Василий Болотов

Церковнообрядовые разности во втором столетии

В новозаветном священном писании нет отдела, подобного ветхозаветному обрядовому закону; оно уясняет только дух христианского богопочитания (Иоанн. 4, 23—24), определяет лишь то, каково должно быть внутреннее настроение молящегося (Мф. 6, 5—18), но предоставляет самим призванным к свободе (Гал. 5, 13) верующим установить внешние формы поклонения Отцу в духе и истине (Р. 14).

Но не у всех верующих религиозное настроение одинаково, и самая христианская истина в умах различных христиан принимает различные оттенки; а потому нет возможности создать такую обрядность, которая удовлетворила бы всех верующих всех времен и мест. Поэтому вполне естественно было то состояние церковной обрядности, в каком она находилась во втором веке, когда практика не только поместных церквей, но даже каждой общины (прихода) отличалась своеобразными особенностями, а практика последней четверти века во многих пунктах разнилась от практики первой четверти.

Отношение к этим обрядовым разностям некоторой части христианского общества положило между ними резкую, хотя и довольно произвольную границу: между тем как одни разности не были предметом споров, не возбуждали сомнения касательно законности их существования и почитались нормальными разновидностями христианской обрядности, другие напротив рассматривались как явления ненормальные, подлежащие отмене, и даже угрожали стать поводом к расколу.

Церковнообрядовые разности между отдельными приходами представляют самое обыкновенное явление во II в.

При отсутствии христианских храмов и круга богослужебных книг довольно многие подробности в богослужении зависели от усмотрения предстоятеля христианской общины, следовательно от его характера, степени его развития и часто от его происхождения, а потому имели случайный характер. Поэтому во II в. возможны были такие случаи, что предстоятель одной общины созывал свою паству в триклинии какого-нибудь уважаемого христианина, а в то же время предстоятель другого прихода в том же городе считал обычное место богослужебных собраний не довольно безопасным и совершал богослужение в каком-либо пустынном месте за чертою города или в катакомбах; что один предстоятель предлагал своей пастве чтение из одного евангелиста, чтобы оживить в ее воспоминании какое-нибудь прошедшее событие, а другой в тот же самый день назначал для чтения отдел из другого евангелиста, чтобы дать своим пасомым евангельский урок, полезный для них в настоящем; что в одной общине вслед за ученым экзегетическим словом философски образованного пресвитераслышалась обширная и красноречивая евхаристическая молитва, а в другой, после простого и короткого увещания — последовать тем прекрасным наставлениям, какие дает священное писание, пресвитер произносил простое и безыскусственное благодарение Господу.

Подобные разности были конечно заметны и для христиан II в., и те из них, которые владели известною степенью образования и имели склонность к наслаждению изящной речью, с полнейшим сочувствием относились к той форме богослужения, какую придавали ему красноречивые и ученые пастыри,— могли увлекаться ею более, чем должно, иногда платились за свое увлечение тем, что попадали в гностические общества, подобные основанному известным Марком; но едва ли и подобные лица могли сомневаться в законности существования другой формы богослужения, простой и безыскусственной; с другой стороны, только человеку с ультрамонтанскими взглядами могло казаться, что красноречивая проповедь и молитва — порождения лжеименного разума. В сознании большинства христиан эти две типические формы богослужения не стояли как несогласимые между собою противоположности, потому что их различие не закрывало их общей основы: ясно было, что каждый предстоятель "возсылает молитвы и благодарения, сколько он может", равно как и "собирается (на молитву) каждый где хочет и где может".

Разности между общепринятыми, по-видимому, обрядами различных периодов второго века составляют естественное последствие того влияния, какое время оказывает на все человеческие учреждения.

Несколько раз изменялись внешние обстоятельства, среди которых верующие осуществляли на деле свои обряды; возникали вопросы относительно таких случаев церковной практики, которые не были предусмотрены пастырями прежних времен; самая идея, лежащая в основе известных обрядов, уяснялась в сознании верующих с таких сторон, которые не были выражены в древней форме церковного обряда.

Под влиянием всех этих обстоятельств церковная обрядность изменялась или дополнялась, проходила различные фазисы развития и, наконец, к концу II в. явилась в форме, гораздо более сложной и выработанной, чем та, какую она имела в начале этого века. Едва ли можно, впрочем, сомневаться и в том, что те разности, которые исторические свидетельства представляют как разности между обрядностию двух периодов времени, в свое время были разностями междуцерковными: никакая перемена в обряде не могла совершиться во всех церквах одновременно, напротив, прежняя форма церковной обрядности в некоторых местах могла держаться довольно долго.

