Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы

Сергей Булгаков

ГЛАВЫ О ТРОИЧНОСТИ

Оп.: Булгаков С. Главы о Троичности // Православная мысль. Труды Православного богословского института: Вып. I. Париж, 1928. С. 31-88

1. Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И однако оно озаряющей благодатью вливается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий. Если в содержании своем учение откровения πревышает собственные силы разума, то как решение его собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает. Откровение премирного Божества человеку в этом смысле — человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке, хотя и затемненный грехом и заблуждением, есть онтологическая основа откровения. Антропология есть естественная основа богословия. Конечно, она неспособна заменить откровение, но дает возможность его приятия.

Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать. Надо выявить эти постулаты.

А. Апории естественного богосознания. А. Божество как абсолютный объект, пантеизм или миробожие. Человек находит себя в мире, как в некоторой связной полноте, всеединстве, которое в себе вмещает и обосновывает и самого

человека. Мир есть идеально-реальное все, как умопостигаемый мир идей, — умная основа мира (платонизм), а вместе и реальное всебытие, природа, всегда рождающая и рождаемая. И это все созерцается, как красота, волится, как нравственный миропорядок, содержит всяческая и во всяческом, как целокупность или вселенскость: вне этого всего, за его пределами — пустота, тьма кромешная. Substantia sive Deus, natura sive Deus (у Спинозы), организм (у Аристотеля) — механизм причинности (у материалистов), единое неподвижное у Парменида или текущее у Гераклита и эволюционистов, живая субстанция у гилозоистов, природа, как Божество, монистическое у Спинозы или плюралистическое у Лейбница и т. д. И человек плывет и растекается в этом океане вселенской жизни: и сам он, и все в нем и вне его есть Божество, и ничего уже нет вне Божества и кроме него. Однако что же это? нет уже и нас, как нет и Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища познать Бога в мире, мы потеряли себя самих, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем не включать идею Абсолютного Объекта, или мира, в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, и однако на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория натурализма или пантеизма, богосознания как абсолютной объектности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны. Самосознание буддизма застыло в судорогах этой апории. Абсолютная объектность мира оказывается в противоречии с субъектностью нашего существа.

В. Божесτво, как абсолютный субъект. Наше я также соединено нерасторжимо с Богом. Своим ипостасным ликом человек обращен к Божеству; теряя себя, мы теряем и Бога, и в своем богоискании нам надо крепко держаться за себя самих. В балансе миробожия совершена погрешность тем, что оказалось сброшено со счетов наше я, которое поднимается во весь рост в защиту своих поруганных прав. Я нерастворимо, но оно и неопределимо. Всякие попытки определить или описать я (как aseitas или perseitas, integritas, independentia) касаются отдельных сторон особого опыта я, личного самосознания, которое может

быть только названо, указано словесным жестом (местоимением). Я неопределимо, ибо оно абсолютно, все существует в нем, в лучах его солнца, которое есть источник света и теней, форм и красок, но потому и не может быть ими определяемо. Самосознание я потому недоказуемо, а лишь доказуемо. Я есть я, и больше ничего, оно смотрятся само в себя, само собой определяется. Оно не подвластно времени, ибо над временем, оно не знает ни происхождения, ни гибели, вечно и пребывает. Всякое человеческое я в известном смысле премирно и абсолютно: оно есть око вечности, чрез которое только и можно видеть время, в нем вечный день и никакого погружения в нирвану. (И состояния сна и беспамятства прерывают эмпирическое самосознание, но не вносят никакого разрыва в самотожество я). Я все в себе и для себя имеет (если не в наличии, то в возможности). Этим подрывается космическая автономия пантеизма, пантеистическая самодовлеемость всего; оно существует лишь в я и для я, в каком-то смысле оно и само есть я, ибо находится в соотнесенности к я и потому должно быть выражено в терминах я. Такое выражение для мира в терминах я, данное Фихте, есть не-я: мир есть не-я, поскольку он полагается в отличии от я, как для него предмет (объект). Человек никогда не может отрешиться от я и выйти за его магический круг, ибо за пределами его — смерть. Она для нас однако остается абстракцией или тайной. Ее нет для я, я знает все, но смерти не знает и может принять ее лишь по аналогии со сном, как перерыв в я, не нарушающий его самотожества. Такова природа я. Однако и ее ближайшее рассмотрение ведет к апориям. а) Я и мир, подлежащее и сказуемое, субъект и объект. При всей формальной абсолютности самосознания своего я не может удовлетвориться собою, оно мечется в зеркальной клетке своего одиночества, из которой стремится прорваться в мир и слиться с ним: я-я-не-я-я... Попытка понять мир только как не-я (т. е. в сущности тоже как я, — его модус или вариант) не увенчивается успехом, ибо ни к чему не приводит, кроме зеркального отображения я в себе самом. В нем нет мира, как реальности, лежащей не только в я (как не-я, или его же граница), но и вне я, за я. В нем нет объекта, а только обозначено его место в субъекте при условии, если этот объект существует. Но также и объект, его

бессознательная или внесознательная масса, остается мертвой и темной без зажигающегося над ним солнца я. Мир существует, имеет бытие только для я и в я, как его не-я, однако не зеркальное, но реальное. Как может я прорваться к реальности, разбить свою зеркальную преграду, обрести мир, осуществить не-я, как некоторую предметную возможность? Я в таком случае становится уже не только не-я, но и некое А, подлежащее приобретает сказуемое, субъект получает имя. Я есть А, я имеет А, которое существует для я. Над пропастью, зияющей между абсолютным субъектом и абсолютным объектом, воздвигается чудесный мост: есть, бытие, непрерывный поток бывания, жизни..Я живет в мире, он живет в я и для я. Возникает мир бытия. Обозначаются в развитии абсолютного субъекта три точки: субъект, объект и бытие, подлежащее, сказуемое и связка. Однако между ними еще нет связи взаимного обоснования. Они друг для друга даны, друг друга промять, но не могут друг другу помочь. Это — таинственные символы, криптограмма Божества в триединстве.^*) Самоосуществление я, преодоление его призрачности, выводит за пределы я, и тем делает невозможной позицию абсолютной субъектности. Пройдя этот путь до конца, и на нем мы увидали апорию. б) Антиномия я самого в себе. Но возвращаясь из не-я, из бытия, в себя, в свое голое, самополагающееся я, абсолютный субъект также встречает здесь апорию, упирается в антиномию. Как было усмотрено Фихте, я не дается, а самополагается, есть не данность, а деяние, actus purus, самоположение. В этом и проявляется абсолютность я, что оно само себя полагает, само себя дает, в своем бытии ни от кого не зависит и ничем не обусловлено. Так это видится из акта самополагания. Однако мы уже нащупали одну границу я, где оно сталкивается с данностью и, след., встречает границу своему самополаганию: это — область не-я. Но граница оказывается и внутри самого я. Как самополагание, как свое собственное действо, я — самодовлеюще, самозамкнуто: я есть я, есть я и т. д. И в то же время одно это самополагание я, как я, оказывается не исчерпывающим, недостаточным и для самого я, в нем оказывается саморазделение и саморасщепление. Я смотрится в я и видит в себе

______________

*) См. об этом мою Die Tragödie der Philo sophie. 1927. Darmstadt.

себя не непосредственно, как может казаться, но опосредствованно: я сознает себя как я лишь чрез не-я, которое есть однако на этот раз не сказуемость, не внешняя граница я, или мир, но не-я, как я же, со-я, т. е. ты. Без ты, или со-я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании. Я не существует, не реализует себя, не является в силе своей как «единственный», каким считал его Штирнер. Произнося: я, мы молча сопроизносим ты. Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты, которое есть как бы тень я. Но реальное, непрозрачное существо и не существует без тени. Имеет определяющее значение и для философствования и для богословствования в я услыхать — ты. Это есть живое чудо, полет над бездной, это крылья души, поцелуй духа, печать Божества в этой сопряженности, соотносительности всякого я с ты. Как можно узнать ты, т. е. не-я, которое есть однако же и я, другое я, со-я, ты? как перейти из я в ты? Этот переход может сделать я только из себя, — в мире бытия нет ты, в нем есть только вещи, объекты. Ты может быть ведомо только я, которое в ты само открывается себе вне себя, реализуется в другом, взаиморефлектируется: всякое я есть ты для другого я, и наоборот есть я для самого себя, есть я-ты, ты-я. Ты существует в я и с я, и однако не как объект, не-я, но как не-я-я, объекτ-субъект. Абсолютного, самодовлеющего я не существует: обнаруживается, что самополагание я включает в себя и сополагание ты. Личное местоимение существует на только в первом лице, но и во втором. Без ты и само я недействительно в самополагании своем. Однако я себя самого полагает, а τы оно только со-полагает или пред-полагает, как свое предусловие. Оно чрез это оказывается абсолютно-относительным. Я существует самополагаясь, если существует ты, — вне-я, хотя и вместе с ним полагаемое я. Т. обр., я само собой являет антиномию я и ты: я-ты-я. Направление линии я зависит не только от ее собственного устремления из я в я, я₂ и т. д., но и определяется перпендикуляром ты. Эта одна точка имеет два измерения.

Но и этого еще недостаточно для самореализации я, для полноты его самополагания: если я нуждается в ты, то в одной лишь зеркальной саморефлексии это я, также как и это ты, взаимное я-ты, еще недостаточно отверждено: ему нужно

не одно только ты-я или я-ты, но еще и ты-он. Почему? Потому что лишь тогда это ты пребывает, не ограничиваясь саморефлексией я, когда оно повторяется, когда со-я переходит и к другому ты, к со-ты. Но это утвержденное и пребывающее ты, окончательно свидетельствующее о совершившейся самореализации я, об его реальности, есть в отношении к я уже он или ты, стоящее в тени, хотя и способное оттуда во всякое время выйти. Я-ты есть осуществляющаяся встреча, в которой установляется взаимное друг друга полагание, взаиморефлексия. Я-ты возникает и существует в этой встрече еще зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей. Но пребывающим, спокойным, оно является лишь благодаря наличию еще и он: я-ты (т. е. другое я, к которому я обращено) и он-ты (еще другое я, к которому прямо не обращено ни первое, ни второе я), т. е. ни я, ни ты, которое однако с ними связано, с ними сосуществует и может заступать место любого из них. В этом смысле он есть гарантия я и ты. В треугольник я-ты-он я может занимать точку любого угла, находясь на одной линии с ты, и на другой с он. Итак, реальный субъект есть некое единство, триединство трех лиц: первого, второго и третьего (тайна грамматики личного местоимения). Я есть не единственное, но первое лицо, которому сопричисляются второе и третье. Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства. Это триединство: я, как я-ты-он, не есть внешнее рядоположение, сцепляемое и (я и ты и он), но есть некое внутреннее и, скрепляющее тройственное самосознание я, единство, открывающееся в трех. Гений языка это многоединство я выражает множественным числом мы, которое в свою очередь есть основа для вы и они. Велика тайна мы; как возможно множественное число от я? Оно в непосредственном своем самосознании едино и может даже казаться единственным, не имеет дверей и окон, есть недоступный и необитаемый остров. Мы есть не только грамматическая форма, но верное откровение в языке о природе я, которое существует лишь в предположении со-я. Я не одиноко, но соборно, не единствен-

но, но многоединственно, и об этом свидетельствует гений языка, небоязненно склоняющий личное местоимение во множественном числе. Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я-мы. (Подобное же значение имеет категория вы и они, которые могут быть поняты лишь в свете мы). Мы есть онтологическая любовь в я, которое живет не только в себе, но и в ты и в он, поскольку любовь есть именно жизнь в другом и другим. И однако в самоопределении я, именно это составляет апорию, ведущую к антиномии, потому что для я соположение я-мы или я-ты (и ты-он) есть антиномия.

Апория состоит в том, что я, которое самополагается и есть в этом смысле абсолютное действо, actus purus, в действительности оказывается неспособным совершить это самоположение, не есть себе хозяин, потому что оно не сильно актом своего самоположения со-положить ты и он, но может их только постулировать. Т. обр. абсолютное самоположение оказывается условным, т. е. не-абсолютным: я существует для себя, поскольку существуют ты и он, а их быτие или небытие от моего я не зависит. Мое я, как самополагание совершенно прозрачное, становится непонятно, неосуществимо, противоречиво. Я выводит за я.

С) Субъект в отношении ко всему или к миру («единственный и его собственность»). Абсолютный субъект обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной и самодовлеющей любовью. Но в этом имении для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе через свое откровение есть предельный меτафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость. Всякое существо, которое сознает себя соборно, богаче этого моноипостасного абсолюта, изнемогающего от своей абсолютности, которой нечего с собою предпринять, некому и не для чего открываться и некого любить. Это люциферическое, своекорыстное себялюбие, (которого как-то не почувствовал в своем Deus sive natura Спиноза), уничто-

жает достоинство абсолютного, делает его игрушкой своего эгоизма, даже лишает его жизни. Нельзя любить только себя, жить только в себе и только для себя, замкнувшись в себе, не выходя из себя. Любя себя и свое, нужно любить не себя. При наличии предмета абсолютной любви можно любить его не личной любовью, и в своем любить не себя, но другого.

Только такая любовь есть любовь свободная, не знающая границ. Как я не существует в единственности своей, но есть член некоего мы, так и любовь абсолютная не дается абсолютному, моноипостасному одинокому субъекту, но требует преодоления границ метафизического эгоизма. Как я есть функция многоединства, соборности, так и абсолютное отношение к миру требует освобождения от метафизической единственности. Бог-деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости Своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий себе в себе равного, не есть Бог. Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из его абсолютности, было бы в то же время и не-единым, но в себе соборным. Понятие абсолютного, как миродержца, поэтому также ведет к апории, ибо противоречиво. Оно должно одновременно удовлетворять требованиям единства и многоединства; первое отвечает абсолютности существа, второе — абсолютности образа обладания. Таковы постулаты.

