Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Марк Блок

КОРОЛИ-ЧУДОТВОРЦЫ

К оглавлению

Книга вторая

Величие и превратности чудотворной королевской власти

Глава четвертая

Некоторые смешения верований: святой Маркуль, короли Франции и седьмые сыновья

§ 1. Святой Маркуль, его легенда и культ

В конце Средневековья во Франции с верой в королевское чудо неразрывно смешался культ одного из французских святых, святого Маркуля. Попробуем разобраться в причинах этого смешения. Прежде всего нам предстоит выяснить, кто был этот святой, чье имя оказалось навсегда связано с обрядом исцеления золотушных? [1]

В царствование первых императоров из династии Каролингов в месте, именуемом Нант, в диоцезе Кутанс, стоял монастырь, на территории которого находилась могила набожного

373//374

аббата по имени Маркуль (Marculphus)[2]. Как часто случается, деревню, выросшую рядом с монастырем, постепенно начали называть именем святого патрона монахов; сегодня такого названия на карте нет, но, по-видимому, монастырь стоял на том месте, где теперь находится коммуна Сен-Маркуф, располагающаяся в восточной части полуострова Котантен, неподалеку от моря[3]. В начале IX века во всех концах франкской Галлии монахи, ощутив новый прилив любви к словесности, принялись писать или переписывать на более чистой латыни жития своих святых; монахи из Нанта не были исключением: один из них составил житие святого Маркуля[4]. К несчастью, это сочинение, в котором дьявол, приняв облик потерпевшей кораблекрушение красавицы, цитирует, впрочем неточно, стихи Вергилия, содержит лишь самые заурядные агиографические выдумки. Единственные сколько-нибудь точные или достойные веры сведения, которые можно из него извлечь, касаются места рождения Маркуля и времени, на которое при-

374//375

шлась его жизнь: родился он в Байё, а жил в эпоху короля Хильдеберта I и епископа святого Ло, то есть в середине VI века[5]. Составленное вскоре второе житие лишь расцветило первое, не добавив, однако, ничего существенного. Итак, приходится смириться с тем, что мы не знаем о жизни святого из Нанта ничего или почти ничего. Судя по «Житиям», люди IX века были информированы на сей счет не намного лучше нашего.

Настала пора норманнских набегов. Подобно многим монастырям, расположенным на западе Франции, Нант был разграблен и сожжен[6]. Монахи спаслись бегством, унося с собою реликвии. Какие приключения довелось пережить мощам святого Маркуля на дорогах Галлии, по которым скиталось в ту пору множество монахов, обремененных подобным грузом? Об этом нам узнать неоткуда. Мы знаем только о том, чем закончилось его странствие. Севернее Эны, на склонах, спускающихся от Кранского плато к реке, вдоль дороги, проложенной еще римлянами, располагалось принадлежавшее королю Карлу Простоватому владение Корбени. Король поселил беглецов на этой земле. Мощи святого были большой драгоценностью, которую Карл не захотел упускать. Получив разрешение местных прелатов, епископа Кутанского и архиепископа Руанско-

375//376

го, он 22 февраля 906 г. основал в Корбени монастырь, в котором должны были покоиться славные останки. На полуостров Котантен они уже никогда не вернулись[7].

Потеряв родину, нантские монахи скоро потеряли и независимость. Новый монастырь принадлежал королю. Король, взяв в жены девицу Фредерону, дал монастырь вместе с прилегающими землями ей в приданое; некоторое время спустя Фредерона, чувствуя приближение смерти, завещала земли и монастырь реймсскому аббатству Святого Ремигия. По правде говоря, короли не слишком хотели расставаться с землей, принадлежавшей им издавна, и со святыней, основанной одним из них; им не доставляла удовольствия мысль, что все это перейдет в собственность богатейшего реймсского аббатства; возможно, особенную ценность представляло для них Корбени в военном отношении: монастырь, откуда открывался вид на соседнюю долину, служил прекрасным наблюдательным пунктом; вдобавок его было удобно оборонять; там имелись укрепления – castellum (к которым, очевидно, принадлежали и стены монастыря), не раз упоминающиеся в военной истории той эпохи. Карл Простоватый, обязавшись выплачивать ежегодный оброк, оставил за собой до конца своих дней небольшую монастырскую постройку, где покоились останки «Христова Исповедника». Сын его Людовик Заморский добился уступки на тех же условиях не только этой постройки, но и деревни с прилегающими землями. Однако в 954 г., на смертном одре, Людовик возвратил всё аббатству Святого Ремигия, которое больше уже не выпускало из рук столь ценную собственность. Отныне в Корбени располагался уже не самостоятельный монастырь, а приория, cellula, где проживала небольшая группа монахов, подчинявшихся аббату монастыря Святого Ремигия. Так продолжалось до самой Революции[8].

376//377

В Корбени, как и в Нанте, святой Маркуль был чтим верующими, молившими его о чудесах и, в частности, об исцелениях. Однако, творя чудеса, подобно всем святым, святой Маркуль долгое время не имел никакой четко выраженной «специализации». Ни из чего не следовало, что особое почтение к нему должны питать именно золотушные. Авторы «Житий» каролингской эпохи, рассказывая об исцелениях, совершенных святым, ни разу не упоминают о золотухе. Что касается XII века, то применительно к этой эпохе мы располагаем весьма любопытными сведениями о тех способностях, которые приписывали святому Маркулю. В 1101 г. на деревню Корбени обрушились ужасные катастрофы, ниспосланные небом – говорят тогдашние авторы  – в наказание за «крестьянскую злокозненность»: падеж скота, набеги войск, наконец, пожар, происшедший по вине Тома из Монтегю, «тирана мерзкого и неправедного, на собственной двоюродной сестре женившегося». Монахи, извлекавшие основной доход из повинностей, которые выполняли крестьяне, оказались в результате всех этих несчастий в положении поистине бедственном. Только что назначенный приор попытался возместить убытки за счет сбора подаяний; он решил устроить своего рода гастроли реликвий: монахи, взвалив на плечи раку с мощами патрона, пустились в путь по дорогам Пикардии, по окрестностям Реймса и Лана; всюду святой творил чудеса. До нас дошел короткий рассказ об этой экспедиции[9]. Среди многочисленных болезней, от ко-

377//378

торых исцеляли в тот раз мощи святого, золотуха не фигурирует. Столетием позже в Кутанском соборе появился большой узорчатый витраж (его можно увидеть там и сегодня), посвященный памяти нантского аббата, культ которого сохранился в том диоцезе, где он некогда начал свое апостольское служение; на витраже изображено всего одно исцеление: святой избавляет от мук ловчего, о котором в «Житиях» каролингской эпохи говорится, что за свое непочтительное отношение к Mapкулю он был наказан падением с коня, а потом самим же святым излечен от ран[10]. О золотухе по-прежнему ни слова.

А между тем Маркулю предстояло сделаться патентованным целителем именно этого недуга. К несчастью, мы лишены возможности точно датировать самый древний источник, в котором Маркуль представлен как целитель золотухи; источник этот – проповедь, произнесенная, по-видимому, через много лет после путешествия мощей в 1101 г., но не позже 1300 г., ибо первая рукопись, в которой эта проповедь содержится, создана, судя по всему, в конце XIII века. В ней мы находим следующую фразу: «Получил сей святой милостию небесной дар излечивать недуг, именуемый "королевской болезнью", по каковой причине стекаются к нему (то есть к его могиле в Корбени) толпы больных, прибывающих как из стран диких и отдаленных, так и из краев соседних»[11]. Отчего же в XII или

378//379

XIII веке святого Mapкуля постепенно привыкли считать специалистом по излечению золотухи? Как мы видели, в древней легенде не было ни одного эпизода, приуготавливающего к такому восприятию. По всей вероятности, причиной тому послужило одно из тех по видимости незначительных обстоятельств, которые часто влияют на коллективное сознание. Анри Этьенн в «Апологии Геродота» сказал: «Иным святым приискали дела, отвечающие их именам, как, например, святым целителям: решено было, что станет отныне всяк святой лечить ту болезнь, у коей название с его именем схоже»[12]. К святому Маркулю это наблюдение применили уже давно. Золотушные опухоли чаще всего располагаются на шее. Между тем в имени Маркуль – в котором финальное «л» довольно рано редуцировалось[13] – слышно слово «сои» (шея), а также – о чем нередко забывают – слово «mar», наречие, очень часто употреблявшееся в средневековом языке в значении «плохо». Отсюда своебразный каламбур, который – за неимением лучшего – вполне мог помочь каким-нибудь хитроумным монахам приписать святому из Корбени особенное умение исцелять болезни шеи. По той же причине святой Клер (clair – ясный) претендует на звание сверхъестественного окулиста.

Примерно в то же время, когда святого Маркуля – весьма неожиданно – наделяют особым даром, он обретает популяр-

379//380

ность. Прежде, как до, так и после исхода из Нанта, он был известен только жителям Нейстрии или Реймсской провинции. В IX веке часть его останков хранилась, кроме Нанта, еще в одной церкви – возможно, руанской; это явственно вытекает из второго каролингского «Жития», автор которого, быть может, под воздействием недавних событий, прибавил к традиционной канве новый эпизод. Святой Уэн, рассказывает агиограф, в бытность свою епископом Руанским решил завладеть головой святого Маркуля, которую, намереваясь перенести в другое место, вынули из могилы; однако тут с неба упало письмо, приказывавшее епископу отказаться от своего намерения и довольствоваться какой-либо иной частью тела святого; совершенно очевидно, что единственная цель этого рассказа –  одернуть соперников и, не оспаривая их права на владение частью реликвий, раз и навсегда отбить у них охоту претендовать на обладание ценнейшей из них[14]. Святой Маркуль упомянут в большом «мартирологе святого Иеронима» – но исключительно в

380//381

нейстрийских его версиях[15]. Три деревни во Франции носят имя святого Маркуля: все три расположены в Нормандии, к югу от Сены[16]. Наступила пора переезда в Корбени. Святой-изгнанник от этого только выиграл: теперь его чтили набожные особы обоих краев. Память о нем оставалась жива в Кутансе: в церкви, перестроенной между 1208 и 1238 гг., ему посвящена капелла, украшенная превосходным витражом, о котором мы уже упоминали выше; поминается он и в служебниках диоцеза[17]. Более же всего чтили святого в Корбени и в Реймсе, где находился монастырь Святого Ремигия –  обитель, которой подчинялся приорат на берегу Эны; в реймсских литургических книгах и легендах он занимает немало места[18]. Однако в течение долгого времени культ Маркуля имел весьма ограниченное распространение: за пределами Нормандии, Корбени и Реймса он до XIV века был, судя по всему, со-

381//382

вершенно неизвестен; да и в названных местах (за исключением Корбени) слава его была скромной. Ни в Реймсе, ни в Лане – столице диоцеза, куда входил Корбени, – статуя святого Маркуля не украшала соборы, меж тем как другим региональным святым были посвящены целые скульптурные группы[19]. Молчат о святом Маркуле и «жесты», в которых – зачастую в угоду ассонансу или рифме – упоминаются самые разные святые[20]. Винсент из Бове в «Зерцале истории» посвящает святому Маркулю всего несколько слов[21]; в других больших агиографических компиляциях, составленных во Франции и за ее пределами в XIII веке и первой половине следующего столетия, он вообще не упоминается[22]. Людовик Святой, вероятно, ни о чем не просил этого святого, так как имя святого Маркуля не занесено в календарь его псалтыри[23].

382//383

Однако к концу Средневековья популярность святого Маркуля начала расти. Самый характерный симптом этого роста – довольно-таки бессовестная попытка священников из церкви Божьей Матери в Манте объявить себя, а не монахов из Корбени, единственными владельцами мощей святого Маркуля. Однажды (точной даты мы не знаем, но вне всякого сомнения это случилось раньше 1383 г.) неподалеку от Манта, на руанской дороге, была обнаружена могила с тремя скелетами; исходя, по-видимому, из тщательности, с какой было совершено погребение, нашедшие могилу решили, что в ней похоронены святые, и перенесли останки в соседнюю коллегиальную церковь. Поначалу было непонятно, какие имена следует дать святым. В описи имущества церкви Божьей Матери, составленной в 1383 т. каноником Жаном Пийоном, они фигурируют еще без имен; указано, что останки всех троих хранятся в большом деревянном сундуке, а это, безусловно, не свидетельствует о большом почтении. Прошло немногим менее столетия, и вот 19 декабря 1451 г. епископ Шартрский Пьер Бешбьен руководит переносом останков в три раки, более достойные славных слуг Господних: дело в том, что, как следует из протокола церемонии, личность покойных в конце концов установили: в них увидели – или пожелали увидеть – самого святого Маркуля и двух его легендарных спутников, упомянутых в старых «Житиях»: Кариульфа и Домарда; находку объяснили следующим образом: якобы нантские монахи, спасаясь бегством от норманнов и боясь, как бы драгоценный груз не достался преследователям, зарыли его на лугу у дороги; много лет спустя пастухи или их овцы с Божьей помощью отыскали место захоронения трех тел[24].

383//384

Находки эти, разумеется, вызвали в Корбени величайшее негодование; начался долгий спор, достигший особенного накала в XVII веке[25]. Монахи древней приории, куда останки нейстрийского святого поместил Карл Простоватый, имели на драгоценные мощи права, подтвержденные историей; они могли привести подлинные документы, прежде всего грамоту об основании их монастыря; так они и поступили, но имелись у них и свидетельства, по их мнению, куда более убедительные. 21 мая 1648 г., в праздник Вознесения Господня, когда процессия несла раку святого Маркуля, «появились внезапно на небе, –  сообщает протокол, составленный тридцать три года спустя, –  три короны, ободья же у них, одно с другим смыкающиеся, сверкали желтым, зеленым и синим светом... И парили те короны... прямо над ракой, словно кто их туда подвесил». Во время мессы «видны они еще были весьма явственно. Когда же служба кончилась, стали исчезать одна за другой». Монахи и верующие, общим числом «более шести тысяч», немедленно признали в этих метеорах «свидетельство гласное и непреложное», каковое Господь явил нарочно для того, чтобы опровергнуть раз и навсегда притязания людей из Манта[26]. Ничуть не бывало: невзирая на самые несомнительные документы и даже на чудеса, мантские верующие продолжали поклоняться своим мощам святого Маркуля; хотя им и не удавалось привлечь к себе такие толпы больных, какие стекались на берега Эны, и в их городе, как сообщают очевидцы, порой также совершались исцеления золотушных больных[27].

384//385

В других краях слава святого Маркуля распространялась более спокойно. К концу Старого порядка ему поклонялись во множестве церквей, причем некоторые из них гордились его реликвиями – предметом паломничества окрестных больных; кое-где так же обстоит дело и поныне. Эпизоды этого благочестивого завоевания по большей части не поддаются точной датировке; к сожалению, современники редко запечатлевали факты такого рода на бумаге, а ведь именно они и составляли в течение долгого времени одну из основных сторон религиозной жизни масс. Мне не удалось определить даже приблизительно, когда святого Маркуля впервые начали призывать в молитвах верующие Карантуара в Ваннском диоцезе[28] и Мутье-ан-Рец в Нантском диоцезе[29]; прихожане церкви Святого Петра в Сомюре и жители деревни Рюссе неподалеку от этого города[30]; обитатели Шарре в Дюнуа[31]; монахи большого аббатства Сен-Валери-сюр-Сомм[32]; жители Мондидье, где его избрали патроном суконщиков[33]; прихожане церкви Святого Петра в Абвиле[34]; обитатели Рю и Котанши в Амьенском диоцезе[35]; прихожане церкви Святой Елизаветы в Валансьенне; монахи аббатства Сизуэн[36]; жители деревни Сен-Тома на Аргоннской возвышенности[37]; Балама в Арденнах[38]; Динана[39];

385//386

монахи доминиканского монастыря в Намюре[40]; обитатели многочисленных деревень и городков Валлонии, Сомзе и Ракура[41], Силли, Монсо-Эмбреши, Мон-Дизона[42]; Эрпса, Зеллика[43] и Везембека[44] в Брабанте; Вондельгема во Фландрии[45], наконец, жители Кельна[46] и, по всей вероятности, многих других мест, о которых я, за неимением соответствующих агиологических реестров, не нашел сведений. Однако всякий раз, когда мне удавалось найти какие-либо хронологические указания, точные или приблизительные, они неизменно относились к эпохе сравнительно недавней[47]. В Сен-Рикье (Понтье) нашего святого знали начиная с XIV столетия; об этом свидетельствует составленный в тамошнем монастыре мартиролог; не позже начала XVI века он сделался там предметом довольно пылкого поклонения, о чем свидетельствует иконография[48]. В Турне, в церкви Святого Брикция, со второй половины XV ве-

386//387

ка имелись алтарь и статуя святого Маркуля[49]. В Анже[50], в Жиссе (Бургундия)[51] почитание святого Маркуля засвидетельствовано с XVI века; примерно в то же время в окрестностях Арраса его изображение появляется, наряду с другими местными святыми, на церковных памятных медалях[52]. В 1533 и 1566 гг. миссалы диоцеза Труа и аббатства Клюни заимствуют из литургических книг аббатства Святого Ремигия в Реймсе прозаические молитвы в его честь[53]. В том же XVI веке кусок его черепа, похищенный из Корбени, был помещен в церкви туренского городка Бюэй, куда отныне стали стекаться толпы верующих[54]. Другие реликвии Маркуля, полученные более за-

387//388

конным путем, оказались в Аршеланже (Франш-Конте), куда устремились с 1579 г. тамошние паломники[55]. Начиная с XVII века святого Маркуля порой изображают на медалях церкви Льесской Божьей Матери[56]. В 1632 г., благодаря щедрости капитула города Анже, в Кутанс возвращаются несколько крупиц драгоценных мощей, некогда похищенных из диоцеза в пору норманнских набегов[57]; в 1672 г. другая часть мощей перевозится из Кельна в Антверпен[58]; наконец, по завещанию Анны Австрийской, еще одна часть мощей оказывается около 1666 г. в Париже, в кармелитском монастыре на площади Мобер[59]. Более того, в конце XVI века и в течение всего следующего столетия по всей Франции основываются религиозные братства, посвященные святому Маркулю: в 1581 г. в амьенской церкви Святого Фирмена[60], в 1643 г. в суассонском аббатстве Божьей Матери[61], в 1663 г. в Гре-Дуарсо

388//389

(герцогство Брабантское)[62], в 1667 г. в брюссельской церкви Божьей Матери на Песке[63], около 1670 г. в самом Турне, где, впрочем, этого святого почитали издавна[64]. Братство францисканцев в Фалезе известно нам лишь по гравюре XVII века[65].