Первое историческое известие об общем порядке христианского богослужения во II в. находится в письме Плиния к Траяну. Плиний упоминает о двух богослужебных собраниях — утреннем (перед рассветом), на котором христиане "пели попеременно между собою гимн Христу, как бы Богу, и обязывали себя таинством" к добродетельной жизни,— и другом, вероятно вечернем собрании "для вкушения пищи". Куртц и Гэрике полагают, что под этим вкушением пищи нужно разуметь как вечерю любви, так и евхаристию. Подозрительность римского правительства направилась именно на эти собрания для вкушения пищи: к ним Плиний применил эдикт Траяна против гетерий, и вифинские христиане "перестали делать" собрания для вкушения пищи. Вследствие подобных мер римского правительства агапы на некоторое время вышли из употребления, а совершение таинства причащения соединено было с утренним ("гомилетическим") богослужением. Таков был порядок богослужения во времена святого Иустина, который ничуть не упоминает ни о вечерях любви, ни о других богослужебных собраниях, отличных от описываемых им . Наконец, в последние годы II ст. агапы снова вошли в употребление, но евхаристия по-прежнему совершалась при утреннем богослужении, перед рассветом ((horis) antelucanis coetibus. <Tertullian.> De cor. mil. с. 3. ар. Gieseler). Таким образом, порядок общественного богослужения, введенный в начале II в. под влиянием неблагоприятных внешних обстоятельств, в конце столетия удерживается христианами добровольно: христианин времен Тертуллиана принимал святые тайны "прежде всякой пищи" даже и тогда, когда причащался дома.

Во вторую половину II в. произошла видная перемена в порядке совершения литургии.

В этот период христиане все более и более утверждались в мысли о необходимости совершать евхаристию в строгой тайне, непроницаемой для нехристиан. Св. Иустин еще находит возможным в обращенной к императору-язычнику апологии дважды описать порядок совершения самой существенной части литургии; столь же открыто пишет об евхаристии и св. Ириней; но "все апологеты, появлявшиеся в последней четверти II ст., сохраняют глубокое и очевидно преднамеренное молчание о порядке совершения евхаристии". Но так как распространить требование, что никто, кроме принявших крещение, не может присутствовать при совершении литургии, и на оглашенных и затворить пред ними двери христианских богослужебных собраний значило лишить оглашенных такого важного просветительного средства, как "гомилетическая" часть христианского богослужения; то и утвердился обычай допускать их к слушанию первой части литургии и высылать вон пред началом собственно евхаристии,— литургия была разделена на литургию оглашенных и литургию верных. Во времена Тертуллиана этот обычай утвердился уже очень прочно: в своем сочинении "О давности против еретиков" Тертуллиан строго порицает еретиков за то, что у них "оглашенные признаются совершенными прежде, чем научатся", так что "неизвестно, кто у них (еретиков) оглашенный, кто верный: одинаково приходят (к богослужению), одинаково слушают, одинаково молятся".

Если справедливо то толкование, которое дают цитате из сочинений бл. Иеронима, то начало разделения литургии на две части восходит ко временам св. Иустина.

Наконец, можно отметить одну неважную черту различия в порядке литургии по описанию св. Иустина и Тертуллиана,— черту, которая может иметь значение разности только при предположении, что и св. отец и церковный писатель совершенно точно описывают порядок современного им богослужения. По словам св. Иустина литургия начиналась чтением священного писания нового или ветхого завета, затем следовала проповедь и общая молитва; по описанию Тертуллиана литургия начиналась общею молитвою, по содержанию подобною великой ектений, затем следовало чтение священного писания и проповедь, а иногда и отлучение от церкви.

В сочинениях Тертуллиана находятся первые известия о домашнем причащении,— домашнем в собственном смысле. Благочестивые люди, преимущественно женщины, отлагали часть Тела Христова в ковчежец, относили ее в свой дом и впоследствии вкушали ее прежде всякой пищи. Время появления и область распространения этого обычая с точностью неизвестны.

Особенно заметно развился и осложнился во 2-ю половину II в. обряд крещения. Обряд, описываемый св. Иустином, еще очень прост, состоит почти исключительно из необходимых для совершения таинства и положительно предписываемых в священном писании <действий>.

Господь повелел апостолам а) проповедывать во имя Его покаяние и прощение грехов (Лук. 24, 47), б) научить все народы и в) уверовавших (Мр. 16, 16) крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф. 28, 19). Готовящиеся ко крещению во времена св. Иустина а) постились и молили Бога о прощении прежде совершенных грехов (= каялись), б) были наставляемы в истинах веры и нравственности и в) по изъявлении своего согласия на крещение, были крещаемы во имя Отца и Сына и Святого Духа.