2. Бог как абсолютный субъект или личность. Постулаты религиозного сознания могут быть удовлетворены только откровением. Разум неизбежно испытывает апории, приводится к антиномиям, и это свидетельствует или о недоступности учения о Боге для разума, о некотором роковом иллюзионизме, в который он при этом впадает (Кант), или же разум может найти себе исход лишь на почве откровения, которое, хотя и превышает возможности разума, но объясняет его апории и выполняет его постулаты. Надо показать, что лишь откровенное учение о Святой Троице содержит в себе разрешение всех трудностей естественного богосознания и дает исход из его апорий. Оно является ответом на постулаты разума, который в силу человеческого богоподобия может успокоиться только на этом учении. Откровение сверхразумно в том смысле, что не может быть найдено силами са-

мого разума, на основе его логических построений. Но оно может быть дано разуму, как некий духовный факт или религиозный опыт, вместимый и для разума, хотя его превышающий, — не противоразумно, но сверхразумно. Разум все мироздание тщится понять и познать своими силами, как себе имманентное, с себя начиная и собою кончая. Здесь же ему нужно понять самого себя в свете божественного откровения. В известном смысле ведь и все знание имеет внеразумный опытный, эмпирический базис, — разум только счетчик и регистратор данностей, хотя и самозаконный. В откровенном учении о св. Троице он также имеет для себя данность, которая пред ним самим свидетельствует об его относительности. Но видеть свою собственную границу и относительность значит уже совершить акт самопознания.

Откровение свидетельствует прежде всего о Боге Личном, о Боге, как Абсолютном Субъекте. Личность Божества может быть только предметом откровения. Разум способен своей логикой устанавливать разные «свойства» Божества, если оно есть, разные качества Божественного, следующие из πоняτия его. Однако личность Божия, как и быτие Ее, не могут быть выведены ни из какого понятия, поскольку вообще личность, я, стоит по ту сторону понятий и определений, в качестве подлежащего всех сказуемых: оно определяется, но неопределимо, раскрывается, но неисчерпаемо. От я к другому я или к ты не ведет никакого логического моста дедукции, всякое ты для я всегда есть некоторое откровение, опытный факт, встреча, выхождение из себя в другого. Также и божественное Я для человека может быть только божественным откровением, богоснисхождением, силою которого Бог говорит о Себе человеку Я и дает человеку говорить Себе Ты. Божественное Я соотносится с тварным, становится в один ряд с человеческим я, одним из я или одним из ты. Можно при неверии говорить здесь о грубом антропоморфизме в представлениях о Божестве, вносящих в него личную ограниченность и наивное человекоподобие (от Спинозы до Фейербаха). Однако при этом остается нераскрытой загадка о собственной человеческой личности, которая без всякого основания предполагается понятною. В действительности же возможность богоснисхождения, встречи личности Божества с личностью человека свидетель-

ствует о реальном богоподобии человека, как носителя ипостасного Божьего образа. Божие Я в устах Божиих, обращенных к человеку, и человеческое Ты, обращенное человеком к Богу, есть прямое выражение этого богоподобия. Бог говорит с человеком, а человек говорит с Богом: на этом основано молитвенное общение человека с Богом, этот всегда осуществляемый для человека акт богоснисхождения, и личного богооткровения. Молитва есть встреча человека с Богом лицом к лицу, как я с Я-Ты. Личный характер Божества присущ большинству языческих, неоткровенных и в известном смысле ложных религий, в которых однако при извращенности и затемненности религиозных истин разными человеческими примесями или «психологизмами», содержится и отблеск богоподобия, неизгладимо присущий человеку. Человек, будучи в ипостасном лике своем естественной иконой Божества, не расстается с нею, чтит ее и в язычестве, облекая свои религиозные переживания в ипостасную форму. Однако, рассуждая объективно, здесь мы имеем дело действительно лишь с антропоморфизмами, проекциями своего я в области смутных переживаний язычества. Лишь в боготкровенной религии совершается реальная всτреча Бога с человеком. Бог открывается человеку прежде всего как Абсолютный Субъект, Личность, Сущий, Иегова. Исx. III, 4: Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий - Я есмь который Я есмь. Я есмь Я, Ипостась. Я есмь: ей, ипостаси, принадлежит самоосновное божественное бытие. Исх. XX, 2: Я — Господь Бог твой; Втор. XXXII, 39-40: видите ныне, что это Я, и нет Бога кроме Меня... Я подъемлю руку к небесам и говорю: живу я во век». Самооткровение Бога как о Лице, Абсолютном Субъекте, проходит чрез весь Ветхий Завет и завершается в Новом, где личное богочеловеческое самосознание Христа, Его богосознание, которое нераздельно связано с богосыновством, с обращенностью к личности Бога Отца, совершенно раскрывает Бога, как соборную Личность.

Однако здесь-то и вскрываются антиномии тварного я, пред лицом Божественного Субъекта становятся явны все его апории.

Тварное, человеческое я сознает себя одновременно (как это совершенно явственно показано у Фихте) Я (абсолютным)

и я (относительным) и изнемогает от этой противоречивости своей. Как самополагающееся Я, оно сверхвременно и сверхопытно, оно есть солнце, все освещающее своим светом. Но как я, оно не самодовлеюще, не самообосновано, потому что нуждается в ты, ищет обоснования в других я, вне его лежащих, и таким образом приурочено к не-я (иным и более интимным образом, нежели прозревал это Фихте). Однако другие я-ты также не могут достаточно обосновать я. Каждое из них, также не утверждаясь в себе, отсылает в другое, а это — снова в другое, и так образуется дурная бесконечность, ибо каждое я подобно другому, столь же бессильно и беспомощно для своего собственного самообоснования, а потому и для обоснования другого. Получается бесконечный бег на месте от самого себя, который не может остановиться; я ступает на зыблющуюся доску над болотом, которая однако не выдерживает его тяжести и сама погружается в топь, если только оно немедленно не переместится на другую, столь же зыбкую доску и т. д., и нет исхода из топи, нет твердой почвы. Антиномия абсолютно-относительного я разрешается дурным движением в дурной бесконечности, т. е. вовсе не разрешается.

Очевидно, что наше я может обосноваться, прикрепить себя, прислониться только к Абсолютному Субъекту, который сам себя обосновывает. Лишь от подлинно абсолютного Я, от Бога, наше я черпает силу, жизнь и бытие. Оно становится подлинным, реальным я, лишь смотрясь в божественное Я, познавая себя, как его образ, отражение Божественного солнца. Всякое отражение также есть солнце, хотя и тварное, как повторение единого, абсолютного солнца. Бог есть абсолютное Я, зажигающее Собою свет моего человеческого я. Он есть для него и абсолютное Ты, утверждающее Собой чрез то и для меня мое я, ибо пред лицом другого, безусловного Я, которое для меня есть в то же время — не-я, Ты, получает реальность и мое собственное я. Личное самосознание есть великое откровение в нас Божества, Я в я и ты. Эти πовτорения или отражения Абсолютного Я во множественности своей образуют иерархию существ, живую лествицу. При свете я получает особый смысл и значение языческий политеизм, идея множественности личных божественных существ. Мало видеть здесь беспомощный антропоморфизм,

который умножает богов лишь на том основании, что множественно число людей. Нет, политеизм свидетельствует и о более глубокой беспомощности я в самообосновании, вынуждающей его скользить от одного ты к другому. В области абсолютно-относительных я наше я не может ни обосноваться, ни успокоиться, потому что их много. В этом заключается и возможность, и в известной мере даже оправданность политеизма в пределах естественного религиозного самосознания. По крайней мере, не выше его генотеизм (который надо отличать от монотеизма): он произвольно останавливается на одном божестве там, где возможно принципиальное их множество. Из числа многих относительных я избирается почему-то, но без достаточных оснований, только одно, которое однако ничем не выше остальных возможностей. Политеизм есть жертва «трансцендентальной иллюзии», поскольку он хочет количественно разрешить качественные трудности, но генотеизм их даже не замечает и не пытается спасаться в иллюзию. Политеизм преодолим не извне, но изнутри, не генотеизмом, но монотеизмом, религией абсолютной Божественной Личности.

Итак, религия вообще начинается там, где человеческое я встречается с Я Божественным, как с Ты; или, наоборот, Бог, Божественное Я, обращается к человеку с ты. Она есть диалог человека с Богом в молитве и Бога с человеком в откровении. Молитва есть потому неустранимый признак религии, — где нет молитвы, там нет и религии (хотя и может быть созерцательное или мистическое погружение). Великое, но безликое оно гасит я, а потому гасит и религию, которая всегда и неизменно предполагает ясный свет самосознания, даже при освобождении от границ тварности, даже при обожении. Когда человек, становясь «богом по благодати», живет божественной жизнью, он все-таки сохраняет личное самосознание, без которого нет места любви (о чем ниже). В этом смысле религия есть личное дело, которое имеет место только между личностями, — Бога и человека. И если логически необъясним всякий исход из уединенного острова я к другому я, то этот переход из я к божественному Я-Ты есть громовое, непрестанное чудо.

3. СВОЙСТВА АБСОЛЮТНОГО СУБЪЕКТА. К нам снова возвращается вопрос о разнице между генотеизмом и

монотеизмом, как произвольным, недоказанным или внутренне оправданным, обоснованным единобожием. Каким условиям отвечает Субъект Абсолютный, в силу которых Он может, действительно, являться началом и основанием для субъектов относительных? Он должен в Себе самом заключать те условия, которые субъект относительный имеет вне себя и как бы за своими пределами. Я не существует без ты и он; оно раскрывается лишь в мы и вы. Оно соборно в своем сознании, будучи единоличным в существовании. Поэтому оно нуждается необходимо в выходе из себя и ищет своего обоснования за пределами себя. Но эта несамодовлеемость именно и делает его относительным. В Абсолютном Субъекте должна быть преодолена эта несамодовлеемость и эта относительность. Он сам должен быть всем, потребным для своего существования. Абсолютное Я должно быть в себе и для себя и Абсолютным Ты, и Абсолютным Он, оно должно быть в себе и для себя абсолютным Мы и Вы. Осуществимо ли такое недомыслимое и недоведомое бытие? существует ли Абсолютный Субъект, который есть сразу и одновременно Я-Ты-Он, а также Я-Мы-Вы? Откровение учит от Абсолютном Субъекте как Триипостасном Боге, и это учение есть именно то самое; что отвечает постулатам, раскрывающимся в нашем самосознании я. Учение о св. Троице, превышающее границы ведомого нам и постигаемого разумом бытия, вполне отвечает на эти постулаты личного самосознания. Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный в триипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах божественной жизни Единого Субъекта во всех его образах. Единство, как Троица и Троица, как Единство, триединство Божественного Духа есть ответ на все постулаты и исход из всех апорий.

Эта возможность одинаково неосуществима ни в пределах замкнутого личного самосознания и религиозно соответствующего ему генотеизма, ни размыкающегося и выходящего за себя личного самосознания и религиозно соответствующего ему политеизма. Первым постулируется строгое и замкнутое единобожие, второе выдвигает идею Олимпа, семьи богов, в которой выражается противление единобожию, вместе с бессилием своими силами выйти из апорий личного самосознания и его диалектики. Но в том и другом содержатся постулаты троичности,

которые всецело исполняются в церковном догмате о триипостасном Боге.

Свойства догмата таковы, что он, с одной стороны, выражает не-единоипостасность Божества (чем ниспровергается моноипостасность генотеизма, напр., в Исламе, в иудаизме антихристианского направления), а вместе с тем и единство триипостасного Бога, как Абсолютного Субъекта. В ветхозаветном Откровении в первых же главах книги Бытия мы наталкиваемся на потрясающий факт: о Боге говорится в единственном и во множественном числе, точнее в единственно-множественном, представляющем собою совершенно особое слияние того и другого в нечто высшее, многоединство, триединство. Если не довольствоваться плоскими рационалистическими истолкованиями, которые видят здесь только влияние языческого политеизма, порождение религиозного синкретизма, если вслушиваться в таинственное откровение этих текстов, мы увидим здесь живое откровение о Я, как Мы и Мы как Я (а также Ты и Он). Прежде всего здесь о Боге говорится во множественном числе — Elohim — при явном указании на единого Бога. Быт. 1, 26: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Быт. III, 22: се Адам бысть яко един от Hас; Быт. XI, 6-7: придите и сошедше смесим языки их; Быт. XVIII, 1-3: явися Аврааму (Бог у дуба Мамврийского) и се трие мужи стояху пред ними... (и далее как будто безразличное чередование и смешение единственного и множественного числа).

Это Я-Мы в применении к Лицу Божию приоткрывает тайну природы Абсолютного Субъекта, в котором Я осуществляется как многоединство. В Новом Завете это многоединство раскрывается полнее и точнее как триипостасность, как Пресвятая Троица во Единице и Единица в Троице, Отец, Сын и Святый Дух. Все три лица Пресвятыя Троицы изображаются, с одной стороны, как имеющие каждое Свое ипостасное бытие — Отец и Сын на протяжении всех Евангелий, особенно Иоаннова, Отец и Сын и Дух-Утешитель (в прощальной беседе Господа), различающиеся в явлении и действии Своем: в Богоявлении, в Преображении Господни, в Пятидесятнице. И это же обильно свидетельствуется в апостольских посланиях.

4. СВЕРХРАЗУМНОСТЬ ДОГМАТА О СВЯТОЙ ТРОИЦЕ. Прежде чем останавливать внимание на свойствах каждой отдельной ипостаси in concreto, позволительно остановиться на ипостасности вообще, in abstracto. В известном смысле можно сказать, что тройственность Абсолютного Субъекта, или триипостасность, логически предшествует определениям отдельных ипостасей в их конкретном соотношении, как Отца, Сына и Святого Духа. Это триипостасность есть первоначальная данность, которая осуществляется, конкретизируется во Святой Троице. Католическое схоластическое богословие поставило себе ложную задачу, которою отчасти заразило и православное, именно обосновывать отдельные ипостаси во Святой Троице их конкретными взаимными отличиями, ипостасными отношениями. Между тем такая задача ложна, потому что триипостасность коренится в самой природе абсолютного субъекта и потому вовсе не нуждается в конкретном обосновании. Догмат о Святой Троице гласит, что единый Бог существует в трех ипостасях, имеющих нераздельное единое существо, причем все они равночестны, и каждая из них есть единый истинный Бог, и Пресвятая Троица есть единый истинный Бог (ср. определения символа веры св. Афанасія)^*). Иногда догмат изображают и в таком смысле, что тройственность относится к ипостасям, единство к природе. Прямым отсюда последствием выводится полная рациональность догмата, поскольку тройственность и единство понимаются в разных отношениях.^**) — Однако такое истолкование догмата чрезмерно его приспособляет к рассудочным определениям. Троичность должна быть понята как триединство и в отношении к сущности, и ипостаси. Божественное Лицо, Божественный Субъект, не тройственно (как невольно допускается в таком истолковании догмата), но τриедино. Абсолютная Ипостась триипостасна и едина, — троица во едини-

_______________

*) «Вера католическая сия есть: да единого Бога в Троице и Троицу во единице да почитаем, ниже сливающее Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть Ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа. Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть Божество; равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый. Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог»... «И в сей Троице ничтоже первое и последнее: ничтоже более или менее, но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны».