Но главный центр почитания святого Маркуля испокон веков находился в Корбени. Как некогда Нант, деревня Корбени едва не потеряла свое название. Начиная с XV века она часто именуется в текстах Корбени-Сен-Маркуль, а порой даже просто Сен-Маркуль[66]. Известностью она была обязана едва ли не исключительно своей церкви. Там также было создано братство – наполовину религиозное, наполовину экономическое, ибо святого избрали своим патроном  –  быть может, по причине какого-то неясного для нас созвучия?  –  окрестные галантерейщики. К началу XVI века эти торговцы, рассеянные по всей Франции, объединились в целый ряд крупных то-

389//390

вариществ, находившихся под весьма строгим надзором правительства в лице королевского казначея; во главе каждого товарищества стоял «галантерейный король»; однако поскольку подданному короля Франции именоваться таким образом не пристало, официально их называли «мэтры-досмотрщики». Центром одного из товариществ, охватывавшего большую часть Пикардии и Шампани, служила приория Корбени: ее называли «Круг и Братство Монсиньора святого Маркуля»; «король» его именовался «первым братом»; у него имелась печать, на которой были изображены рядом Людовик Святой и особливый покровитель «Круга» святой Маркуль[67]. В ту пору к числу «галантерейщиков» принадлежали чаще всего разносчики, странствовавшие из города в город; можно ли вообразить лучших пропагандистов для культа святого?

Однако главным источником славы стало для чудотворца из Корбени, разумеется, паломничество на его могилу. Начиная с XV века монахи продавали больным маленькие медали из простого или позолоченного серебра или же, для более бедных, простые «плоские образа» из позолоченного или простого серебра, свинца или олова; выбитое на них изображение благочестивого аббата постепенно сделалось привычным лю-

390//391

дям во всех концах Франции, даже тем, кто никогда не бывал на его могиле[68]; к медалям добавлялись небольшие керамические бутылочки с водой, освященной посредством «погружения» в нее одной из реликвий; водой этой следовало протирать места, пораженные болезнью, а те паломники, которые поклонялись святому особенно истово, ее даже пили[69]. Позже монахи стали раздавать паломникам еще и брошюры[70]. Правила для паломников, действовавшие в начале XVII века, известны нам из памятки, составленной, по-видимому в 1627 г.,

391//392

для Жиффора, посланца архиепископа, и снабженной его собственноручными замечаниями; размышления Жиффора – драгоценное свидетельство, позволяющее понять, какое впечатление производило на просвещенную духовную особу того времени народное благочестие, не слишком хорошо отличавшее религию от магии.

Добравшись до места назначения, паломники записывались в братство и вносили в его казну небольшую сумму; взамен им выдавали «печатный билет», извещавший об их обязанностях. На них налагались различные ограничения: пищевые и прочие; так, во все время пребывания в Корбени им запрещалось прикасаться к каким бы то ни было металлическим предметам, причем запрет этот считался настолько важным, что «прежде», – сообщают Жиффору, – им предписывали носить перчатки, дабы «избегнуть» наверное «оного прикосновения». Разумеется, первейшей обязанностью паломников было присутствие на службе в церкви приории; они непременно должны были совершить девятидневную молитву, тем же, кто не имел возможности пробыть в Корбени так долго, предоставлялось право выставить взамен себя местного жителя[71]; «заместитель» должен был исполнять все те правила, какие предписывались лицу, им замещаемому. Обычай этот показался рассудительному Жиффору «не чуждым суеверий», ибо, писал посланник архиепископа, запреты такого рода законны лишь в том случае, если больным запрещают делать вещи, вредные им «по естеству», – иначе говоря, когда запреты не имеют никакого отношения к сфере сверхъестественной, – а в этом случае непонятно, отчего те же самые правила должны распространяться и на людей вполне здоровых[72]. Покинув Корбени,

392//393

паломники в принципе по-прежнему оставались членами братства; самые добросовестные даже продолжали присылать в приорию требуемые взносы[73]. Со своей стороны монахи не покидали из виду своих посетителей: они просили паломников, чтобы те, возратившись из «странствия к великому святому Маркулю» и почувствовав спустя некоторое время избавление от мучившего их недуга, заверили бы у своего кюре или ближайшего судейского чиновника свидетельство об исцелении и прислали его в Корбени. Эти драгоценные документы, доказывавшие могущество святого, хранились в архиве приории; многие из них дошли до наших дней; самый старый датирован 17 августа 1621 г.[74], самый недавний – 17 сентября 1738г.[75] Свидетельства эти позволяют составить замечательно точное представление о популярности святилища. Из них мы

393//394

узнаем[76], что к святому Mapкулю шли не только из всех концов Пикардии, Шампани и Барруа, но и из Эно и окрестностей Льежа, из Эльзаса[77], из герцогства Лотарингского[78], из Ильде-Франса[79], из Нормандии[80], из Мена и Анжу[81], из Бретани[82], Нивернэ, Осерруа и Бургундии[83], из Берри[84], Оверни[85], из окрестностей Лиона[86], из Дофинэ[87]; его молили об избавлении от различных недугов, но чаще всего – об излечении от золотухи.

Возвратившись домой – а дом этот подчас располагался очень далеко от Корбени, – паломники приобщали своих земляков к культу святого, на чьей могиле они побывали. Устав братства Гре-Дуарсо в Брабанте, учрежденного в 1663 г., до

394//395

сих пор открывается уставом братства Корбени[88]. Там, на Кранских холмах, располагалось основное братство; многочисленные локальные товарищества, находившиеся в Гре-Дуарсо или любом другом месте, скорее всего представляли собою просто-напросто его филиалы. Экспансия культа святого Маркуля, которую мы описали выше, объяснялась по большей части активностью бывших больных, которые таким образом выражали благодарность чудотворцу, чьи реликвии, как они считали, исцелили их от недугов.

Каким же образом старый аббат из Нанта – или, как, в силу любопытного смешения названий, часто именовали его начиная с XVI века, из Нантёя  –  завоевал свою славу, столь позднюю и столь блистательную? Прежде всего, по-видимому, причиной послужила специализация, которую ему постепенно стали приписывать. До тех пор, пока святой Маркуль оставался заурядным целителем, ничто, казалось, не могло привлечь к нему внимание верующих. Но лишь только выяснилось, что его можно молить об избавлении от недуга совершенно определенного и к тому же весьма распространенного, как у святого тут же обнаружилась готовая клиентура. Общая эволюция религиозной жизни также способствовала обретению нашим святым огромной популярности. Судя по всему, слава пришла к нему в последние два столетия Средневековья; в XV веке звезда его взошла уже так высоко, что честолюбивые церковники начали оспаривать право на владение его останками. В эту пору эпидемии и вообще разнообразные несчастья обрушились на Европу; новые, еще неясные душевные движения, начавшие волновать человеческие коллективы – и заметные прежде всего по их воплощению в искусстве,  –  обновляли также и благочестие, придавали ему более тревожные, более умоляющие, если можно так выразиться, интонации, склоняли души к тому, чтобы обеспокоиться ничтожеством мира сего и просить помощи у предстателей, отвечающих каждый за свою особенную область. Толпы страждущих устремились к святому целителю золотухи, как устремялись они к мощам святого Христофора, святого Роха, святого Себастьяна или Четырнадцати Заступников; нарождающаяся слава святого Маркуля была лишь частным случаем общей тяги к святым целителям,

395//396

в ту пору особенно усилившейся[89]. Сходным образом расцвет его славы в следующие столетия совпадает с теми усилиями, которые неустанно предпринимали в ту пору ревностные католики, желавшие противостоять Реформации и потому насаждавшие в массах культ святых, основывавшие братства, добывавшие реликвии и особенно отличавшие тех служителей Господних, которые умели исцелять болезни и потому могли особенно успешно привлекать к себе страдающее человечество. Таким образом, многие причины, объясняющие взрыв популярности святого Mapкуля, носят всеобщий характер. Однако, пожалуй, в не меньшей мере наш святой был обязан своей славой и тому обстоятельству, что его имя прочно связалось в умах верующих с именами представителей королевской династии. Не случайно на печати галантерейщиков святого Маркуля изображали рядом с Людовиком Святым: оба, каждый на свой лад, были святыми, принадлежавшими французскому королевскому дому. Посмотрим же, как получил патрон Корбени это неожиданное звание.

§ 2. Святой Маркуль и чудотворная мощь королей Франции

Какой французский король первым отправился после коронации на поклонение святому Mapкулю? В XVII веке монахи из Корбени отвечали на этот вопрос: Людовик Святой[90]. По

396//397

всей вероятности, эту идею, столь для них лестную, подсказала им печать братства, которую украшало изображение святого короля. Скорее всего монахи заблуждались: Людовика Святого короновали в совсем юном возрасте, 26 ноября 1226 г.; из-за ненадежной обстановки церемонию следовало совершить как можно скорее, так что для введения новшества, которое отсрочило бы возвращение нового короля к верным ему парижанам, время было совсем не подходящее. К тому же мы точно знаем, что во времена Филиппа Красивого традиция августейшего паломничества еще не сложилась; нам известен маршрут королевского кортежа после коронации этого монарха в 1286 г.: король со свитой направился на юго-запад, не свернув в долину Эны. Быть может, в Корбени отправился, выехав в 1315 г. из Реймса, Людовик X, однако если это и имело место, Филипп де Валуа явно не счел этот прецедент обязательным для себя: он в 1328 г. последовал тем же или почти тем же путем, что и Филипп Красивый. Напротив, начиная с Иоанна Доброго, который через день после коронации прибыл в Корбени, ни один король вплоть до Людовика XIV, насколько нам известно, не изменял этому благочестивому обычаю, за исключением, разумеется, Генриха IV, которому пришлось короноваться в Шартре, поскольку Реймс находился под властью Лиги. Постепенно сложился целый церемониал, известный нам по описанию начала XVII века: навстречу славному гостю двигалась процессия; приор нес голову святого и передавал ее в «священные руки» короля; тот доносил ее собственноручно или с помощью высшего духовного лица, ведавшего раздачею милостыни, до церкви, где совершал молитвы перед ракой святого[91]. С XV века один из флигелей монастыря, именуемый «королевским флигелем», был отведен для приема монархов[92].

397//398

Людовик XIV переменил заведенный порядок; в 1654 г., когда состоялась его коронация, городок Корбени стоял в руинах, да и поездка туда представлялась, очевидно, не слишком безопасной: сказывались последствия войн. Мазарини не хотел отпускать юного монарха никуда, кроме Реймса. Раку святого Маркуля доставили прямо в этот город, в аббатство Святого Ремигия; таким образом, августейший паломник получил возможность беспрепятственно поклониться святым мощам. Такой оборот дела пришелся по вкусу преемникам Людовика XIV: Людовик XV и Людовик XVI под разными предлогами поступили точно так же[93]. Короли больше не затрудняли себя утомительным путешествием в Корбени; однако так или иначе они чувствовали себя обязанными поклониться святому Маркулю. Молитвы, совершаемые перед мощами этого святого, сделались ко времени первых Валуа и остались до конца существования монархии почти обязательным обрядом, который непременно должен был следовать за коронацией. Уже во времена Карла VII никому и в голову не приходило, что когда-либо дела могли обстоять иначе. «Ибо верно, – гласит "Хроника Девственницы", – что от века короли Франции после коронации по заведенному обычаю отправляются в приорию, именуемую Корбиньи (sic!)»[94].

Каким же чувством руководствовался первый король – если угодно, будем считать, что то был Людовик X, – который на обратном пути из Реймса отклонился от обычного маршрута и сделал крюк, чтобы попасть в Корбени? В эту пору святой Маркуль был уже довольно популярен, причем популярен как целитель золотухи. По этой ли причине французский государь, сам специалист по исцелению этой же болезни, считал себя обязанным поклониться святому Маркулю? Надеялся ли он, призывая в молитвах того святого, которому, кажется, сам Господь вверил особенное попечение о золотушных, заручиться его поддержкой, дабы с его помощью исцелять страждущих еще лучше, чем прежде? Можно предположить, что чувства короля были именно таковы. Однако никто, разумеется, не взял на себя труд пересказывать нам эти чувства во всех по-

398//399

дробностях. Напротив, очень четкое представление мы можем составить себе о том, какое мнение об этих королевских паломничествах довольно скоро сложилось в умах французов. Прежде чем эти паломничества вошли в привычку, чудотворную мощь королей считали, как правило, следствием сакрального характера их власти, выражением и утверждением которого служило помазание; отныне же в умах укоренилась мысль о том, что короли обязаны своею мощью предстательству святого Маркуля, который вымолил для них у Господа эту беспримерную милость. Так считало большинство французов уже во времена Карла VIII и Людовика XI: свидетели тому Жан Шартье, автор «Хроники Девственницы» и «Дневника осады», Лефевр де Сен-Реми, Марциал Овернский и сам Эней Пикколомини[95]. При Франциске I эту «заслугу изрядную» (по выражению Флеранжа), этот чудесный дар, коим наделены короли, приписывали святому Маркулю почти повсеместно[96]; разговоры об этом слышал при дворе Губерт Тома из Льежа[97]; однако, занося впоследствии свои впечатления на бумагу, он запутался во французской агиографии и приписал святому Фиакру все то, что ему рассказывали о святом Маркуле: случай этот лишний раз доказывает, что слава святого из Корбени не пересекла пределов Франции; напротив, внутри страны она упрочилась окончательно.

Не стоит, однако, думать, будто, оказавшись перед реликвиями святого Маркуля, короли только слушали мессу и совер-

399//400

шали молитвы! К этим благочестивым обрядам, исполнение которых входило в обязанности всякого паломника, очень рано прибавилась процедура, призванная еще сильнее укрепить репутацию святого как главного творца королевского чуда: помолившись, новый государь тут же в приории возлагал руки на больных. Первое свидетельство о таком исцелении относится к 1484 г., то есть к царствованию Карла VIII. В ту пору эта церемония скорее всего была французам в новинку, ибо золотушные еще не взяли за правило толпами устремляться в Корбени в момент коронации: к Карлу VIII их явилось всего шестеро; к Людовику XII, четырнадцатью годами позже, уже восемьдесят; во времена Генриха II среди испрашивающих помощи у французского короля, только что помазанного на царство, встречались уже и чужестранцы; в XVII и XVIII столетиях сотни и даже тысячи страждущих ожидали короля в Корбени либо, со времен Людовика XV, в парке аббатства Святого Ремигия в Реймсе. Больше того: начиная по крайней мере с Людовика XII, а может быть, и раньше, исцеления, совершенные перед ракой святого Маркуля, оказывались в практике любого короля самыми первыми; до этого ни один пациент доступа к августейшему чудотворцу не имел. Разумеется, напрашивался вывод, что короли не могли начать исцеления, не получив прежде от святого целительной власти. Таково и было всеобщее мнение, разделяемое, возможно, самими королями[98].

Реймсские каноники относились к новой теории весьма неодобрительно; им казалось, она посягает на престиж помазания, которое, с их точки зрения, как раз и являлось истинным источником чуда с исцелением золотухи, а рикошетом бьет и по престижу их собора, в котором преемников Хлодвига помазывали священным елеем. В мае 1484 г., во время коронации

400//401

Карла VIII, они, воспользовавшись случаем, во всеуслышание провозгласили старую доктрину. Настоятель аббатства, встретив 29 мая Карла VIII у городских ворот, обратился к нему с речью, в которой напомнил юному королю, что помазание сообщит ему «дар небесный и божественный, дар исцелять и спасать бедных больных от всем известного тяжкого недуга». Слов, однако, было недостаточно; дабы поразить воображение толпы и самого короля, требовались изображения. Поэтому вдоль всей дороги, которую предстояло проделать королю и его свите внутри городских стен, были размещены, по тогдашней моде, помосты с живыми картинами, представляющими самые прославленные эпизоды из прошлого монархии и самые прекрасные ее привилегии. На одном из помостов взорам толпы предстал «юноша в лазурном платье, усыпанном золотыми лилиями, с короною на голове», иначе говоря, актер, изображающий короля Франции, причем короля юного; его окружали слуги, подающие ему «воду для омовения», и больные, которых он исцелял, «возлагая на них руки и осеняя крестным знамением»: понятно, что вся сцена изображала обряд исцеления, какой предстояло вскоре начать совершать Карлу VIII. Внизу была вывешена табличка со стихами, сочиненными – в этом нет никакого сомнения – одним из членов капитула, возможно, поэтом Гийомом Кокийяром:

В Реймсе над благородными королями

Святое помазание совершается,

Господь золотуху врачует королевскими руками,

Что сией сценой и подтверждается.