Во времена Тертуллиана оглашенный иногда пред самою водою крещения, а иногда в церкви под рукою предстоятеля отрекался от диавола, и прелести, и ангелов его; затем в довольно пространных ответах на вопросы предстоятеля исповедывал свою веру, и таким образом от службы диаволу переходил на служение Христу, поступал в Его воинство. Затем верующий был крещаем троекратным погружением. По выходе из купели новокрещенного "помазывали благовонным помазанием", по подобию помазания елеем ветхозаветных священников, и давали ему (верующему) вкушать смесь молока и меда, в знак того, что верующий стал новорожденным младенцем о Христе (1 Петр. 2, 2). Затем на верующего низводилась благодать Святого Духа чрез возложение рук. В течение целой недели новокрещенный воздерживался от обыкновенного ежедневного омовения.

Отсюда очевидно, до какой степени обряд крещения развился и осложнился ко времени Тертуллиана. Три идеи, в обряде крещения у св. Иустина даже не намеченные, нашли в обряде крещения времен Тертуллиана достаточно ясное символическое выражение (идея о том, что христианин есть воин Христов,— что он — священник (2 Петр. 2, 9), и, наконец,— что он — младенец о Христе (1 Петр. 2, 2)). Отречение от диавола "под рукою предстоятеля" и обычай "воздерживаться в течение целой недели от ежедневных омовений" суть тоже новые, неизвестные из писаний св. Иустина обрядовые подробности.

Ту же черту в характере второй половины второго века обнаруживает и появление в этот период новой церковной должности и новых праздников.

Тертуллиан впервые упоминает о церковной должности чтеца, а у Климента Александрийского встречается первое неясное упоминание о праздниках крещения и рождества Христова. Может быть, уже и в этот период начали в ряду дней пятидесятницы отличать особенным образом сороковой день как день вознесения Господня.

И разности в практике различных приходов и разности в обрядах различных периодов II в. имеют ту общую между собою черту, что они не отличаются устойчивостью: первые опираются на такое подвижное основание как личность того или другого пресвитера; последние составляют результат обстоятельств, имеющих силу только в известное время, представляют различные фазисы развития церковной обрядности, относящиеся между собою как настоящее и прошедшее, исчезающее в настоящем.

Отличительная черта разностей, составляющих особенность известной поместной церкви, есть их устойчивость: имея обыкновенно своим основанием национальные особенности христиан данной церкви, они (разности) могут существовать в течение не одного столетия и противостоять всем попыткам заменить их другою обрядностью.

Благодаря тому, что карфагенская церковь имела такого представителя, как Тертуллиан, ее обрядовые особенности можно воспроизвести с большею полнотою, чем особенности всякой другой церкви. Правда, некоторые черты обрядности карфагенских христиан записаны Тертуллианом только потому, что он сам считал их явлениями не вполне нормальными, крайностями: но эти крайности представляют лишь в более ярком свете общее направление христиан Карфагенской церкви и, конечно, не были явлениями совершенно единичными, если были замечены и записаны Тертуллианом.

Обрядность, выработанная до мелких подробностей, соблюдалась карфагенскими христианами с тщательностию, сближающею их в некоторых пунктах с иудеями. Некоторые, например, считали непременным долгом пред молитвою умыть руки; другие считали нужным пред молитвою снять верхнюю одежду; иные молились с такою аффектациею и так громогласно, что напоминали Тертуллиану фарисеев; другие, по окончании молитвы, спешили сесть; другие строгость поста простирали до того, что воздерживались давать целование мира братиям.

Воскресный день в Карфагене праздновался по образу древней субботы: прекращали обычные занятия, чтобы не дать места диаволу. Дни стояний соблюдались в карфагенской церкви с особенною строгостью. Тертуллиан свидетельствует с полною ясностью, что дни стояний не предписаны законом; но обычай придал обязательную силу тому, что было делом свободы, и сам Тертуллиан считает сильным препятствием к браку между христианкою и язычником те затруднения при соблюдении поста во дни стояний, которые она может встретить со стороны своего мужа. Можно думать, что эта строгость в соблюдении дней стояний находится в причинной связи с идеею о militiaDei, символически выраженной в обряде крещения. Эта идея, без сомнения, вполне гармонировала с суровым, энергичным национальным характером североафриканцев, была ими легко усвоена и применена к делу. Так как христиане — воины Христовы, то их долг — верно соблюдать данную ими их царю и Богу <клятву>, их долг — нести обязанности военной службы. Одною из них был пост во дни стояний. "Стояние,— рассуждали карфагенские христиане,— получило свое наименование из военной жизни, так как и мы — воинство Божие (2 Кор. 10, 4. 1 Тим. 1, 18); но никогда ни радость, ни печаль, случившаяся в лагере, не прерывает стояния часовых..." Неудивительно, если некоторые, стремясь строгость поста возвысить до строгости его первообраза — дисциплины часового, доходили до того, что опасались нарушить то, что считали священным долгом христианина, чрез братский поцелуй или даже чрез принятие святых тайн. Ясно и то, что для христиан с таким образом мыслей смысл поста заключался уже не в том, чтобы чрез воздержание от пищи сберечь несколько денег и дать их вдове, сироте или бедному, а в самом процессе поста (стояния).

В некоторых западных церквах, особенно в римсВ некоторых западных церквах, особенно в римской и, вероятно, в карфагенской, существовал обычай — продолжать поститься и в субботу. Может быть, западные христиане мотивировали словами Господа: "прийдут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься" (Мр. 2, 20); но весьма вероятно, что к подобному мотиву уже и во втором веке примешивался другой, более сильный мотив, высказанный в III в. Викторином, епископом петабионским: западные христиане опасались, как бы не показалось, что они празднуют вместе с иудеями субботу, если не будут в этот день поститься.

Напротив, в церквах восточных, где христиан из иудеев было больше, чем на западе, и где поэтому противоиудейские тенденции не могли иметь такого развития, как в церквах западных,— держались противоположной практики. На востоке не только не постились в субботу (за исключением одной великой субботы), но сближали ее с днем воскресным. "Постановления апостольские",— сборник, появившийся в конце III или в начале IV в., но пользовавшийся на востоке таким авторитетом, какого не имело ни одно святоотеческое сочинение, что, конечно, было бы невозможно, если бы "постановления апостольские" не опирались на древнюю практику восточных церквей,— советуют христианам составлять в субботы церковные собрания для радостного воспоминания сотворения мира.

Со всею полнотою эта противоположность в обряде восточной и западной церкви выразилась только впоследствии; но и в конце второго века на западе восточная практика сделалась предметом серьезного спора; поводом к спору были восточные христиане на западе.

Тем же в сущности характером отличается и другая церковнообрядовая разность — разность в праздновании дня пасхи. Непосредственно очевидно, что так называемые квартодециманы следовали обычаям христиан из иудеев, следовательно противоположная практика римской церкви основана на преданиях первых христиан из язычников. Только границы распространения иудеохристианской практики в праздновании дня пасхи не совпадают с границами распространения обычая не поститься в субботу: в последнем случае практике римской церкви противостояла практика всей грековосточной церкви; напротив, в вопросе о праздновании пасхи на стороне римской церкви стояли, по выражению Евсевия, "церкви во всей вселенной", тогда как квартодециманы занимали очень незначительный уголок христианского мира. История отношений между представителями той и другой практики начинается с первой четверти II столетия. Римские епископы Ксист (115—125), Телесфор, Гигин и Пий (Х 155), зная о существовании иудеохристианского обычая празднования пасхи, посылают, однако, евхаристию тем, которые держались его. Около 162 г. смирнский епископ, св. Поликарп, имел случай коснуться этой разности во время своих переговоров с римским епископом Аникитою; оба пастыря придавали этой обрядовой разности так мало значения, что не хотели и спорить о ней, и расстались в мире, оставаясь каждый при своем обряде. Но около 170—171 гг. вопрос о праздновании пасхи вызвал уже сильный спор в самой Малой Азии, именно в Лаодикии; по поводу этого вопроса два современные писателя написали по сочинению. Наконец, в 196 г. этому вопросу римский епископ придал самое важное значение. Волнение, вызванное спором о праздновании пасхи, распространилось по всей вселенской церкви от Галлии до Месопотамии: составлено несколько соборов; написано несколько посланий, из которых стало ясно, что Палестина, Понт, Финикия, Месопотамия, Ахаия, Александрия, Галлия и некоторые другие церкви держались римского обряда, тогда как иудеохристианскому обычаю следовали только церкви Азии проконсульской с некоторыми христианскими общинами соседних областей (Сирии, Киликии, Месопотамии). Волнение, вызванное этим вопросом, грозило разрешиться расколом: Виктор, епископ римский, объявил малоазийские церкви отлученными от церковного общения, и только вмешательство миротворца — св. Иринея и многих других епископов отвратило опасность, грозившую церковному единству, и восстановило нарушенный мир церкви.

Определить порядок празднования пасхи в римской церкви столь же легко, сколько трудно восстановить по оставшимся историческим памятникам все подробности празднования пасхи по малоазийскому обычаю.

Пасха была торжественным годичным воспоминанием тех священных событий, воспоминанию которых церковь посвятила известные дни недели. Учредители римского обряда празднования пасхи поставили своею задачею устранить возможность разногласия между годичным и недельным воспоминанием страданий, смерти и воскресения Спасителя. Но так как подобное разногласие было бы неизбежно, если бы для годичного воспоминания священных событий назначены были те дни года, в которые эти события совершились, если бы пасха была праздником неподвижным, то и было установлено праздновать эти события только приблизительно в то время года, в которое они совершились, и непременно в те дни недели, которые, совершенно согласно с историею этих событий, были посвящены их воспоминанию. По этому обряду воскресение Христово, исторически совершившееся в первый день недели 16 нисана, не всегда вспоминалось в 16 день нисана, но зато всегда в первый день недели и никода в 6-й, посвященный воспоминанию крестных страданий Христовых. Днем годичного воспоминания воскресения Христова был избран первый день воскресный, следующий за 14 нисана, или за первым после весеннего равноденствия полнолунием.

Дню торжественного воспоминания воскресения Христова предшествовали дни воспоминания страданий и смерти Спасителя. Верующие из язычников отнеслись к этим евангельским событиям так, как требовало естественное чувство,— признали их событиями скорбными. Дни, посвященные их годичному воспоминанию, считались днями скорби и поста: церковь сетовала об отнятом у нее Женихе и постилась, по Его слову (Мр. 2); все христиане, не исключая и восточных, признавали справедливость такого толкования слов Господа. Пост пред пасхою не во всех церквах и даже не у всех христиан одной и той же церкви имел одинаковую продолжительность; но, кажется, нигде у христиан, следовавших римскому обряду, не сокращался (до одного дня) менее двух дней. Особенность этого поста пред пасхою, в отличие его от обыкновенных дней стояний, состояла в том, что он продолжался не до девяти часов (3 пополудни), а до конца дня, или до ночного пения петухов (Tert. de jejun. 2. ар. Gieseler, Const, apost. V. 18. Schürer). В ночь на праздник пасхи совершалось общественное богослужение, которое завершалось совершением евхаристии, которая во дни поста не была совершаема. Как праздник воскресения Христова, так и дни поста (особенно пятница — Tert. de bapt. 19. pascha,— cumet passio dominica adimpleta est. 1. с. ар. Schürer) носили общее название пасхи; но собственно праздником, средоточием всех пасхальных дней, был день "празднования таинства воскресения Господня (Евсевий)",— день воскресный, или так называемая впоследствии "πάσχα άναστασιμον".

Христиане из иудеев, действуя по побуждениям, столь же естественным, как и те, которыми руководились христиане из язычников, должны были создать порядок празднования пасхи, значительно отклоняющийся от принятого у христиан из язычников.

По переходе в христианство иудеи, конечно, не оставляли и своих прежних обычаев, продолжали праздновать еврейские праздники (ср. Деян. 21, 20—25; 18, 21), тем более столь священный и знаменательный, как пасха.

Но, празднуя ее по иудейскому обычаю, с соблюдением, по возможности, предписаний закона (т. е. вкушая агнца; если пасха совершалась в Иерусалиме, или, по крайней мере, опресноки, если праздник отправлялся в другом городе, христиане должны были придать христианский характер празднику воспоминанием тесно связанных с этим днем событий новозаветных. Так, вкушая опресноки или принимая чашу благодарения, христианин мог вспоминать об установлении, при подобных же обстоятельствах, святого таинства евхаристии; агнец пасхальный мог вызвать воспоминание об Агнце, вземлющем грехи мира, закланном от сложения мира, наконец, самое время — вечер 14-го нисана — могло вызвать воспоминание о том, что несколько лет тому назад, в этот день и час, Господь был положен во гроб. Таким образом, христиане могли одинаково соединить с пасхою, совершаемою 14 нисана, священные воспоминания как 13-го (четвертка), так и 14-го нисана (пятницы). Но в том обстоятельстве, что все эти воспоминания имели место при праздновании светлого, торжественного праздника, лежала естественная возможность созерцания новозаветных событий не с той стороны, с которой рассматривали их христиане из язычников,— возможность придать новозаветному празднику более торжественный, чем печальный характер, положить начало в строгом смысле пасхе спасительной, а не крестной.

Такими чертами, по всей вероятности, отличалось празднование пасхи у малоазийских христиан времен Поликрата.

Празднику предшествовал, вероятно, однодневный пост, имеющий основание в еврейской практике.

Малоазийские христиане, по всей вероятности, вкушали опресноки ("народ отлагал квасный хлеб". И. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

Можно думать, что сам Поликрат был того убеждения, что Христос вкушал пасху в 14 день. (Такого взгляда держались современные Евсевию четыренадесятники. "Περίτηςτουπάσχαεορτής" Евсевия. Zeitschrift für die historischen Theologie. 1870. S. 230). Но преобладающие христианские воспоминания, связанные с малоазийским праздником пасхи конца II в., сближают его более со страстною пятницею, чем со страстным четвертком.

а) Πάςχασωτήριον — название, которое Евсевий дает малоазийскому празднику,— современный историку св. Афанасий с несущественным изменением употребляет для означения страстной пятницы (ήμερασωτήρια. Athanas. encyclicaad epis-cop. c. 4. ap. Guericke. S. 169).

б)По словам Феодорита, четыренадесятники, ссылаясь на пример евангелиста Иоанна, совершали пасху в 14-й день луны и торжествовали воспоминание страсти (Христовой) (Schürer. 252. Haereticarumfabularumcompendium, III. 4).

Всего вероятнее, что христиане малоазийские совершали и годичный праздник воскресения, но доказать это историческими свидетельствами невозможно.

Каков был вероятный порядок празднования Пасхи у первых христиан

Так как при обсуждении данного вопроса гипотетические суждения неизбежны, то едва ли не будет всего удобнее начать предположением и кончить проверкою его данными истории.

Каков был вероятный порядок празднования пасхи у первых христиан из иудеев?

Апостолы не возлагали на уверовавших из евреев никаких обязательств по отношению к обрядам и вопрос о том, соблюдать или не соблюдать постановления обрядового закона, предоставили решению совести каждого. Но так как и ап. Павел, так ясно проповедовавший о христианской свободе в отношении к обрядовому закону, сам соблюдал некоторые его постановления, например "остриг голову по обету в Кенареях" (Деян. 18, 18) и предпринял путешествие в Иерусалим для празднования там пятидесятницы (Д. 18, 21. 20, 16), то можно с значительною степенью вероятности предполагать, что иудеи и по обращении в христианство продолжали соблюдать привычные для них (£θη Д. 21,21) обряды. Тем менее вероятно, чтобы христиане из иудеев отказались от празднования такого торжественного праздника, как пасха, с которою у них было соединено столько светлых воспоминаний. Праздновали пасху христиане из иудеев, конечно, с теми же обрядами, с какими и все евреи: вкушали пасхального агнца, если были в Иерусалиме,— ограничивались одною пасхальною вечерею (с опресноками), если были не в Иерусалиме (пасхальный агнец — жертва и мог быть принесен только в храме), а предварительно постились вероятно с утра до вечера.— Празднуя пасху прежде всего ветхозаветную, христиане, конечно, праздновали ее в один день с евреями - 14 нисана и редко 13-го.— Несомненно, что христиане должны были придавать христианский характер ветхозаветному празднику, воспоминая о новозаветных событиях, тесно с ним связанных. Связь праздника с новозаветными событиями, может быть, определялась взглядом христианина на хронологию евангельских событий: кто убежден был, что Христос вкушал Пасху 14 нисана, для того праздник пасхи был новозаветным праздником в честь установления святой евхаристии, воспоминанием о последней вечери Иисуса Христа с учениками и т. п.; кто, напротив того, полагал, что 14 нисана Господь пострадал,— для того ветхозаветная пасха была годичным воспоминанием страданий и смерти Спасителя. Но возможна и другая альтернатива, и она представляется даже более вероятною. Если христиане из язычников следовали в праздновании пасхи порядку евангельских событий, то этот факт не может быть обращен в требование, обязательное и для христиан из иудеев. Первые, можно сказать, творчески создавали свой праздник, рисовали на фоне, покрытом контурами христианской картины, и оттого образ, ими (христианами из язычников) нарисованный, является очень отчетливым; напротив, христиане из иудеев были ограничиваемы в своем творчестве ветхозаветною формою праздника, должны были, вместо того, чтобы создавать формы, соответствующие христианской идее,— приспособлять новозаветную идею к ветхозаветной форме. Пунктов соприкосновения между ветхозаветным праздником и евангельскою историей было много, и они могли давать направление мыслям христианина, независимое от какого бы то ни было хронологического взгляда. Христианин мог думать, что Христос вкушал пасхального агнца 14 нисана; но пред ним (христианином) лежал пасхальный агнец, костей которого он не должен был сокрушать; и это обстоятельство напоминало верующему об Агнце, закланном от сложения мира, о Христе распятом, у Которого не перебили голеней (Иоанн, 19, 33). Другой мог держаться того взгляда, что 14 нисана — день крестных страданий Спасителя; но во время пасхальной вечери христианин принимал чашу благодарения, и это напоминало ему последнюю вечерю Иисуса Христа, на которой Он установил таинство евхаристии.

Таким образом, самый обряд ветхозаветного праздника представлял много поводов к тому, чтобы не разделять, а соединять в воспоминании события двух последних дней земной жизни Иисуса Христа. Но есть еще сторона в ветхозаветном празднике, которая могла влиять на образование разности между пасхою христиан из иудеев и пасхою христиан из язычников. Вызываемые некоторыми чертами ветхозаветной пасхи воспоминания о крестных страданиях Спасителя могут вызывать только скорбь в христианине, если он будет относиться к ним по указанию своего чувства. Между тем, ветхозаветная пасха - праздник избавления, светлый, торжественный, и потому должен был возбуждать радостное настроение в празднующих. Это влияние ветхозаветного праздника располагало христиан из иудеев самые страдания Спасителя созерцать не с той точки зрения, с какой их созерцали христиане из язычников: христиане из иудеев сосредоточивали свое внимание не на исторической, а на догматической стороне крестных страданий Господа — на их отношении к делу спасения человечества. Поэтому пасха христиан из иудеев сохранила характер праздника, тогда как у христиан из язычников воспоминание о страданиях Спасителя дало начало посту; поэтому пасху христиан из иудеев более можно со всею справедливостью назвать пасхою спасительною.

В высшей степени вероятно, что христиане из иудеев праздновали и день воскресения Христова, но в какой день нисана, решить a priori невозможно: выбор дня, вероятно, основывался на хронологическом взгляде верующих.

Чтобы судить о том, до какой степени неполны или неопределенны те исторические данные, на основании которых делают заключения о праздновании пасхи в малоазийских церквах и которые должны служить, однако, пробным камнем для всякой гипотезы,— нужно только сопоставить те программы малоазийского обряда, которые были в разное время предложены.

Вопрос, насколько празднование пасхи в малоазийских церквах сближалось с иудейским празднованием пасхи, решался весьма неодинаково, а) Прежние ученые полагали даже, что малоазийские христиане до конца II столетия ели пасхального агнца.

б) Другие (Bleek — Einleitung in das Neue Testament. Berlin, 1866. S. 194.— Gieseler, S. 211, Neander, S. 381) полагают, что малоазийские христиане ели только пасхальную вечерю (с опресноками).

в) Иные думают, что все сходство ограничивалось только днем празднования пасхи, 14-м нисана (Schaff, S. 315, Kurtz, S. 243-244, Hefele, ibid., S. 873, наконец Shürer).

г) Некоторые отрицают даже и это последнее сходство (Alt, Caspari, цитируемые Д. А. Хвольсоном).

Столь же различно отвечают и на вопрос о том, когда и какие события евангельской истории были воспоминаемы в малоазийских церквах.

а) Одни полагают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию о последней вечери Иисуса Христа, 15-е — воспоминанию крестной смерти Спасителя и наконец 17-е — воспоминанию воскресения Христова.

б)Другие утверждают, что 14-е нисана посвящено было воспоминанию крестной смерти Спасителя, а 16-е — воспоминанию Его воскресения.

в) Гизелер (S. 211) заявляет, что "нет никакого следа празднования пасхи воскресной малоазийскими христианами" и существовал только недельный праздник воскресения.

г)Некоторые (Steitz, Scherdlin и Weitzel ар. Schürer, S. 202) полагают, что малоазийские христиане отлагали празднование воскресения Христова до первого воскресного дня, следующего за 14-м нисана, и этот воскресный день имел у них, как и на Западе, характер годичного праздника.

д) Шюрер полагает, что 14-е нисана в малоазийских церквах было праздником не в честь какого-либо отдельного новозаветного события, а в честь самого факта искупления, в котором объединились все отдельные моменты истории искупления, и что это был в строгом смысле праздник однодневный·

е) Но особенною оригинальностью отличается программа, предлагаемая Альтом (Der Christliche Cultus. IIAbth. Berlin. 1860, S. 17). Он исходит из того предположения, что все еврейские месяцы начинались с субботы и что поэтому 14-е нисана всегда падало на пятницу. Малоазийские христиане начинали свой праздник в четверток вечером (следовательно, по употребительному в настоящее время счислению — 13-го нисана), вкушали пасхального агнца (sic); затем в посте и молитве воспоминали они евангельские события от прощальной речи Иисуса Христа до Его погребения, и между тем как иудеи начинали праздновать с вечера пятницы свою пасху, верующие продолжали свой пост до самого утра 16 нисана, с которого начиналось у них торжественное празднование воскресения Христова. Таким образом, по Альту, весь спор между христианами о дне пасхи сводится к чистому недоразумению: малоазийские христиане праздновали воскресение Христово в тот же день, постились в те же дни, в которые и христиане западные. Такой вывод, а также и противоречащее всем историческим данным предположение, что 14-е нисана всегда падало на пятницу, лишают эту гипотезу значения в самых существенных пунктах вопроса о малоазийской пасхе.

Сравнение всех ученых предположений показывает, что вопрос о том, праздновали ли и когда праздновали день воскресения Христова малоазийские христиане, составляет самый темный пункт во всем вопросе о праздновании пасхи.

Невозможно сослаться ни на одно положительное свидетельство в пользу решения этого вопроса в положительном смысле, и едва ли не единственный аргумент за такое решение есть то верное предположение, что малоазийские христиане едва ли могли из круга годичных праздников исключить праздник воскресения, который праздновался даже каждую неделю.

Другие пункты рассматриваемого вопроса уже не столь спорны.

Так, день празднования пасхи в малоазийских церквах большинство ученых определяет одинаково. Все источники говорят о 14-м нисана, и предположение, что пасха в Малой Азии праздновалась 13-го нисана, опирается лишь на условное, строго не доказанное понимание того факта, что малоазийские христиане возводили свою практику к евангелисту Иоанну.

Прямых и ясных свидетельств в пользу того, что малоазийские христиане в продолжение пасхальной недели ели опресноки, или того, что праздник пасхи у них начинался пасхальною вечерею, нет. Этого обычая церковные писатели не приписывают даже отделившимся от церкви четыренадесятникам. Но косвенное указание на празднование пасхи с иудейскими обрядами можно видеть в противопоставлении малоазийских христиан и римских как τοις "τηροϋντες" и "μη τηροϋντες". Известно, что глагол "τηρεΐν" в новозаветных священных книгах употребляется в смысле "соблюдать обрядовые постановления" (Д. 15, 2. 3; 21, 25.). "Не от Бога этот человек,— говорили о Христе,— потому что не хранит субботы (το σάββατον ου τηρεί)", то есть постановлений иудейских о соблюдении субботы. Наконец, слова Поликрата, что его предшественники "всегда праздновали день, когда народ (о λαός) оставлял квасный хлеб" (Евсевий, V, 24), если не дозволят их перетолковывать так, как это сделал Руфин, а понимать согласно с контекстом,— содержат указание на соблюдение в малоазийских церквах иудейских пасхальных обрядов. Руфин переводит слова Поликрата так: "qui omnes ita observarunt hunc diem, ut conveniret cum illo, quo fermentum judaeorum populus aufert"; но Поликрат не упоминает об иудеях ни в предшествующих, ни в последующих словах, а потому под "народом (о λαός), оставлявшим квасный хлеб" следует разуметь не иудеев, а христиан из иудеев" (Н. В. Чельцов. История Христианской Церкви. Стр. 307).

С большим основанием можно утверждать то, что в Малой Азии праздновали пасху в воспоминание страданий Спасителя, чем то, что она посвящена была воспоминанию событий предшествовавшего дня. Последнее мнение опирается на том весьма вероятном предположении, что представляемые Поликратом малоазийские христиане полагали, что Христос в день иудейской пасхи вкушал Свою последнюю вечерю и тем освятил обычай — празднования 14-го нисана. Действительно, есть основания думать, что таково было общераспространенное в малоазийских церквах мнение, потому такого мнения держались четыренадесятники времен Евсевия (его "Περί της του πάσχα εορτής" (Schürer. S. 230—232) написано в опровержение такого взгляда восточных епископов — четыренадесятников). Но из этого не следует еще, что они 14-го нисана должны были праздновать воспоминания о последней вечери Иисуса Христа. Напротив, самый термин "σωτήριον", прилагаемый Евсевием к пасхе малоазийских церквей, у современного историку святого Афанасия употребляется для означения страстной пятницы ("σωτηρία". Athan. ер. encycl. ad ер. с. 4.1. с. ар. Guericke, S. 169).

А Феодорит прямо говорит о четыренадесятниках, что они, ссылаясь на евангелиста Иоанна, "торжествуют" в 14-й день луны память страдания (Спасителя) (πανηγυρίζουσι του πάθους την μνήμην. Haeret. fabul. compend. III, 4.1. с. ар. Schürer).