**) Ср., напр. Митр. Mакарий, Догматическое богословие, т. I, 29, стр. 201-5 (по 3-му изд. 1868 г.).

це и единица в троице; посему триедина и единая божественная сущность, поскольку она осуществляется в триедином субъекте. Иначе единство трех установлялось бы лишь чрез их отношение к единой сущности, в ипостасях же принималось бы не триединство, а тройственность. Если останавливать внимание лишь на Абсолютном Субъекте, на Триипостасном Лице, το здесь имеет силу равночестность всех трех ипостасей, для которой не имеет значения даже порядок в их взаимных отношениях: «в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее: но целы три ипостаси соприсносущны суть себе и равны»... Если же останавливать внимание на Божественной природе, то здесь получает полную силу Божественное единство: «Отец и Сын и Святой Дух едино есть Божество, равна слава, соприсущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог». Однако это лишь разные стороны одного догмата. Единство и тройственность не размещаются здесь в разных этажах, так, чтобы без помехи соединяться как бы в общем обладании единой сущности тремя: такое совместное владение трех общим предметом, конечно, не устанавливает триединства, а только тройственность, троякость, тройное повторение одного и того же (т.е. предполагает или тритеизм, омиусианство, или же модализм). Напротив, единство и тройственность взаимно пресекаются из двух направлений, крестом — установляя триединство: троичность ипостасей при единстве триипостасного Божества, равенство 3=1, в одном направлении, и триипостасность в отношении к одной, не общей для трех (как невольно подменивается догмат в рационализме), но единой сущности, равенство 1=3, в другом направлении. Три Я, Мы, в одном Я, и триединое Я в едином естестве, проблема трех в одном и одного в трех. Здесь граница разума, обозначаемая антиномией триединства.

Сверхразумность однако отнюдь не есть противоразумность, ибо здесь удовлетворяются постулаты разума, которые сознаются в отдельности, однако невыполнимы силами разума в своей совокупности, но ведут к разумной антиномии. Таково именно учение о Святой Троице пред лицом разума. Нами уже найдены постулаты разума: а) Бог один, и, как личный Дух, имеет единую ипостась, и единую сущность; b) Бог не может быть моноипостасен, ибо абсолютная ипо-

стась осуществляется лишь в полноте я-ты, и существо Божие не мирится с моноипостасным обладанием Бога своей природой, с метафизическим одиночеством и эгоизмом. С одной стороны постулат строгого монотеизма, а с другой — противоречивость моноипостасности, ведущая к ее отрицанию. Догмат соединяет оба постулата: — единство, хотя и не-одиночество, — единственность, но не уединение, — единоличность, но не моноипостасность. Нужно сохранить всю силу и единства, и не-одинокости, не притупляя острия антиномии, ибо в антиномии сила догмата, высшая его разумность, которая раскрывается и в его соответствии высшим постулатам разума. Попытка перетянуть чашку весов в одну сторону, нарушить равновесие догмата роковым образом ведет к ереси. Есть два полюса антиномии: единобожие, монархианство и требожие, тритеизм, упраздняющий единобожие и превращающий троичность в некоторый Олимп. Первое, монархианство, существует с первых веков христианства и до наших дней. Оно имеет многочисленные и многообразные лики. Оно выражается или в субординационизме, установлении неравенства во Святой Троице, имеющего следствием подчинение одной ипостаси другой: Отец выше Сына, а Сын выше Духа Святого; таким образом, получается иерархия внутри Божества, причем божественное достоинство принадлежит только Отцу. Или же монархианство выражается в модализме, при котором ипостаси суть только разные и последовательные, сменяющие друг друга образы раскрытия единоипостасного Божества (савеллианство). Это еретическое приспособление догмата к потребностям рассудочного понимания снимает антиномию ценой существенной односторонности (что, собственно говоря, прежде всего и означает ересь — αἵρησις) в учении о Божестве. Противоположный монархианству (или унитаризму) полюс в понимании Святой Троицы занимает тритеизм, превращающий три ипостаси в трех раздельных богов. Как прямое изложение этого учения, тритеизм не пользовался влиятельностью и распространением, но в скрытом виде он может вкрадываться помимо воли в построения и ортодоксальные. Итак, надо во всей силе установить догмат Святой Троицы: единый Бог в трех ипостасях, Бог - Троица, говорящая о Себе одинаково Я и Мы, Троица - Единый Бог, причем каждая ипостась, Отец, Сын и Дух Святой, есть совершенный истинный Бог. Т. обр. ряд невместимых для рас-

судка динамических равенств, которые рассудочно-статически суть неравенства: единый Бог — Святая Троица, Бог — Отец; Бог — Сын, Бог — Дух Святой. Не три бога, но единый Бог, однако и каждая ипостась, как и Святая Троица, есть единый истинный Бог, каковый не уменьшается в отдельных ипостасях и не увеличивается в трех. Пред лицом этого сверхразумного (динамического) равенства отпадают, как нечестивые и недомысленные, встречные вопросы: есть ли разница между Божеством Св. Троицы и отдельной ипостаси, ибо здесь неуместно самое больше или меньше.

Не вносится ли в учение о Св. Троице рассудочная категория числа? не есть ли священное тричислие — число, не считаем ли мы им Божество, тем самым подчиняя его грубо-рассудочным определениям? Что есть число? С одной стороны это есть наиболее внешняя, рассудочная категория для внешнего, формально-отвлеченного восприятия мира: единица, как основа, первоэлемент всякого числа, некоторое обозначившееся в сознании единство предмета. В единстве предмета отражается единство нашего «трансцендентального сознания»; единица есть зеркало нашего моноипостасного я, которое, однако, в силу внутреннего своего самосознания, выходит из себя и переходит к ты, он, они, из я становится мы, вы, они. Одним словом, на основании самораскрытия я познается как единичность, так и множественность. Я обладает способностью познавать не только единство, но и отношение единственности и множественности. Оно переходит от одного к другому, к ряду единств-единиц: один, один, один... но при этом и связываеτ их собою и в себе; один и один и один... Чрез это и, которое вносится я и принадлежит я, образуется множество, как многоединство, число. Самое возникновение числа, его возможность, указует на соборную природу я, выше описанную. Число, имеющее поэтому не субъективно-рассудочную, но и объективно-трансцендентальную природу, коренящуюся в соборности или многоединстве нашего моноипостасного я, представляет собой и начало строения мира, как многоединства, возглавляемого человеком. Мир есть, в известном смысле, число, и притом человеческое число, соотносящееся в возникновении своем с структурой человеческого я. Число счетное, формальное, отвлеченное, с которым имеет дело арифметика,

имеет в своем основании конкретное число. Есть сила числа, тайна числа, его индивидуальность.^*) Число есть принцип строения объективного времени, становления.^**) Счисление, или отвлеченное число, есть функция конкретного числа. Не числом определяется им исчисляемое, но само число возникает из многоединства сущего. И в первооснове своей оно есть образ соборного человеческого я. Человек есть микрокосм. Но это человеческое число применимо ли к божественному тричислию? есть ли и оно — число? Насколько Божество премирно, трансцендентно миру? Оно не определимо человеческим числом. Но насколько человек носит в себе образ и подобие Божие, и человеческое число есть символ и подобие Божественного сверхчислия, в нем находит для себя основу. Триединство не есть человеческое число, хотя и выражается на его языке: такого числа 1=3 или 3=1, не существует. Человек знает только его элементы: 1, 1, 1, 3, но он не в состоянии реализовать триединства мыслью иначе, как лишь поочередно останавливаясь на каждом из слагаемых (отсюда и естественным является уклон в унитаризм и тритеизм). Но, вместе с тем, в нем основа числа. Не Божество определяется числом, но число и счисление возводятся к божественной первооснове, к Сверхчислу, которое для человека открывается и на языке числа. Бог, во святой Троице сущий, не один, как числовая единица, но един, как отрицание всякого числа и исчисления (монотеизм не есть генотеизм). Плотиновское ἕν не есть число, но находится по ту сторону всякого числа, и единство Божие исключает самую возможность исчисления. (И если говорится о единстве Божием в относительном смысле: Аз есмь Господь Бог твой, да не будут тебе бози инии разве Мене, то это есть антропоморфическое, применительное к человеку, определение). Божественное Триединство не есть число как дискурсивное многоединство. В последнем господствует или единица, как неразложимый, противящийся всякому взаимопроникновению эле-

_______________

*) Это приоткрыто в Откровении св. Иоанна: «кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое. Число его 666» (XIII, 18).

**) Это указуется священными временами и сроками: семь седьмин у пророка Даниила, трижды по четырнадцать родов родословия Иисуса и другие числа и времена в Библии.

мент, слагаемое, или же поглощающее три, сумма. Божественное тричислие не есть сумма трех слагаемых, но их нераздельное триединство, в котором одновременно сохраняется и утверждается и многоединство, и единичность: един Бог и не три раза считается, но трижды един. Бог свят, но и свят, свят, свят Бог. Здесь граница числа, но и его начало. То же применимо и к вопросу о порядковых числах: первая, вторая, третья ипостаси. В этом исчислении для нас наиболее осязательно ощущается роль числа в божественном триединстве. Однако мы говорим о порядке ипостасей лишь применительно к человеческой немощи объять сверхвременное и сверхпорядковое бытие. Порядок связан с дискурсивностью нашего мышления, которое неспособно совмещать множественность иначе как или сливая его в многоединство, или разделяя его на отдельные элементы и переходя от одного к другому, а при этом и установляя их порядок. Порядковое число имеет лишь субъективное, антропоморфическое значение, счетное, а не числовое. В вечной жизни Божества нет первого, второго и третьего лица, ибо каждое является и первым, и вторым, и третьим. Этот порядок возникает лишь в области откровения Бога человеку, которое имеет свои времена и сроки, свое первое, второе и третье. В частности сюда же принадлежит и последовательное раскрытие трех ипостасей Божества в Ветхом и Новом Завете. Лик Пресвятыя Троицы, обращенный к человеку и ему открывающийся, принимает порядковый определения на языке человеческого числа, которое имеет однако основание и оправдание в священном Тричислии, во внутренней его жизни и образе ее откровения человеку.

Итак, применение числа в определении Божества не вызывает каких-либо нарочитых возражений или сомнений. Если принципиально возможно богословие, т. е. учение о Боге на языке человеческих понятий и слов, то допустимо пользоваться, разумеется, в свое время и на своем месте, всеми средствами человеческих понятий, не исключая отсюда и числовых. Число, как таковое, категория сколько? существует абстрактно, в отвлечении от других определений, только в логике. В действительности же существует конкретное, окачествованное число, т. е. численное определение сращено с качественными определениями. Абстрактное число, подобно и абстрактному времени и пространству, как пустая

форма восприятия, вообще говоря, не существует. Равным образом и Божество, в учении о котором мы пользуемся и числовыми понятиями, от этого не становится адекватным абстрактному, рассудочному числу, которое есть фикция нашей дискурсии, плод немощи нашего разума мыслить конкретное. Но его употребление правомерно, насколько оно правомерно обосновывается в том, что само по себе выше числа.

5. ТРИИПОСТАСНОЕ Я, АБСОЛЮТНЫЙ БОЖЕСТВЕННЫЙ СУБЪЕКТ. Как было показано, я раскрывается лишь в рефлексии к ты и он, мы и вы, оно не самозамкнуто и уединенно, но соборно в своем самоосуществлении. Однако про наше тварное я приходится сказать, что оно в раскрытии своей соборной природы не только выявляется выхождением из себя и за себя, но и ограничивается им, ибо обнаруживается, что само оно существует лишь, постольку, поскольку есть не-я или вне-я, т. е. ты или он. Раскрываясь, оно опознает и свою границу, в абсолютности самосознания относительность своего бытия. В самом я, которое есть некоторый акт как самополагание, обнаруживается данность, которая уже не есть акт, хотя и входит в самополагание я как его условие. В я раскрывается противоречие между актом и данностью: с одной стороны, в я самололагаются и им объемлются ты, он, мы, вы, и можно в известном смысле сказать: я-ты-мы-вы, но в то же время я отличается от ты и он и т. д., им неравно. Я само для себя чрез это оказывается данным. Но Абсолютное, Божественное Я в абсолютности своей не может быть ничем ограничено. Оно не знает никакой данности, но должно быть чистым актом, сплошным и для себя вполне прозрачным самополаганием. В нем нет места ни для какого не-я, как границы или предела, но при этом оно не должно быть беднее относительного я в раскрытии соборности своей. И абсолютное Я соборно, т. е. сополагает в акте самополагания необходимо и ты, и он, и мы. Но очевидно, эти соположения не являются для абсолютного Я данностью, или фактом, или не-я, но, напротив, остаются актом, или также я. Может ли быть такое я, которое в соборности своей знает ты, он, мы, и при этом знает их не как не-я, но как я же, в трех разноповторениях? Может ли я выполнять функцию не-я (ты, он) для себя самого; оставаться я в не-я, быτь зараз я в ты и мы? Только при этом условии я будет абсолют-