«Подтверждение» это и комментирующее его четверостишие были бесспорно призваны подчеркнуть могущество «святого помазания». Однако, «проезжая перед сей Историей», придворные из королевской свиты слишком спешили: они окинули живую картину взглядом, но не удосужились прочесть табличку; догадавшись, что картина эта изображает исцеление золотушного, они решили, что перед ними «чудо святого Маркуля»; так они и сказали юному королю, который скорее всего им поверил. Святой Маркуль забрал над умами такую власть, что всё, даже упреки противников, шло на пользу его славе[99].

401//402

Если реймсские каноники были заинтересованы в том, чтобы прославить обряд помазания королей, то разнообразные религиозные братства, обязанные известностью и процветанием культу святого Mapкуля, были не в меньшей степени заинтересованы в распространении теории, объявлявшей предстательство этого святого главным источником чудотворной мощи королей. В первую очередь к адептам этой теории принадлежали, разумеется, главные почитатели святого, монахи из Корбени. Но они были отнюдь не одиноки. В большом аббатстве Сен-Рикье в Понтье по крайней мере с XIV века святого Маркуля почитали, как известно, с особым рвением. Вскоре после 1521 г. казначей общины, Филипп Валлуа (Wallois), решил украсить подлежавшую его попечению церковную сокровищницу; среди многочисленных фресок, которые до сих пор украшают стены прекрасной сводчатой залы и которые, по-видимому, были подсказаны живописцу самим казначеем, не забыт был, разумеется, и святой Маркуль. Дерзость замысла состояла в том, что святого запечатлели непосредственно в момент передачи чудесного дара: на фреске нантский аббат стоит с посохом в руке; к его ногам склонился король Франции в парадном платье и мантии, усеянной лилиями, с короной на голове и цепью ордена Святого Михаила на шее; святой прикасается своей освященной рукой к подбородку монарха; обычно на миниатюрах и гравюрах таким жестом король исцелял золотушных, ибо болезнь, мучившая их, чаще всего гнездилась в шейных железах; живописец же, которому было поручено изобразить передачу целительного дара, счел, что, наделив святого привычным жестом королей, он выполнит свою задачу как нельзя лучше. Под картиной помещены латинские стихи, разъясняющие ее смысл; перевести их можно примерно так (ср. илл. I bis):

«О Маркуль, твои золотушные получают от тебя, о целитель, отменное здоровье; дар твой сообщает королю Франции – и он тоже целитель, – равную власть над золотухой; да будет позволено мне (с твоею помощью), творец стольких

402//403

прекрасных чудес, добраться целым и невредимым до сияющих небес»[100].

По всей вероятности, обряд возложения рук с самого начала сопровождался молитвами; однако о том, каковы они были до царствования Генриха II, как, впрочем, и после, нам ничего не известно. Что же касается Генриха II, то при нем был составлен великолепный часослов, жемчужина французского искусства. На листе 108 этой рукописи, против миниатюры, изображающей короля, который пользует больных под сводами галереи, выстроенной в классическом стиле, записаны «Молитвы, кои обыкновенно читают короли Франции, когда намереваются возложить руки на больных золотухой». Что же это за молитвы? не что иное, как ряд антифонов во славу святого Маркуля, вдобавок весьма банальных: все, что касается непосредственно святого, почерпнуто из житий каролингской эпохи и не содержит ни малейшего намека на его связь с королевским чудом[101]. Тем не менее, если перед тем, как начать по заведенному порядку совершать чудеса, король Франции всякий раз считал долгом возблагодарить того самого святого, на поклонение которому он отправился перед началом своей целительной практики, значит, он чувствовал, что в какой-то степени обязан этому святому той чудотворной мощью, какую готовился явить взорам толпы. Литургия золотушных служила своего рода подтверждением славы святого Маркуля со стороны королей и придворных священников.

Это верование, обретшее почти официальный статус к середине XVI века, оставалось в силе и много лет спустя. Когда около 1690 г. настоятель аббатства Сен-Рикье Шарль д'Алигр, стремясь поднять авторитет монастыря, полуразрушенного войнами и коммендой, заказал лучшим живописцам своего времени целую серию картин для алтаря, одну из них он решил посвятить святому Маркулю. Исполнение своего замысла

403//404

он поручил автору многочисленных полотен на религиозные темы, честному и плодовитому Жану Жувене. При Людовике XIV в любом произведении, имеющем какое-либо отношение к королевскому чуду, короля непременно следовало изображать на первом плане; на картине, которую Жувене написал в своей обычной манере – добротно, но без блеска, – сначала видишь только Людовика XIV, возлагающего руки на золотушных; однако, приглядевшись, замечаешь справа от короля, как полагается, чуть в глубине и едва ли не у него за спиной фигуру благочестивого аббата, склоняющего осененную нимбом голову: это святой Маркуль, присутствующий при совершении обряда, который своим существованием обязан его предстательству. Примерно в то же время совсем рядом с Сен Рикше, в церкви Святого Вюльфрана в Абвиле, некий художник, чье имя до нас не дошло, также изобразил – возможно, подражая Жану Жувене, – Людовика XIV, исцеляющего больных золотухой; и на этом полотне рядом с королем – святой Маркуль. В Турне, в церкви Святого Брикция, сохранилось другое алтарное полотно, написанное, по всей вероятности, в ту пору, когда город принадлежал Франции, иначе говоря, между 1667 и 1713 гг., неким талантливым живописцем –  возможно, Мишелем Буйоном, который между 1639 и 1677 гг. работал в этом городе и создал там целую школу; здесь аббат из Нанта в епископской митре и король Франции (написанный так, что его трудно идентифицировать с некиим конкретным государем), в мантии, затканной лилиями и подбитой горностаем, стоят бок о бок; монарх держит в левой руке скипетр, аббат – посох; правые руки у обоих подняты, словно они собираются благословить больных, в самых живописных позах склоняющихся к их ногам.

Сходные сюжеты находим мы и на картинах менее значительных. Когда в 1638 г. дом Удар Буржуа, приор Корбени, выпустил свою «Апологию святого Mapкуля», он поместил на фронтисписе гравюру, на которой король – на сей раз наделенный бородкой клинышком, позволяющей узнать в нем Людовика XIII, – протягивает руку к больному; третий герой картины – святой патрон приории Корбени. Вспомним, наконец, и два произведения благочестивого искусства для народа, созданные, по-видимому, тоже в XVII веке: эстамп, гравиро-

404//405

ванный А. Эбером, и медаль, выбитую для церкви Святого Креста в Аррасе; и тут, и там король и святой Маркуль стоят рядом, единственное серьезное различие заключается в следующем: на эстампе, как и на фреске из аббатства Сен-Рикье, а быть может, в подражание ей, святой дотрагивается до подбородка короля, на медали же он благословляет монарха; идея в обоих случаях выражается одна и та же: передача сверхъстесгвенного дара.

Посмотрим теперь, как обстояли дела за пределами французского королевства. 27 апреля 1683 г. братство, избравшее патроном нашего святого, было основано в Гре-Дуарсо, в Брабанте; по нидерландскому обычаю, паломникам там раздавали образки в виде вымпелов, именуемые «флажками»; до нас дошел «флажок» из Гре-Дуарсо, изготовленный, по-видимому, в XVIII веке; на нем король Франции, одетый, как обычно, в длинную мантию, расшитую лилиями, у ног святого Mapкуля целует какой-то круглый предмет, по всей вероятности, реликварий, который святой ему протягивает; рядом с королем на подушке покоятся скипетр и корона. Таким образом, и в чужих землях король сделался непременным атрибутом святого. Повсюду иконография приучала верующих к мысли, что от этого старого монаха, о котором, в сущности, было почти ничего не известно, – отшельника, основателя аббатства и противника дьявола во времена Меровингов, – зависело рождение и продолжение целительного обряда[102].

405//406

В чем, собственно говоря, заключалась эта зависимость? Пожалуй, совершенно определенного ответа на этот вопрос не было дано ни в одну эпоху, ибо первоначальная концепция, согласно которой чудотворная мощь королей считалась следствием сакрального характера их власти, никогда полностью не исчезала. Впрочем, довольно долго эта проблема вообще не обсуждалась. Но когда в конце XVI века и в начале века следующего теоретики абсолютизма попытались, споря с «монархоборцами», возвысить престиж королевской власти, они, как мы увидим, уделили немалое внимание чуду с исцелением золотушных; в первую очередь они стремились подчеркнуть божественный характер королевской власти, а потому не могли допустить существования у чудотворной мощи королей какого-либо источника, кроме этого божественного характера, который, по их мнению, узаконивался и даже усиливался обрядом коронации; ибо, как мы покажем позже, теоретики-монархисты относились к религиозным торжествам гораздо более снисходительно, нежели автор «Сна садовника». О влиянии, приписываемом повсеместно святому Маркулю, они либо старались вообще не упоминать, либо категорически его отрицали: первой линии поведения придерживался юрист Форкатель (он не сказал о святом Маркуле ни единого слова); второй – врач Дю Лоран и Дю Пера, высшее духовное лицо при особе короля, ведавшее раздачею милостыни (оба они вступили со сторонниками святого в открытый спор)[103]. Опорой всем

406//407

этим авторам служил, в частности, авторитет Фомы Аквинского, которому они приписывали мысли, на самом деле, как мы знаем, высказанные его продолжателем Толомео Луккским; ведь мнимый Аквинат вполне определенно объяснял исцеления, совершаемые Канет и игами, благодетельным влиянием совершенного над ними помазания. Даже защитники святого Маркуля, такие, как приор Корбени Удар Буржуа, начиная с этого времени стали толковать роль своего патрона в обряде возложения рук лишь как вспомогательную. «Не вправе я утверждать, – пиcaл Буржуа, – как полагали иные, будто короли наши обязаны умением исцелять золотуху предстательству святого Маркуля. Первый источник сего дара – помазание наших королей на царство». Роль святого Маркуля, по этой версии, ограничивается тем, что он «упрочивает» этот дар – иначе говоря, получает у Господа подтверждение королевских на него прав – в ответ на благодеяния, оказанные ему некогда «королем Франции» Хильдебертом (в ту пору считалось, что целительной мощью обладали уже Меровинги со времен Хлодвига)[104] ясно, что в данном случае налицо довольно неуклюжая попытка примирить две противоречащие друг другу теории.

Противоречия такого рода нисколько не смущали простых верующих, Большинство больных, будьте паломники, отправлявшиеся в Корбени, или адепты королевского возложения рук, продолжали думать, что нантский аббат имеет некоторое отношение к чудотворной мощи королей, хотя не знали – да и не стремились узнать, – в чем, собственно, это отношение заключается. Эта простодушная вера выразилась во многих свидетельствах об исцелении, сохранившихся в архиве Корбени. Из них явствует, что иные золотушные полагали, будто одного королевского возложения рук недостаточно и что для полного исцеления необходимо провести девять дней в молитвах на могиле святого Маркуля; больше того, даже исцелившись от одного лишь прикосновения королевской руки и, казалось бы, не нуждаясь в других благочестивых обрядах, они считали своим долгом совершить благодарственную молитву на могиле святого Маркуля, ибо твердо знали, что к чуду в ка-

407//408

кой-то мере причастен и святой[105]. Монахи из Корбени всячески поддерживали эту идею. Устав паломничеств в Корбени, составленный около 1633 г. и сохранившийся в бумагах брабантского братства Гре-Дуарсо, гласит буквально следующее: «В случае же если он (больной) удостоится прикосновения руки христианнейшего короля... (единственного из земных владык, который Божьей милостью и предстательством этого блаженного святого наделен даром исцелять золотуху), должен (больной) после сего явиться в Корбени, дабы записаться в тамошнее братство, либо направить туда для оной записи своего посланца, а затем провести там девять дней в молитвах либо препоручить совершение сих молитв помянутому посланцу, а засим прислать в Корбени свидетельство об исцелении, подписанное местным кюре либо кем-нибудь из судейских»[106].

Напротив, реймсский капитул, как и прежде, относился к соперничеству святого Маркуля с помазанием королей весьма неблагосклонно. 17 сентября 1657 г. Николь Реньо, жительница Реймса, некогда страдавшая золотухой, а теперь выздоровевшая, отдала заверить два свидетельства об исцелении, поместившиеся на одном листе бумаги. Одно подписано кюре церкви Святого Якова в Реймсе, г-ном Обри, который одновременно был каноником церкви архиепископства; в этом свидетельстве значится, что «Николь удостоилась прикосновения королевской руки во время коронации и оттого исцелилась»; о святом Маркуле здесь не говорится ни слова. Второе свиде-

408//409

тельство подписано казначеем приории Корбени; он подтверждает, что больная «совершенно исцелилась благодаря предстательству блаженного Маркуля», которому потом в течение девяти дней возносила благодарственные молитвы; в этой бумаге нет ни слова о короле[107]. Что же касается высшего духовенства, которому были одинаково дороги и народное поклонение святым, и престиж коронации, постепенно сделавшейся одной из самых прочных нитей, связующей королевскую власть с церковью, оно не спешило принимать чью-либо сторону. Эклектизм церковнослужителей прекрасно виден в трактате «О беатификации служителей Господних и о канонизации святых», написанном кардиналом Проспером Ламбертини, позже ставшим папой под именем Бенедикта XIV, – человеком острого ума, которому Вольтер посвятил «Магомета». Откроем книгу IV этого знаменитого трактата, который еще и сегодня считается весьма авторитетным в Конгрегации обрядов; мы прочтем там следующие слова: «короли Франции получили преимущественное право исцелять золотушных... –  сей чистый дар Божий – либо при обращении Хлодвига (отзвук теории помазания)... либо когда святой Маркуль испросил ее для всех королей французских»[108]. В конце концов, как простодушно замечал дом Марло, «нет ничего невозможного в том, чтобы обладать одной и той же вещью на двух различных основаниях»[109].

По правде говоря, по отношению к теории королевского чуда святой Маркуль был чужаком, так и не одержавшим окончательной победы. Однако на каких, собственно, основаниях этот чужак вторгся на чужую территорию? Абсолютно ничто в его легенде даже отдаленно этого не оправдывает; ибо

409//410

если в старинных житиях и говорится, что святой Маркуль получил от Хильдеберта некие дары, из житий этих никак не следует, что бы ни говорил на сей счет Удар Буржуа, будто святой «отвечал Его Величеству щедротами своими»[110], иначе говоря, будто он вымолил у Господа для короля привилегию – обладание неким даром или, по крайней мере, «продление» этой привилегии. Мысль о предстательстве святого родилась в конце Средневековья под влиянием первых королевских паломничеств, которые были истолкованы как выражения благодарности за дарованную милость; позднее с таким истолкованием согласились сами короли; товарищества и братства, заинтересованные в процветании культа «их» святого, позаботились о том, чтобы распространить эту трактовку в народе. Таковы, по всей вероятности, те случайные обстоятельства, которые способствовали появлению и развитию во Франции на закате Средневековья этой любопытной концепции, не имеющей решительно никаких аналогов в Англии[111]

410//411

однако понять ее до конца невозможно, не увидев в ней в первую очередь выражение общей тяги народного сознания к смешению или, если позволено мне будет заимствовать термин из классической филологии, «контаминации» верований. Во Франции были короли, которые, начиная примерно с XI века, исцеляли золотушных; в той же Франции был святой, которому одним или двумя веками позже приписали способность исцелять тот же недуг, именовавшийся отныне двояко: «королевской болезнью» и «болезнью святого Маркуля»[112]; как же можно было поверить, что эти два обстоятельства не связаны друг с другом? Люди стали отыскивать связь между ними, и поскольку они эту связь искали, они ее нашли. Действуя таким образом, они повиновались постоянной потребности коллективной психологии, доказательством чего служит история другой контаминации подобного рода, к которой равно причастны и короли-чудотворцы, и святой из Корбени.

§ 3. Седьмые сыновья, короли Франции и святой Маркуль

С незапамятных времен люди наделяли некоторые числа сакральными или магическими свойствами; одно из таких чисел – семерка[113]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что

411//412

в самых разных странах седьмому сыну, а точнее, последнему ребенку из семи родившихся один за другим мальчиков или –  гораздо реже – седьмой дочери, родившейся следом за шестью представительницами того же пола, приписывали сверхъестественную мощь. Мощь эта иногда носила неблагоприятный характер и доставляла немало хлопот тому, кто был ею наделен: в некоторых областях Португалии бытует молва, что седьмые сыновья каждую субботу превращаются – не знаю, добровольно или нет – в ослов, и собаки преследуют их до самой зари[114]. В большинстве случаев, однако, седьмых сыновей почитают существами по преимуществу благодетельными: в некоторых краях седьмые сыновья слывут колдунами[115]; главное же состоит в том, что почти повсюду в них – а порою также и в седьмых дочерях – видят врожденных целителей, «потайных знахарей», как говорят в Берри[116], «щупалыциков», как говорят в Пуату[117]. Верование получило –  и, по-видимому, имеет до сих пор – широкое распростране-

412//413

ние в Западной и Центральной Европе: оно зафиксировано в Германии[118], в Бискайе[119], в Каталонии[120], почти повсюду во Франции[121], в Нидерландах[122], в Англии[123], в Шотландии[124], в Ирландии[125] и, говорят, даже вне Европы – в Ливане[126]

413//414

Как давно возникло это верование? Первые свидетельства о нем восходят, насколько мне известно, к началу XVI века; самым ранним произведением, где оно упомянуто, кажется мне «Сокровенная философия» Корнелия Агриппы, опубликованная впервые в 1533 г.[127] Можно ли предположить, что это суеверие, судя по всему неизвестное Античности, долгое время существовало в устной культуре Средних веков, не находя отражения в текстах, и лишь затем было запечатлено в письменных источниках? Пожалуй; можно также предположить, что однажды обнаружатся такие упоминания об этом суеверии в

414//415

средневековых текстах, которые ускользнули от моего внимания[128]. Однако мне представляется гораздо более правдоподобным, что подлинную популярность вера в могущество седьмых сыновей обрела только в Новое время; ибо, судя по всему, этой популярностью она в большой мере обязана тем печатным книжечкам, которыми торговали с лотков бродячие торговцы и которые примерно с XVI века сделали доступной для простецов старую герметическую науку и, в частности, спекуляции с числами, до того совершенно чуждые народной душе[129]. В 1637 г. некто Уильям Гилберт из Пресгли в графстве Сомерсет, отец семи сыновей, зазывал больных к своему седьмому сыну, Ричарду, и тот лечил их «возложением рук». В те времена по причинам, которые станут нам ясны впоследствии, правительство Карла I довольно строго карало подобных целителей. Епископу Уэллса (Wells) – диоцеза, к которому принадлежал Пристли, – было поручено расследовать дело Гилберта; он узнал  –  а из его отчета это узнаем и мы  –  что юный Ричард уже приступил к исцелениям. У одного «иомена», проживавшего по соседству, племянница страдала золотухой; вспомнив книгу под названием «Тысяча примечательных известий о различных вещах», где говорится, что эту болезнь исцеляют седьмые сыновья, родные отправили девочку к Гилбертам; она стала первым пациентом юного лекаря[130]. Между

415//416

тем книга, из которой иомен почерпнул эту драгоценную информацию, нам известна; сочиненная некиим Томасом Лаптоном и опубликованная впервые в 1579 г., она выдержала довольно много изданий[131]. Можно предположить, что не один отец семи сыновей заимствовал из нее либо прямо, либо, как Уильям Гилберт, благодаря посреднику, мысль использовать чудесный талант своего последнего отпрыска. Впрочем, сам Лаптон не может считаться непосредственным выразителем народной традиции; он тоже пользовался книжным источником, на который честно сослался, причем источником, как ни удивительно, чужестранным: он почерпнул то сведение, которое открыло юному Гилберту его призвание, из книги французского врача и астролога Антуана Мизо «Девять центурий о достопамятных происшествиях»[132]. «Девять центурий», впервые изданные в 1567 г., затем также многократно переиздавались, особенно в Германии. Кто знает, скольким «щупалыцикам» в разных странах эта маленькая книжка подсказала прямо или косвенно, чем именно им следует заниматься? Ту же роль могли сыграть и другие книги аналогичного содержания. Книгопечатание во всем мире служило отнюдь не только развитию рациональной мысли.

От каких же недугов лечили «седьмые» (так их часто называли во Франции при Старом порядке)? Вначале, вероятно, от всех без разбору. В Германии, впрочем, седьмых сыновей и позднее продолжали считать целителями, способными справиться с любой болезнью. В других же странах, не утратив окончательно способности влиять на все болезни вообще, «седьмые» специализировались на врачевании конкретных недугов. В разных странах им приписали разные умения: в Бискайе, в Каталонии считалось, что они лечат от укусов бешеных

416//417

собак; во Франции, Великобритании и Ирландии – что они умеют исцелять золотуху[133]. Уже в самых старинных из имеющихся в нашем распоряжении текстов: сочинениях Корнелия Агриппы, Антуана Мизо или Томаса Лаптона, – седьмые сыновья (или дочери) предстают в роли целителей золотухи – той роли, которую им и до сих пор приписывают в иных деревнях по обе стороны Ла-Манша. Откуда же появилась идея, что седьмые сыновья лечат именно золотуху? Нельзя не заметить, что появилась она как раз в тех двух странах, где от той же самой болезни исцеляли короли[134]. Конечно, изначально вера в целительные способности седьмых сыновей не имела никакого отношения к вере в королевское чудо; она родилась из совсем иных представлений и, если можно так сказать, из совсем другой магии. Однако нет никакого сомнения, что и во Франции, и в Соединенном королевстве Великобритании золотуху привыкли считать недугом, который поддается лишь необычайным мерам, «чудесной болезнью», как говорил Жан Голен, «болезнью сверхъестественной», как выразился автор одного английского памфлета XVII века[135].

В XVI и XVII веках во Франции и Англии вера в могущество седьмых сыновей имела множество адептов. В Англии многие из этих целителей составляли серьезную конкуренцию своим государям: некоторые больные предпочитали иметь дело с ними, а не с королями[136]; Карл I или его советники, ревни-

417//418

во защищавшие по этому поводу, как и по всем прочим, прерогативы монархов, преследовали седьмых сыновей со всей строгостью. Во Франции, где их, как правило, никто не трогал, они также завоевали огромную популярность[137]. Завсегдатаи всех кружков и салонов были осведомлены об этих подвигах, хотя иные здравомыслящие люди, такие, как г-жа де Севинье и принцесса Пфальцская, отзывались о них с толикой иронии[138]. Нам известны некоторые из этих целителей: студент из Монпелье, практиковавший около 1555 г.[139], отшельник из Иера в Провансе, которому анонимный почитатель посвятил в 1643 г. «Любопытный трактат об излечении золотухи посредством прикосновения седьмых к болящим» – один из замечательнейших памятников человеческой глупости[140]; сын портного из Клермона в Бовези, занимавшийся исцелениями в 1632 г., и живший в то же самое время монах из кармелитского монастыря на площади Мобер в Париже[141]. Этот последний исцелял, заручившись полным одобрением настоятеля. Из этого явствует, что церковь официально не осудила это суеверие; кстати, мы очень скоро убедимся, что монахи из Корбени сумели даже обернуть его себе на пользу. Однако самые су-

418//419

ровые либо самые просвещенные представители духовенства несомненно его порицали. Известно очень сухое письмо Боссюэ к настоятельнице аббатства Фармутье, выказывавшей интерес к юноше, якобы наделенному этим даром. «Позвольте заверить вас, сударыня, – пишет прелат, –  что я занимался этими седьмыми сыновьями исключительно для того, чтобы помешать им обманывать весь свет своей так называемой прерогативой, решительно ни на чем не основанной»[142]. К такому же выводу пришли в 1679 г. Жан Батист Тьер в «Трактате о суевериях», а в 1704 г. Жак де Сент-Бев в «Разрешении многих спорных вопросов в делах веры»[143]. Нетрудно догадаться, что мнение этих ученых богословов не оказало на простых людей, веривших в могущество седьмых сыновей, никакого влияния. Я уже отмечал, что в некоторых местах это верование сохранилось до наших дней. В середине XIX века крестьянин из деревушки Вовет в крае Бос, родившийся седьмым после непрерывной череды мальчиков, на этом основании долго и успешно промышлял врачеванием[144].

Итак, во Франции при Старом порядке существовали три разновидности целителей золотухи, причем все они исцеляли чудесным образом и все, по понятиям того времени, обладали равной силой: святой (святой Маркуль), короли и седьмые сыновья. В каждом из трех случаев вера в могущество этих целителей основывалась на разных психологических предпосылках: вера в святого Маркуля – на общей вере в чудесную силу святых и действенность их заступничества; вера в королей (если не брать в расчет позднюю легенду, связанную с Корбени) – на представлении о сакральном характере королевской власти; наконец, вера в седьмых сыновей – на сугубо языче-

419//420

ских манипуляциях с числами. Однако народное сознание сблизило и смешало воедино эти разнородные элементы: на седьмых сыновей, как и на королей, распространялся закон контаминации.

В народе почти повсеместно бытует убеждение, что лица, наделенные особенными магическими полномочиями, и, в частности, целители, с самого рождения имеют на теле отметину – знак их талантов, а подчас – их славного происхождения: таково – по свидетельству многих авторов XVI и XVII веков –  «полное или неполное» колесо, которым были отмечены в Испании «родичи святой Екатерины» (колесо, служившее источником мучений святой, сделалось позже ее эмблемой) или – по словам тех же писателей – «фигура» в форме змеи, «запечатленная на теле» у «родичей апостола Павла», которые, как считалось в Италии, унаследовали от апостола язычников дар исцелять людей, укушенных ядовитыми змеями[145]. Седьмые сыновья не составляли исключения. В Бискайе, в Каталонии считалось, что на языке или на нёбе у них можно увидеть крест. Во Франции народ верил другим, более специфическим знакам: у тех, кто умеет творить чудеса, рассказывали сведущие люди, с самого рождения где-нибудь на теле (иные уточняли: на бедре) красуется геральдическая лилия. Это суеверие возникло не раньше XVII столетия[146]. Много ли народу в ту пору по-прежнему верило, что короли также появляются на свет с подобной отметиной? Отец Доминик де Жезю в труде «История священной французской монархии», пытаясь с доходящей до абсурда изобретательностью доказать родство как

420//421

можно большего числа святых с французской королевской династией, говорит по поводу святого Леонарда из Нобла, что этот благочестивый аббат «имел на черепе главы своей начертанную природою лилию, кою видел я сам и трогал в году одна тысяча шестьсот двадцать четвертом»[147]. Здесь, по-видимому, можно уловить искаженный отзвук старинного верования. Однако никакие другие письменные свидетельства, датирующиеся тем же периодом, мне неизвестны. По всей видимости, к тому времени верование это постепенно угасло. Вера в чудесные знаки, которыми отмечены седьмые сыновья, – одно из последних его проявлений; в самом деле, нет никакого сомнения, что под лилиями подразумевались лилии королевские; иезуит Рене де Серизье в 1633 г., реймсский священник Реньо в 1722 г. видели в этом знаке подтверждение того факта, что могущество «седьмых» объясняется «тем почтением, кое снискали наши короли на небесах»[148]: интерпретация уже наполовину рационалистическая; мы точнее передадим народную точку зрения, если скажем, что толпа, мало заботясь о логике, установила между «седьмыми»  –  колдунами, прирожденными целителями золотухи, – и королями Франции таинственную связь, видимым выражением которой стал знак на теле, совпадающий с гербом Капетингов и похожий на тот знак, что, как считали многие в прошлом, а кое-кто продолжал считать и в XVII веке, отличал самих королей.

421//422

Разумеется, то было не единственное проявление этой связи. Можно предположить, что в XVII столетии седьмые сыновья, прежде чем начать свою «врачебную» деятельность, отправлялись к королю, дабы он возложил на них руки и тем самым поделился с ними частью своей силы[149]. Даже в наши дни в некоторых деревнях считается, что седьмые сыновья обладают особенным могуществом, если родители позаботились наречь их Людовиками, и эта традиция – не что иное, как отзвук тех лет, когда Людовиками звались все короли Франции[150]. Этот последний пример доказывает, что суеверия такого рода, будучи при своем возникновении тесно связаны с монархическими пристрастиями, порой живут дольше, чем сама монархия. Точно так же обстояло дело с геральдическими лилиями: еще в середине XIX века целитель из деревни Воветт, сумевший так блестяще воспользоваться своим происхождением, демонстрировал желающим геральдический знак, с рождения украшавший, по его словам, кончик одного из его пальцев. Особо изобретательные люди при необходимости сами наделяли себя тем, чего недодала природа. В XVI и XVII веках многие подозревали «родичей святой Екатерины» и апостола Павла в том, что они собственноручно наносят себе на тело пятна в виде колеса или змеи  – предмет их величайшей гордости[151]. Доктор Мено, посвятивший в 1854 г. весьма любопытную, хотя и довольно скептическую статью целителю

422//423

из деревни Воветт, уверяет, что подобные шарлатаны, если они имели несчастье родиться без отметины, сами надрезали себе кожу таким образом, чтобы получить шрамы необходимой формы[152]. Таково было последнее воплощение королевского «знака», отличавшего членов французской династии.

Еще теснее оказались узы, связующие седьмых сыновей со святым Маркулем. Довольно рано – по крайней мере с начала XVII века – седьмые сыновья стали вверять себя покровительству небесного целителя золотухи. Почти все они, прежде чем прикоснуться к больным, молили святого Маркуля о помощи. Больше того: в начале своей карьеры, еще не начав лечебную практику, они отправлялись в Корбени и проводили там девять дней в молитвах. Следуя всем этим обычаям, они опять-таки подражали королям Франции или, точнее, повиновались тому же чувству, которое заставляло этих государей совершать паломничества на берега Эны и которое выражалось также, как мы видели, в литургии королевского чуда; седьмые сыновья были убеждены, что для того чтобы успешно лечить больных, следует заручиться благосклонностью великого покровителя золотушных: «твои золотушные», гласит обращенная к святому Маркулю надпись на фреске в аббатстве Сен-Рикье, о которой я говорил выше. Исцелениями «седьмые» занимались по преимуществу в дни памяти этого святого; порой они даже осмеливались лечить его именем. Одним словом, сохраняя, разумеется, должное почтение, они заключали со святым Маркулем своего рода благочестивый союз[153].

В то время и в той среде такой союз, впрочем, казался совершенно естественным. Из исследований, посвященных на-

423//424

родным традициям, мы знаем, что дела обстояли таким же образом и кое-где вне Франции. В Каталонии седьмые сыновья, именуемые setes (седьмые) или saludadors (целители), не занимались золотушными; как мы уже знаем, они специализировались на лечении бешенства; считалось, что они могут избавлять от роковых последствий, какими чреваты укусы диких зверей, что им ведомы тайны, сулящие безопасность и людям, и скоту; слава их была так велика, что они с большим успехом действовали в испанской Каталонии, а порой и в Руссийоне еще в прошлом веке. Между тем жители Иберийского полуострова твердо знали, какую святую надо молить об избавлении от бешенства: это святая Китерия, мало известная историкам, но имеющая, однако же, весьма многочисленных почитателей[154]. Те же отношения, какие на почве общей способности излечивать одну и ту же болезнь установились у седьмых сыновей и святого Mapкуля, сложились на основе общего призвания между saludadors и святой Китерией. Saludadors давали своим пациентам для поцелуя крест, именуемый крестом святой Китерии; перед тем как подуть на рану и начать высасывать из нее яд (обычные их действия), они призывали святую в короткой молитве. К лечебной практике они приступали, лишь побывав в церкви, специально посвященной почитанию этой святой, – например, в аббатстве Безалу; там они молились, а затем, по предъявлении свидетельства, удостоверявшего особенности их рождения, получали от монахов крупные четки с тем самым крестом, который затем и должны были целовать больные[155].

Эта последняя деталь примечательна: она показывает, как отдельные личности сознательно проводили вполне определенную политику. Мысль о подобном сотрудничестве между святой и колдунами зародилась, должно быть, в умах простолюдинов или самих saludadors совершенно стихийно, однако представители духовенства, имеющие непосредственное отно-

424//426

шение к культу этой святой, такому сотрудничеству охотно содействовали. Сходным образом во Франции монахи из Корбени содействовали седьмым сыновьям, поощряя их стремление призывать в молитвах святого Mapкуля. Таким образом они защищали интересы своего монастыря. Ведь «седьмые», завоевавшие огромную популярность, грозили составить приории, принимавшей паломников, опасную конкуренцию. Союз же этих новоявленных целителей со святым Маркулем превратил их из потенциальных соперников святого в его пропагандистов, – особенно хорошо они исполняли эту роль, когда, как и просили их монахи, заставляли своих пациентов записываться в братство Корбени. Постепенно «седьмые» и старинный монастырь, основанный Карлом Простоватым, заключили между собой настоящий договор о сотрудничестве, о котором свидетельствуют два любопытных документа, датированные оба 1632 годом. Приором Корбени был в это время тот самый дом Удар Буржуа, который, как мы уже видели, с пером в руках отстаивал славу своего заведения от посягательств людей из Манта; дом Удар был человек деятельный и неленивый; его стараниями церковь в Корбени обрела новый – в современном вкусе – главный алтарь[156]; одним словом, он неустанно пекся о процветании вверенного ему монастыря. Если в Корбени появлялся седьмой сын, который мог представить выписку из метрической книги, свидетельствовавшую о том, что у его родителей в самом деле родилось подряд семь мальчиков, и он  –  седьмой из них, то, как только этот новоприбывший совершал необходимые молитвы, дом Удар вручал ему официальное свидетельство о том, что он может исцелять золотуху. Копия свидетельства оставалась в архивах приории, благодаря чему до нас дошли два документа такого рода: один выдан Эли Луве, сыну портного из Клермона[157], другой – Антуану Байе, монаху из кармелитского монастыря на площади Мобер

425//426

в Париже. Простодушный стиль их не лишен колоритности; причудливый синтаксис вполне достоин великого века. Вот выдержки из второго свидетельства:

«Мы, дом Удар Буржуа, приор приории Святого Маркуля в Корбени, что в Вермандуа, Ланского диоцеза... осмотрев, прочитав и изучив со всем тщанием бумаги и свидетельства о рождении преподобного отца Антуана Байе, священника ордена Божьей Матери на Горе Кармель и монаха в большом Кармелитском монастыре на площади Мобер в Париже, явствует из коих, что рожден он седьмым подряд сыном, дочерей же за все то время у родителей его не бывало..... и ввиду того, что оный брат Антуан Байе есть седьмой сын мужеского пола, седьмой же сын может возлагать руку свою на бедных страждущих, пораженных золотухой, как верует набожный народ и мы также, а в истине оного верования каждодневно мы убеждаемся[158]... итак, после того как посетил сей монах дважды с перерывом королевскую церковь святого Маркуля в Корбени, где покоятся реликвии и святые мощи сего великого святого, коего молят особливо об избавлении от золотухи, и после того, как во время второго пребывания своего в Корбени монах сей сотворял девять дней подряд молитвы, наравне с больными, и соблюдал в точности и самым наилучшим образом все, что исполнять предписывается в оные девять дней, а также записал имя свое в члены королевского братства, а притом, прежде чем начать возложение рук, предъявил нам, помимо бумаг и свидетельств, дозволение отлучиться из монастыря, должным образом подписанное и печатью скрепленное, дата же на нем выставлена XV сентября года 1632, а равно и свидетельство, данное докторами, бакалаврами и бывшими отцами из монастыря его, в том, что жил он среди них, наблюдая всегда поведение примерное, как и подобает хорошему монаху... по сей причине дозволили мы ему и дозволяем, сколько сие есть в нашей власти, возлагать руки милосердным образом[159] на боль-

427//428

ных золотухой в известные дни, разумеем: в день и праздник святого Маркуля, приходится каковой на первый день мая, а равно в седьмой день июля – день памяти сего святого, и во второй день октября – день перенесения его мощей, и в Великую Пятницу, и во все постные пятницы в году[160] (да будет угодно Господу, чтобы совершалось все сие к его славе!), больных же, на коих сей целитель таковым образом возложил руки, подобает ему отправлять к нам в помянутое выше Корбени, дабы записали они имена свои в члены королевского братства святого Маркуля, основанного в сем месте королями Франции, кои состояли в братстве этом наипервейшими собратьями[161], дабы они самолично или при помощи посредников совершили там девятидневные молитвы во славу Господа и славного сего святого.

В чем подписуюсь и скрепляю бумагу сию королевской печатью оного братства. Дано двадцать четвертого сентября одна тысяча шестьсот тридцать второго года».

Итак, вооруженный этой бумагой, брат Антуан возвратился в свой монастырь. Таланты его, по всей вероятности, были там оценены по заслугам; у золотушных вошло в привычку посещать площадь Мобер, и, чтобы привлечь их совсем наверняка, кармелиты после смерти Анны Австрийской, наступившей в 1666 г., предъявили подлинную реликвию святого Маркуля, полученную ими по завещанию этой государыни, для которой ее некогда изъяли из раки святого в Корбени[162]. До нас дошел также пропагандистский листок, отпечатанный кармелитами для распространения в публике, очевидно, в то же самое время[163]. Содержание его представляет собой поразительнейшую

427//428

смесь: рядом с медицинскими предписаниями, многие из которых теснейшим образом связаны с магией[164], помещены тексты антифонов и молитв, обращенных к святому Маркулю, равно как и к святому Клодоальду, другому патрону монастыря; рядом с почтительным упоминанием о королевском чуде напечатан совершенно недвусмысленный совет золотушным – им рекомендуется обращаться за помощью к «седьмому ребенку мужеского пола, родившемуся следом за шестью другими детьми того же пола». Антуан Байе по имени не назван, но нет никаких сомнений, что под этим надежным целителем подразумевается именно он. Вверху листка – маленькая гравюра, изображающая святого Маркуля.

Традиция, ревностно поддерживавшаяся целителями, которым покровительствовала приория Корбени, продолжала существовать и в XIX веке. «Седьмой» из деревни Воветт исцелял своих пациентов перед маленькой статуей святого Маркуля, предварительно вместе с больным совершив перед ней короткую молитву. Эта церемония, так же как и само лечение, состоявшее в том, что целитель просто прикасался к больному и осенял его крестным знамением (жест, очень похожий на тот, который в старину делали короли, и, возможно – если это не совпадение, – родившийся из подражания им), повторялись ежедневно в течение девяти дней. По истечении этого срока пациент удалялся, непременно унося с собой рецепт, в котором ему предписывались некая – весьма странная – диета и особенно почтительное отношение к святому Маркулю в дни его памяти; уносил пациент также и книжечку, содержавшую службу этому святому, и образок, под которым была напечатана обращенная к нему молитва. Вообще к этому времени теснейшая связь между седьмыми сыновьями и старинным чудотворцем из Нанта и Корбени сделалась настолько очевид-

428//429

ной для всех, что начала напрямую выражаться даже в языке. Нередко предусмотрительные родители и крестные давали будущим целителям золотухи имена, отвечавшие их призванию и сулившие им заступничество могущественных покровителей: седьмых сыновей нарекали, как мы уже видели, Людовиками или, еще чаще, Mapкулями[165]. Это последнее слово из имени собственного превратилось постепенно в нечто вроде имени нарицательного. В XIX столетии, а быть может, и раньше, почти во всех французских провинциях мальчика, ухитрившегося появиться на свет после шести братьев, обычно звали «марку»[166].

Исследуя культ святого Маркуля и веру в могущество седьмых сыновей, мы добрались до наших дней. Теперь нам предстоит вернуться назад и проследить за тем, как начиная с эпохи Возрождения и Реформации складывалась судьба королевского чуда, одним из творцов которого считался теперь повсеместно  –  хотя в подробности на сей счет никто не вдавался –  святой Маркуль.



[1] При написании этой главы я опирался прежде всего на архивы монастыря Корбени, входящие в Фонд святого Ремигия, хранящийся в Реймсе, в той части Архива департамента Марна, которая находится в этом городе. В дальнейшем ссылки на этот фонд даются в моих примечаниях с указанием одного лишь номера пачки. Бумаги в этом фонде были рассортированы в XVIII веке самым причудливым образом; архивисты аббатства сначала отобрали бумаги, показавшиеся им самыми интересными, и разложили в пачки (liasse), которым дали сквозную нумерацию; документы же, которые не привлекли их внимания – и которые в большинстве своем представляют огромную ценность для нас,  –  они сгруппировали в дополнительные пачки, каждую из которых приложили к одной из «главных» и снабдили тем же шифром, но с пометой «renseignements» (справки); поэтому в ссылках на этот архивный фонд я иногда указываю просто номер пачки, а иногда номер с добавлением в скобках «renseignements». Работа в Реймсском архиве вне всякого сомнения отняла бы у меня гораздо больше времени и сил, если бы не любезность и предупредительность тамошнего архивиста, г-на Ж. Робера, оказавшего мне неоценимую помощь.

[2] Маркуль (Marcoul) – чисто французская форма произношения и написания этого имени; я буду употреблять в дальнейшем именно ее, поскольку, как мы скоро увидим, культ святого Маркуля был распространен, начиная с Х века, прежде всего в окрестностях Лана; нормандская форма этого имени – Маркуф (Marcouf); кроме того, имя святого часто произносили (а порой и писали) как Марку (Marcou). См. ниже, примеч. 483. Форма «Маркульф» (Marcoulf), иногда встречающаяся в XVII веке (см., например, пачку 223, № 10, протокол изъятия реликвий от 17 апреля 1643 г.), представляет собой очевидную «ученую» кальку латинского имени.

[3] Департамент Манш, кантон Монтебур. Самым древним более или менее точно датированным источником, где упомянуто это название, является, по-видимому, хартия Роберта I, архиепископа Руанского (между 1035 и 1037 гг.), опубликованная Фердинандом Лотом: Lot F. Etudes critiques sur 1'abbaye de Saint-Wandrille (Biblioth. Hautes Etudes, 104). 1913. P. 60; ср.: Ibid. P. 63. В Сен-Маркуфе и по сей день чтят чудесный источник: Caumont A. de. La fbntaine St. Marcouf// Annuaire des cinq departements de la Normandie, publ. par 1'Assoc. Normande. 1861. Т. XXVII. P. 442.

[4] Об этом житии (житии А) и другом, чуть более позднем (житии Б), о котором пойдет речь ниже, см.: Baedorf. Untersuchungen uber Heiligenleben der westlichen Normandie; в этой добротной работе содержатся все необходимые библиографические указания; ср.: Bibliographia hagiographica latina. № 5266 – 5267.

[5] Упомянуты там также и названия некоторых населенных пунктов, в которых святой якобы побывал. Однако введены они в это житие, как и во множество аналогичных произведений, скорее всего исключительно для того, чтобы связать легендарную биографию патрона монастыря с теми местами, на которые монахи предъявляли – более или менее успешно – свои права.

[6] Эпизод этот известен только из «Романа о Ру» Васа (стих 394; Ed. Н. Andresen. Heilbronn, 1877. Т. I), где он изложен, вероятно, по не дошедшим до нас хроникам; Вас называет разграбление и поджог аббатства делом рук Гастинга и Бьёрна; см.: Koerting G. Ueber die Quellenn des Roman de Rou. Leipzig, 1867. S. 21. Строки «A Saint Marculfen la riviere –  Riche abeie ert e pleniere» (В Сен-Маркульфе на реке  –  Монастырь богат и славен) вызывают, впрочем, некоторое недоумение, так как никакой реки в Сен-Маркуфе нет; вероятно. Вас слегка исказил топографическую картину ради рифмы. В. Фогель (Vogel W. Die Normannen und das fi-ankische Reich (Heidelb. Abh. zur mittleren und neueren Gesch., 14). S. 387) приводит в доказательство разрушения Нанта только грамоту Карла Простоватого об устройстве в Корбени тамошних монахов, лишившихся крова; судя по всему, строки из «Романа о Ру» ему известны не были.

[7] Грамота Карла Простоватого от 22 февраля 906 г.: Histor. de France. Т. IX. Р. 501. Впрочем, покровителем монастыря считался апостол Петр; по обычаям того времени полагалось, чтобы патронами монастырей были апостолы или самые прославленные святые; святой Маркуль полностью вытеснил святого Петра лишь позднее; ср. превращение St.-Pierre des Fosses (Святого Петра во Рву) в St.-Maur des Fosses (Святого Мора во Рву), и проч.

[8] См. грамоты Карла Простоватого от 19 апреля 907 г. и от 14 февраля 917 г. в изд.: Histor. de France. Т. IX. Р. 504, 530; Flodoard. Annales. Ed. Lauer (Soc. pour 1'etude et 1'ens. de 1'histoire. Annee 938. P. 69; Historia ecclesie Remensis. IV. C. XXVI; перепеч. в кн.: Lauer. Loc. cit. P. 188; грамоты Лотаря: Recueil des actes de Lothaire et de Louis V. Ed. Halphen et Lot (Chartes et Diplomes). № III, IV; Eckel A. Charles Ie Simple (Bibl. Ecole Hautes Etudes. F. 124). P. 42; Lauer Ph. Louis IV d'Outremer (Bibl. Ecole Hautes Etudes. F. 127). P. 30, 232. В военном отношении Корбени представляло ценность вплоть до XVI века; в 1547 г. там строили укрепления (Liasse 199. № 2). Известно вдобавок, какую важную роль сыграли позиции Корбени-Кран во время войны 1914 – 1918 гг. До войны еще можно было увидеть неплохо сохранившиеся развалины монастырской церкви, разрушенной в 1819 г. (см.: Ledouble. Notice sur Corbeny. P. 164); ныне, как любезно сообщил мне г-н кюре из Корбени, они полностью стерты с лица земли.

[9] МаЫЧоп. АА. SS. ord. S. Bened. IV, 2. Р. 525; АА. SS., maii. VII. P. 533.

[10] Pigeon E. A. Histoire de la cathedrale de Coutances. Coutances, 1876. P. 218 – 220; об эпизоде словчим см.: АА SS. maii. I. Р. 76 (vie A), p. 80 (vie В).

[11] Опубликовано Мабийоном под весьма неточным названием «Miracula circa annum MLXXV Corbiniaci patrata» (Чудеса, явленные около 1075 г. в Корбени. – лат.) (АА. SS. ord. S. Bened. IV, 2. Р. 525), а затем в изд.: АА SS. maii. VII. Р. 531; Мабийон пользовался рукописью из монастыря СенВенсан в Лане, которую я не смог разыскать; он сообщает также о существовании рукописи из парижского монастыря святого Виктора, которую характеризует – весьма неточно – как созданную около 1400 года; это, бесспорно, рукопись под шифром latin 15034 из Национальной библиотеки (см.: Catal. codic. hagiog. Т. III. P. 299), датируемая XIII веком; проповедь содержится также в рукописи под шифром 339 В из библиотеки города Тура (XIV век). Привожу латинский текст по рукописи latin 15034 (fol. 14): «Nam illius infirmitatis sanande, quam regium morbum vocant, tanta ei gracia celesd dono accessit, ut non minus ex remotis ac barbaris quam ex vicinis nadonibus ad eum egrotandum caterve perpetuo confluant».

[12] Гл. XXXVIII (Ed. Ristelhuber. 1879. Т. II. Р. 311).

[13] Свидетельства об исцелении, выдававшиеся в XVII веке (о них пойдет речь ниже, на с. 393 и след.), содержат превосходные образцы народной орфографии; там святой часто именуется «Марку». Такой же орфографии придерживались начиная с XV века составители счетов церкви святого Брикция в Турне (см. ниже, примеч. 519); см. также жалованные грамоты Генриха III (сентябрь 1576 г.) и Людовика XIII (8 ноября 1610 г.) – liasse 199, № 3, 6; относительно XIX века см.: Gazette des Hopitaux. 1854. P. 498, – где приведена фраза на босском диалекте. О роли каламбуров в культе святых см.: Delehaye H. Les legendes hagiographiques. Bruxelles, 1905. P. 54. Тезис о том, что представления о целительной мощи святого Маркуля выросли из каламбура, отстаивался неоднократно; см., например: France A. Vie de Jeanne d'Arc. Т. I. P. 532; Laisnel de la Salle. Croyances et legendes du centre de la France. 1875. Т. II. P. 5 (ср. Т. I. Р. 179, п. 2); последняя книга – кажется, единственная, где принято во внимание также и слово «mar».

[14] АА. SS. maii. I. P. 80. С. 21. Этот эпизод приводится также в одном из житий святого Уэна (житие II; Bibliotheca hagiographica latina. № 753), составленном в Руане в середине IX века. Понятно, что вопрос о том, какое из житий было написано первым, стал предметом ученой полемики; см.: Levison W. // Monum. Germ. SS. rer. Merov. T. V. P. 550 – 552; Baedorf. Untersuchungen uber Heiligenleben. P. 35; авторы обеих названных работ полагают, что автор второго «Жития» святого Маркуля (Жития Б) черпал вдохновение в житии святого Уэна. Напротив, в изд.: Vacandard // Analecta Bollandiana. 1901. Т. XX. Р. 166; Vie de Saint-Ouen. 1902. P. 221, n. 1, – отстаивается мысль, что плагиатором был автор «Жития святого Уэна», а «Житие» святого Маркуля представляет собой оригинальный текст. Я не колеблясь присоединяюсь к последней точке зрения. На первых порах история эта, целью которой было закрепить за нантскими монахами право на владение головой их патрона, могла иметь хождение только в том аббатстве, интересам которого она служила; для агиографических легенд она вполне типична; ср. похожий эпизод в житии Эдуарда Исповедника, составленном Осбертом Клерским: Analecta Bollandiana. 1923. Т. XLI. P. 61, п. 1.

[15] См. Сен-Вандрийскую версию и версию (представленную в парижской и ватиканской рукописях), происходящую, по-видимому, из диоцезов Байё, Авранш и Кутанс: АА. SS. novembre. II, 1. Р. <53>.

[16] Помимо Сен-Маркуфа в департаменте Манш (кантон Монтебур, в древности – Нант), есть еще Сен-Маркуф в департаменте Манш (кантон Пьервиль) и Сен-Маркуф в департаменте Кальвадос (кантон Изиньи). Против Сен-Маркуфа в кантоне Монтебур расположены острова СенМаркуф, которые, по всей вероятности, следует отождествить с островками, которые каролингские жития святого именуют duo limones; см.: BenoistA. Mem. soc. archeol. Valognes. 1882 – 1884. T. III. P. 94.

[17] Pigeon E.A. Histoire de la cathedrale de Coutances. P. 184, 218, 221. 0 служебниках см.: Catal. codic. Hagiogr. lat. in Bibl. Nat. Par. T. III. P. 640; старейший из них, однако, датируется самое раннее XIV веком; следует заметить, что святой Маркуль упоминается лишь в трех служебниках из 350 с лишним литургических рукописей Национальной библиотеки, изученных болландистами, причем все эти служебники составлены в Кутансе.

[18] См., например, следующие рукописи из Реймсской библитеки, поступившие туда из окрестных религиозных заведений (подробности см. в каталоге библиотеки; самые древние из перечисленных рукописей датируются XII веком): 264. Fol. 35; 312. Fol. 160; 313; Fol. 83 v°; 314. Fol. 325; 346. Fol. 51 v°; 347. Fol. 3; 349. Fol. 26; 1410. Fol. 179; а также мартиролог Реймсского кафедрального собора (вторая половина XIII века; см.: Chevalier Ul. Bibliotheque liturgique. T. VII. P. 39); и Codex Heriniensis из мартиролога Юзюара (конец XI века; см.: Migne. P. L. Т. 124. Col. It). Единственный средневековый литургический текст, связанный со святым Маркулем, который можно найти в составленном У. Шевалье «Repertorium hymnologicum», – проза XIV века, восходящая к миссалу из монастыря святого Ремигия в Реймсе (№ 21164). В ланских службах святым, входивших в начале XIII века в две повседневные молитвы собора (Chevalier Ul. Bibliotheque liturgique. VI), Маркуль не упоминается.

[19] Разумеется, в самом Корбени изображения святого появились очень рано, однако мы почти ничего о них не знаем. Маленькая серебряная статуэтка-ковчежец фигурирует в описях 1618 и 1642 гг. (Ledouble. Notice. P. 121, liasse 190, № 10); впрочем, время ее создания неизвестно, точно так же как и время создания статуи, которая в 1642 г. стояла над главным алтарем. Барельеф под названием «камень святого Маркуля», который до последней войны хранился в приходской церкви, был, судя по рисункам Ледубля (Ledouble. P. 166) и Бартелеми (Barthelemy. Notice. Р. 261), выполнен самое раннее в XVI веке. Некоторые авторы считают изображением святого Маркуля статую XVI века, которую мне удалось увидеть в Реймсском архиве; на мой взгляд, суждение это совершенно безосновательно. Об иконографии святого в церкви Святого Рикье в Понтье и в Турне см. ниже, с. 386 – 387, 402 – 404.

[20] См.: Langlois E. Table des noms propres de toute nature compris dans les chansons de geste imprimees. 1904; Merk С. J. Anschauungen liber die Lehre... der Kirche im altfranzosischen Heldenepos. S. 316.

[21] L. XXII. С. II: «Marculfus abbas Baiocacensis sancdtate claruit in Gallia» (Маркульф, аббат из Байё, прославился святостью в Галлии.  – лат.).

[22] Я тщетно искал имя святого Маркуля у Бернара Ги (Old В. Notices et extraits des Ms. XXVII, 2. P. 274 et suiv.), в анонимном латинском сборнике легенд середины XIII века, указатель к которому составлен П. Мейером (Histoire litteraire. Т. XXXIII. Р. 449), во французских сборниках легенд, изученных тем же ученым (Ibid. Р. 328 et suiv.), в «Каталоге святых» Пьетро де Наталибуса (Ed. 1521), у Пьера де Кало (Analecta Bollandiana. 1910. Т. XXIX), в «Золотой легенде».

[23] Bibl. Nat., ladn 10525; ср.: DeUsle L. Notice de douze livres royaux du XIII6 et du XIVs siecles. In-4°. 1902. P. 105. Имени святого Маркуля нет также ни в рукописи под шифром ladn 1023, приписываемой Филиппу Красивому, ни в «Красивейшем бревиарии» Карла V (ladn 1052; ср.: Delisle L. Loc. cit. P. 57, 89), ни в часослове Карла VIII (ladn 1370).

[24] См.: Farovl S. De la dignite des rois de France... (автор был в Манте деканом и официалом); Benoit M. A. Un diplome de Pierre Beschebien. Бенуа (Р. 45) точно указывает (возможно, по рукописи кюре Шевремона, созданной в конце XVII века) дату обнаружения пресловутых святых останков: 19 октября 1343 г., однако ни один серьезный источник, насколько мне известно, ее не подтверждает; у Фаруля ее нет. Опись 1383 г. процитирована у Бенуа; документ о перенесении останков в 1451 г. – у Фаруля и Бенуа. Первый описывает реликвии так (р. 45): «Во-первых, большое поместилище из дерева на манер раки, где покоятся останки трех святых, которые, как говорят, найдены были на руанской дороге и принесены в Мант, в сию церковь». Забавно, что Андре дю Соссе (SatissayA. du. Martyrologium gallicanum. Folio. Paris, 1637. Т. I. P. 252 – 254) не знает – или делает вид, что не знает, – никаких мощей святого Маркуля, кроме мантских; о Корбени он даже не упоминает.

[25] «Апология» дома Удара Буржуа, вышедшая в 1638 г., представляет собою ответ на книгу Фаруля.

[26] Протокол от б июня 1681 г. – Liasse 223 (renseignements). № 8. Fol. 47.

[27] Faroul. Loc. cit. P. 223.

[28] Sebillot. Petite legende doree de la Haute-Bretagne. 1897. P. 201.

[29] Maitre L. Les saints guerisseurs et pelerinages de 1'Armorique // Rev. d'hist. de 1'Eglise de France. 1922. P. 309, n.1.

[30] Texier L. Extraict et abrege de la vie de Saint Marcoul abbe. 1648 (таким образом, в этом случае речь идет о культе Маркуля в первой половине XVII века).

[31] Blat. Histoire du pelerinage de Saint Marcoul. P. 13.

[32] Corblet J. Hagiographie du diocese d'Amiens. 1874. Т. IV. P. 430.

[33] Corblet. Loc. cit. P. 433.

[34] Corblet. Mem. Soc. Antiquaires Picardie. 2е serie. 1865. Т. X. P. 301.

[35] Corblet J. Hagiographie du diocese. T. IV. P. 433. 

[36] Dancoisne. Mem. Acad. Arras. 2е serie. 1879. T. XI. P. 120, n. 3.

[37] Lallement L. Folk-lore et vieux souvenirs d'Argonne. 1921. P. 40: самый старый из приводимых здесь источников датируется 1733 г.

[38] Revue de Champagne. 1883. Т. XVI. Р. 221.

[39] Warsage R. de. Le calendrier populaire wallon. In-12. Anvers, 1920. № 817 – 819; Chalon J. Fetiches, idoles etamulettes. Namur, (1920). T. I. P. 148.

[40] Broc de Senanges. Les saints patrons des corporations. S. d. T. II. P. 505 (по брошюре 1748 г.).

[41] Warsage R. de. Loc. cit. № 1269.

[42] Chalon J. Loc. cit.

[43] Van Heurck. Les drapelets du pelerinage en Belgique. P. 124, 490 (документ, касающийся Зеллика, датируется 1698 г.).

[44] Chalon J. Loc. cit.

[45] Van Heurck. Loc. cit. P. 473; засвидетельствовано начиная с 1685 г.

[46] Свидетельство, датирующееся 1672 г., ср. ниже, примеч. 528. Ни одной реликвии, связанной с святым Маркулем, не значится в кн.: Geleniw. De admiranda sacra et civili magnitudine Coloniae. In-40. Cologne, 1645. Читая корректуру, я заметил, что забыл добавить к этому списку церквь Святого Якова в Компьене, где до сих пор сохранилась часовня, посвященная святому Маркулю; ср. ниже, Приложение II, № 24.

[47] См. указанные выше в примечаниях работы, касающиеся Сомюра и Рюссе, Сен-Тома на Аргоннской возвышенности, Зеллика и Вондельгема.

[48] Мартиролог, о котором идет речь, это codex Centulensis из мартиролога Юзюара (Migne. P. L. Т. 124. Col. 11). Из иконографии, кроме фрески, о которой говорится ниже, на с. 402, следует еще указать статую святого, изваянную в начале XVI века (Dwand G. La Picardie historique et monumentale. T. IV. P. 284 et fig. 37) серебряную статуэтку-ковчег, уничтоженную в 1789 г.; дату ее создания мне установить не удалось (CorbletJ. Hagiographie du diocese. T. IV. P. 433).

[49] Счета церкви святого Брикция, 1468 – 1469: «Жакмару Блатону, каменщику, за укрепление железного канделябра перед образом святого Маркуля, для чего проделано было в стене три дыры» (Annales Soc. histor. Tournai. 1908. Т. XIII. Р. 185). В счете за 1481 – 1482 гг. значится «алтарь святого Маркуля». (Этими сведениями я обязан любезности г-на Оке, архивиста из города Турне.)

[50] Gautier. Saint-Marcoul. P. 56. В городе Анже, судя по всему, центрами почитания святого Маркуля служили одновременно кафедральный собор и церковь Святого Михаила на Холме.

[51] Duplus. Histoire et pelerinage de saint Marcoul. P. 83. Жиссе (на реке Уш) посвящена заметка в кн.: Memoires de la commission des andquites de la Cote d'Or. 1832 – 1833. P. 157, в которой, однако, нет ни слова о нашем святом.

[52] Dancoisne L. Les medailles religieuses du Pas de Calais // Mem. Acad. Arras. 2е serie. 1879. T. XI. P. 121 – 124. Г-н Данкуан полагает, что церковь Святого Креста в Аррасе находилась в пору основания – то есть в XI веке  –  под покровительством святого Маркуля, однако это утверждение, приведенное без каких бы то ни было доказательств, не подтверждается, насколько мне известно, ни одним текстом.

[53] Chevalier U. Repertorium hymnologicum. № 21164; ср. выше, примеч. 488. В коллегиальной церкви Святого Стефана в Труа в XVII веке хранились реликвии святого Маркуля (см.: Des Guerrois N. La Sainctete chretienne, contenant la vie, mort et miracles de plusieurs Saincts... dont les reliques sont au Diocese et Ville de Troyes. In-40. Troyes, 1637. P. 296 v°.

[54] Точно датировать это похищение невозможно, но, по-видимому, оно произошло в конце XVI века. Протокол, сообщающий о краже, был составлен лишь 17 июля 1637 г. (см.: Liasse 229, № 9); он воспроизведен с неточностями в кн.: Bourgeois О. Apologie. P. 120 (О. Буржуа пишет «Бюэ» вместо «Бюэй»). Поначалу в Бюэй перевезли голову целиком, монахи из Корбени потребовали ее назад и получили искомое, однако люди из Бюэя, по-видимому, оставили кусочек у себя; ср.: Gavtier. Saint- Marcoul. P. 30.

[55] Notice sur la vie de S. Marcoul et sur son pelerinage a Archelange. P. 22. О популярности паломничества в Бургундии в наши дни см.: Rev. des traditions populaires. 1887. Т. II. Р. 235.

[56] Ledouble. Notice. P. 220 (воспроизв. на развороте с р. 208). Единственная медаль с изображением святого Маркуля, которая хранится в Кабинете медалей Национальной библиотеки, также принадлежит к этому типу медалей, в чем я смог убедиться, ознакомившись со слепком, который предоставил мне, благодаря посредничеству г-на Жана Бабелона, г-н хранитель.

[57] Towtain de Billy R. Histoire ecclesiastique du diocese de Coutances (Soc. de 1'hist. de Normandie). Rouen, 1886. P. 239.

[58] Gautier. P. 29. 

[59] См. ниже, с. 427.

[60] Daire. Histoire de la ville d'Amiens. In-40. 1757. Т. II. P. 192. Братство, основанное по обету, данному во время чумы, находилось под покровительством святого Роха, святого Адриана, святого Себастьяна и святого Маркуля. Разумеется, дата основания братства ни в коей мере не может считаться датой возникновения культа данного святого; см. ниже то, что сказано о Турне; следует также отметить, что в Вондельгеме, где культ святого Маркуля впервые засвидетельствован в 1685 г., братство было основано лишь в 1787 г.; впрочем, подобные факты неопровержимо свидетельствуют о том, что распространение культа продолжалось.

[61] Gautier Ch. Saint Marcoul. P. 30.

[62] Schereps. Le pelerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doirceau; Van Heurck. Les drapelets du pelerinage. P. 157 et suiv. В Лувене в 1656 г. была напечатана инструкция для больных, желающих попросить святого Маркуля о помощи; если она была напечатана специально для паломников в ГреДуарсо, – в книге г-на Ван Эрка (р. 158) это изложено не вполне ясно, –  значит, в 1656 г. паломничество уже совершалось.

[63] АА. SS. maii. I. P. 70 с.

[64] Впервые он засвидетельствован в счетах 1673 – 1674 гг. (сообщено г-ном Оке). 27 мая 1653 г. на территории, принадлежавшей декану церкви Святого Брикция, была обнаружена могила Хильдерика; некоторые из лежавших в ней предметов были посланы Людовику XIV; по местному преданию, не запечатленному, впрочем, ни в одном тексте, французский король в благодарность послал декану реликвию святого Маркуля; ср. благочестивую брошюру под названием: Abrege de la vie de S. Marcoul... honore en 1'eglise paroissale de S. Brice a Tournai. P. 3. Сходным образом в Реймсе, где нашего святого почитали с незапамятных времен, культ его, судя по всему, расцвел с новой силой в XVII веке: около 1650 г. ему посвящают богадельню; вскоре в этой богадельне образуется посвященное ему братство; ср.: Jadart. Ehopital Saint-Marcoul de Reims // TravauxAcad. Reims. 1901 – 1902. Т. CXI. P. 178, 192, п. 2.

[65] Bibl. Nat., Cabinet des Estampes, Collection des Saints; воспроизв. в кн.: Landouzy. Le Toucher des Ecrouelles. P. 19.

[66] См.: Dictionnaire topographique de 1'Aisne. Ср. текст 1671 г., опубл. в изд.: Durand R. Bulletin de la Soc. d'Hist. moderne. P. 458, а также жалованные грамоты Людовика XIII от 8 ноября 1610 г. (Liasse 199.6).

[67] О корпорациях и галантерейных «королях» см.: Vidal P., Duru L. Histoire de la corporation des marchands merciers... de la ville de Paris (1911); ср.: Levassew\E. Histoire des classes ouvrieres... avant 1789. 2е ed. 1900. Т. I. P. 612 et suiv.; Bourgeois A. Les metiers de Blois (Soc. sciences et lettres du Loir-et-Cher. Mem. 1892. Т. XIII). P. 172, 177; Hauser H. Ouvriers du temps passe. 4Ped. 1913. P. 168, 256. И во Франции, и за ее пределами во главе многих цехов стояли «короли»; здесь не место приводить библиографию работ, посвященных этому любопытному словоупотреблению. Сведения о корпорации галантерейщиков, центр которой располагался в Корбени, содержатся в многочисленных источниках: постановлении Жана Роберте, представителя королевского казначея, от 21 ноября 1527 г. (Liasse 221. № 1); соглашении «короля» и приора от 19 апреля 531 г.: Ibid. № 2 (De Barthelemy. Notice. P. 222, n. 1); заключении Тайного Совета от 26 августа 1542 г. (Bourgeois О. Apologie. P. 126) и других документах конца XVI века (Liasse 221. № 3, 4; Bourgeois 0. Apologie. P. 127 et suiv.; De Barthelemy. P. 222). Вся эта система наверняка еще существовала во времена Удара Буржуа (1638). Печать корпорации воспроизведена в кн.: Bourgeois О. Р. 146; один из ее экземпляров описан в кн.: Sovltrait G. Societe de sphragisdque de Paris. 1852 – 1853. Т. II. P. 182; ср.: Ibid. P. 257.

[68] См. счета за 1495 – 1496 гг.: liasse 195 (renseignements). Fol. 12 v°, 28 v°; счета за 1541 – 1542 гг.: Р. 30, 41; за 1542 – 1543 гг.: Р. 31. Насколько мне известно, ни одна из этих медалей не сохранилась. Сена, подарившая нам столько изукрашенного металла, не дала нам ни одного изображения святого Маркуля (ср.: Forge/us A. Collection de plombs histories trouves dans la Seine. 1863. Т. II; 1865. Т. IV).

[69] См. счета, указанные в предыдущем примечании. Первый, наиболее ясный, говорит просто о «керамиковых бутылочках, в коих уносят они (паломники) воду для омовения»; однако брошюра под названием «Предуведомление для тех, кои являются на поклонение славному святому Маркулю, в церковь приории Корбени, что в Ланском диоцезе» (см. следующее примечание) уточняет: «Больным надлежит... омыть больные места водой, освященной посредством погружения в нее реликвии Святого; могут они употребить ее и для питья». Правила для паломников в Гре-Дуарсо, составленные по образцу тех, что были в ходу в Корбени, гласят еще и сегодня: «В оной церкви получить можно воду, освященную святым Маркулем, дабы оную пить либо обмывать ею опухоли и раны» (Schereps. Le pelerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doirceau. P. 179). 0 сходных обычаях других паломников см., например: Gaidoz H. La rage et St. Hubert (Bibliotheca Mythica. I). 1887. P. 204 et suiv.

[70] Одна из этих брошюр – выпущенная в XVII веке, но без указания года – называется «Avertissement a ceux qui viennent honorer le glorieux Saint Marcoul, dans 1'eglise du Prieure de Corbeny au Diocese de Laon» («Предуведомление для тех, кои являются на поклонение славному святому Маркулю, в церковь приории Корбени, что в Ланском диоцезе»); она хранится в Национальной Библиотеке под шифром L k7 2444; другая, довольно сильно отличающаяся от первой, называется: «La vie de Sainct Marcoul abbe et confesseur» («Житие святого Маркуля, аббата и исповедника»); напечатана она в 1 б 19 г. в Реймсе и хранится в Реймсском архиве (SL Remi. Liasse 223). В 1673 г. в Корбени была открыта больница для паломников (Liasse 224. № 10).

[71] Разумеется, согласно общепринятому обычаю больные, которым состояние здоровья, возраст или какая-нибудь иная причина мешали прибыть в Корбени собственной персоной, могли послать вместо себя родственника, друга или даже – по всей вероятности – человека, нанятого за деньги. В свидетельствах об исцелении, о которых еще пойдет речь ниже, содержатся многочисленные примеры такого рода. Другие больные, посвятившие себя святому и вылечившиеся дома, отправлялись в Корбени лишь для того, чтобы отслужить благодарственный молебен; впрочем, таких находилось очень мало.

[72] Памятку под названием «Церемониии, которые старинный обычай велит соблюдать в продолжение девяти дней, кои проводят в Корбени паломники, явившиеся на поклонение святому Маркулю», с латинскими замечаниями Жиффора см.: Liasse 223 (renseignements); памятка не датирована; архивист XVIII столетия приписал сверху: 1627. Мне не удалось разыскать какие-либо сведения о Жиффоре. Против параграфа, в котором приор приказывает паломникам присутствовать на богослужении и не покидать пределов Корбени, Жиффор написал на полях: «Si respiciatur in eo perseverantia in bono opere, licet; alias non videtur carere supersddone»; против параграфа 5 (запрещение прикасаться к металлическим предметам): «Omnia ista sunt naturaliter agenda; ideo si sint noxia merit» prohibentur»; против параграфа б (пищевые запреты): «Idem ut supra, modo constat judicio medicorum tales cibos naturaliter esse noxios»; против параграфа 7 (о заместителях, обязанных исполнять те же обязанности, что и особы, ими заменяемые): «Hoc non videtur carere supersddone, quia non est rado cur naturaliter noxia prohibeantur illi qui est sanus». В правилах, записанных в 1633 г. в начале устава братства ГреДуарсо (см. ниже, с. 394), запрещение прикасаться к металлическим предметам не значится. Для сравнения можно прочесть правила поведения во время девятидневных молитв, которые и по сей день соблюдают паломники, отправляющиеся в Арденны на поклонение святому Губерту; см.: Gaidoz H. La rage et Saint-Hubert (Bibliotheca Mythica). 1887. P. 69.

[73] См. письмо одного из этих совестливых паломников, Луи Дузинеля, из Арраса, от 22 февраля 1657 г.: Liasse 223 (renseignements). № 7.

[74] Liasse 223 (renseignements). № 6. О. Буржуа (Bourgeois О. Apologie. Р. 47 et suiv.) описывает четыре свидетельства, самое старое из которых выдано в 1610г.

[75] Liasse 223 (renseignements). № 7: Bus.

[76] Свидетельства, слишком многочисленные, чтобы можно было перечислить их все без исключения, собраны в: Liasse 223 (renseignements).

[77] Свидетельство кюре Саля, Брюша и Бурга от 31 декабря 1705 г.: Liasse 223 (renseignements). № 8.

[78] Ремирмон, Сен-Клеман близ Люневиля, Валь де Сен-Дье, 1655 –  Liasse 223 (renseignements). № 8.

[79] Питивье: свидетельство от 22 мая 1719 г. – Liasse 223 (renseignements). № 7; Жизор: Ibid., 12 июля 1665; Розуа-ан-Бри, Гризи, Ментенон, Дре (1655): Ibid. № 8; Париж, 9 мая 1739 – Liasse 223. № 11.

[80] Жюрк, диоцез Байё: 30 июня 1665 г. – Liasse 223 (renseignements). № 7; населенный пункт между Андели и Лувье, 1665 (Ibid.).

[81] Лаваль: 4 июля 1665 г. – Liasse 223 (renseignements). № 7; Корне, Анжерский диоцез, 1665 – Ibid. № 8.

[82] Свидетельство, выданное двумя врачами из Оре – Liasse 223 (renseignements). № 7; 25 марта 1669 г.

[83] Населенные пункты в Неверском и Лангрском диоцезах; Жуань близ Осера, 1655 – Liasse 223 (renseignements). № 8; Сансер, 11 июня 1669г. – Ibid. № 11.

[84] Ворли, в Буржском диоцезе: свидетельство от 30 марта 1659 г. –  Liasse 223 (renseignements). № 7; Нассиньи, в том же диоцезе, 1655: Ibid. № 8.

[85] Жаро (?), близ Кюзе в Клермонском диоцезе, 1655: Liasse 223 (renseignements). № 8.

[86] Шарлье «в окрестностях Лиона», Даммартен (Лионский диоцез), 1655 – Liasse 223 (renseignements). № 8.

[87] «Бург-ле-Намюр, в шести лье от Гренобля, в сторону Пьемонта»: Liasse 223 (renseignements). № 7.

[88] Schereps. Le pelerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doirceau. P. 179.

[89] В Амьене святого Маркуля чтили наравне с тремя великими святыми, защищавшими от чумы: святым Рохом, святым Адрианом, святым Себастьяном; см. выше, примеч. 530.

[90] Bourgeois 0. Apologie. P. 60; Marlot. Theatre d'honneur. P. 718. Та же мысль содержится в Gallia Christiana. IX. Col. 248. Некоторые даже называли имя Карла Простоватого (маленький сборник о святом Маркуле, составленный после коронации Людовика XV: liasse 223, renseignements). Изображение Людовика Святого на печати братства галантерейщиков внушило некоторым авторам мысль, что этот государь был его создателем [Bourgeois О. Apologie. Р. 63; Gallia. Loc. cit.; AA. SS. maii. I. P. 70). Г. Ледубль (Ledouble G. Notice. P. 116) доходит даже до утверждения, что Людовик Святой «выставил свое имя – Людовик из Пуасси – в начале устава товарищества». Довольно забавное смешение понятий привело к тому, что первыми членами этого благочестивого товарищества стали считаться не галантерейные короли, а короли Франции (см. свидетельство А. Байе от 24 сентября 1632 г. ниже, на с. 427).

[91] Протокол расследования в связи с похищением головы святого Маркуля (18 июля 1637 г.): Bourgeois О. Apologie. P. 123 – 124 (ср. выше примеч.524).

[92] Liasse 190 bis. № 2  – счет конца XV века, с обозначением сумм, полученных приором «на обновление колоколен и королевского флигеля». О свидетельствах касательно королевских паломничеств см. ниже, Приложение V.

[93] См. Приложение V, с. 653.

[94] Ed. VaUetde Viriville. In-12. 1859. Chap. 59. P. 323.

[95] О «Chronique de la Pucelle» см. предыдущее примечание; ChartierJ. Chronique de Charles VII. Ed. VaUet de Viriville. In-16. 1858. I. Chap. 48. P. 97; остальные тексты см. в: Qwcherat. Proces de Jeanne d'Arc (Soc. de 1'hist. de France). T. IV. P. 187, 433, 514; Т. V. Р. 67.

[96] Ed. Goubaud et P. A. Lemoisne (Soc. de 1'hist. de France). T. I. P. 170. Ср.: Grassaille. Regalium Franciae iura. P. 65; в этом случае пишущий собственного мнения не высказывает: «Alij dicunt, quod hanc potestatem capiunt in visitatione corporis bead Marcolphi, quam post coronadonem facere consueverunt Reges» (Другие рассказывают, что сию силу черпают они в паломничестве к телу святого Маркольфа, какое обычно совершают короли после коронации.  – лат.).

[97] Thoma Leodius H. Annalium de vita illustrissimi principis Friderici II. Ed. de 1624. In-40. Francfort. P. 97; о неточностях, допущенных этим автором, см. ниже, примеч. 637.

[98] О Карле VIII см.: Godefroy. Ceremonial. Т. I. P. 208; о Людовике XII см.: Книга записей о раздаче милостыни (Arch. Nat. KK 77. Fol. 124 v°); о Людовике XIII: Godefroy. P. 457 (860 больных); Heroard J. Journal. 1868. Т. II. P. 32 («девять сотен с лишком»); о Людовике XV и Людовике XVI см. ниже, с. 540 – 542. Тот факт, что Людовик XII не исцелил ни одного больного до приезда в Корбени, определяется по его книге записей о раздаче милостыни, ссылка на которую дана выше; авторы всех сочинений о королевском чуде, вышедших в XVII веке, видят в этом обстоятельстве не случайность, а закономерность.

[99] Эпизод, описанный современником, приведен в кн.: Godefroy. Ceremonial. Т. I. Р. 184 et suiv. Ср.: Memoires du sieur Fouquart, procureur syndic de la ville de Reims // Revue des soc. savantes. 2е serie. 1861, 2е sem. Т. VII. P. 100, 102; о роли Г. Кокийяра см. заметку Ратри (Rathery): Ibid. Р.98, п.2.

[100] «О Marculphe tuis medicaris cum scrofulosis  –  Quos redigis peregre pardbus incolumes – Morbigeras scrofulas Franchorum rex padend – Posse pan fruitur (te tribuend) medicus – Miraculis igitur qui lands sepe coruscas – Astriferum merear sanus adire palum». Ср. Приложение II, № 20.

[101] Bibl. Nat., ladn 1429. Fol. 108--112. Об этой чрезвычайно знаменитой рукописи см. прежде всего: Delisle L. Annuaire-Bulledn de la Soc. de 1'hist. de France. 1900. P. 120.

[102] Об этих произведениях изобразительного искусства см. ниже. Приложение II, № 14, 15, 16, 10, 21, 22 и 23; см. также илл. II. Тот же сюжет отразился в статуэтке и картине из Гре-Дуарсо, даты создания которых мне неизвестны. Разумеется, существуют и банальные изображения святого Маркуля без короля; таковы, например, картины в Фалезском братстве и братстве Кармелитов с Площади Мобер (см. примеч. 535 и 633); гравюра XVII века, хранящаяся в Национальной Библиотеке (Cabinet des Estampes, Collection des Saints) и воспроизведенная в изд.: Landouzy. Le toucher des ecrouelles, вклейка; две гравюры того же времени, напечатанные в брошюрах для паломников (воспроизв.: Ibid. P. 21, 31); гравюра из кн.: (Bourgoing de Villefore). Les vies des SS. Peres des deserts d'Occident. In-12. 1708. Т. I (на развороте с р. 170); см. также: Cab. des Est. Collect, des Saints et Biblioth. Ste-Genevieve. Coll. Guenebault. Carton 24. № 5108 (здесь святой Маркуль изображен вместе с двумя другими отшельниками, в виде анахорета, а не аббата); благочестивая картинка XVII века, на которой святого Маркуля искушает дьявол, принявший облик женщины (Coll. Guenebault. Carton 24. № 5102; сообщено г-ном Ш. Морте). Тем не менее факт остается фактом: стоит отложить в сторону самые банальные агиографические изображения, и становится ясно, что главный
атрибут святого Маркуля – это король. В двух работах: Pachinger А. М. Ueber rankheitspatrone auf Heiligenbildern // Archiv. fur Gesch. der Medizin. 1908 – 1909. В. II; Pachinger A. М. Ueber Krankheitspatrone auf Medaillen//Ibid. 1909 – 1910. В. Ill, – святой Map куль не упомянут.

[103] Forcatel. De Gallorum imperio. P. 128 sq.: Du Law-ens. De mirabili. P. 14 – 15; Du Peyrat. Histoire ecclesiastique de la Cour. P. 807. См. также: Маиclerc. De monarchia divina. 1622. Col. 1567. Вероятно, наиболее энергично приписывал целительную мощь королей предстательству святого Маркуля Робер Сено (Ceneau R. Gallica historia. Folio. 1557. P. 110). Об отношении писателей XVI и XVII веков к помазанию как источнику королевского чуда см. ниже, с. 490 – 491.

[104] Apologie. Р. 65; ср.: Р. &. Ту же теорию излагает дом Марло (Marlot dara. Theatre d'honaeur. P. 717 et sulv.; ср. ниже, с, 409.

[105] Liasse 223 (renseignements). № 7; свидетельство, выданное 25 марта 1669 г. двумя врачами из Оре золотушному, который выздоровел «после того, как коснулась его рука Его Христианнейшего Величества и как совершил он паломничество на могилу святого Маркуля». Liasse 223. №11: свидетельство, выданное 29 апреля 1658 г. кюре из Невшателя, близ Менвиля (это, по всей вероятности, Невшатель-сюр-Эн в нынешнем департаменте Эна и Менвиль в кантоне Невшатель-сюр-Эн); король Людовик XIV возложил руки на эту больную на следующий день после коронации, «а спустя некоторое время благодаря предстательству святого Маркуля, которого она в молитвах просила о помощи, почувствовала болящая облегчение»; затем недуг возвратился; больная отправилась в Корбени, совершила там девятидневную молитву и поправилась окончательно. См., наконец, свидетельство, на которое дана ссылка в примеч. 577.

[106] Schereps. Le pelerinage de Saint-Marcoul a Grez-Doirceau. P. 181.

[107] Liasse 223 (renseignements). № 7.

[108] Benoit XIV. Opera omnia. Folio. Venise, 1788: De servorum Dei beadficadone et beatorum canonizadone. L. IV. Pars I. Cap. III. C. 21. P. 17: «Ad aliud quoddam genus referendum est illud, quod modo a Nobis subnecdtur, ad privilegium videlicet Regum Galliae strumas sanandi: illud quippe non hereditario jure, aut innata virtute obdnetur, sed Grada ipsa grads data, aut cum Clodoveus Clodldis uxoris precibus permotus Christo nomen dedit, aut cum Sanctus Marculphus ipsam pro Regibus omnibus Galliarum a Deo impetravit».

[109] Theatre d'honneur. P. 718; та же фраза приведена в кн.: Regnault. Dissertation. P. 15.

[110] Apologie. P. 9.

[111] Правда, согласно теории, которую, судя по всему, первым выдвинул Карт (Carte) в своей «Всеобщей истории Англии» (1747. I, IV.? 42; ср.: Law Hwsey. On the cure of scrofulos diseases. P. 208, n. 9; Craufwd. King's Evil. P. 17), английские короли лечили золотушных возложением рук в зале Вестминстерского дворца, именуемой Залой святого Маркуля. В самом деле, в Rotuli Parliamentorum неоднократно – в первый раз в 1344 г. (II. Р. 147а), в последний раз – в 1483 г. (VI. Р. 238а) – отмечалось наличие в этом дворце Залы Маркольфа (Магсо1гили Marcholf; см.: Index. P. 986). Однако нет решительно никаких данных о том, что короли совершали там обряд возложения рук. Вдобавок зала эта, в которой обычно проходили заседания комиссии по отбору прошений, состоявшей самое большее из десятка человек, была, должно быть, довольно скромных размеров; разве можно вообразить, что в ней могли собираться толпы больных, жаждавших, чтобы король их исцелил? Кроме того, следует подчеркнуть, что зала эта, упомянутая в Rotuli 73 раза, именуется всегда залой Мартлъфа (МагсоУили Marcholf) и ни единого раза не названа залой святого Марколъфа, что, в случае, если бы она в самом деле была бы названа в честь святого, решительно противоречило бы нормам того времени. Можно с уверенностью предположить, что тот Маркольф, который дал ей свое имя, был человек сугубо мирской и не имел ничего общего с нантским аббатом; на ум приходит – хотя это, разумеется, всего лишь предположение  –  весельчак Маркуль, чьи беседы с добрым царем Соломоном забавляли средневековую публику (см., напр.: Paris G. La litterature franchise au moyen age. § 103); не обязана ли была зала Маркольфа своим названием тому факту, что на стенах ее были изображены эти веселые беседы? Добавим, что святой Маркуль никогда не пользовался в Англии большой популярностью, в чем нет ничего удивительного: ведь и на континенте расцвет его культа пришелся в основном на период после Реформации. Святой Маркуль не упомянут ни в «Sancdiogium Angliae» Джона Тайнмауса, умершего около 1348 г. (Horstmann С. Nova legenda Angliae. Oxford, 1901. Т. I. P. IX), ни в «Martiloge in englyshe» Ричарда Витфорда (In-40. (1526)). Нам неизвестна ни одна посвященная ему церковь; ср.: Amold-Forster F, Studies in church dedications. 1899. Т. III.

[112] Это выражение неоднократно встречается в свидетельствах об исцелении, сохранившихся в Реймсском архиве.

[113] См., в частности: Roscher W. H. Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen // Abh. der phil.-histor. Klasse der kgl. sachsischen Gesellsch. der Wissensch. 1904. В. XXIV, 1. Ср. также: Bungi P. Bergomaris, Numerorum mysteria. In-40. Paris, 1916. P. 282 sq.; Adrian F. v. Die Siebenzahl im Geistesleben der Volker // Mitteil. der anthropol. Gesellschaft in Wien. 1901.B.XXXI.

[114] Henderson W. Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties of England. 2е ed. (Publications of the Folk-Lore Society. II). London, 1879. P. 306 (со ссылкой на сообщение профессора Марокко). По мнению Ф. фон Адриана (Adrian F. -и. Die Siebenzahl. P. 252), порой седьмых сыновей или дочерей считают демонами; сходным образом, по некоторым поверьям, демоны появляются из седьмого яйца черной курицы или из яиц курицы, которой больше семи лет.

[115] Revue des traditions populaires. 1894. Т. IX. P. 112. № 17 (речь идет о Ментоне). Народная точка зрения, объясняющая, отчего седьмым сыновьям порой приписывают благодетельную силу, а порой – зловещую, выразилась во фразе одной английской крестьянки: «The seventh son'll always be different tille the others» (Седьмой сын всегда не такой, как другие. –  англ.) (цит. по: Вите Ch. S. Shropshire Folk-Lore. London. 1885. P.187).

[116] Laisnel de la Salle. Croyances et legendes du centre de la France. 1875. Т. II. P. 5.

[117] Ttffaud. Lexercice illegal de la medecine dans Ie Bas-Poitou (these medecine Paris). 1899. P. 31.

[118] Германия: Liebrecht F. Zur Volkskunde. Heilbronn, 1879. P. 346 (с библиографией).

[119] Бискайя: Braga Т. О Povo Portuguez. In-12. Lisbonne, 1885. Т. II. Р. 104.

[120] Каталония: Sirven J. Les Saludadors (1830) // Soc. agricole, scientifique et litteraire des Pyrenees-Orientales. 1864. Т. XIV. P. 11 б – 118 (Каталония и Руссийон).

[121] Франция: Ниже, в тексте и примечаниях будет приведено немалое число старых и новых примеров, свидетельствующих о бытовании этого суеверия во Франции. Здесь я сошлюсь лишь на те работы, к которым у меня не будет случая вернуться в дальнейшем: Vairus (Vairo) L. De fascin libri tres. Paris. Pet. in-4°. 1583. Lib. I. C. XI. P. 48 (автор, итальянец, представляет это суеверие как распространенное «в Галлии и Бургундии»; я цитирую его по французскому изданию – единственному, с которым я смог познакомиться; кстати, книга эта была переведена на французский под названием: «Три книги о волшебстве», 1583, и могла таким образом способствовать распространению верования, о котором идет речь, в нашей стране); Platter Th. (Souvenirs, 1604 – 1605). Trad. L. Sieber // Мёmoires Soc. histoire. Paris, 1898. Т. XXIII. P. 224; Bungi P. ... numerorum mysteria. 1618. P. 302 (о седьмом сыне и седьмой дочери); De I'Ancre. Lincredulite et mescreance du sortilege... 1622. P. 157; Laisnel de la Salle. Croyances et legendes du centre de la France. 1875. Т. II. P. 5;Jaubert. Glossaire du centre de la France. 1864 (статья «Marcou»); Benott M. A. Proces-verbaux soc. archeol. Eure-et-Loire. 1876. Т. V. P. 55 (о крае Бос); Tiffaud. Lexercice illegal de la medecine dans Ie Bas-Poitou. P. 19, 31, 34, п. 2; Bosquet A. La Normandie romanesque et merveilleuse. Rouen, 1845. P. 306 (о седьмой дочери); Sebillot P. Coutumes populaires de la Haute-Bretagne (Les litteratures populaires de toutes les nations. XXII). P. 13; Martelliere. Glossaire du Vendomois. Orleans etVendome, 1893 (статья «Marcou»).

[122] Нидерланды: Delrio M. Disquisitionum magicarum. I. Cap. III. Qu. IV. Ed. 1606. Т. I. P. 57 (Flandre); Monseur Eug. Le Folklore wallon. In-12. Bruxelles <1892). P. 30. § 617 (о Валлонии).

[123] Англия: В этом случае я поступаю так же, как и с Францией. Некоторые из указанных ниже работ касаются и Шотландии: Diary of Walter Yonge Esqu. Ed. G. Roberts (Camden Society, 41). London, 1848 (дневник относится к 1607 г.). Р. 13; Crooke. Body of man (изд. 1615; я знаю об этом источнике только из кн.: Murray E. A new English Dictionary, статья «King's Evil»); Bird J. Ostenta Carolina. 1661. P. 77; Xeips^oxn. 1665. P. 2; Thiselton-Dyer. Old English social life as told by the parish registers. In-12. London, 1898. P. 77; Black W. G. Folk-medecine. London, 1883. P. 122, 137; Benderson W. Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties. 2е ed. P. 304, 306; Barnes H. Transactions of the Cumberland and Westmoreland Antiquarian and Archaeological Society. 1895. Т. XIII. P. 362; Brand}. Popular Antiquities of Great Britain. In-40. London, 1885. P. 233; Burne Ch. S. Shropshire Folk-Lore. London. 1885. P. 186 – 188 (о седьмом сыне и седьмой дочери); Notes and Queries 5th series. 1879. Т. XII. P. 466 (о седьмой дочери); The Folk-Lore. 1895. Р. 205; 1896. Р. 295 (о седьмой дочери); из этого последнего примера видно, что в Сомерсете возложение рук производится по следующей схеме: семь дней подряд по утрам, затем семидневный перерыв и снова семь «сеансов» по утрам; в том же графстве еще большую власть приписывают седьмой дочери седьмой дочери: очевидно, что важнее всего здесь сакральная цифра.

[124] Шотландия: Kirk R. Secret Commonwealth. In-40. Edimbourg, 1815. P. 39 (книга написана в 1691 г.); Dalyell J. G. The darker superstitions of Scotland. Edimbourg, 1834. P. 70; Notes and Queries. 6th series. 1882. Т. VI. P. 306; The Folk-Lore.1903.P.371, n.1;372 – 373; 1900. P.448.

[125] Ирландия: Dublin University Magazine. 1879. Т. IV. P. 218; The FolkLore. 1908. P. 316. В графстве Донегол, как и в Сомерсете, все строится на цифре семь: седьмой сын должен возлагать руки на больного семь дней подряд, по утрам (The Folk-Lore. 1897. Р. 15); в том же графстве акушерка, принимая седьмого сына, вкладывает ему в руку какую-нибудь вещь по своему выбору; впоследствии предметами, сделанными из того же материала, он должен будет растирать больных, которые попросят его об исцелении: Ibid. 1912. Р. 473.

Ливан: Sessions F. Syrian Folklore. Notes gathered on Mount Lebanon // The Folk-Lore. 1898. Т. IX. P. 19.

[126] Ливан: Sessions F. Syrian Folklore. Notes gathered on Mount Lebanon // The Folk-Lore. 1898. Т. IX. P. 19.         

[127] De occulta philosophia. II. C. III. Gr. in-8°. S. 1. n. d. <1533). P. CVIII. Корнелий Агриппа говорит также и о седьмой дочери.

[128] В своем переводе «Града Божьего», на который я уже неоднократно ссылался, Рауль де Прель, рассуждая в экспозиции 31-го параграфа книги XI о могуществе числа семь, не упоминает о чудесных способностях седьмого сына; однако само по себе это молчание еще ничего не значит: Рауль мог намеренно воздержаться от упоминания народного суеверия.

[129] Разумеется, манипуляциями с сакральными числами и, в частности, с числом семь постоянно занимались в Средние века ученые, особенно богословы; вспомним хотя бы семь таинств  –  пример самый знаменитый, но далеко не единственный (см.: Havck-Henog. Realencyclopadie der prot. Theologie; статья «Siebenzahl»), но меня в данном случае интересуют только народные суеверия.

[130] Документы процесса, кратко изложенные в: Calendar of State Papers, Domestic, Charles I (30 сентября и 18 ноября 1637 гг.), частично опубликованы в: Green. On the cure by touch. P. 8 Iff. Следует добавить, что лишь только ребенок родился, его бабушка с отцовской стороны предсказала, что он будет творить чудеса. Однако исцелениями он занялся лишь после того, как иомен Генри Пойнтинж, прочтя книгу Лаптона, направил к нему свою племянницу.

[131] (Lupton Th.) A thousand notable things of sundry sortes. Petit in-4°. London, <1579). II.? 2. P. 25; ср.: Dictionary of National Biography, статья «Lupton».

[132] Mizaldi A. Memorabilium, utilium aac iucundorum Centuriae novem. Pet. in-8°. 1567. Cent. III. C. 66. P. 39 v°

[133] Ж.-Б. Тьер (см. примеч. 613) полагал, что они лечат также от «перемежающейся лихорадки, повторяющейся каждые три или четыре дня». В Шотландии им приписывается способность лечить, кроме золотухи, многие другие болезни (Folk-Lore. 1903. Р. 372). В Русийоне – краю, где смешиваются испанское и французское влияния, – считается, что они излечивают от бешенства, как в Каталонии, и от золотухи, как во Франции: Soc. agricole des Pyrenees-Orientales. 1864. Т. XIV. Р. 118. Тьер утверждал также (4е ed. P. 443), что седьмые дочери умеют врачевать «шпоры».

[134] Применительно к Шотландии в пору ее независимости мы подобными сведениями не располагаем.

[135] См. ниже, с. 510 и 648.

[136] Любопытный пример такого рода мы находим в письме, пересказанном в: Calendar of State Papers, Domestic, Charles I (10 июня, 20 и 22 октября 1632 г.).

[137] Об отношении монархов обеих стран к седьмым сыновьям см. ниже, с.507 – 508.

[138] См.: письмо г-жи де Севинье графу де Гонто от 18 мая 1680 г. (здесь, кстати, речь идет о седьмой дочери); Briefe der Prinzessin Elizabeth Charlotte von Orleans... Ed. W. Menzel (Biblioth. des literarischen Vereins in Stuttgart. VI). 1843. S. 407; см. также ниже, с. 505.

[139] Врач из Базеля Феликс Платтер, учившийся в Монпелье в 1552 – 1557 гг., знал этого человека, уроженца Пуату; см.: Platter F. Praxeos... tomus terdus: de Vitiis. I. C. III. Bale, 1656. In-40; любопытно, что этот фрагмент, насколько мне известно, отсутствует в предыдущих изданиях этой книги; Платтер не упомянул этого факта в своих воспоминаниях, о которых см.: Lanson G. Hommes et Livres. In-12. Paris, 1895.

[140] Traite curieux de la guerison des ecrouelles par rattouchement des septennaires. Par L. C. D. G. Pet. in-4°. Aix, 1643; автор полагает, что седьмые сыновья обладают целительным даром только во Франции, причем лишь в том случае, если они французы по меньшей мере в четвертом поколении, «не прелюбодействуют, принадлежат к числу добрых католиков и не повинны ни в одном убийстве».

[141] См. ниже, с. 426.

[142] Correspondance. Ed. Ch. Urbain et E. Levesque. T. VII. P. 47. № 1197 (27 марта 1695 г.). На это любопытное письмо мне любезно указал г-н аббат Дюин.

[143] Thiers. 4е ed. Р. 442; Sainte-Beuve. Ill, clxxg cas. P. 589 et suiv. Позицию Тьера и Жака де Сент-Бева целесообразно сопоставить с теми суевериями, в атмосфере которых происходило паломничество к святому Губерту: Gaidoz. La rage et Saint Hubert. P. 82 et suiv.

[144] Menault, d-r. Du marcoul; De la guerison des humeurs froides // Gazette des hopitaux. 1854. P. 497; краткое изложение см. в: Moniteur universel. 23 ctobre 1854.

[145] Vairus. L. De fascino libri ties. L. II. C. XI. Ed. de 1583. P. 141; Raynaud Т., S.J. De Stigmatismo sacro et prophano. Secdo II. C. IV // Opera. Folio. Lyon, 1665. Т. XIII. P. 159 – 160; ThiersJ. В. Traite des superstitions. 4e ed. P. 438 – 439 (выражения в кавычках заимствованы из этого сочинения).

[146] Бискайя и Каталония: Braga Т. О Povo Portuguez. Т. II. Р. 104 («una cruz sobre a lingua» (крест на языке. – исп.)); SirvenJ. Soc. agricole Pyrenees Orientales. 1864. Т. XIV. P. 116: «Простолюдины... утверждают, будто седьмые сыновья отмечены крестом или лилией на нёбе»; здесь – что типично для Руссийона – смешиваются разные влияния: крест связан с испанской традицией, лилия – с французской; см. выше, примеч. 603. Самое старинное французское свидетельство находим, по-видимому, в изд.: Ravlin. Panegyre... des fleurs de lys. 1625. P. 178.

[147] Monarchic sainte et historique de France. Fol. 1670. Т. I. P. 181. Э. Молинье (Molinier E. Les politiques chresdennes. 1621. Livre III. Chap. III. P. 310) пишет по поводу королевских или дворянских родов, предназначенных Господом для владычествования: «Утверждаю я, что те, кто из сих родов происходит, отмечены еще во чреве матери не огненной шпагой на бедре, как древние римляне, но наследственным авторитетом, коий запечатлен в самом их имени» (ср.: Lacour-Gayet. Educadon polidque. P. 353). В данном случае перед нами не что иное, как литературная реминисценция. Ж. Барбье (Barbier J. Les Miraculeux Effets de la sacree main des Roys de France. 1618. P. 38) упоминает о копье – наследственном знаке «фиванских спартов» – и о якоре Селевкидов (ср. выше, с. 365); при этом он, кажется, даже не подозревает, что и во Франции некогда имелся королевский знак.

[148] De Ceriuers. Les heureux commencemens. P. 194; (Regnavit). Dissertadon historique. P. 8.

[149] Во всяком случае, это вытекает из письма Боссюэ, упомянутого выше, в примеч. 612; там говорится: «Король более не возлагает руки на людей этого сорта (седьмых сыновей), за исключением разве тех случаев, когда они, как все прочие, страдают золотухой». «Более не возлагает»: значит, прежде короли имели обыкновение возлагать руки на седьмых сыновей, даже если те не страдали золотухой; досадно, что ни один текст, насколько мне известно, не позволяет глубже проникнуть в содержание этой весьма загадочной фразы.

[150] Monseur Е. Le folklore wallon. P. 30. § 617: «Носить имя Людовика и быть седьмым сыном в семье – два немаловажных свойства, предрасполагающих к получению дара исцелять больных». Я полагаю, что обоими этими «предрасполагающими свойствами» чаще всего отличались одни и те же лица.

[151] Vairvs. Loc. cit.; Raynaud. Loc. cit. Idem. Naturalis Theologia. Dist. IV. № 317 // Opera. T. V. P. 199; Thiers. Loc. cit

[152] См. выше, примеч. 614. Колдун из деревни Воветт раздавал своим пациентам образок (по всей вероятности, святого Маркуля), на котором сверху было написано: «Король руки на тебя возлагает, пусть же Господь от недуга тебя исцелит!» (Ibid. P. 499); именно эти слова уже в Новое время произносили короли, возлагая руки на больных. Вот другая форма позднейшего (слегка искаженного) бытования подобных верований: в нормандском Бокаже, «если в семье родилось семь дочерей, то седьмая имеет где-нибудь на теле лилию и трогает вздутые животы», то есть лечит детей, страдающих кишечными заболеваниями» (Revue des traditions populaires. 1894. Т. IX. Р. 555. № 4).

[153] Du Laurens. De mirabili. P. 20; Favyn. Histoire de Navarre. P. 1059; De I'Ancre. Eincredulite et mescreance du sortilege. P. 161; Raulin. Panegyre. P. 178.

[154] АА. SS. maii. V. Р. 171 sq. Ср.: Broc de Senanges. Les saints patrons des corporations. T. I. P. 391.

[155] Sirven J. II Soc. agricole des Pyrenees Orientales. 1864. T. XIV. P. 116 – 118. Словом saludadors в этих краях обозначали всех колдунов-целителей; Ж.-Б. Тьер применяет его к «родичам святой Екатерины», которые не были седьмыми сыновьями (см. примеч. 615).

[156] Документы, касающиеся его возведения – с рисунками, – находятся в Реймсском архиве (liasse 223). Ср.: Barthelemy. Notice historique sur Ie prieure. P. 235 (с гравюрой). О доме У. Буржуа см. в: Biblioth. de la ville de Reims. Ms. 348. Fol. 14.

[157] Liasse 223 (renseignements). № 7 (1632). Выписанное ему свидетельство почти во всем схоже с тем, какое получил Антуан Байе. Некоторые различия будут указаны ниже.

[158] Свидетельство, выданное Эли Луве, уточняет, что седьмой сын лечит «молитвами и добродетелями славного святого Маркуля, покровителя французской Короны».

[159] «Милосердным образом и без платы», – уточняет свидетельство, выданное Э. Луве. «Седьмой» из деревни Воветт также не брал платы деньгами; однако он принимал обильные вознаграждения натурой, по всей видимости, следуя в этом давней традиции.

[160] В свидетельстве, выданном Э. Луве, к дням, благоприятным для лечения, отнесены только «все постные пятницы в году и Великая Пятница».

[161] Об этом свойстве, приписывавшемся королям Франции – вероятно, потому что их путали с «галантерейными» королями, – см. выше, примеч.560.

[162] Изъятие позвонка святого Маркуля для Анны Австрийской 17 апреля 1643 г.: Liasse 223. № 10 (два документа). Дар кармелитскому монастырю на площади Мобер: заметка в начале тома, содержащего свидетельства об исцелении: Liasse 223 (renseignements).

[163] Bibl. Nat. Estampes Re 13. Fol. 161; ср.: Cahier. Caracterisdques des saints dans 1'art populaire. In-4". 1867. Т. I. P. 264, n. 3; Gaston J. Les images des confreries parisiennes avant la Revolution (Soc. d'iconographie parisienne. II. 1909). №34.

[164] Таково запрещение «есть головы любых животных... а равно и любых рыб». Золотуха считалась заболеванием головы. Напрашивается вывод о связи этого предписания с практикой симпатической магии. Тот же запрет и по сей день предписывается в брошюре, которую продают паломникам, являющимся в Динанскую богадельню на поклонение святому Маркулю. См.: ChalonJ. Fetiches, idoles etamulettes. T. I. P. 148.

[165] Бенуа (Benott M. A. Proces-verbaux soc. archeolog. Eure-et-Loir. 1876. Т. V. Р. 55) – единственный, кто указывает на обычай давать седьмым сыновьям имя Маркуль, однако употребление применительно к ним слова «marcou» как имени нарицательного зафиксировано во многих работах (см., напр., примеч. 636); на мой взгляд, естественно предположить, что имя нарицательное образовалось из имени, данного при крещении.

[166] См. среди прочих сочинения Ленеля де ла Саля, Жобера, Тиффо и Мартельера, ссылки на которые даны в примеч. 591, и статью доктора Мено (см. примеч. 614). Нет никаких оснований считать единственно правильной ту этимологию слова «марку», которая дана в изд.: Liebrecht. Zur Volkskunde. P. 347. В некоторых романских диалектах или говорах – в частности, в Валлонии – слово «марку» имеет совсем другой смысл: оно обозначает не целителей, а котов (matou); значение это, судя по всему, появилось очень давно; см.: Estienne H. Apologie pour Herodote. Ed. Leduchat. La Haye, 1735. T. III. P. 250, n. 1; Menage. Dictionnaire etymologique. Ed. Leduchat. 1750 (статья «Marcou»; приводится рондо Жана Маро); Sainean L. La creation metaphorique en francais... Le chat // Beihefte zur Zeitschr. fur romanische Philologie. 1905. В. I. Passim; ChalonJ. Fetiches, idoles et amulettes. T. II. P. 157. Следует ли предположить наличие связи между святым Маркулем, седьмыми сыновьями и котами? Ледюша полагал, что такая связь существует: «Впрочем, "марку" обозначает также кота, животное, чья шерсть считается одним из источников золотухи. Таким образом, один "марку" излечивает болезнь, переносчиком которой является другой» (примечание в: Estienne H. Loc. cit.). Итак, нам предлагают согласиться с тем, что слово, ставшее именем нарицательным, обозначающим целителей золотухи, затем стало обозначать также и животное, слывущее источником этой болезни. Толкование это весьма остроумно, однако принять его невозможно. Ни в каком другом источнике я не встречал указаний на то, что коты являются переносчиками золотухи; поневоле возникает подозрение, что Ледюша сам приписал им это свой ство, чтобы затем построить на нем свое толкование. Гораздо более вероятна гипотеза Сенеана, который считает обозначение котов словом «марку» своего рода ономатопеей, плодом подражания кошачьему мурлыканью. Что же до утверждения, что седьмые сыновья заимствовали свое название от котов (к этой версии, кажется, склоняется Сенеан – см.: Samean L. Loc. cit. P. 79), то все сказанное выше избавляет нас от необходимости ее оспаривать.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова