеть в своих государях обыкновенных людей, обыкновенных мирян. Религиозное и доктринальное движение XI века одерживало победу в тех случаях, когда находило поддержку в сильных и ста-

371//372

ринных коллективных представлениях. Именно так обстояло дело с безбрачием священников. Народ, всегда приписывавший целомудрию некую магическую силу и, например, охотно соглашавшийся с тем, что мужчина, который имел ночью сношение с женщиной, не достоин быть свидетелем во время ордалии, был готов признать, что святые таинства будут иметь силу, лишь если совершающий их священник не осквернял и не оскверняет себя соитием[101]. Однако в своей борьбе против представлений о сакральном характере королевской власти –  представлений, которые прочно укоренились в душах, – реформаторы потерпели поражение. В длительной популярности целительных обрядов следует видеть одновременно следствие и свидетельство этого поражения.