но реализованным и самоположенным, потому что соборность, как условие реальности его самораскрытия, соединится с самобытностью (perseitas, aseitas) самополагания. Наше тварное, абсолютно-относительное я противоречивостью своей выводит за себя, ибо непонятно из себя. Оно постулирует абсолютное я, которого оно есть образ и повторение. К нему оно прикрепляется, как своему основанию, из него оно становится понятно. На этот постулат нашего самосознания именно отвечает догмат о едином, но триипостасном субъекте, о Святой Троице, о едином и в трех лицах Божестве. Единое Божество есть Личный Дух, Ипостасный Субъект, личность которого раскрывается, осуществляется, живет в трех лицах. Божественное Я есть Ты и Он (и Ты), но Ты и Он (и Ты) в Нем не есть не-я. Я-Ты-Он (и Ты-Мы-Я). Я утверждается вместе и одновременно с Ты и Он, как триединство Я, но Ты и Он суть в Я также Я. Каждое Я в акте своего триединства есть для себя и для другого одновременно и Я, и Ты, и Он (и Ты), и Мы. Из трех ипостасей Св. Троицы нет ни одной, которая не обладала бы в равной степени всеми тремя образами Я (как Я, Ты, Он, Мы), но была бы только Я, или только Ты, или только Он (и Ты). Все три Ипостаси равночестны, равноипостасны. В относительных ипостасях личные местоимения всегда распределены неименно: я против себя встречает Ты (или он), которое есть для него уже не его собственное, но чуждое, непроницаемое я, и каждое я для другого я есть также непроницаемое (а только рефлектирующее его) ты. Напротив, в божественном Лице каждое Я является насквозь проницаемым для другого, но, будучи Я, вместе с тем есть и Ты и Мы. Божественная ипостасность есть абсолютный акт самополагания, в котором нет никакой данности, никакого вне и не, Божественное Я всецело осуществляется в себе самом, оно самодовлеет в триединстве. Полнота самораскрытия Я требует ипостасного триединства, единицы в троице и троицы во единице, реальность же самополагания требует абсолютности каждого из его актов, реальной Троицы в реальном единстве. Неправильно допускать скрытый или открытый модализм в учении о Св. Троице не только в учении об ипостасных различиях, где он уже обнаружен и отвергнут в церковном сознании, но и здесь, в учении о триединстве или триипостасности Абсолютного Субъекта. Три

ипостаси не должны быть поняты лишь как модусы или моменты в самоположении единого Я, которое, таким образом, является единым обладателем и субъектом этой тройственности своих положений. При таком понимании получается не Троица во единице, но лишь единица в троице, не триединство, но τриединство, тройственное самоположение единого Я. Такое Я, строго говоря, остается замкнутым и уединенным, одиноким, оно не может сказать о себе Мы, оно не знает Ты. Троица, как Субъект или Лицо, есть подлинно Я и Мы, три Я и вместе единое Я, причем каждое Я, любая ипостась Πресв. Троицы, есть все божественное Я, истинный Бог: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святый. И каждая не больше и не меньше, чем другая, и вся Св. Троица не больше и не меньше, чем каждая ипостась или две любые, взятые вместе, каждая есть Я, и Мы, и Ты. Как Я, Божественная Троица есть Мы: Я и Ты-Я, и Он-Я, три Я в актуальном единстве (а не в арифметической сумме). Как Мы, Божественная Троица есть Я, раскрывающееся в Я-Ты-Он, Я-Мы, тре-Я. Мы опять имеем не рассудочно статическое, но динамическое равенство: Св. Троица есть единый истинный Бог, триипостасное Божество есть единый личный Дух, один в трех и три в одном. Здесь нарушается рассудочный закон статического тожества: А-А, и показуется динамический закон равенства в различении: А, В, С, А, В, С со всеми возможными перестановками. Таким образом, Я каждой ипостаси, как Бог, равночестно, равноедино. В абсолютном Я-Мы все три не различаются, но и не сливаются: отожествляются, но не поглощаются взаимно, пребывая в нераздельности и несмешении. Треугольник Я, имеющий на вершинах своих я, ты, он, может быть поворачиваем вокруг оси вправо и влево, причем место отдельных вершин его меняется, но это изменение отношений не имеет значения: во всяком положении он соответствует Я, как и каждый из его углов в отдельности и все три в совокупности.

Т. о. божественное Я осуществляет свою абсолютность, раскрываясь в триединстве, но не принимая в себя не-я. Я обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется, как Я, рас-

крывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви.

Бог есть Любовь, любовь не как «свойство», но самое существо. Из любви и через любовь можно подходить к созерцанию тайн Божиих. И триипостасность Божества может быть понимаема лишь как предвечный акт Любви, он устанавливает триединство Божественного Субъекта, как предвечную взаимность Любви. Наше обособляющееся, моноипостасное, эгоистическое я связано с другими я узами необходимости своего бытия, но даже в самой соборности сознания я заключена уже и сила разделения, отталкивания. Ты есть для моего я не только со-я, но и не-я, хотя и имеющее природу я, ты есть чужое я, в некотором роде противо-я. Это противоречивое словосочетание (ибо вообще я есть для нас самое непосредственное и ни в каком случае не чужое) выражает наше отношение к ты и он. Эта чуждость может таять, преграда истончаться, когда «чужое я» для нас становится не чужое, но родное, близкое, любимое: люби ближнего как самого себя. Однако любовь для человека есть лишь свойство, состояние, способность, но не самое существо, которым все так и остается себялюбие. Поэтому для нас граница между я и ты быτийно непреодолима — хотя она и может модально преодолеваться, но ты всегда остается все-таки не-я. В Божестве актом любви — взаимности бытийно преодолевается и упраздняется эта граница: в триипостасности другое Я, Ты, есть уже Я, и, каждое из трех Я есть Я не в себе только, но и в других и для других. Вся трудность постижения тайны триипостасности Божества для человека заключается не в тройственном образе я (ибо эта тройственность, как соборность, доступна и тварному, человеческому самосознанию), но в триединстве триипостасного Я, которое состоит в совершенной прозрачности одного Я для другого Я, в ипостасном самопожертвовании, в выражении себя как Я лишь чрез другого, другим, с другим и в другом. Ты здесь любимо не только как Я, но оно уже есть Я, отожествляется с ним. Это самоотожествление себя с другим разрывает самозамкнутость субъекта и вместе с тем делает Я самообоснованным, абсолютным. Такова триипостасность как акт Божественной любви, которым одновременно сохраняется различие Я и Ты и полагается Мы,

и в то же время снимается противоположение Я и Ты и тем полагается Я абсолютным, в себе завершенным и обоснованным образом. Абсолютный Божественный Субъект есть ипостасная Любовь.

В Троице, как Абсолютном Триипостасном Субъекте, не существует порядка ипостасей, которые даны в едином абсолютном акте самополагания Я. Каждая ипостась есть абсолютное Я и вместе абсолютное Ты и абсолютное Мы. Здесь, в ипостасном отношении, не существует «происхождения» ипостасей одна от другой, но лишь их взаимное самополагание. Триипостасность Абсолютного Субъекта, Лица, Живого Бога, есть в известном смысле уже a priori всякого богословского учения о св. Троице, и об отдельных ипостасях. Оно может излагать, как триипостасность раскрывается, но не как она возникает. В упущении из виду этой предпосылки состоит главный доктринальный недостаток католического богословия, которое поступает так, как будто бы не было этого a priori τриипостасности, как будто бы ее можно и нужно находить и доказывать a posteriori, из отношений, а не наоборот.

6. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО. Бог есть Дух. Духу свойственны личность и природа. Наше ипостасное я не исчерпывается голым самосознанием, саморефлектированием: я-я-я-я... Оно в себе живеτ, имеет источник жизни в своих недрах, и его жизнь есть непрестанное самораскрытие его собственной глубины и неисчерпаемых возможностей. Я просто не существует без этой глубины, без этой ночной тьмы, из которой непрестанно выступают образы бытия, новые его возможности. Это непостижимое и нерасторжимое соединение самосознания я и его природы или содержат я, не поддающееся никакому дальнейшему обоснованию, выражает существо личного духа, его характер, как ипостасной сущности,^*) то, без чего оно не существует. Я осуществляет себя, как познающее: я узнаю, знание совершается в я, в самосознании. Оно есть и волящее; я хочу, хотение происходит в том же я в еди-

________________

*) Этого не заметил Фихте, который рассматривает дух лишь в аспекте отвлеченного самосознания, как Я, почему содержание Я, жизнь Я у него неизбежно попадает в категорию не-Я, между тем как природа духа не есть не-Я, уже по тому одному, что раскрывается в Я.

ном его самосознании. Оно же есть и творческое: я творю, и это мое творчество есть наглядное раскрытие глубины я, его природы. Жизнь я есть его непрестанное самотворчество и самооткровение, в котором оно оказывается для себя всегда старым и новым: «обновится яко орля юность твоя». Живя, я становится (wird), и это становление есть закон его жизни.

Жизнь я в этом смысле есть непрестанное возникновение, но не из ничего или пустоты, а из недр самого я. Говоря аристотелевски, в энтелехии я постоянно совершается переход из возможного — δύναμις — в действительное — ἐνέργεια. Жизнь выражается именно в новых, неосуществленных, вернее, недоосуществленных возможностях. В них я само узнает себя, развивается, укрепляется, растет, или, наоборот, слабеет, изнемогает. Смерть прерывает это самотворчество я, но смерть для я находится за пределами его жизненного самосознания, потому что оно сознает себя сверхвременным и вечным. Тем не менее, временное входит во внутреннюю жизнь я, заполняет все ее поры. Сознание дискурсивно, ибо дискурсивна самая жизнь: для нее застой, остановка есть смерть, она не терпит покоя. Но дискурсивность есть вместе с тем и относительность, незавершенность, отрывочность.

Итак, в существе духа различается ипостась и ее природа или сущность, субъект и его содержание, я, и мое. Я имеет мое, как свое достояние. Но это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстает как некая, ему самому неведомая, нераскрывшаяся данность, как некое оно, в которое я погружено, будучи с ним нераздельно связано. В я постоянно присутствует и реализуется нечто «подсознательное», досознательное и сверхсознательное, светоч я освещает лишь ограниченное пространство вокруг себя, оставляя всю площадь в полутьме. Природа я есть μὴ-ὄν, потенциальность, осуществляющаяся во времени. В этом смысле можно сказать, что я не владеет моим, своей природой и достоянием. В качестве данности и предстает для я его собственная природа, не только как акт я, но и как факт я, во всей противоречивости этого соединения. Как самополагание, я может осуществляться лишь своим же собственным актом,

т. е. абсолютным образом, a se et per se: но как данность, я предстает для себя в качестве продукта или факта, мое выходит из-под власти я, в нем его собственная природа присутствует как подсознательное, лишь как возможность, но не обладание. Жизнь я в этом смысле есть временная качественно, в силу дискурсивности своей. И она лишь пронизывается отдельными лучами жизни вечной, в которой я вполне собой и своей жизнью обладает так, как оно обладает своим собственным самосознанием.

Противоречивость я, как абсолютно-относительного, вскрывается не только в ипостасном его самоопределении, как одновременно акта и факта, самополагания и данности, но и в образе обладания я своею природой. Как мы помним, я для себя хотя единственно, но не одиноко. Природа его соборна. Оно с собою, хотя и вне себя, сополагает другие я, имеет их, как свою собственную предпосылку. В таком же отношении находится собственная жизнь я к этим я вне я, или к другим я, к ты, он, мы, вы, они? Она, несомненно, находится к ним в каком-то отношении, просто потому, что не может не находиться в каком-либо отношении, раз эти другие со-я даны вместе с я как его спутники или тени. Данность жизни, которая осуществляется в я и становится для него моим, является одновременно со-данностью, общею данностью и для со-я, для них, становится твоим, нашим, вашим, ихним, единою общею жизнью многих. Как ближе определить эту общность и единство? С одной стороны это есть именно единая жизнь многих, которая переживается многими я в общности их, в их соборном единстве, как одна природа всех я, Жизнь вообще, и все я в ней находят себя единосущными, ὁμοούσιος. Если бы не подразумевалось это омоусианство всех я, как нечто самоочевидное, тогда единое и для каждого единственное я становилось бы отъединенным и одиноким. Но этим разрушилось бы и самое я, которое в силу соборности своей не может остаться одиноким, оно гаснет вне отношения к со-я. Я само есть со-я, и так оно живет в своем и как и в не-своем, нашем, вашем, ихнем. Для него жизнь есть осуществляемое многоединство, единосущие многих, омоусианство. И однако это омоусианство имеет свою границу, потому что каждое я хотя и не одиноко, но для себя единственно, оно знает свои со-я, как не-я, отделяется от нихъ=, не отожествляясь

с ними, для него эти другие я, многие не-я в отличие, в противоположность я. Не будучи в состоянии отожествиться с ними, я не может и позабыть о них, отделиться, по-настоящему уединиться. Оно само для себя всегда дано вместе с ним и принуждено поэтому иметь с ними если не единую, то хотя о6щую жизнь, сходную, даже одинаковую жизнь многих, которую однако мое я, а по образу его и всякое другое я имеет наособицу, для себя и по-своему. Получается не единосущная, но подобосущная жизнь многих, ὁμοιούσιος. Омиусианство означает повτорение сходного, однако без всякой возможности слить это сходное повторение в единство. Как бы ни были подобны два предмета, все-таки они навсегда и останутся двумя, и их сходство, которое мысленно берется за скобки, их самих нисколько между собою не сблизит. Для этого требуется не сходство, но единство, не омиусианство, но омоусианство.

Итак, жизнь тварного я оказывается противоречивой и из себя непонятной. В соборной природе я неустранимо заложен постулат омоусианства, которое осуществляется только как омиусианство, противоположное омоусианству и однако его постулирующее. — Подобие понятно лишь как отблеск многоединства, но ее наоборот: многоединство не может быть понято на основании подобия. Так число, множество есть нечто иное и новое, чего не содержится в каждой отдельной единице и их внешнем рядоположени: 1, 1, 1, 1.... но оно есть 1+1+1+1.... причем этот + и есть числительная сила числа. В силу его каждая 1 оказывается со-единицей данного числа, в нем живет, от него имеет свое качественное определение, так что число и состоит из единиц, но как многоединство оно существует независимо от единиц и их собою обосновывает. (Противоположность омиусианства и омоусианства в истории философии выразилась в платонизме и аристотелизме, которые понимают общее понятие, το καθόλου, первый как единое, лежащее в основании всех, второй же как повторение во многих.

8. ИПОСТАСЬ И УСИЯ, ЛИЧНОСТЬ И СУЩЕСТВО БОЖИЕ. Природа тварного, абсолютно относительного духа, непонятная из себя, становится понятна лишь из абсолютного духа, который себя запечатлевает в относительном духе постулатами абсолютности. Различение ипостаси и усии само по себе не

имеет в себе ничего, что бы не соответствовало абсолютности существа Божия, и, согласно Откровению, Бог есть Личное Существо, имеющее в себе бесконечную жизнь. Втор. XXXII, 40: «Я подъемлю руку Свою к небесам и говорю: живу Я во веки». Соотнесенность, неразделимость ипостаси и уcии мы узнали в природе тварного, относительного духа. Однако, в ней мы натолкнулись на непреодолимые трудности и противоречия, которые, очевидно, не могут относиться к Абсолютному Духу. К Абсолютному Существу неприменимо определение жизни как возникновения, становления, процесса. Жизнь Божества есть вечная жизнь, в которой ничто не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым, вечным актом, и совершенно нет места временности и возникновению. У Бога «несть пременения, ниже преложения стень» (Иак. 1, 17). «В начале Ты, Господи, землю основал еси и дела руку Твоею суть небеса: та погибнут, Ты же пребывавши, и вся, яко риза, обветшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют». (Пс. 31, .26-8). «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, непостижим, присно сый, такожде сый» (из евхаристич. молитвы литургии св. Иоанна Злат.). Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему неотъемлемо присуще, связано неразрывно с Его личным самосознанием. В личном самосознании даже и тварного духа запечатлена вечность, я имеет самосознание, как не возникающее и сверхвременное. В Абсолютном же Духе в его личном самосознании соположено и Его жизненное самоопределение, как вечная жизнь. Но это означает и то, что жизнь, нераздельно слитная с личным самополаганием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Поэтому она не является для Абсолютного Духа ни в какой степени и ни в каком смысле данностью, как присущей ему и Его определяющей природой или необходимостью. Нет, она всецело, до конца и насквозь является актом, в котором нет никакого факта, данности, продукта. Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная Личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какай данности.

Ипостасное самополагание и усийное, сущностное, жизненное самоопределение здесь есть единый тожественный акτ, и в жизни Божества нет ничего, что не было бы до конца актуально. Ипостась и природа, столь ощутительно различимые в тварном духе, в Божестве соединяются в едином тожественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь.

Но если так, что же вообще означает святоотеческое различение ипостаси и уcии именно в Божестве? Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения или даже известного противопоставления, как это до известной степени имеет место в тварном духе, который сам узнает свою природу и себя познает в своей природе, в ней оказываясь сам для себя данностью, а в известной степени и заданностью. Такого различения и в τаком смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого протвоположения, но есть полное единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопределения, самосознания и самопознания или самооткровения. Божество в этом смысле находится по ту сторону противопоставления ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности, или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Самое это различение является делом абстракции, человеческого примышленія (ἐπίνοια), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную Жизнь, реализовать сбою собственную мысль о ней. Положительное понятие усии в отличие от ипостаси есть жизненное самооткровение личности, которое есть не только голое самосознание: Я есть Я есть Я.... но конкретное, живое, собою насыщенное и себе открывающееся бытие: Я есмь, который Я есмь, Иегова, Аз есмь Сущий, Живый Бог.

Отсюда следуют и некоторые дальнейшие догматические определения. Природа (φύσις) в Божестве различается от Его ипостаси, однако она не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена этой последней. Не существует природы без ипостасной или внеипостасной (ἀνυποστατος), и напротив вся жизнь Божества ипостасирована. (ἐνυπόστατος). Всякое догматическое построение, которое не различает ипостаси и природы в Божестве, одинаково как и такое, которое

их скрыто или открыто разделяет и противопоставляет, таит в себе погрешность.

Итак, в отличие от тварного духа, который в своей собственной природе имеет до конца неведомую для себя самого данность, в Божестве нет места ничему неведомому тьме (или βύθος гностиков), никакой данности и соответствующей этому заданности. Природа здесь до конца прозрачна для самосознания и им осуществлена абсолютно исчерпывающим образом. Если и здесь применить аристотелевские понятия, придется сказать, что в божественной энтелехии (δύναμις и εντελέχεια совершенно совпадают, и нет ничего возможного, что не бы по бы действительным, причем во всем и над всем зрит всевидящее око Личного Самосознания. Здесь нет места никакому оно, ничему подсознательному, никакому объекту, противостоящему для субъекта. Тварному духу недоступна такая слиянность ипостаси и природы, потому что в себе он находит их лишь в их противопоставлении. Однако и для него жизнь состоит именно в постоянном преодолении этого противопоставления, в отожествлении акта и факта, в самотворчестве. Эту творческую и самотворческую стихию своего духа, как основную, познает в себе человек. Он преодолевает противоположение я и не-я в творчестве жизни, и это есть образ Абсолютного Духа в тварном существе, дыхание жизни, которое вдунул Сам Творец в создание Свое (Быт. 11, 7). Жизнь является самооткровением и самотворчеством и для тварного духа, однако не в едином вечном акте, а во временном становлении, которое становится понятно лишь из сверхвременного своего основания. Жизнь тварного духа есть луч из единого источника Жизни, Живого Бога. В Божестве вся жизнь насквозь ипостасна, и ипостасность живет, жизнь и самосознание нераздельны.

8. ЕДИНОСУЩНАЯ ТРОИЦА. (τρεῖς ὑποστάσεις-μία φύσις). Соборность самосознания я ставит вопрос и о соборности жизни. Жизнь Божества есть первообраз соборности, именно как триипостасная жизнь. Как же следует понимать эту триипостасность? как триединый акт или же как общность трех в едином? Догматическое определение, выработанное окончательно каппадокийцами, говорит о единой сущности Божией при трех ипостасях или об единосущии и нераздельности «святой и единосущной и животворящей и нераздель-

ной Троицы». Эта формула, прежде всего, отрицает подобосущие или тритеизм, которым рассекается нераздельная Троица на три отдельных субъекта, имеющих каждый свою особую жизнь: жизнь триипостасного субъекта едина, однако эта единая жизнь триипостасна.

Абсолютный субъект существует в триединстве триипостасности. Божественное Я самополагается, как триединое Я, в котором единым актом сополагается Я, и Ты, и Он, и Мы, как Я. И Свою природу имеет или Свою жизнь осуществляет Божественный Субъект как триединое Я. Он живет в Себе, как Св. Троица во Единице, и Единица в Троице. Эта жизнь едина, как жизнь единого субъекта, но она же и соборна, ибо есть жизнь Триединого Субъекта. Здесь осуществляется полное омоусианство в том смысле, что Триединый Субъект имеет одну жизнь или одну сущность. Он ее имеет, как единый, однако не как один, но соборно, триипостасно. Эта единая сущность не троится и не множится. Хотя триединое Я реально есть и три Я (из которых каждое есть для другого и Ты, и Мы), но эти Я-Ты не ограничивают друг друга, как не-я, но взаимно друг друга проникают. Каждое Я в Триедином Я пресвятыя Троицы имеет сущность или жизнь как Я, но не как со-Я, потому что со-я включает в себя и непроницаемую преграду не-я, между тем как в триипостасном Я каждое Я совершенно проницаемо одно для другого силою любви, а потому они составляют не общество трех я, но триединое Я. Поэтому и единая природа или жизнь принадлежит не обществу трех я, омиусиански между собою подобных, но триединому, в себе соборному Я. Такие три ипостаси, которые образуют единый субъект, имеют и реально единую (a не подобную только) жизнь.. Природа Божества осуществляется для него в едином вечном акте, который вполне ипостасен, будучи совершенно прозрачен для личного самосознания, с ним отожествляясь. Единое Божественное Я существует в трех ипостасях, которые не упраздняют единства Я, ибо каждая ипостась есть Я, и это Я совершенно отожествляется для всех трех ипостасей, как их вечное, самополагающееся триединство. И этому актуальному единству самосознания соответствует и актуальное единство Божественной природы (φυσις ), или сущности (οὐσια), или жизни. Если рассматривать эти определения статически, а не динамически, с точки зрения факта, а не акта, то в них

имеется явное противоречие между тройственностью и единством, природой трех и одного. Однако здесь осуществляется живое триединство, которому в равной степени свойственно и единство, и тройственность. Первое выражается в догмате определением μία φύσις, второе же τρεῖς ὑποστάσεις. Природа Божества реально едина, как едино Божественное Я, ею обладающее и не ведущее относительно себя никакого не-я или со-я. И однако триипостасность означает реальность трех ипостасей как жизненных центров. Каждая ипостась есть Я, которое от себя имеет свое, однако не для себя. Она не противопоставляет себе двух других как не-я или же иное я, но отождествляется с ними. Этим вполне осуществляется соборность жизни, которая представляет неисполнимый, но и неустранимый постулат для тварного духа. Подчиненная и относительная правда омиусианства в применении к соборности при этом сохраняется лишь в том, что тройственность в догмате о триединстве должна быть утверждена не меньше, чем и единство. Поэтому каждая ипостась имеет и для себя свою природу, и ее имеют все три ипостаси, не только в своем отожествлении, но и в различении, не только в единстве, но и в тройственности. Нужно с равной силой утверждать тройственность и единство. Догматически это выражается так, что Пресвятая Троица есть единый истинный Бог, но и каждая из ипостасей есть единый истинный Бог, и все они равночестны и равнобожественны: единая природа, в трех ипостасях, из каждой ипостаси всецело содержится вся сила Божества, вся его сущность. Божественные ипостаси обладают своею природой и в Своем единстве и в Своем различении, причем как то, так и другое обладание есть личное. Я, хотя и раскрывается в конкретном единстве со-Я или Мы, но вместе с тем остается Я, в котором нет никакого не-я: общность здесь есть и единство, и единство есть общность: — единая, но вместе и общая жизнь и природа Трех Ипостасей. Это есть истинная, абсолютная соборносτь бытия.

Эта соборность имеет и свой образ соборности. Единая природа и жизнь Божества не есть самоопределение Трех, триипостасного единства in abstracto, в котором каждая ипостась без различия заступает место другой ипостаси. Такое безразличие или равночестность приличиствует ипостасям, как таковым, т. е. личному самосознанию: Я каждой

ипостаси есть равнобожественное Я, в своем триединстве осуществляющееся в триедином Я. И личное обладание своей природой для каждой ипостаси, единое в триединстве и триединое в единице, также тожественно и равнобожественно. Однако здесь возникают и более конкретные образы того, как обладают Божественные Личности Своей природой. И в этой конкретности появляются ипостасные свойства или отличительные признаки, которые, разумеется, отнюдь не отменяют равночестности, равнобожественности ипостасей, но установляют между ними окачествованные отношения и порядок (τάξις). Это относится не к триипостасному самосознанию Абсолютного Субъекта как такового, но к обладанию Им Своей природой, к внутрибожественной жизни. Соборность триипостасного субъекта осуществляется в том, что он обладает единою природой тройственным образом. Ипостаси суть не только личные центры триипостасной Личности, но и разные образы обладания единой природой — τρόποι τῆς ὑπάρξεως (Вас. Вел.). Из этого различения образов обладания, конкретности божественной жизни проистекают ипостасные свойства или отношения: ἡ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖόν εστιν (Вас. Вел. Ер. XXXVIII, 3).

Дух личный осуществляет свою природу как свою жизнь, свою глубину, свою самооткровение. Если природа его не предстоит пред ним как некая открывающаяся, развертывающаяся данность (как это имеет место относительно тварного духа), но есть его личная жизнь, полнота личного самосознания в едином личном акте, то акт этот одновременно совершается в трех смыслах или значениях: дух есть для себя и открывающийся (из неоткрытого состояния глубинности) и открывающий (в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся (как свершившееся самооткровение) Эти три акта самоопределения духа образуют его единую жизнь. Жизнь духа есть непрестанное самооткровение себе самому, как акт тройственный и триединый, имеющий необходимо в себе и для себя бытие (или по себе бытие). Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание-слово-жизнь: Отец-Сын-Святой Дух.

В жизни единоипостасного субъекта при этом самоопреде-

лении духа, которому однако остается присуща тройственность его моментов, они осуществляются во временном процессе, в текущей жизни. Один и тот же субъект сам для себя бывает как неизведанной тайной и глубиной, так и открывается самому себе мыслью и познанием, словом, и наконец, осуществляет свое слово, свое содержание творческим актом, как новое свое самоопределение. В дискурсивности возможно чередование этих моментов, которое таит в своем самосознании дух, сознающий себя как живое единство этого тройственного самополагания. Ни одного из этих моментов нельзя помыслить устраненным без того, чтобы не разрушилось существо духа. Дух есть актуально совершающееся единство самополагания, некоторое динамическое тожество подлежащего, сказуемого, связки. Жизнь духа всегда есть самооткровение, имеющее в себе некоторое содержание, причем в этом содержании выражается бытие именно этого открывающегося духа.

В тварном духе эти моменты совершаются в личности, однако не лично, но как состояния личной жизни. В жизни же божественной, которая есть вечный абсолютный акт, нет места дискурсивному чередованию каждого из трех моментов, напротив, они даны совместно и абсолютно. Вместе с тем они не являются и состояниями духа, как данности, ибо суть не состояния, не данности, но акты. Жизнь божественного Духа в абсолютности своей осуществляется как тройственный и триединый личный акт. Самоопределения Духа, как источного начала, содержания и его творческого осуществления здесь суть необходимы и личные самоопределения, ибо в божественной жизни все до конца лично и существенно в неразрывной слиянности ипостаси и природы. Таким образом, тройственность духовного самосознания в Божестве выражается в различении образов трех ипостасей, в котором выражаются эти отношения внутри духа, самоотношения духа, его жизнь. Ипостаси в Божестве выражают Божественное самоотношение, они суть личные отношения внутри абсолютного духа, они суть в этом смысле абсолютное отношение, как строение или природа абсолютного. Не нужно смущаться кажущимся противоречием в этом словосочетании: абсолютное отношение. Понятие абсолютности противопоставляется не отношению, но относительности или условности. Отношения в абсолютном, выражающие его жизнь, также абсолютны, ибо

ничем не обусловлены, кроме самого абсолютного в его самораскрытии. В этом смысле абсолютна каждая ипостась во Св. Троице, хотя между собою они соотносительны. И сама Св. Троица есть не только единство Абсолютного, но и некое его абсолютное соотношение. В нашем дискурсивном разуме соотношения существуют как плод дискурсии, но это не распространяется на существо отношений. Наш разум мыслит и Абсолютное лишь в сопоставлении с относительным, т.е. в отношении, как некое относительное. Поэтому отцы небоязненно определяют божественные ипостаси, как τρόποι τῆς ὑπάρξεως ἤτουν σχέσεως ὀνόματα. Отсутствие отношений равносильно абстрактности, или отсутствию конкретности в понимании Абсолютного; напротив, в конкретном виде абсолютное мыслится как порядок абсолютно существующих отношений в недрах Абсолютного, как духовная его природа или строение.

19. ПРЕСВЯТАЯ ТРОИЦА, КАК ЛЮБОВЬ. Божественный Дух открывает самого себя, и это откровение есть Его Слово. Это Слово Он однако имеет не как безипостасное свое же содержание, как некое чτо. Такому что, состоянию или данности, совсем нет места в Абсолютном Субъекте, знающем только личный акт. И такой личный акт происходит и при рождении Слова: Божественное Я (Отец) Свое Слово порождает, как другое Я, выражает Себя в другом, с Ним отожествляется, смотрится в это Я как Свой образ, а это другое Я, в свою очередь Себя отдает Породившему, как Его Слово. И это совершившееся откровение Отца в Сыне, опознается, но опять не как состояние или данность, а как новый личный акт самополагания: Отец узнает Слово как Свое откровение, а Сын Себя как Слово Отца, в новом ипостасном акте самополагания, в Духе Святом, как amor unitivus amborum (бл. Августин). Откровение через Другого, знание Себя как Другого, имение Себя как Другого, такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя с Ним отожествляет, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь есть не свойство, но существо Божие; субстанциальное отношение Триединого Субъекта есть любовь, как взаимность и взаимоотречение, как жертвенная любовь. Ибо выражать себя только в другом, осуществлять себя только в другом, выражать собою только другого, осу-

ществляться только в другом; творить только в другом и для другого — это есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь жертва собою и своим: свое я выражается в других я, и жизнь я также осуществляется лишь жизнью других я. Но эта жертва своей собственной силой дает абсолютную полноту жизни: Абсолютный Субъект имеет себя абсолютным образом. Он свободен от всяких границ (не-я) внутри своей личности и свободен в полноте своей жизни. Достаточно на мгновение противопоставить пресветлой троичности моноипостасность абсолюта, который имел бы для себя все. Он не мог бы иметь его иначе, как некоторую данность или объект, след., не-я, которое принадлежало бы ему, как его содержание, но не было бы им самим, след., изнутри бы его ограничивало. С другой стороны, он имел бы это в одиночестве, для себя, причем ему отовсюду противостояла бы граница не-я, пустоты, в которой бы он задыхался от одиночества и обособления. Т. обр. ясно, что идея абсолютной моноипостасности ведет к явным безысходностям, и от них освобождает только триипостасность, в которой жизнь есть себяотдание и себяобретение. Т. о. природа в триипостасном Божестве есть единая жизнь как личный тройственный акт, самополагание я через другое я, любовь Бога к самому себе как другому. Это самополагание в одном отношении дает триипостасное единство Абсолютного Субъекта, в другом дает его же единое природное естество. Св. Троица есть сущностный предвечный акт взаимности в самоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании. (Если бы можно было применить сюда это несколько вульгаризированное слово, то можно сказать, что субстанциальная взаимность и есть подлинный, онтологический альтруизм). Божество живеτ, т. е. открывается само себе в самопознании и самовдохновении, в любви к себе, — как Триипостасный Субъект, в котором каждая ипостась выражает себя не через себя, но через другие ипостаси, и в этом имеет единственное свое выражение. Нашему я присущ некоторый онтологический эгоизм: само его бытие связано с этим самополаганием и самоутверждением: Я — я, хотя оно при этом уже стучится в другое я, уже слышит и знает об его наличности, а потому и о своей неабсолютности, ограниченности. Божественное Я в акте самополагания как Я выходит за себя и самополагается

в другом Я, как в себе самом и тем снимает всякую границу, являет себя абсолютным.^*)

Но такое самополагание себя в другом и через другого есть Любовь как действенный акт, онтология любви. Бог есть Любовь, и, как Любовь, Он есть святая Троица. Любовь есть обретение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, — самополагание чрез самоотречение — высшая сила и высшее блаженство любви. И если кресτ есть символ жертвенной любви вообще, то Св. Троица есть Крестная сила взаимного самоотречения в недрах

________________

*) Из этого следует, что единая жизнь или единая природа Божества насквозь пронизывается ее триипостасностью и потому, будучи единой, тройственна в образе своем, причем ипостаси и суть образы (τρόποι) единой божественной жизни. Эту мысль нужно усиленно подчеркивать ввиду того, что рационализм, стремясь рассудочно обойти непостижимость догмата, его упрощает и извращает, хотя и не делает чрез это постижимым. Одно из распространенных изложений догмата гласит, что противоречие между троичностью и единством разрешается очень просто, именно троичность относится к ипостасям, единство же к природе, следов., в разном отношении Бог троичен и единичен, и т. обр. все оказывается рассудочно понятно. Троичность в этом понимании уподобляется компании на акциях из трех лиц, благополучно владеющих сообща некоторой собственностью, т.е. проповедуется чистейшее омиусианство в качестве омоусианства (или тритеизм, при некотором перевесе в сторону тройственности, и савеллианство, в случае перевеса в сторону единичности). К сожалению, это рассуждение можно встретить и в православной догматике. Вот пример: «главное затруднение здесь представляется в том, как в одно и то же время мыслить Бога и единым и троичным. Этого рода трудности не скрывали от себя и древние учители Церкви, но в то же время они считали вовсе неуместным предполагать здесь какое-либо противоречие. Почему же? Потому, конечно, что очень хорошо знали, что христианским учением о триедином Боге вовсе не требовалось того, чтобы мыслить Бога единым и троичным в одном и том же отношении, а предполагалось необходимым мыслить Его единым в одном отношении и троичным в другом, а именно единым в отношении к Божеству, а троичным в отношении к существующим в Боге трем — Отцу, Сыну и Св. Духу». (Еп. Сильвестр. Опыт православ. догм. богослов. т. I, Киев, 1888 стр. 589). Подобное же рассудочное изображение догмата находим у Mакария, Прав. догм. бог. т. I, 204: «христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различном, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, иное понятие дает нам о существе Божием, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга: где же здесь противоречие? Если бы христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или что в Нем и троица и одно лицо, или еще что лицо и существо Божие тожественны, тогда, конечно, было бы противоречие». В обоих суждениях совершенно не замечается реальное триединство, как существо Божества и в личном бытии и в природе и подменивается единением, вернее, общностью Трех.

триипостасного Субъекта. И святой Крест есть символ не только нашего спасения, но и жизни самой Св. Троицы. Отсюда понятно то место и то почитание, которое дается Кресту и Крестной силе в христианском благочестии (о кресте говорится в каноне св. Кресту, что он есть «Божий образ, назнаменателен миру», «знамение непостижимыя Троицы», «Крест трисоставный, Троицы бо носит триипостасныя образ»). Крестное взаимоистощание и крестное взаимовосполнение выражает жизнь триипостасного Божества как в отношении ипостасного самосознания, так и природного самораскрытия. Бог есть Живая Любовь, а это значит жертвенная, в жертве себя обретающая Любовь, а потому и вечная жизнь, ибо Жизнь и есть Любовь, как и Любовь есть Жизнь (всякая же ущербность любви есть и ущербность жизни).

Крестная сила есть, вместе с тем, и беспредельная божественная Мощь, которою преодолевается всякая ограниченность не только вне, но и внутри себя и в Своем самоосуществлении. Только триипостасная Любовь есть абсолютное бытие, в отношении к которому всякая моноипостасность есть ограниченность.

Графический образ Креста есть пресечение двух перпендикулярных линий, образуемых тремя точками которые соединяются проведенными чрез нее прямыми:

Точка пересечения есть точка этих точек. В ней они соединяются, сохраняя каждая свое собственное место, потому что без этого условия не существовала бы и точка пересечения, в которой они отожествляются в некоторое динамическое единство. Образ креста, т. обр., действительно, есть «Троицы триипостасныя образ». Это есть некоторый непосредственный символ, прямая икона триипостасности. Отсюда и всеобщность его распространения и его сила, подобная силе Имени Божия. Образом этим мы крестим, освящая, его святящая

сила действует даже без слов. И в человеке, в телесном его образе, вписан крест, как знамение св. Троицы, по образу которой он создан. Крест есть образ Бога-Любви, а потому и Божественной любви к миру — он есть орудие его спасения.^*)

Прага. Лето 1925 г.

_______________

ЭКСКУPC

УЧЕНИЕ ОБ ИПОCTАСИ И СУЩНОСТИ В ВОСТОЧНОМ

И ЗАПАДНОМ БОГОСЛОВИИ.

В учении о Св.Троице различаются две стороны: учение о единой природе, φύσις или сущности, ουσία, Божества и о трех ипостасях. Первая сторона не возбуждает особых трудностей, все трудности сосредоточиваются на второй. В Слове Божьем и в церковном предании твердо установлена личная природа Божества. Бог Отец говорит о Себе: Я, Бог-Сын говорит о Себе: Я, и о Духе Утешителе: Он. Вся св. Троица во единстве говорит о Себе: Я и Мы. Этот персонализм откровенного учения о Боге, заранее исключающий имперсоналистическую концепцию, представляет собой базис святоотеческого учения о св. Троице, которое пытается выразить догмат на языке религиозной философии, в метафизических понятиях, дать логический концепт. Попытку такого перевода церковного догмата на язык религиозной философии своего времени и представляет собой учение Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина о св. Троице, которое сыграло огромную историческую роль в развитии догмы. Аналогичную попытку представляет собой схоластическое учение о св. Троице, получившее наиболее законченное выражение в доктрине Фомы Аквинского. И та и другая концепция опирается на современную им философию, откуда заимствует соответствующие логические категории. Таковой философией для восточных отцов Церкви является платонизм, аристотелизм и неоплатонизм, однако преимущественно именно аристотелизм, в западной же схоластике он даже в исключительной степени преобладает. Покров античной философии явно лежит на святоотеческих формулировках учения о св. Троице, и если не видеть этого покрова, трудно правильно уразуметь его

_______________

*) «Крест Иисусов, сложенный из вражды Иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви». (Μ. Φилареτ. Слово в великий пяток. Слова и речи, т. I, стр. 94).

содержание. Античная философия сохраняет неумирающую силу в христианском богословии, но она имеет и свои границы. Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания.

Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кτо, но что или каков. Перечень аристотелевских категорий, который воспроизводит в своей Диалекτике и св. Иоанн Дамаскин, совсем не содержит в себе категории личности: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действіе, 10) страдание. Свойство античной философии есть вещность или предметность, объектность, но не субъектность. Кант возомнил себя философским Коперником на том основании, что он открыл мир трансцендентальных форм познания, античность же вперяла глаза в мир объектов, вовсе не замечая самого наблюдателя. Разумеется, практически я настолько входит в нашу жизнь и в нашу мысль, что всегда примышляется в наших суждениях и даже не может быть отмыслено. Так это происходит и в античной и уж тем более в патристической философии, которая отмечена духом библейского персонализма, христианского теизма. Но одно дело - пользоваться, не замечая, а другое - подвергнуть критическому наблюдению, в этом и заключается задача и творческое дело философии. И хотя античная патриотическая философия πрактически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ἄτομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного. Известно, что понимание общего τὸ καθόλου, или, на языке Платона, идей, было центральным пунктом в проблематике как платонизма, так и аристотелизма. У Платона идеи, общее, имеют подлинное бытие, особенное же, многообразное, вещное есть δόξα с примесью небытия, кажущегося, случайного, субъективного. Для Аристотеля подлинное бытие имеет лишь конкретность, в которой только и существует общее (поэтому в терминологии Аристотеля конкретное есть πρώτη οὐσία, а общее δευτέρα οὐσία). Но что самое важное - при этом разногласии сохранялась

та общая черта, что основным и определяющим в метафизике является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного. Поэтому личность рассматривается, как всякий конкрет или индивид, индивидом же является не только человек, но и вот эта гора, и этот алмаз. Индивид есть особенное, в чем существует общее. Он может быть субстанцией или «ипостасью», если существует сам по себе, и может быть случайным, если зависит от συμβεβηκός, или акциденции. Бесспорно, личность в своем существовании есть индивид, конкрет, нечто особенное. Эмпирически каждая человеческая личность представляет собой особо окачествованный экземпляр человеческого рода, есть в этом смысле индивидуум. Однако не наоборот: не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые, черты, и индивидуальные, особенный (συμβεβηκός), и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному. С полной наглядностью мы это видим у св. Василия Великого в письме 236 (228) к Амфилохию, где дается определение ипостаси и сущности:

«И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (τὸ κοινὸν πρὸς τὸ καθ᾽ἕκαστον напр., между живым существом (ξῶον) и таким-то человеком».

Из письма к Григорию брату (38):

«одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, напр., имя человек... Другие же именования имеют значение частное, под которыми разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по его отличительному свойству, не имеющему ни малой общности с однородным ему предметом; таково напр. имя Павел или Тимофей... Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением ипостась... Ипостась есть не понятие сущности неопределенное, по общности обозначаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное». (Это соотношение выясняется на примере определения Иова: 1) бе человек, общее неопределенное 2) некий, особенность, 3) страна, место, имя).

Из письма 214 (206) к Терентию Комиту:

«сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен к бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек».

Итак, различие ипостаси или личности вполне совпадает с различием общего и особенного. И только. Мы увидим ниже, как прилагаются эти категории к учению о св. Троице.

Не иное мы находим у св. Иоанна Дамаскина, в сочинениях которого получает для себя обобщающее выражение восточное богословие. И в его философском сочинении о Диалектике, представляющем собою популяризацию аристотелизма, также как и в «Точном изложении Православной веры», мы встречаем то же самое аристотелевское учение о сущности и ипостаси, как и у св. Василия Вел. По Иоанну Дамаскину ипостась есть субстанция (οὐσία, ὑποκείμενον) с акциденциями, συμβεβηκός, которые собственно и образуют начало индивидуализирующее. Диалектика, гл. V, о звуке: «неоделимые акциденции называются отличительной особенностью (χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα), ибо эти различия составляют ипостась, т. е. индивидуум» (аристотелизм, предвосхищающий уже учение Фомы Аквината). «Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они отличаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства этой акциденции характеризуют ипостась» (гл. ХХХ) Совершенно в духе Аристотеля говорится (гл. XLII), что «сами по себе существуют только одни ипостаси или индивидуумы. В них созерцаются и субстанция и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях, одушевленных и неодушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных». «Св. отцы названиями: ипостась, лицо, индивид обозначают одно и то же: именно то, что, состоя из субстанций и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, напр. Петра, Павла, определенную лошадь» (sic! гл. XLIII)^*)

В сочинениях Об ересях (N 83) св. Иоанн Дамаскин в следующих словах излагает учение Церкви: «полагают, что природа есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности, напр. определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающая ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей,

_______________

*) Существенным имперсонализмом отмечены следующие суждения (гл. LXVI). «Ипостасное соединение дает одну сложную ипостась, вошедшую в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природ их разности и присущие им естественные свойства: ипостась же в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в соединение природ, разности, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с нею вида. Так, напр., обстоит с телом и душою. В самом деле, из души и тела получается одна сложная ипостась (sic!), скажем Петра или Павла, но при этом в ней сохраняются обе полных природы, природы души и тела, а равно не смешиваются и их видовые разности».

которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, индивиды». «Это учители Церкви назвали ипостасями, а также ладами». Также и в «Точном изл. Прав, веры» кн. III, гл. IV: «сущность как род, есть общее, а ипостась есть частное. Однако оно - частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда... личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства... Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями» ^*)

Так как общее существует лишь в частном и индивидуальном, и лишь последнему принадлежит реальное бытие, отсюда проистекает вывод, что не существует природы без - или вне ипостасной, ἀνυπόστατος, и, наоборот, всякая природа ипостасирована ἐνυπόστατος. Как говорит Леонтий Византийский (V в), который, в известном смысле, подводит итог каппадокийскому учению, ἀνυπόστατος μὲν οὖν φύσις, τουτέστιν οὐσία, οὐκ ἅν εἴη ποτε... φύσεως μὲν μιᾶς κυρίως λέγεται τὰ ὀμοούσια, καὶ ὧν ο λογος λέγεται κοινός, ὑποστάσεος δὲ ὅρος ᾒ τὰ κατὰ τὴν φύσιν μὲν ταὐτὰ. ἀριθμῷ δὲ διαφέροντα (Migne, s. gr., t. 86. Contra Nest, et Eutych., lib. I, c. 1280).

Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и патристической мысли есть преимущественно физическое ^**): оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум - ἄτομον) оно возникает в отношении не к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, то ее реальное, ипостаспое существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (А+а), (A+b), (A+с) и т.д. Так как природа есть всегда ἐνυπόστατος, и ἀνυπόστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании отношения рода и индивида нет места единосущию, ὁμουσία, но лишь подобосущию, ὁμοιουσία, которое установляется абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет эта схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы

_______________

*) Это же различение латинский схоластик Боэций выражает так: αἱ οὐσίαι ἐν μὲν τοῖς καθ' ὅλου δύνανται. ἐν δὲ τοῖς κατὰ μέρος ὑφίστανται: id est essentiae in universalibus quidem esse possunt in solis vero indi viduis, et particularibus sub stant (Migne, s. lat. t. LXIV, Boetii t. II, I ib. de pers. et duabus naturis Cliristi, col. 1344). Боэцию принадлежит определение ипостаси, принятое схоластикой: persona est naturae individua substantia.

**) Ср. Loots, Leontius von Byzanz. Leipzig. 1887, стр. 63 (Texte und Untersuchungen III, 1-2).

ἀτομα упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и новом,^*) т.е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества. Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е. в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе.

Эту самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, как известную спецификацию, греческие отцы церкви применяют и к учению о божественных ипостасях во Св. Троице.

Св. Василий Великий учит: «Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы и не погрешишь» (ер. 38).«Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в оτличиτельном свойстве отчества или сыновства или освящающей силы (ер. 214). «Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Духе Св. была у нас неслитно и ясно. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием естества, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе святом, сочетавая предложение по тому же образу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство

_______________

*) Исключение в этом отношении составляет св. Григорий Нисский, который явно от аристотелизма в учении о роде и виде склоняется к платонизму, хотя и не доводит его до конца. «Как золотых статиров много, а золото одно, так в естестве человеческом поодиночке взятых людей оказывается много напр., Петр, Иаков, Иоанн, но человек в них один... никто не впадет в предположение множества человечеств и не подумает, будто означаются многие человеческие естества, п. ч. имя естества выражено множественно». «И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество; так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащих к тому же естеству много». («К Авлавию о том, что не три Бога», часть IV, 128-9, 115).

исповеданием Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу» (ер. 236).«Отличительный признак ипостасного свойства Духа Св. есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие... Сын же... один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. A сый над всеми Бог один над всеми имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он Отец, и бытие Его не от какой-либо вины» (ер.38). «Каждое Лицо представляется нам отлично по собственным его признакам». «Слово наше открыло во Св. Троице и общее и отличительное; понятие общности возводится к сущности, а ипостась есть отличительный признак каждого Лица»^*).

Также у св. Иоанна Дамаскина читаем: «одними только ипостасными свойствами и отличаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по существу, но по отличительному свойству» (Т. изл. Прав. Веры I, IV). Мысль свв. отцов совершенно ясна и убедительна в том, что касается конкретного различения трех ипостасей. Но она при этом вращается в области имперсоналистических понятий: личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь γνωρίσματα, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях. При этом она не включает в них и единосущия св. Троицы, божественного триединства. Само собою разумеется, что свв. отцы с величайшей силой исповедуют истину единства и единосущия триипостасного Бога: μίαν φύσιν ἐν τρισίν ἰδιότησιν, νοεραῖς, τελείαις, καθ᾽ἑαυτὰς ὑφεστώσαις, ἀριθμῷ διαιρεταῖς θεότητι (Greg. Naz. Orat. XXXIII, 16) Однако это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют). У св. Василия Великого для доказательства божественного триединства вместо богословской дедукции мы имеем лишь сравнения, конечно, не имеющие логической убедительности: триединство Божие поясняется аналогией с радугой, в которой сияют разным цветом ипостасные свойства при единстве светового луча. Святой же Иоанн Дамаскин, чтобы удержать триединство, прибегает к такому истолкованию различения ипостасных лиц, при котором оно теряет свою реальность: «каждая из ипостасей едина есть с другой не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святой Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслию же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству, исхождению» (Кр. изл. прав, веры, I, VIII).

_______________

*) Ср. также у св. Григория Нисского: К Авлавию и т. д. стр. 130.

Схема отношения ипостаси к природе как частного к общему, основывающегося на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и к омиусианству, подобосущию, вместо омоусианства, единосущия, но разумеется, к нему свв. отцы не идут.^*)

«Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большее оно имеет дело лишь с свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отожествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т.д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignorantia elenchi. Личности различаются между собою прежде всего как таковые, просто как разные я, и лишь за этим различием и на его основе установляются различительные признаки. Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патристической философии для учения о троичности. Откровенное учение о личном и притом триипостасном Божестве, заимствованное из Откровения, излагается в нем со всей чистотой и твердостью, настолько, что учение каппадокийцев сделалось нормой церковного учения. Однако те религиозно-философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение.

Категория ипостасного или индивидуального — ἄτομον — бытия в применении к различению рода и вида имеет последствием то, что она дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и вместо многоединства и единосущия подставляя множество, коллектив, подобосущие. Самое понятие общего, τὸ καθ᾽ὅλου, повторяющегося в многом, являет здесь неразрешимую загадку. Платон учил: существует только общее, род, и нет индивидуального; Аристотель возражает:

________________

*) Эту же мысль можно было бы подтвердить на истории христологии, в частности Халкидонского догмата, который, как известно, состоит в признании во Христе двух природ: божеской и человеческой, при единой божеской ипостаси Логоса. То понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат. Св. Иоанн Дамаскин, подводящий итог восточной патристике, говорит о «сложной» ипостаси Христа, как соединяющей ипостасные признаки двух природ (Кр. изл. пр. в., кн. III, ч. VII).

есть только индивидуальное, общее же есть мысль. Единство человеческого рода в Адаме являет собой неразрешимую загадку. Единство человеческого рода во Христе, новом Адаме, а, след., и возможность искупления Им всего человека также становится непонятным, если и Адам, и Христос есть только индивид, один из многих. Подобным же образом и св. Троица в этих категориях мыслится как три лица, различаемые только на основании ипостасных признаков; соединить же их в триединство удается столь же мало, как и человеческое множество во единство.

Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия самосущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего надъипостасного или же безъипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже и отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επινοία. Отец, и Сын, и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого триипостасного абсолютного субъекта, из которых каждое говорит о Себе: Я, и о другом: Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая ὔπαρξις не зависит от τρόπос τῆς ὑπάpξεως. она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, по лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве триипостасного бытия. Если мы будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, а чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все иπостаси равноипостасны и безразличны в этой равноиπостасности своей, и ипостасные признаки при этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. Три солнца, соединяющиеся во едином солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое,

не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение о ипостасях, как различающихся между собою еще и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои «ипостасные признаки», хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью основывается личность. Для того, чтобы имеτь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому: оно есть тот субстрат ὑποκείμενον,которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей, они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что πракτически я и индивид неразделимы.

Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тожеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение совершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это-то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τρόποι τῆς ὑπάρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, и Св. Дух. Оно установляет личные свойства и взаимоотношения. Нужно только остерегаться одной ошибки: личные свойства переносить в сказуемое, делать из них отличия в самой жизни, в природе Божества, потому что эта жизнь и природа остается едина, и ипостасные различия не затрагивают этого единства природы и жизни. Они, действительно, принадлежат к ипостаси и относятся к тому, как каждая ипостась имеет эту единую жизнь: как рождающий Сына и изводящий Духа Отец, как рождающийся Сын и как исходящий Дух Св. Это различие должно быть подробнее раскрыто в специальном учении о св. Троице. При этом нужно отличить ипостасное происхождение одной ипостаси из другой от происхождения в смысле возникновения. Последнее вообще совершенно неприменимо к божественной жизни и всецело относится к тварной, где возникновение есть происхождение из небытия, из ничего, т. е. творение или же выявление

содержания сотворенного. В этом последнем смысле оно подчинено закону причинности, в котором каждое явление имеет себе причину и находится от нее в причинной зависимости как условия своего существования. Понятие причины может иметь при этом двоякое значение: трансцендентное или метафизическое, и имманентно-эмпирическое. В первом случае причина есть некоторое абсолютное вчинание или творение из ничего: Бог есть «причина» мира, как его Творец (иными словами, мир возник беспричинно, если понимать причинность в смысле эмпирическом). Строго говоря, это понятие причины содержит в себе диалектическое его саморазложение или самоотрицание причинности через свободу. Во втором случае причинность есть необходимая связь предшествующего и последующего, обоснованная в составе мира: causa aequat effectum, все предопределено. Это аксиома имела бы безусловное значение, если бы мир с его причинностью быль безусловен. Но так как его причинность возникла из беспричинности, свободным творческим актом, «то она им же ограничена, и аксиома causa aequat effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus.

Ни то, ни другое понятие причинности, очевидно, неприменимо к вечной природе Божества, и если говорится о том, что Отец есть причина αἰτία двух остальных ипостасей (наряду, впрочем, с другими образами: πηγή - источник и проч.), то это выражение не следует понимать, конечно, в точном философском смысле: оно имеет образное значение для определения особых взаимоипостасных отношений. И такой же смысл имеет и другое выражение: происхождение ипостасей. Как равновечные, они, конечно, не происходят, и это выражение на бедном и недостаточном для этого человеческом языке лишь указывает также на особый характер этих взаимоотношений.

Аристотелизм, проявившийся в учении восточных отцов, не получил здесь дальнейшего развития и даже содействовал утверждению библейского учения о триипостасности Божества, которое было еще косвенно подкреплено благодаря христологическим спорам, и особенно Халкидонскому догмату, где одна ипостась Логоса в своей самобытности соотносится двум природам во Христе. В дальнейшем развитие учения о Троичности на востоке, поскольку оно было в связи с христологией, остановилось. Оно возобновилось - не прямо, но косвенно, - в связи с пневматологией, начиная с IX века, с трактата патр. Фотія De Spiritus Sancti mystagogia, с вопросом о filioque. Эти споры тянутся в византийской литературе до XV века, до самого падения Константинополя. Они содержат ценные указания относительно учения о св. Троице.

Но если аристотелизм у восточных отцов лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о св. Троице, то эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности начиная уже с блаж. Августина, через всю схоластику, в лице Фомы Аквината достигающую своей вершины, и в современном филиоквистическом богословии. Всему католи-

ческому богословию в учении о св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом в учении о св. Троице и соответственным имперсонализмом. Вот как в общей и краткой схеме может быть изложен ход рассуждений католического богословия. Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акцидентальны, но субстанциальны, и эти-то реальные отношения и дают то, что называется ипостасью или лицом. Догматическая аксиома католического богословия выражена в декрете pro Jacobitis на Флорентийском соборе (Denzinger, 703): в Божестве omnia sunt unum, vibi non obviat relationis oppositio, причем sola relatio multiplicat trinitatem (Іоанн Теолог на Флор. соб.). Т. обр. в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, некоего безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциальностью, как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изнательно есть только эта единая субстанция, а эти модусы существуют для различающего разума: S. Theol. I, qu. 28 а. 2 е: relatio realiter existens in Deo est idem essentiae seсundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae ratiοnem, prout in relationem importatur respect us ad suum oppositum, qui non importatur ni nomnie essentiae. Patet ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiae. sed unum et idem. Итак, в понимании ипостасей, как отношений в абсолютном, устраняется самобытность и самоосновность самополагающегося Я, и оно является модусом абсолютного. Учение об ипостасях, как отношениях, притом только как отношениях, принадлежит к числу самых темных и трудных в католическом богословии. «Нужно, чтобы в Боге было реально различие, но не в отношении к абсолютному, т.е. в сущности, в которой полнейшее единство и простота, но к относительному.^*) Но это отношение в абсолютном не акцидентально (ибо нет места для акциденции в Божестве, в котором все существенно), но эссенциально, и существует так, как существует божественная сущность. Следовательно, как божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо. Итак, божественное лицо означает отно-

________________

*) Ипостась определяется, как относительное: S. Thom. Aqu. Summa theol. p. I: Quae. XXVIII, art. III: oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est Summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam.

шение как существование.^*) Несколько лиц суть несколько отношений, существующих взаимно и реально различных.»^**)

Это приравнивание отношения лицу, которое приобрело силу векового гипноза в католическом богословии, поражает своим произволом. Почему отношение или различение есть необходимо лицо, ипостась? И в чем при этом соотношении коренится источник нового самосознания, т.е. ипостаси? Ведь по этой логике в дифференцирующей силе различающего отношения и коренится ипостасирование Божества, которое вне этого дифференцирования безыпостасно, над - или внеипостасно (нечто вроде Бессознательного, т.е. совершенно безыпостасного у Гартмана). Личность возникаеτ в Божестве вследствие имманентных Его взаимоотношений, как модус, и след., не составляет первоначального, абсолютного начала духа, без которого он и не существует. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллиализм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом. Таким образом получается такая формула, разрушающая одинаково и триединство и ипостасность Божества: propter hoc, quod in divinis est una essentia, dicitur Deus unus; proprer hoc autem quod tres sunt personae, dicitur deus trinus.^***)

Поскольку ипостась рассматривается как отношение, она приравнивается прямо своему ипостасному признаку, есть этот ипостасированный признак: «Paternitas subsistens est persona Patris;

_______________

*) Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens in subjecto, sed est ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo Deitas est Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina. Persona igitur divina significat relatio nein ut subsistentiam. Qu. XXИX, art. IV.

**) Qu. XXX, art. II; plures personae sunt plures relationes subsistentes ab invicem realiter distinctac. Realis autem distinctio inter relationes divinas non est nisi oppositionis relativae. Ergo oportet duas relationes divinas oppositas ad duas personas pertinere. Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas ergo subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii.

***) Qu. XXXVI, art. IV: Pater et Filius in omnibus unum sunt, in quibus non distinguit inter eos relatio nis oppositio.

Qu. XL, art. I: persona et proprie tas sunt idem re; differunt tamen secundum rationem; proprietates personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstractum est idem cum concreto; sunt enim personae subsistentes, ut paternitas sit ipse Pater, et filiatio Filius, et processio Spiritus Sanctus. Proprietates autem non personales sunt idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua ratione illud quod attribuitur Deo, est eins essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona per se subsistens; sed sicut una essentia est in duabus personis, ita et una proprietas.

Qu. XL, art. II: personae sunt ipsae relationes subsistentes...

et filiatio subsisteras est persona Filii (S. Th. И qu. 30 art. II). Каким образом совершается эта подстановка ипостаси вместо различия или признака? Что понимается под ипостасью? Вслед за Аристотелем, католическое богословие определяет ипостась как πρώτη οὐσία - индивидуадьное, самостоятельное бытие, в отличие от δευτέρα οὐσία, существующей лишь в отвлечении, — природы, quidditas. Ипостасное бытие есть конкретное, природа же есть абстракция (а между тем в католическом богословии природе essentia именно и принадлежит абсолютное бытие.) Как индивидуальное, оно несообщимо (incommunicabilis), и личность, в отличие от природы, определяется именно как этот индивидуальный и несообщимый образ бытия, который в этом смысле является восполнением (complementum) природы (persona constat ex essentia et proprietate, Ioan. Theol.), a последняя ее фундаментом. Таким обр., «божественная природа или субстанция, насколько она является общей трем лицам, или что то же, Божественное естество, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не называется ипостасью или лицом, ибо божественная природа или божественная сущность обща трем лицам, а личность несообщима. Но мы можем и должны три отношения, т.о. составляющие божественное существо, назвать лицами или ипостасями» (Heinrich. Lehrbuch der Katholischen Dogmatiк, I, 197, 58, 479-82). Relationes in divinis, etsi constituant hypostases, et sic faciant eas subsistentes, hoc tamen faciunt, inquantum sunt essentia divina. Relatio enim, inquantum est relatio, non habet, quid subsistat, vel subsistere faciat (S. Th. q. 8, a, 3 ad 7). Здесь, на этом решающем повороте, католическая мысль делает ничем не оправдываемый логический скачок именно тем, что эти различия или отношения в абсолютном приравниваются личностям. Отношения, также как и личные признаки (notiones), не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в абсолютном.^*) Эта дедукция или это равенство не имеет никакой силы и убедительности. Можно сказать о них что угодно: это — модусы в абсолютном, атрибуты, обладающие всей силой его реальности, только не личности^**). Если Бо-

________________

*) В католическом богословии обычно повторяется определение Боэция: persona est rationalis naturae individua substantia, но оно в такой степени многозначно и неясно, что само требует определения. Видимо, логическое ударение при этом делается на слове individuа.

**) Да это сознание прорывается иногда и в самом католическом богословии. Heinrich ставит перед собой вопрос, в каком же смысле обозначение «лица» обще трем лицам, и отвечает: «само собою разумеется, лишь в нашем понятии, насколько мы в общем понятии выражаем несообщимое в себе

жество в своей абсолютной сущности мыслится только как абсолютная природа, φύσις, сказуемое без подлежащего, deitas, то тщетно это подлежащее, личное самосознание, искать в его же атрибутах. Божественная личность не есть отношение, к которому низводит, принижая ее, рационалистическая схоластика, она столь же первообразна и абсолютна, как и божественная природа.^*) Все богословие ипостасей, как отношений, ложно.

И эта основная ошибка католического богословия ведет его к дальнейшим насилиям. Согласно католической доктрине, не всякими отношениями, но только отношениями происхождения (relationes originis) установляются ипостаси, и при том из них лишь отношениями по противоположности.^**) Только здесь существует реальное различие, а не идеальное (distinctio rationis rationatae). На этом основании лишь три отношения: отцовство, сыновство и пассивная спирация конституируют три ипостаси: Отца, Сына и Св. Духа. Если довериться логике этого учения об отношениях, как основе ипостасных различий, нельзя не удивиться произвольности и непоследовательности такого ограничения, продиктованного, конечно, церковным догматом. Во-первых, почему рождение «активное» и «пассивное» дает две различающиеся ипостаси, а не одну, ему соответствующую? и если уж активное и пассивное рождение установляет две ипостаси, то почему этого же не получается при spiratio activa и passiva, где установляется ипостась только одной стороной, spiratio passiva? На это нет и не может быть ответа на основании учения об

________________

и по себе — бытие, которое каждому из трех лиц свойственным им образом бытия Отца, Сына и Духа присуще» (ср. S. Th. I, q. 30, аr. 1 с) (199). Явно, что здесь не видится самая сущность лица, — самосознающее Я, которое триедино в Божестве и подобно в каждом из Божественных лиц. Ср. также Schell, Kath. Dogmatik, Bd. III, S. 55, 65. Напротив ср. Bd. II. 1-10 Abth.

*) У того же Heinrich'a (I. с. 199) находим такое суждение, что в Боге «личность и существо различны не реально, но лишь ratione rationata... то и другое на самом деле тожественно... Бог есть абсолютное существо, и оно имеет rationem absoluti... но то же существо имеет relationem relativorum. «Божественное существо, взятое абсолютно (secundum esse absolutum) не обозначается лицом или ипостасью» (197).

**) S. Theol. I, q. 28, art. III: oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam.

Ibid, q.29, art. IV: relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens in subjecto, sed est ipsa divina essentia; unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo Deitas est Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina, Persona igitur divina significat relationem ut subsistentiam.

Ibid. q. 30 art. II Plures personae sunt plures relationes subsistentesad invicem realiter distinctae. Realis enim distinctio inter relationes divinas non est nisi oppositionis relativae. Ergo oportet duas relationes oppositas ad duas personas percipere. Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas ergo subsistens est persona Patris; et filiatios subsistens est persona filii.

ипостасных отношениях. Также его не может быть и на другой вопрос, именно почему только отношения происхождения, и притом по противоположности, являются установляющими ипостась, а остальные отношения таким свойством не обладают? Особенно этот произвол очевиден на учении об исхождении Духа Святого от Отца и Сына. Один из решающих аргументов в пользу этого учения состоит в том, что, если бы между Сыном и Духом не существовало бы relatio originis, отношения происхождения, то ипостаси эти не различались бы между собой, след., происхождение Духа от Отца одно не способно различить Его от Сына. Это последнее соображение совершенно несостоятельно даже с точки зрения теории отношений. Почему ипостась, возникнув в одном месте, чрез отношение к Отцу, не сохраняет своего бытия и в отношении к Духу, раз они соединяются единой сущностью? Кроме того, чтобы установить действительное различение Духа и от Отца и Сына, нужно было бы, чтобы Дух исходил от Отца, и исходил от Сына в отдельности, в результате чего получилось бы удвоение третьей ипостаси. На этот путь, явно не соответствующий церковному учению, католики, конечно, не вступают. Они учат об исхождении Духа от Отца и Сына (filioque) как от одного начала, не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они едино (т.е. в сущности?). Но в таком случае строгая последовательность теории возникновения ипостасей из отношений происхождения, из противоположения двух начал, должна необходимо повести к тому, что в spiratio возникает не одна только ипостась, но две: наряду c Духом, из spiratio activa должна возникнуть и еще особая, новая, или сложная, ипостась Spirator᾽a, Отца и Сына, Отцесына. Этого вывода никогда не делает католическая доктрина, потому что это прямо противоречило бы церковному догмату. Дух различается и от Отца и от Сына, хотя Он ни от одного, ни от другого по католическому учению, не происходит, ибо в изведении Духа от Отца и Сына оба они в отдельности не различаются. Значит, возможно бытие ипостасей друг для друга и не на почве происхождения.

Схема происхождения ипостасей из отношений имеет общий философский источник в античном имперсонализме, который совершенно недостаточен для того, чтобы послужить философским средством для выражения учения о триипостасности, догматический же в упрямом филиоквизме, для поддержания которого специально эта схема и найдена. Самая мысль о происхождении Духа от Отца и Сына — не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, — также существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пресекаются отношения, то по одной линии (Отца — Сына), то по другой линии (Отца Сына-Духа), и самая возможность мыслить Отцесына свидетельствует об этом имперсонализме.

Отсюда проистекает и еще одно последствие этого имперсоналистического релятивизма в понимании ипостасей. Если ипостаси есть не что иное, как отношения, существующие лишь adinvicem, то троичности из них никоим образом не получится, а остаются только две ипостасные пары (диады): Отец и Сын (I), Отец-Сын и Дух Святой (II), которые не поддаются дальнейшему суммированию. В самом деле из отношения generatio activa и passiva или, что то же, paternitas и filiatio, возникает Отец для Сына и Сын для Отца, но это возникновение совершенно не соотносительно Духу Св., для которого, т. обр., ни Отец, ни Сын в их взаимоотношении и возникающем отсюда различении просто не существуют. Подобным же образом, согласно католическому филиоквизму, не существует и прямого взаимоотношения с Духом Св. ни у Отца, ни у Сына, как таковых, потому что они для Духа Святого существуют лишь в своем эссенциальном единстве, а не ипостасном различении. Иными словами, линия различения τретьей ипостаси от совокупности первых двух лежит в другой плоскости, нежели взаиморазличение первой и второй ипостасей. Таким образом релятивизм и опирающийся на него филиоквизм разрушает учение о Св. Троице, подменивая его учением о двуединстве двух взаимоотиошений (I) и (II) в едином Божественном существе. При этом учении остается совершенно неразрешенным основной вопрос: каким образом ипостасируются отношения? что их делает ипостасями? Притом следует еще заметить, что ипостасирующими являются не все отношения, а лишь некоторые: так, напр., отношением рождения ипостасируются две ипостаси, Отец и Сын, ad invicem, но в отношении spiratio, также ad invicem, ипостасируется только Дух Святый, двуединство же Отца и Сына, также как и оба они в отдельности, не получают нового ипостасного бытия и самоопределения, но почему-то сохраняет силу лишь отношение рождения, хотя в данном случае действует не оно, но отношение spiratio. Теория взаимоотношения ипостасей ad invicem сворачивает с прямого пути пред догматическим препятствием и обнаруживает тем свою несостоятельность.

Все эти безысходные затруднения проистекают из исходного имперсонализма (а он до конца обнажился в немецкой мистике Экгарта-Беме с откровенным учением об изначальной Urgottheit, в которой возникают ипостаси, мир и человек). Единая эссенция (субстанция) есть здесь первичное, производящее, а триипостасная Личность есть производное, возникающее в недрах абсолютного.^*) Между тем не этому учит догмат о св. Троице, который утверждает извечное, равномощное наличие в Божестве и триипостас-

________________

*) Это воззрение имеет талантливое и интересное, хотя и темное, метафизическое изложение у Schell. Die kathol. Dogmat., Вd. II). Место не позволяет останавливаться на критическом его разборе.

ной Личности, и принадлежащей ей единосущной жизни. В этой равномощности невозможно делать одно первообразным, а второе производным (конечно, в онтологическом смысле). Абсолютный Дух есть триипостасный, имеющий единую сущность. Божественное ипостасное Я в каждой из ипостасей и в их триипостасном единстве должно быть понято в абсолютности своей, в самополагании, а не в относительности возникновения. Субъект (и субъекты) взаимоотношения существуют первее этого взаимоотношения, оно полагается ими, а не наоборот. И без этой изначальной наличности ипостасей они не могут возникнуть ни в каком взаимоотношении (что подтверждается косвенно и в католической доктрине, насколько в ней не все взаимоотношения ведут к возникновению новых ипостасей). Существует субъект, или субъекты взаимоотношений, и только в них и через них эти последние и могут существовать. Производить субъекты из взаимоотношения, а не наоборот, — не взаимоотношения из субъектов — есть коренное и величайшее заблуждение католической доктрины, на котором держится и с которым падает и вся теология filioque. В самом деле, ее главный и решающий аргумент состоит в том, что если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не оτличался бы от Сына, — другими словами, не мог бы для Него возникнуть. Следов., ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, также как и обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимовозникновением). И если отвергнуть эту основную имперсоналистическую предпосылку католического богословия в учении о св. Троице, то падает и filioque в католическом его истолковании, ибо доктрина эта развивалась и вырабатывалась преимущественно как средство для филиоквизма, и только для него она и нужна. За пределами же его она становится умной ненужностью даже и для католического богословия. Аксиома: in divinis omnia sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio, — нeверна, и должна быть заменена противоположной: in Deo omnia sunt trinum, et haec est causa relationis oppositionis. Неверна и другая аксиома, именно relatio oppositorum multiplicat trinitatem, и следует сказать наоборот: trinitas multiplicat relationes. Этим уничтожается основание для богословия «происхождений», processiones, которым является католическое учение о Св. Троице.^*)

Отсюда проистекает и еще одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны

_______________

*) Ср. напр., даже у такого серьезного богослова, как Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, I, 2-tes Buch, N 120.

быть понимаемы не как парные, двойственные соотношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве все тройственно. Каждая ипостась, существуя сама в себе и сама для себя безотносительным абсолютным образом, существует вместе с тем и в отношении к двум другим, — неким абсолютным соотношением, отвечающим природе соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто: Я-Я-Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святой. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения.