ИУДА ИСКАРИОТ - АПОСТОЛ ПРЕДАТЕЛЬ

32

2, Mф. 26. 3), и предложение Иуды позволяло совершить это в первый день Пасхи. Судя по указанию Лк. 22. 6, Иуда выразил свое идейное согласиесними: исповедал (ἐξωμοδιογησενслав. исповеда), изложил какое-то credo, которое выразило, конечно, лишь одну сторону его души, его недоумений и сомнений. В чем же состояло это искушение Иуды, жертвою которого он пал? В Евангелии от Луки, в виде общего заключения о существе предательства Иуды, которое описывается у других синоптиков лишь исторически, сказано, что «вошел в него сатана» (Лк. 22. 3), а в Евангелии Иоанна: «диавол вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его» (Ио. 13. 2). Этим свидетельствуется, во первых, что Иуда сделался орудием самого сатаны. Его внешнее положение, близость ко Христу, а не его личные свойства привлекают к нему сатану, который ранее пытался сделать своим орудием ведь еще и другого апостола, — Петра; «отойди от Меня, сатана! Ты Мне соблазн». Мф. 16. 23 Личные свойства Иуды, как апостола, могли также не соответствовать такому вселению в него сатаны, как не соответствовали ему и личные свойства гадаринского бесноватого, который, по изгнании из него насиловавшего и мучившего его легиона бесов, хотел быть лишь у ног Иисуса (Мр. 5. 18. Лк. 8. 38). В этом смысле «сынпогибели»(ὁυἱὸςτῆςἀπολείαςИо. 17. 12), погибший апостол, не сможет быть сближаем с «человеком беззакония», также «сыном погибели» (2. Фесс. 2. 3), «противящимся и превозносящимся выше всего, называемого Богом и святынею, так что в храме Божием он сядет, как Бог, выдавая себя за Бога» (2. 11), ибо Иуда не антихрист, в нем совершенно нет противления святыне, как и хулы на Духа Святого, хотя и есть противление Христу. Это

33

противление происходит на почве его искушения о Нем, личного и религиозного. Это—то искушение, которое имеет источник в его личности и мировоззрении, и является той дверью, которою вошел в душу его сатана. Ибо Иуда не стал бесноватым от вхождения в него сатаны, но он сделался послушным его орудием, потеряв способность различать свою собственную мысль от сатанинских вдохновений. Сам сатана! Чрез Иуду он еще раз пытается погубить Христа, ему не дает покоя Его присутствие на земле, и он неотступно следует за Ним. Он хочет снова искусить Нового Адама, так как он уже искусил первого Адама, обманом заставить Его поклониться себе, сделать Его своим или погубить. Сатана сам искушал Его в пустыне трижды, тремя идейными искушениями, которые только и были достойны Его. Ибо Он недоступен тем греховным искушениям, пред которыми под воздействием бесовским бессильно падают сыны Адама. Но сатана предлагал Ему стать царем мира сего во благо этого мира: устранить навсегда бедность и голод, взять власть и явить знамение чудес, пленить и тело, и душу, и дух человечества. И Христос отвергнул эти искушения, ибо Он пришел творить волю пославшего Его Отца. Тогда отошел от Него диавол до времени — ἃχρικαιροῦ(Лк, 4. 13), и этого времени он ждал, чтобы возобновить свои искушения, пользуясь всякой возможностью. Но он приступает теперь к Нему, уже не прямо (хотя но неясному церковному преданию он и лично приступал ко Христу в Гефсиманскую ночь), а чрез вдохновляемых им людей. Первая попытка была сделана через старейшину апостолов, который представлял собою весь апостольский лик: позвав и исповедав во Христе Сына Божия (то, в чем еще сомне-

34

вался диавол в пустыне, вопрошая: «если Ты еси Сын Божий»), он прекословит Ему относительно Его крестного пути, призывая Его, следовательно, на путь, на который звал Его и князь мира сего, и Христос отвечает ему теми же словами,что и диаволу:ὓπαγ(ὀπισωμου) Σατανᾶотойди от Меня Исатана». (Мф. 16. 23, — 4. 10). Но Петр лишь мимолетно отдался диаволову искушению и сделался его орудием. Хотя в собственном сознании он, как и другие апостолы, находил слишком много отзвуков длясоблазнов мессианского царства, но подвижность его характера, легкость и быстрота переходов от одного настроения к другому помогли ему освободиться от опасных мыслей. Не то было с Иудой. Он не имел ни удобоподвижности, ни экспансивной впечатлительности Петра. Он был однодум, которым овладевала мысль, как навязчивая идея, делая его маниаком, и это его маниакальное состояние все обострялось в нем и делало его все более восприимчивым к диавольским вдохновениям. Чего хотят от Него, в сущности, все Его апостолы, хотя робея и не решаются настаивать? Чего хочет весь народ, истомленный от бедности и порабощения? Чего он сам ждет от своего мессии, сыздавна воспитанный в верованиях иудейской апокалиптики и о чем ревнуют ревнители, зилоты, социальные реформаторы, социалреволюционеры, большевики? Они хотят дать хлеб народу, освободить его от римского ига, восстановить престол Давидов иявить «рай на земле», царствие Божие, приближение которого Учитель сам возвещал. И Он может все это сделать. И если Он еще этого не делает, то не потому, что не может, но потому, что не х о ч е т, по какому-то непостижимому заблуждению, в котором Его никто не понимает, не понимают и апостолы.

35

Но они подчиняются Ему в какой-то слепоте, а он, Иуда, не может и не хочет этому более подчиняться. Он заставит Его стать самим Собою или. . . уйти из жизни, а не поднимать опасного волнения в народе. Иуда оказался внемлющим внушениям искусителя, потому что они находили отзвук в его собственной душе. Он был ослепляем утопией, которая осуществляется насилием над человеком, и даже насилием над Сыном Божиим, если Он сам не хочет этого сделать добровольно. До сих пор в Иуде, вместе со всеми апостолами, над всем побеждала вера в Него и любовь к Нему, Все Его учение и для него было Он Сам, путь и истина и жизнь. Но теперь он не может удовлетвориться этой сосредоточенностью на Нем Самом, ему нужно д е л о, ему нужно спасти народ свой и весь мир, с Ним и чрез Него, но, если нужно, то и вопреки Ему, помимо Него, Если Он становится препятствием для мирового спасения, Он должен быть устранен. В душе Иуды зазвучали те сатанинские наваждения, которые потом в устах еврейского народа выражались в воплях его: если Ты еси Сын Божий, сниди со креста, и мы уверуем Тебе. Однако, насколько для Иуды ясно было, что Мессия должен быть им возведен из состояния бездействия, настолько же он претыкался о вторую возможность,— Его смерти: ее никогда не принимало его сердце, в котором не угасала любовь к Нему. И его согласие с первосвященниками, как и «исповедание», было лишь временным, недовыясненным практическим соглашением . . .

ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ.

День-два оставалось до праздника Пасхи от соглашения Иуды с первосвященниками, после

36

которого для него началась эта двойная жизнь — апостола и предателя. С одной стороны он «с того времени искал удобного случая предать Его» (Мф. 26. 14, Мр. 14. 11) «не при народе» (Лк. 22. 6), и уже ради этого должен был оставаться в окружении Христа, среди двенадцати. Но с другой стороны, в нем еще жило и его апостольство, питавшееся теперь ставшей уже мучительною для него любовью ко Христу¹⁾. В омрачившейся его душе, к которой приблизился князь тьмы, бушевала буря, то было адское горение прежде самого ада. Был ли он еще апостолом с этой тайной своей и с этими проклятыми сребренниками, звеневшими в его ковчежце, или апостольство уже уничтожилось предательством? Дано ли об этом судить человеку? Но об этом судил Сердцеведец, призвавший его к апостольскому служению, а Его суд был таков, что Иуда, предающий Его гонителям ради слепой ревности о Нем, и в гонении этом остается еще апостолом. Так было и с гонителем Савлом, который «терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу», в гонительстве своем являл ревность апостольскую, почему и был призван Сердцеведцем: «Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Я Иисус, которого ты гонишь, трудно тебе прать против рожна» (Д. Ап. 7. 4-5). Иуда вместе

_______________

1) Объяснять следование Иуды за Христом, как и присутствие его на Тайной Вечери только желанием следить за местопребыванием Христа, для того, чтобы тем вернее Его предать, нельзя и потому, что это прежде всего не соответствует Евангельскому Повествованию. По Евангелию от Иоанна Иуда удалился с Тайной Вечери прежде ее окончания, следовательно, как будто и не мог знать, куда отправится оттуда Иисус для провождения ночи. С другой стороны в Ио. 18.2 прямо говорится о месте пребывания Господа: «знал же это место и Иуда, предатель Его, потому что Иисус часто собирался с учениками Своими». Без сомнения, предатель за время своего хождения с Иисусом мог знать все обычные места Его пребывания, а, с другой стороны, Господь, избирая обычное место для этой ночи, вовсе и не желал скрываться.

37

с двенадцатью допускается на Тайную Вечерю, где устанавливается великое таинство Тела и Крови. Здесь впервые совершается самим Архиереем по чину Мельхиседекову первое христианское таинство, чрез которое сами апостолы вступают в новозаветную церковь, в Тело Христово, и, приемля в одном этом таинстве силу всех таинств, утверждаются и в своем апостольстве. В числе апостолов был и Иуда, и он был зван и допущен до святой трапезы: к какому бы моменту Тайной вечери мы ни относили причащение Иуды¹⁾, во всяком случае в Евангелиях не говорится, чтобы он, присутствуя на вечери, был отстранен от причащения. Господь отнесся к нему, какк равноапостолу, таинственно соединив его с Собою чрез причащение. Этим выражается самое существенное и таинственное в отношении Господа к Иуде. Это не отвержение и не разрыв, подобный тому грозному приговору, который еще так недавно прозвучал над вождями еврейского народа и всеми идущими за ними, но сострадательная любовь, соединенная со скорбью и попечением. И вместе с тем Господь прямо говорит о

_______________

1) Участвовал ли Иуда в божественной евхаристии? Первые три евангелиста, повествуя о тайной вечери и о причащении учеников, ничего не говорят об удалении с вечери Иуды, о чем говорит лишь ев. Иоанн (13.30), но на основании этого сведение нельзя сделать никакого заключения, потому что у Иоанна вообще ничего не говорится об Евхаристии. Некоторые (проф. H. H. Глубоковский) считают евхаристическим кусок хлеба, данный ему Христом пред его выходом (Ио. 13.26). В древнем предании голоса разделяются: одни (Златоуст, Августин и древнехристианская, как и древнерусская иконография) высказываются утвердительно. «Ведь и Иуда присутствовал и участвовал в священной трапезе. Как ноги его вместе с прочими учениками омыл Христос, так и в священной трапезе он участвовал». (О предательстве Иуды. I Творения св. Иоанна Златоуста, т. 2. 416). Другие высказываются отрицательно (Татиан, преп. Ефрем Сирин и Афраат, Апост. постановления, Аммоний, Гиларий), св. Кирилл Александрийский в разных местах высказывается и за, и против. Ср. вообще Муретов, ц. соч. (Б. В. 1906, 1). Здесь же описание иудейского празднования пасхи и на основании этого опыт реконструкции хода Тайной вечери.

38

предательстве, тем самым как бы подчеркивая для него самого и для всех Свое к нему отношение. Заслуживает внимания, что если у Иоанна в силу особенностей этого Евангелия, подчеркивается с самого начала, что Господь ведает предательство Иуды и отличает его от других, то у всех трех синоптиков на протяжении всего евангельского рассказа Иуда ничем не выделяется из других учеников и только теперь, за Тайной Вечерию, Господь указует в нем Своего предателя. На этой прощальной вечери перед Своим страданием, которое явится непосильным испытанием для учеников, Господь предваряет их об этой их немощи и о духовных поражениях, их ждущих. Ко всем ученикам говорит Он: «все вы соблазнитесь обо Мне в эту ночь» (Mф. 26. 31, Мр. 14. 27), а в ответ на прекословие ап. Петра говорит ему, что в эту ночь трижды он отречется от Него (Мф. 26. 34, Мр. 14. 30, Лк. 22. 34), причем неведение ап. Петра простерлось так далеко, что и на эти слова Господа он отвечает заверением: «хотя бы надлежало мне умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. Подобное говорили и все ученики»(Mф. 26. 35. ср. Мр. 14. 31). В ряду этих скорбных слов о человеческой немощи было сказано и о предательстве Иуды, и разве могло быть об этом не сказано, могло быть дано предательству тешить себя еще своей сокровенностью? Своим словом Господь обнажает язву Иуды пред его совестью, подавая тем ему руку помощи в душевной борьбе. Согласно синоптикам, свидетельство Господа о предательстве было единократным, во время вечери¹⁾.

_______________

1) У Мф. и Мр. рассказ этот предшествует установлению таинства Тела и Крови и имеет место еще во время пасхальной вечери, «когда они возлегли и ели» (Mф. 26. 20-28, Мр. 14. 18-24). Напротив, у ев. Луки (22. 19-23) это приходится после тайной вечери и причащения апостолов. Вместе с проф. Муретовым

39

Иоанн к этому прибавляет еще два: в начале вечери и в конце ее. Первый раз, при умовении ног ученикам, Господь говорит Петру: «и вы чисты, но не все», и тут же евангелист прибавляет: «ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (Ио. 13. 10-11). В таком виде это указание не было принято учениками, оно залегло лишь в душе Иоанна, для которого позднее раскрылось это предведение, и, конечно, в совести Иуды, на тот час, когда постигнет его раскаяние. Господь называет его нечистым. Это указывает, что Иуда вступил на путь не заблуждения только, но и греха, сатана осквернил его своим приближением. В Иуде поднялись низшие чувства, и он загрязнил себя принятием денег. Главное и центральное свидетельство о предательстве, рассказанное у синоптиков и у Иоанна, имело место в средине вечери. У Иоанна оно рассказывается в более широком контексте, в связи с речью о значении омовения ног, которая кончается словами: «не о всех вас говорю: Я знаю, которых Я избрал. Но да сбудется писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам, прежде нежели (то) сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (10.13.18-19). После этого богословского и библейского разъяснения также в стиле 4-го евангелиста говорится: «сказав это, Иисус возмутился духом и засвидетельствовал и сказал: истинно, истинно говорю вам, один из вас предаст Меня» (13. 21). Согласно синоптикам, после этих слов (к которым еще прибавлено «опустивший со Мною руку в блюдо, тот предаст

_______________

(С. с. 258) мы считаем, что «более точное хронологическое расположение событий вечери дает Лк., излагающий это указание Господа на предателя π о с л е евхаристической чаши». Иначе остается трудно объяснимым пребывание Иуды во время Тайной вечери, между тем, как синоптики ничего не говорят об его удалении.

40

Меня» Мф. 26. 28, Мр. 14. 20 «ядущий со Мною» Мр. 14. 18 «рука предающего Меня за столом» Лк. 22. 21) апостолы «весьма опечалились и начали говорить Ему каждый из них: не я-ли, Господи?» (Мф. 26. 22. Мр. 14. 19. Лк. 22. 23). Мысль о предательстве в собственной среде была так далека от них, что вызывала в них смущение и растерянность. Они спрашивали себя и Его, не совершили ли они, сами того не ведая, предательства. Не спрашиваем ли себя о том же иногда и мы? Что мог испытывать Иуда, слыша эти слова? Стыд, смущение, страх, растерянность, или уже первые приступы раскаяния? Молчать-ли, выдавая себя этим молчанием, или дерзко спрашивать со всеми? Он хочет удостовериться, действительно ли о нем говорит Учитель и его тайна раскрыта. А, может быть, он при этом и не считает себя предателем, но истинным другом. Во всяком случае, и он спрашивает: «не я ли Равви?» Иисус говорит ему: «ты сказал» (т. е. да, ты) (26,26). Он видит, что ему не удалось утаить от Учителя свой умысел. Это «ты сказал» будет гореть в его памяти и жечь его совесть, когда предательство совершится, но уже теперь он начинает чувствовать себя словно пойманным зверем, мечущимся во все стороны. И слышит он слова Христовы: «впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем» («по предназначению» Лк. 22. 22), но «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: хорошо было бы этому человеку не родиться» (Mф. 26. 24 Мр. 14. 21, Лк. 22, 22). В этих словах выражены две мысли. Первая — о «предназначению», — по «писанию», о чем научал Господь Своих учеников, начиная с Кесарии Филипповой; оно предопределяет крестный путь Его, и Иуда не есть виновник Его крестной смерти. Господь снимает тем самым с Иуды

41

эту вину, — он предатель, но не убийца. Вместе с тем Господь ужасается и скорбит над судьбой Иуды, которому суждено такое страдание. «Хорошо было быκαλὸν ἧνэтому человеку не родиться». Конечно, это не может означать раскаяния Творца и Господа в том, что Иуда был создан и родился на свет. Выражение это есть просто «весьма употребительное в иудейской литературе изречение: хорошо или лучше чтобы не родился, не приходил в мир»¹⁾. Таким образом, слова Господа содержат не столько осуждение, сколько печаль о нем, сострадание к той величайшей скорби, которая ляжет на душу предателя. Но и сострадание не может отвратить праведного суда, который содержится в самом деянии. Однако, Господь не делает никакого движения, чтобы остановить предателя или противодействовать ему. Он пребывает кроток и смирен сердцем, остается любящим и скорбящим о падшем апостоле, но не извергает его сам. Весь этот образ любящего Учителя встает в душе Иуды, когда он предаст Его. Господь теперь протягивает ему спасительную руку помощи, чтобы тогда, когда придет час покаяния, пелена спала с глаз его. Но он еще не пришел. Теперь Иуда слышит не вполне понятные речи о преломляемом теле и изливаемой крови Его, о последней пасхе пред страданием. Все это лишь подтверждает прежнее принятие ошибочного пути, с которого он, Иуда, решил Его свести ценою собственной души, ценою судьбы человека, которому лучше не родиться. Буря в душе его усиливается до нестерпимости; ему хочется быть здесь, около Него, и хочется бежать отсюда. И вот он видит какое-то движение среди возлежащих. Петр делает знак Иоанну, который возлежит

_______________

1) Муретов, С. с. 256. примеры этого выражения в примечаниях.

42

y груди Иисуса, — там, где ему, Иуде, хотелось бы возлежать, тот склоняется к Учителю, и что-то говорит с Ним. Не о нем-ли? сверкнула в Иуде ревнивая мысль. Но вот Учитель обмакнув подает ему кусок хлеба. Сердце его радостно рванулось на встречу этой последней ласке, но в это мгновение глазами он встретился с Иоанном, и понял, что означает этот кусок: для одного это знак исключительной дружбы, о котором тот будет радостно помнить всю свою жизнь и уже старцем будет говорить о себе: это «ученик, которого любил Иисус и который на вечери, преклонившись к груди Его, сказал: Господи, кто предаст Тебя» (Ио. 21. 20), а для другого сострадание, последняя, печальная ласка. В сердце его вновь вспыхнула ревность. Он не хочет сострадания, но до конца пойдет своим путем, и тогда станет видно, кто более достоин Его любви. «И после сего куска вошел в него сатана». Борьба, которая все время еще шла в душе Иуды, сменилась холодной решимостью, и сатана, который, по свидетельству ЕвангелияЛк., стоял около него со времени соглашения с первосвященниками, одержал победу над его душой; Ему уже нет места среди двенадцати и невыносимо стало пребывание около Учителя, ему нужно удалиться. И словно в ответ на эти мысли он услышал голос Учителя: «что делаешь, делай скорее». Но никто из возлежащих не понял, к чему Он это сказал ему. А как у Иуды был ящик, то некоторые думали, что Иисус говорит ему: «купи, что нам нужно к празднику» или чтобы дал что-нибудь нищим. «Он, приняв кусок, тотчас вышел, и была ночь» (Ио. 13. 27-28).

Что делаешь, то делай скорее.Что означают слова Господа, оставшиеся непо-

43

нятными ученикам? В омраченной душе Иуды, которая открылась уже обманным вдохновениям диавола, не получили-ли они того значения, что Господь, ведая его решение, принимает его план вступает с ним в особое доверительное соглашение, сам уполномочивает его на действие? Значит, это он и есть избранный ученик, к которому у Него есть особое доверие и близость? И не это ли вдохнуло в него решимость, иначе граничащую с наглостью и бесстыдством, дружеским лобзанием предать Учителя? Разве он не был уверен, что это есть только начало Его прославления и явления миру? И лишь позже, в час раскаяния, прозрел Иуда диавольское наваждение.

Слова Господа в отношении к Его собственному пути указывают, прежде всего, ту предустановленность этого пути, о которой Он говорил. Иуде, действительно, дано было явиться орудием Его прославления,— не так, как он сам это понимал, но так, что, благодаря его предательству, Христос был распят в день Пасхи, как новозаветная Пасха, агнец Божий, вземляй грехи мира, между тем как, без помощи Иуды, первосвященники, хотя и решили взять Иисуса хитростью и убить, но «только не в праздник, чтобы не сделалось возмущение в народе» (Mф. 26 5). Здесь победа Добра и посрамление диавола, который приготовил собственное свое упразднение. Иуда послужил исполнению времен и сроков в деле нашего спасения. И, сверх того, посылая Иуду на дело его, разве не исполнял Спаситель и Своего собственного жертвенного самоотдания: «крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится» (Лк. 12. 50)? Но в отношении к Иуде не означают ли слова эти «падающего толкни», чтобы упал? Бог ожесточает сердце и ослеп-

44

ляет очи (Ис. 6. 9-10, 10. 12. 38-41, Рим. 9. 17-18), чтобы не видеть и не слышать, но идти путем погибели, и есть особый путь и логика погибели, как и спасения. И не есть ли это слово отвержения Божия уже суд Божий? Или же, наоборот, надо пройти путь искушения до конца, чтобы от него освободиться, изжив его, из себя извергнуть сатану, вошедшего в него? Иначе оно, задерживаясь, разрушает человека, и падающему упасть есть единственный путь спасения, чтобы восстать. Какое из двух толкований применимо к Иуде? В наших глазах, только второе, ибо неуместно первое в устах Того, Кто принял Своего апостола на Тайную вечерю, «возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ио. 13. 1). Господь послал Иуду на его скорбный путь, ради которого лучше бы человеку не родиться, чтобы направить его к раскаянию.

Иуда вышел с вечери в ночь. Он оставил Того, кто есть Свет миру, и отдался во власть князя тьмы. Куда же ему оставалось уйти от Света, как не в ночь, обступившую его душу? И когда он вышел в ночь, началась вечеря любви, и полилась прощальная речь, слаще которой не было и не может быть сказано на человеческом языке.

«Когда он вышел, Иисус сказал: ныне прославися Сын Человеческий, и Бог прославися в Нем». (Ио., 13. 31). Иуда не услышал обетований этой речи, ибо он вышел во тьму души своей и к сынам тьмы. «Бе же нощь».

ЛОБЗАНИЕ ИУДИНО И КОНЕЦ ПРЕДАТЕЛЯ

Предатель отправился к первосвященникам, чтобы устроить взятие Учителя. Он был схвачен судорогой воли довести до конца свое решение.

45

Лучше не смотреть на новых сообщников, каковы они, эти законные вожди народа, дело должно быть доведено до конца, а там станет ясно, что сделал Иуда, какова его любовь и его жертва. Да, конечно, предательство не может быть сделано красивым, ἔργονκαλόν, не миром драгоценным оно помазывает Любимого, оно дает Ему ....лобзание Иудино. На все времена, на веки вечные ляжет на него это клеймо, подобное знамению Каина, которое положил  Бог(Быт. 4. 15): он изменническим лобзанием ради 30 сребреников предал врагам Учителя. Матери будут рассказывать об этом детям, и детские сердца будут холодеть пред этим страшным именем — Иуды предателя. Его именем будут клеймиться всякое предательство и низкая измена. Но пусть они увидят не только дело Иуды, но поймут и его любовь, возлюбившую больше себя самого. Только она дает силу превзойти себя, растоптав все, что было дорого и свято, и опозорить себя во имя любви и Любимого. Надо только не думать, идти, не теряя времени. И «вот Иуда, один из двенадцати, пришел и с ним множество народа с мечами и с кольями от первосвященников и старейшин народных. Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть, возьмите Его. И тотчас подошел к Иисусу, сказал: радуйся, Равви. И поцеловал κατεφίλησενЕго». (Mф. 26. 47-49). (В общем с Мф. сходится и рассказ Лк. 22. 47 и Мр. 14. 43- 44, с прибавлением у Мр.:» «возьмите Его и ведите осторожно»¹⁾ἀσφλῶς). Бес-

_______________

1) Это слово может получить различное значение в зависимости от того, к чему отнесено: 1) осторожно может значить: бережно, почтительно, не причиняя вреда и насилия, хотя такой смысл может казаться странным в применении к злобным врагам и грубым воинам; 2) осторожно может значить: внимательно, крепко, с молчаливым намеком на всю трудность Его удержать и, может быть, заранее торжествующую иронию этой попытки сделать это внешней силой.

46

полезно умалять или смягчать общечеловеческий ужас, скорбь и отвращение к лобзанию Иуды, которым он не только предает Учителя, но и ранит Его сердце больнее, нежели все другие раны, нанесенные этому сердцу учениками, «оставив Его бежавшими» (Mф. 26. 56), как и трижды отрекшимся от Него. Однако, надо отдать себе в нем и точнейший отчет. Лобзание с приветствием: радуйся (соответствующим нашему: здравствуй) было обычным приветствием между друзьями. Оно даже не имело в себе нарочитой ласковости, которой так противоречила бы низость предательства, и условие с воинами заключалось просто в том, что они должны взять того, с кем Иуда поздоровается¹⁾. Лобзание Иуды Христу с его нестерпимою мукой есть мгновение с глубиной вечности: Христос смотрит в душу предающего Его ученика, и ученик в этом взоре читает судьбу и приговор, суд Любви Божественной над ограниченностью любви человеческой. Что же рекла Божественная Любовь? Как и на Тайной вечери, это было словонесуда, но скорбящей, пекущейся любви, которая хочет спасти гибнувшего. «Иисус же сказал ему: друг, ἑταιρε, для чего ты пришел?» (Mф. 26. 50). И еще: «Иуда, целованием предаешь ли Сына Человеческого?» (Лк. 22. 48). Господь называет Иуду другом.²⁾ Он не отлучает Его от

_______________

        1) К этому можно присоединить еще и другое предположение. Оно остроумно и убедительно развивается митр. Антонием в его небольшом очерке «Целование Иуды». По закону Моисееву, в случае обвинения в религиозном преступлении, угрожающем смертью, «рука свидетелей должна быть на нем прежде (всех), чтобы убить его, потом рука всего народа» (Втор. 17. 7) Иуда, выступая в качестве такого свидетеля, должен был исполнить этот закон, ибо без этого Иисус не мог быть взят, но он его исполнил, — конечно, коварно, — в виде дружеского приветствия.

        2) ῾Εταῖροςесть, конечно, иное чем φίλος(личный друг, возлюбленный) и обозначает скорее: член одного содружества (гетерии), общины, собрат, содружник.

47

Своей дружбы, и следовательно, не лишает его даже апостольства, но лишь кротко взывает к нему:ἑταῖρε, что с тобою? что ты делаешь? Одумайся, покайся! Вот прямой и единственный смысл первых слов Господа. Господь не судит предателя, хотя Он мог находить слова беспощадного суда на книжников и фарисеев. В словах этих выражается Его отношение к душевному состоянию Иуды, который в очах Господа не есть только низкий бессовестный корыстолюбец и предатель, но остается и заблудшим другом, падшим апостолом. Вместе с тем словом Своим Господь указует Иуде, что Он постигает смысл его лобзания, Он не хочет оставить ученику возможность думать, что это лобзание является для Него непонятным. Еще более явно это выражено в том слове Господа, где Он прямо говорит о предании чрез целование. Однако, эта мысль соединена здесь еще с другою, в которой Он непосредственно указует на искушение Иуды: Господь называет Себя Сыном  Человеческим, что есть взятое из пророчества Даниила (7. 13) именование Мессии, общепринятое на языке апокалиптиков этой эпохи. Еще большее значение это выражение приобретает в общем евангельском контексте. Господь в ту же ночь торжественно свидетельствует о Себе в ответ на вопрос первосвященника: «ты ли Христос?» — «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную славы Божией» (Лк. 22. 67. 69; Mф. 26. 63-64; Мр. 14. 61-62, где вследствие краткости особенно выразительно: вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках»)¹⁾. Иуда мог слышать и эти

_______________

1) Ср. торжественное именование Сыном Человеческим в речи о Страшном Суде: «когда же приидет Сын Человеческий

48

слова, находясь во дворе первосвященника, и в таком случае, конечно, не мог не связать их с сказанным ему. Происходит некоторый молчаливый и таинственный разговор с Иудой об его искушении. Христос прямо отвечает на мысли Иуды о цели его предательства, спрашивая его: думаешь ли ты целованием предать Мессию, с тем, чтобы Он, явил себя миру, согласно твоему желанию! Смотри же, что будет! Как будто словами этими Христос указывает затаенную цель предательства Иуды, еще раз оставляя его в недоумении: делай, что делаешь, до тех пор, пока не откроются глаза твои, и сам не увидишь всей ложности принятого пути.

Этим и исчерпываются отношения Господа к Иуде по Евангелиям. На основании его приходится заключить, что Иуда, несмотря на свое предательство, не был отвернут Господом и лишен апостольства, подобно тому, как не были отвергнуты Им все апостолы, оставит, Его, бежавшие (Mф. 26. 56), как и Петр, отрекшийся от Него. Все апостолы, которых сатана «просил  сеять, как пшеницу» (Лк. 22. 31) имели в эту ночь свои искушения, каждый по своему характеру, одни подвергались им от страха и немощи, Иуда же активно, от ложно направленной воли.

Рассказ Евангелия от Иоанна о предательстве Иуды (18. 1-9) отличается от синоптических: в нем отсутствует и лобзание Иуды, и слова Господа к нему, но самому взятию придается мессианский характер, — самосвидетельства Господа: «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: («спире») кого

_______________

во славе Своей, и все святые ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы ..... и тогда скажет Царь» и т. д. (Мф. 25: 31-34).

49

ищете? Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. И когда Он сказал: «это Я», они отступили назад и пали на землю» (18, 4-5). Этот же вопрос повторился и еще раз. Иуде могло на мгновение показаться, что цель его предательства уже достигается, Иисус начинает являть Себя Мессией пред лицом врагов Своих. Однако, Он все же дал взять Себя и отвести к первосвященнику.

Рассказ об Иуде у трех евангелистов (Мр. Лк. Ио.) кончается предательством, и они далее совершенно не касаются его судьбы. Исключение составляет только Mф., у которого мы и находим рассказ о конце Иуды. Однако, предательство от этого конца отделяется ночью, страшною ночью суда у первосвященников, на котором Христос был признан повинным смерти. Иуда πрисуτсτвовал при всем этом. У Мф. 27. 3 лаконически выражено: «когда настало утро», «тогда Иуда, увидел  τότεἰδών,что Он осужден». Этим явно предполагается, что Иуда следил за ходом суда и был осведомлен об его исходе. Конечно, он имел большую возможность присутствовать на суде, чем другие ученики, потому что оказался здесь своим человеком благодаря предательству, и не имел надобности скрываться. Что же он видел и слышал, и как должно было отлагаться в сердце его это виденное и слышанное?

Если Иуда хотел видеть мессианское чудо, которое бы покорило Христу всех, то вместо этого он увидел иное чудо, — уже последнее. Оно было направлено на исцеление уха раба первосвященника, которое отсечено было Петром (Лк. 22. 51), и к этому Он еще прибавил, обращаясь к Петру: «или думаешь, что Я не могу умолить Отца Моего, и Он предоставит

50

Мне более нежели двенадцать легионов ангелов? как же сбудутся писания, что так должно быть» (Мф. 26. 52-4). «неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец?» (Ио. 18. 11). Иуда видел, что Иисус сохраняет Свою чудотворящую силу, и однако Он совсем не применяет ее для Своей защиты, напротив, Он стоит пред Своими судьями беззащитен и «умален пред людьми» (Ис. 53. 3). Может призвать легион ангелов в Свою защиту и не призывает, во исполнение Писания, на основании которого иудеи — и вместе с ними и Иуда — ожидали совсем другого Мессию! То непонятное и противоречивое, что мучило Иуду в течение его апостольства, и теперь привело к предательству, оно теперь утверждается окончательно уже пред лицом смерти. Так неужели Иуда чего-то не понял и в чем-то ошибся? Иисус был поведен к Анне (Иο. 18. 13), a затем к Каиафе на суд синедриона. Суд этот представлял собой вопиющее нарушение всех действующих законов¹⁾ и весь был направлен к тому, чтобы вынести смертный приговор в кратчайшее время, с возможностью привести его в исполнение в первый день Пасхи. При этом Господь подвергался оскорблениям и биениям со стороны архиерейских слуг и оклеветанию от лжесвидетелей. Но Он не противился им и не уклонялся от них, как Он это делал раньше, напротив, безропотно шел на встречу смертному приговору. Решающим моментом в суде был тот, когда «первосвященник сказал Ему: заклинаю Тебя Богом Живым, скажи нам, Ты-ли Христос, Сын Божий? Иисус говорит ему: ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего

_______________

1) Исчерпывающая характеристика этого беззаконного суда дана у проф. Муретова

51

на облаках небесных. Тогда первосвященник разодрал ризы свои и сказал: Он богохульствует. . . Они же сказали в ответ: повинен смерти» (Mф. 26. 63-66). Конечно, вся торжественность вопроса для Каиафы была только инсценировкой или западней для получения нужного материала для обвинения. Однако, при всей бесчестности суда и кровожадности судей, нельзя не признать (вопреки Муратову), что здесь была обнаружена полная непримиримость между Христом и иудейством. Христос провозгласил Себя Мессией и Сыном Божиим, — чем же могло это явиться для ветхозаветного архиерея, каков бы он ни был, кроме как величайшей хулой и кощунством, которое по закону наказуется смертью? Здесь непроходимая граница Ветхого Завета: или нужно верить Христу, что Он — Сын Божий, и тогда конец Ветхому Завету, — или же Ветхий Завет непреложен, и тогда это есть богохульство. Разве не хотели Его побить камнями и раньше, когда Он называл Себя Сыном Божиим, свидетельствуя, что Он и Отец одно (Ио. 5. 16, 18; 7. 19-20; 7. 30; 8. 59; 10. 31-39)? После такого самосвидетельства, при всех процессуальных нарушениях, смертный приговор становится неизбежным: Ветхий, обветшавший и уходящий из жизни Завет, восстает против Нового, и сам себе этим произносит смертный приговор. В этом последнем мы имеем не только злоупотребление властью, юридическое убийство, но и правомерную самооборону Ветхого против Нового: summum ius summa iniuria. Исповеданием Своего мессианства пред архиереями Ветхого Завета Христос произносил Себе осуждение на смерть, которое и не замедлило прийти со стороны торжествовавших Его врагов... «Все первосвященники и старейшины народа имели совещание об Иисусе,

52

чтобы предать Его смерти: и связавши Его, отвели и предали Понтию Пилату, правителю» (Мф. 27. 1-2)¹⁾, потому что без утверждения римской власти сами они не имели права вынести смертный приговор. Пред игемоном же они обвиняли Христа, конечно, уже не в религиозном, но политическом преступлении. — Чтобы быть понятными и убедительными для него, они воспользовались орудием клеветы и политического доноса: «мы нашли, что Он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя Себя Христом Царем» (Лк. 23. 2), это и явилось формальным предлогом для приговора. «И была надпись вины Его: Царь Иудейский» (Мр. 15. 26).

«Тогда Иуда, предавший Его, увидел, что Он осужден» (Mф. 27. 3). Что Иуда пережил за эту ночь и что открылось пред ним? Не пытаемся передать мучения любви, которые испытывал предатель, видя терзания и поношения, которым подвергался Учитель от сонмища иудейского. Но в этих мучениях раскрывалась для Иуды та истина, которая в нем затмилась, и рассеивалось наваждение сатанинское, жертвою которого он стал. Иуда услышал из уст Иисуса пред лицом ветхозаветной церкви (хотя и представшей в образе Анны и Каиафы), торжественное исповедание, что Он есть Христос, Сын Бога Живого. Это — то самое исповедание, которое было произнесено ап. Петром от лица всех учеников, в том числе и Иуды, и о котором Он сказал, что открыл его Петру сам Отец Небесный. И это исповедание все время звучало вокруг Него, из уст бесноватых, из уст самарянини и Нафанаила. Но оно порой так

_______________

1) У Лк. 22. 66-23, мы имеем несколько измененную последовательность событий (исповедание Христа происходит не ночью, но утром, в самом совещании), отчего связь событий становится выпуклее.

53

мучительно затмевалось в Иуде находящими сомнениями. Разве же не усумнились в Нем теперь и все Его ученики? Но теперь уже не остается места сомнению: Он есть Христос, Сын Бога Живого. Да, Он — Мессия, и однако не такой мессия, о котором, он, Иуда, имел свою идею, и ради нее пошел на предательство. Он не хочет совершать чудес для торжества над своими врагами, хотя и сохраняет Свою чудодейственную силу. Он не призывает легионов ангелов в Свою защиту, но отдается безропотно в руки врагов, согласно древнему пророчеству о страждущем праведнике, невольно встающему в сердце при зрелище страданий Его: «Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих: как овца, веден был Он на заклание и, как агнец пред стригущим Его, безгласен» (Ис. 53.7). И все многократные слова Его о предстоящем вольном страдании во искупление многих, начиная от Кесарии Филипповой до Тайной вечери, стали понятны в своей истине и действительности: «Сын Человеческий идет, как писано о Нем, но горе тому человеку, которым Он предается» (Mф. 27. 24). Прав ли был Иуда в своей идее мессии-царя? И пред лицом страждущего Господа эта идея рассеивается, как сатанинский соблазн, как ослепление. Иуда уже не разумеет умом происходящего, не может связать своих мыслей. Если Христос не являет Себя, как мессианский царь даже пред лицом смертной опасности, пред которой он, Иуда, намеренно Его поставил, то кто же Он? безумец, иллюминат, и, однако, чудотворец? или же столь великое и святое, что доселе еще не вмещалось в сознании Иуды, Кровь Неповинная? Стало быть, он ошибся, впал в заблуждение, которое привело к предательству,

54

чернейшему из черных преступлений, имя ему на все века есть «лобзание Иудино». Он предал на истязание и смерть Учителя, которого он не переставал любить и в самом предательстве. И теперь он видит Его среди мучителей и сознает, что это он, Иуда, тому виновник. Он теперь только начинает вспоминать всю любящую скорбь о нем Иисуса на Тайной вечери, и все слова Его, которыми Он тихо взывал к его сердцу. Он постигает, что Иисусу было открыто сердце его, и мысли его, и намерения его, и тем не менее Учитель, не воспротивившись сам, пошел навстречу предательству. То мятежное своеволие, с которым он хотел исправить путь Учителя, заставив Его исполнить его волю, теперь растаяло в нем, сменившись невыносимыми муками совести, адом на земле. Та жгучая ревность, которая омрачала его любовь ко Иисусу и подвигла его на предательство, ощутилась черною тьмою в его душе. Но в ней не осталось уже ни своеволия, ни самолюбия. Иуда раскаялся —μεταμελεθείς(перемучился, переболел) (Mф. 27. 3)., лаконически говорит единственный свидетель — евангелист Mф. Но одно это слово содержит в себе тайну конца Иуды. В чем раскаялся Иуда? В том-ли только, что продал Христа за 30 сребреников, ради корысти? Но мелкие предатели за деньги удаляются, получив свою мзду, их роль кончается этим. В этом смысле и Иуде естественнее было, казалось бы, уйти, сделав свое черное дело, но не оставаться зрителем происходящего, и единственное чувство, которое подсказывалось бы положением, это — сожаление, что мало взял, продешевил. Но раскаяние Иуды относилось ко всему его осатанению, в котором сребреники есть только внешняя и несущественная, хотя и яркая, подробность.

55

Вместе с раскаянием в Иуде пробудилось сознание ужаса всего, им содеянного. Титанизм, истощив свой порыв и обличив свое бессилие, обратился на своего носителя; ревность, своеволие и деспотизм любви, которые были устремлены на Иисуса, теперь удушающей силой отяготели на нем самом. Отсюда начинается духовная агония Иуды. Она очень кратко описана у Mф. 27. 3-4: «тогда Иуда, предавший Его, увидел, что Он осужден, и раскаявшись, возвратил тридцать сребреников первосвященникам и старейшинам, говоря: согрешил ἤμαρτονя, предав кровь неповинную. Они же сказали: что нам до того? смотри сам. И бросив сребреники в храме, он вышел».

Почему Иуда снова пошел к первосвященникам и старейшинам, всю низость и жестокость которых он увидел в эту ночь? Хотел ли он освободиться от позора сребреников, которые жгли его душу, свидетельствуя о темном ее подполье, о низком сребролюбии, которое способно было приразиться к его поступку? Но разве необходимо было возвращать сребреники именно им, а недостаточно было просто выбросить их далеко от себя? Торжественное возвращение сребреников, которое сопровождалось исповеданием: согрешил я, предав кровь неповинную — было отречениемот своего предательства и осуждениемего пред лицом церковной иерархии, в согласии с которой он совершил свое дело. Это было, вместе с тем, осуждение и самой ветхозаветной церкви, которая не узнала своего часа, осудив на смерть Праведника, Кровь Неповинную. Это было уже запоздалое для Иуды, но апостольское по существу свидетельство об Иисусе пред церковью, одним словом, акт не личный, но церковный. Вместе с тем своим признанием Иуда отдавал себя

56

в руки врагов Иисуса, как верный Ему ученик, в то же время, когда все апостолы, оставив Его, бежали, и Петр только что отрекся от Него (у ев. Mф. оба рассказа стоят непосредственно один после другого, напрашиваясь на сопоставление: 26. 69-75 и 27. 3-5). Может быть, архиереи и книжники возьмут и его, хотя и недавнего своего сообщника, теперь сделавшегося им ненужным, и поставят и его на суд вместе с Учителем, дадут и ему вкусить смерть вместе с Ним (о чем говорил тогда на вечери Петр, только что отрекшийся от Него)? Предатель ищет смерти вместе с Преданным им, он пытается теперь предать самого себя: не найдется ли и для него креста с Ним, как для одного из разбойников? Но архиереи остались глухи и холодны к его словам, для них не интересно было осложнять основной процесс побочным. Они ведь не тронули и других Его учеников, причем сами того не ведая, творили волю Его («тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание». Иο. 17. 12, 18. 9) И в ответ на вопль своего сердца Иуда услышал холодное и презрительное: «что нам до того, смотри сам». Ему оставалось тогда только бросить свои сребреники в храмεἰετὸνναόν, для него отныне опустевший, и уйти. На эти деньги куплена была земля для погребения странников¹⁾.Но ку-

_______________

1) Рассказ у Мф. о покупке на сребреники земли горшечника для погребения странников (Mф. 27. 6-10) сопровождается ссылкой на пророчество Иеремии 32. 9, которое соединено здесь с  Зах. 11. 12. (Эта ссылка представляет пример неточности и вольности в истолковании, которые встречаются иногда у новозаветных писателей при пользовании их В. 3.). В Д. Απ. 1.16-20 мы имеем в речи ап. Петра пред избранием двенадцатого апостола, вместо Иуды, стилизованный о отступающий от Mф. рассказ об его смерти. «Он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего, но приобрел землю неправедной мздой, и когда низринулся, расселось чрево его, выпали все внутренности его. И это сделалось известно всем жителям Иерусалима, так что

57

да он пойдет, если ему теперь нет уже пути за Ним? и может ли он стать свидетелем Его смерти, в которой он сам к тому же повинен, может ли он Его пережить, принять жизнь без Него, мир опустевший? Может ли он спастись от палящего огня совести, в которой неумолчно будет звучать: «иже и предаде Его» за тридесять сребреников? Такому исчадию ада нет места среди живущих. И не умер ли он ранее смерти, не была ли уже это начавшаяся смерть с того проклятого часа, когда он пришел к ним с предложением предать своего Учителя? Петр мог еще плакать после своего отречения: «изыде вон, плакася горько» (Мф. 26. 75), как и другие оставившие его ученики, «плачущие и рыдающие» (Мр. 16. 10). Они способны пережить и Его смерть, и им будет прощение, потому что они совершили грех человеческой немощи, бессилия любви. Они принесут покаяние любви, и они будут спрошены снова в лице Петра: «Симоне Ионин, любиши ли Мя?» и ответят они: «Господи, Ты веси, яко люблю Тя», и они будут прощены. Но он согрешил против самой любви, не в немощи, а в ложной, черной мощи, в которой сребролюбие и зависть он не отличил от любви. Лобзание Иуды ядовитым жалом вошло в его собственное сердце. Он сам сознает себя недостойным прощения, и сам судит себя тем последним судом, в котором ему отказано было первосвященниками. Хотя в этом

_______________

земля на отечественном их наречии названа Акелдама, то есть, «цена крови». Очевидно, приобретение земли неправедной мздою, по сопоставлении с евангельскими рассказами, можно понимать только в смысле переносном, т. е. что тот именно участок, на котором повесился Иуда, и был куплен для кладбища на сребреники (точнее, они вошли в состав этой суммы, конечно, превосходившей значительно 30 сребреников). Далее в речи Петра сказано, что Иуда отпал от жребия его служения и апостольства τονόποντάτ: апостольского служения), чтобы идти в место своеδυοῖνἑν» (1.26) Это выражение в «место свое» является осторожным в неопределенности своей.

58

он остается себе верен: он хотел взять силою то, что не дано было взять, искал предательством понудить Мессию к принятию царства; теперь он возьмет то, чего ему также не дано, но чего он признает себя заслуживающим. Он сам себя приговаривает на смерть, если не на кресте, то на древе, как преступника, недостойного жизни. Пусть они, не предававшие Учителя, а только Ему изменившие, остаются жить без Него, Иуда не расстанется с Ним, хотя бы в смерти. И если наутро Учитель взойдет на крест и в исходе дня на нем испустить дух Свой, то он, Иуда, сойдет в шеол еще раньше его¹⁾. Там он будет ждать встречи с Ним и последнего суда над собой, апостолом-предателем, не познавшим Его любовию своею, но пронесшему ее через врата ада. «И поверг сребреники в церкви, отыде и шед удавися» (Mф. 27. 5). Иуда

_______________

1) Обычное отношение толковников к самоубийству Иуды морализирующее. Вот пример из «Благовестника» Феофилакта Болгарского, излагающего пр этом и разные предания по поводу смерти Иуды. Часть 1. Ев. от Mф. 362: «Хотя Иуда надел себе на шею петлю и повесился на каком-то дереве, но дерево наклонилось, и он остался жив, ибо Бог хотел сохранить его или для покаяния, или в притчу и поношение. И говорят, что он впал в водяную болезнь и тело его так отекло, что там, где свободно проходила колесница, он не мог пройти, a впоследствии, упавши ниц, разорвался или «проседеся» как говорит Лука в Деянии (Д. I. 18)». В судьбе Иуды вообще мыслимы три возможности: первая, эта та, что он приобрел бы себе дом и землю на свои сребреники (хотя их и было для того слишком мало) и остался бы благополучным обывателем. Это соответствовало бы тому представлению о нем, как о корыстолюбце, которое является наиболее распространенным. Вторая возможность в том, что раскаявшийся Иуда остался бы жить и мог бы получить прощение от Преданного им, Который на кресте молился за своих мучителей, и простил Своим апостолам — за оставление Его и отречение. Почему думать, что милосердие Господа помиловавшего благоразумного разбойника, остановилось бы пред предательством Иуды? Однако, если это возможно для Господа, то стало уже невозможно для Иуды найти в себе силы жизни для получения этого прощения, потому что Иуда сам себя сжег. Он сделался жертвой собственной трагедии, которая имеет свой неизбежный конец, а в нем и катарсис, ибо это не христианское борение, но еще ветхозаветно-античная, до-голгофская трагедия. Для Иуды оставался поэтому только третий исход, как единственно возможный.

59

«отошел в место свое»,εἰςτὸντὸπουιδιον.(Д. Α. 1. 27).

Багряная звезда, стоявшая насупротив звезды Вифлеемской, потемнев, угасла. Встретил ли Иуда Учителя в школе? Озарилась ли его омрачённая душа светом Христова воскресения?

Прот. С. Булгаков.

60

Часть вторая (догматическая).

        В евангельском повествовании об Иуде резко различаются два типа, синоптический и иоанновский, представляющие в соединении своем явную антиномию. У синоптиков мы имеем с разными оттенками и подробностями рассказ об апостольстве Иуды и об его предательстве, так, как эта история могла быть наблюдаема современниками или излагаема историком. Эта есть изложение историко-прагматическое (хотя у Лк., единственного из синоптиков, который указывает, что в Иуду вошел диавол, уже намечается переход к иоанновской иудологии). Евангелие же от Иоанна, которое вообще являет преимущественно божественную сторону в Богочеловеке, и исторические события относительно Иуды излагает в свете божественного предведения и предопределения. Здесь история становится прозрачна для вечности, для которой нет развития и становления, но есть лишь от века предустановленное бытие. В частности, при изложении истории Иуды здесь показуется изначальное ведение Христом Своего предателя (Иο. 13. 19), как и предустанов-

3

ленность предательства. Достаточно сопоставить все тексты Ио., относящиеся к Иуде, чтобы увидеть, с какою поразительною исключительностью разрешается именно эта задача. Уже с самого начала здесь свидетельствуется в общей форме: «но сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто свидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке» (Иο. 2. 24-25), что и подтверждается при избрании апостолов (особенно Нафанаила). Далее в связи с речью об Евхаристии говорится об Иисусе: «ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его» (6. 61), a затем Иисус и прямо говорит (апостолам): «не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол.» 1) «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел (имел — ἑμελλε) предать Его, будучи один из двенадцати» (6. 70-71). Далее на Тайной вечери, при умовении ног, которое у Иоанна является поводом для обличения Иуды, говорится: «ибо знал Он предателя Своего, потому и сказал: не все вы чисты» (13. 11). И далее, обращаясь к ученикам, Иисус говорит: «если это знаете, блаженны вы, когда исполняете. Не о всех вас говорю: Я знаю, которых избрал. Но да сбудется Писание: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (Пс. 40. 10). Теперь сказываю вам, прежде нежели сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я» (13. 18-19). И, наконец, в первосвященнической молитве (Иο. 17. 12) также упоминается об Иуде: «тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется писание» (Пс. 108,

________________

        1) Проф. Муретов διάβολος переводит: изменник, однако без достаточного основания: «Диавол» означает здесь, очевидно, того, кто станет орудием диавола, в кого он «войдет».

4

4 8, 17). Эта мысль о предустановленности предательства и гибели Иуды в Писании, его обреченность, слагается уже в целую теологему в Д. Ап. 1. 1 -20, в речи aп. Петра пред избранием двенадцатого апостола: «братия, надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде, бывшем вожде тех, которые взяли Иисуса... В книге Псалмов написано: «да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем», и «достоинство его да приимет другой» (Пс. 68. 26; 108, 8). Тем самым установляется факт, что об Иуде и об его предательстве имеется в книгах пророчество, данное Духом Святым, и в таком именно смысле истолковываются — не без насилия над прямым их смыслом — указанные тексты псалмов. Можно сказать, что таким образом установляется относительно предателя некий религиозный фатум, действующий irresistibiliter: Иуда является жертвой этой предустановленности к гибели (reprobatio) (Так это и принимает отец учения о предестинации блаж. Августин (1)). Он призывается в апостолы для того, чтобы стать предателем. Отсюда можно сделать и обратное заключение: если бы он не был призван в апостолы и вообще не был современником Христа и в Его окружении, то он не был бы и сыном погибели. Известные тексты ап. Павла Рим. VIІІ-ІХ, если понять их в смысле предопределения, бледнеют пред этим конкретным свидетельством об обреченности Иуды, «да сбудется Писание».

________________

    nbsp;    1) De natura et gratia, P. L. t. XLIV, col. 250-1: quia vero Judam non suscitavit, nunquam dicendum est. Non potuit? Ρоtuit ergo, sed noluit. Nam si voluisset, eadem etiam hac potestate fecissset, quia et Filius quos vult vivificat (Cp. Petri Lombardi, 1. Sent. dist. 43, c. 5: P.L. t. CXCII col. 640). При этом в другом месте: Quis dubitaverit Judas Christum, si voluisset non utique tradidisset, et Petrus, si voluisset quod ter Dominium non negasset (Lib. de Unit. Eccl., 9, 23)

5

        И эта антиномия человеческой судьбы, которая слагается из человеческой свободы и божественного промышления, предельно обостряется в словах самого Христа: «не двенадцать ли Я вас избрал? но один из вас диавол». Сердцеведец из всего человечества избрал в числе двенадцати «диавола». Почему же и зачем Он его избрал? и есть ли обреченный диаволу — апостол? и разве, с другой стороны, является сам Иуда ответственным за это избрание?

        Эти вопросы поставлены человеческой мысли самим Евангелием. Проблема Иуды есть настоящий crux theologiae. Проблематика предопределения, которая обычно рассматривается в богословии отвлеченно, странным образом проходит мимо этого факта, а в нем вопрос поставлен в обнаженной остроте и в предельной сгущенности. Ни Кальвин (1), ни Янсений, странным образом, не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословия. (с учением о предестинации и репробации). Надлежит, прежде всего, во всю ширь развернуть проблему: Иуда попал не на свое место, оказался воплощенным противоречием и недоразумением: апостол-предатель! Но почему же мог оказаться среди избранных и призванных Христом апостолов предатель? Было ли это следствием ошибки в избрании или же актом преднамеренным? Первое исключается всеведением Божиим. Мы не можем приписать Сердцеведцу такой ошибки, которая не соответствовала бы даже естественной, человеческой мудрости и проницательности. Но, помимо кощунственности

________________

        1) Кальвин только упоминает Иуду мимоходом, совершенно не останавливаясь на нем: Institutio christianae religionis (1559), lib. III. cap. XXVII (Corp. reformatorum, vol. XXX. Brunsvigae 1864, col. 693).

6

самой этой мысли о возможности ошибки, она исключена прямым и настойчивым свидетельством Евангелия от Иоанна: Иисус ведал Своего предателя и, ведая, избрал его. Однако эта последняя мысль ведет нас в новую апорию: если Иуда был заведомо избран для предательства, да «сбудется писание», для исполнения плана спасения, то он является безответной жертвой этого избрания. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?»(Римл. 10. 20-21). Но тогда, конечно, нет предателя, для которого обычно находится столько обличений, а остается лишь предательство, необходимое в предустановленной цепи событий. Божие всеведение и всемогущество как бы спорят здесь с Божиею мудростью и благостью, и получается безысходная апория, подобная той, которая раскрывается в священной трагедии Иова: Бог как будто здесь или не все видит и не все знает, или же не все может и не все хочет, и Божий промысел о мире закрывается непроницаемым покрывалом фатума (мойры), который, по античному разумению, царит не только над человеком, но и самими богами (он разъясняется только в прологе и эпилоге книги Иова). В проблеме Иуды ставится вопрос о божественном промысле в мире и человеке. Как Бог промышляет о мире, каковы общие основания этого промышления, хотя бы оно и оставалось закрыто для нас в путях своих? Хотя в богословских руководствах имеется целый отдел о промысле Божием, которым Бог сохраняет мир и управляет им, тем не менее самое существо его остается без рассмотрения. В зап. богословии, начиная с блаж. Августина, общий вопрос о промысле

7

рассматривается лишь в одном из частных применений, именно в учении о благодати и спасении. В борьбе с пелагианством и затем с массилианством, Августин является истинным родоначальником учения о предопределении, которое получило затем такое развитие в католическом богословии и в реформации. Это было связано с отрицанием свободы воли, которая у падшего человека выражается в склонности к греху, и благодать спасает определенное число предызбранных из всей massa perditionis некоторым божественным насилием, неотвратимо и непреодолимо. Эта мысль наложила свою печать на католическое богословие в томизме, который принял основную августиновскую идею о предопределении ко спасению, хотя и остановился в нерешительности перед предопределением к осуждению (1), и в первом смысле сделано было постановление Тридентского собора (2). У Янсения (XVII в.) изложение учения Августина (З) приняло настолько резкое выражение в духе предестианизма, что вызвало осуждение папы Иннокентия X (1653) (4). Напротив, в молинизме (учение испан. иезуита Molina и его школы) мы имеем попытку освободиться от односторонностей томизма. В реформатстве идея предопределения получила радикальное выражение в учении Кальвина. Бог предвечно предопределил одних ко спасению, других к погибели. Принимать первое и отвергать второе он считал «детским». Падение первого человека, после которого он потерял свою свободу, также было результатом воли Божией. Единственное основание и объяснение для этого заключается в верховной воле Божией,

____________________

        1) Учение о предопределении Фомы Аквинского излагается им в Summa theologia, qu. XXIII.

        2) Denzingeri Enchiridion 805, стр. 273.

        3) Jansenius. Augustinus vol. 1-III.

        4) Denzinger. 1092-1096, стр. 341.

8

абсолютной и требующей к себе преклонения. Все в мире и в человеческой жизни, и в падении, и в отвержении, происходит во славу Божию, пред которой должно преклониться творение. Учение Кальвина в этом в поразительной степени приближается к Исламу: трансцендентный Аллах повелевает во славу Свою дрожащей твари. Учение Кальвина, принятое в реформатстве и пуританизме, было осуждено и на западе (на Тридентском соборе) (1) и на востоке, который, впрочем, до сих пор ждет еще самостоятельного богословского самоопределения по этому вопросу, потому что догматические споры о свободе и предопределении прошли в значительной степени мимо него (2).

        Тем не менее, повторяем, в западном богословии вопрос стоит не об общем отношении Бога к миру и к человеку, но лишь о благодати, т. е не о промысле, а о спасении, которое, конечно, представляет собой лишь одно из проявлений промысла Божия, но его не исчерпывает. Однако, это частное учение предполагает в качестве предпосылки и это общее соотношение, хотя последнее и никогда не делалось предметом нарочитого рассмотрения. Эту предпосылку можно вывести за скобки, как общую для всех учений: августинизма, томизма, янсенизма, кальвинизма и даже молинизма. Она состоит в таком понимании отношения Бога к миру, при котором Бог остается трансцендентным, действует на него извне, как на объект, во свидетельство величества Божия. Согласно этому мир есть вещь в руках боже-

_____________________

       1) Denzinger, 827, стр. 279.

       2) Мы имеем определение Иерусалимского собора 1672, вошедшее в Послание восточных патриархов (гл. 4). Направленное против кальвинизма, оно отличается вообще эклектизмом и в общем воспроизводит католическое учение о praedistinatio ad gloriam и reprobatio post praevisa merita.

9

ственного мастера, так же как и человеческая душа. Вся активность и вся свобода остается на стороне Бога, а вся пассивность и пластичность на стороне мира, который не имеет свободы в себе, вообще своей собственной активности, как и способности сопротивления. Но эта трансцендентность Бога миру последовательно отнюдь не выдерживается, потому что Бог поставляется в одну логическую плоскость с миром во времени, в качестве предшествующей причины, откуда и самое понятие предопределения. Нужды нет, что сопоставляются несоизмеримые между собою величины: Бог и мир. Тем не менее, соотношение между ними определяется так, что Бог своею волею в качестве первой причины определяет пути мира, заводит его механизм. Тем самым Бог входит во временное бытие, в мировой процесс, как определяющий его агент. Получается противоречие между сверхмирной трансцендентностью Бога и этим Его космизмом. С другой стороны, — и в этом новое противоречие, — здесь установляется совершенная внебожественность мира и внемирность Бога, так что действие Бога в мире понимается как сверхприродное или «благодатное» вхождение в него божественных сил и божественной жизни. Это еще соответствует благодати, которая есть, действительно, божественное, сверхприродное начало в природе, сверхтварное в твари. Но этим вовсе не определяется общее отношение Бога к миру, выражающееся в промышлении Бога о мире, потому что оно включает в себя не только благодатное в собственном смысле, т. е. сверхприродное действие Бога в мире, но и общее Его действие в нем, «сохранение и управление» им (то, что называется иногда природная благодать, gratia naturalis, — конечно, очень многозначное понятие, которое само по себе должно бы

10

побудить к совершенному пересмотру всего учения о благодати).

        Как предмет промысла Божия, мир не есть только вещь или объект в руках Божиих, — он имеет свое собственное бытие, данное ему Богом при сотворении, свою собственную природу, свою собственную жизнь. И в то же время эта тварная природа не остается вне Бога, потому что онтологически внебожественного бытия вообще не существует. Мир пребывает в Боге, хотя и не есть Бог, и отношение Бога к миру в промысле Божием определяется не как одностороннее действие Бога на вне Его лежащий и Ему чуждый мир, но как взаимодействие Творца с творением. Для этого взаимодействующие стороны должны обладать, прежде всего, собственной реальностью и самобытностью, a вместе и взаимной связанностью и обусловленностью, которые однако совершенно отсутствуют в предестинационизме всех оттенков. Для того, чтобы стать самобытным, мир должен быть божественным в своей положительной основе. Он и является им, поскольку мир есть тварная София, полнота божественных идей — сил, которые, будучи погружены в небытие в божественном акте творения, приобрели для себя инобытие в мире. Единая София и единый божественный мир существует и в Боге, и в творении, хотя и по-разному: предвечно и во времени, абсолютно и относительно (тварно). Софийность мира есть божественность его основы, тварность его есть относительность и ограниченность ее существования. Благодаря божественности своей основы, мир сохраняет самобытность в очах Божиих, хотя и сотворен из ничего; благодаря тварности он сохраняет самостоятельность своего бытия также в очах Божиих. Бог дал миру при сотворении подлинную реальность, которая по-

11

ложена Им на веки и для самого Творца. Силою этой божественной реальности, как и силою этого непреодолимого различия, мир существует и для себя, и для Бога, и отношение между ними может быть только в порядке взаимодействия, как бы оно ни было глубоко, интимно и всесторонне, вплоть до соединения двух природ, Божественной и тварной, и обожения человечества во Христе и Церкви. Для того, чтобы взаимодействие это было полным, необходимо, помимо реальности обоих сторон, еще их подобие или соответствие. Бог сотворил в человеке Свой собственный образ во всей реальности его, дал ему жизнь, сделав его для себя другим (другом). Но в то же время этот тварный мир не способен к самостоятельной внебожественной жизни, он содержится в руке Божией, и при всей самобытности своей, он не может отпасть от Бога, сохранив полноту своего бытия. Диавол соблазнил прародителей к такому отпадению от Бога и к самозаконности мира («будете, как боги», «Адам стал как один из Нас». Быт. 3, 4. 22) и мир болезнует и страждет в этом отпадении, он нуждается в искуплении и восстановлении, которое и дано через Христа. Поэтому мир не может быть оставлен вне промысла Божьего, на свое собственное изволение, Бог помогает миру становиться самим собой, вместив всю божественную полноту, и вершина этого взаимодействия Бога с миром, «экономия» нашего спасения, есть боговоплощение. Бог непрестанно воздействует на мир, однако никогда не превращая его только в объект или вещь, не обезличивая и не лишая его собственной жизни, изначально в творении навеки ему данной всемогуществом Божиим. Сотворив мир во всемогуществе, Бог вольно Себя тем самым ограничил, вступив на путь взаимодействия с

12

миром. Пути Божии в мире, не переставая быть безошибочными осуществлением благости и мудрости Божией, суть уже пути не творения, но промышления, т. е. взаимодействия, которое есть образ любви Божией к творению. Бог осуществляет свои цели уже не помимо творения, но с ним самим, щадя его тварную свободу и признавая его тварную самобытность. Бог-Промыслитель есть Бог истории, живущий вместе с миром. Эта совместная жизнь Бога с миром предельную ясность получает в событиях боговоплощения: рождества Христова, Его жизни, смерти и воскресения, вознесения и одесную Бога сидения, второго и славного Его пришествия.

        Говоря это, мы не ввергаем Бога в мировой процесс и не вносим историю или развитие в жизнь самого Божества, которое абсолютно, неизменно, всеблаженно, вечно. Этой вечности и абсолютности Божества не изменяет и не упраздняет творение мира. Однако, здесь мы имеем предел человеческого постижения Бога, который и отмечается антиномией. Бог в себе и Бог, как Творец, суть антиномические определения, которые, будучи логически несовместимы, однако, образуют тожество, причем оба члена антиномии равно необходимы при определении отношения Бога к миру: если бы Бог был только Творцом, не имеющим собственной абсолютной жизни, то Он не отличался бы от мира (пантеизм, тео-космизм). Если бы Бог не был Творцом, т.е., не раскрывал божественной жизни в становлении, в относительном, Его абсолютность была бы ограничена самою собою. Бог должен ради абсолютности своей дать место и относительности, т.е. миру. Бог сам не становится в мире, но мир становится в Боге, — происходит генезис относительного в абсолютном. Бог в вечности Своей объемлет в едином сверхвременном акте всю

13

полноту бытия, с его пространственностью и временностью. Здесь нет прошлого, настоящего и будущего, здесь нет даже самого творения, как возникновения, ибо в вечности Божией и мир вечен, здесь нет даже боговоплощения, как исторического события, ибо Бог вечный в неизменности своей объемлет и боговоплощение. Здесь все мировое бытие сливается в точку. В вечности Божией нет времени, нет мира, нет творения, нет боговоплощения, нет последнего свершения, ибо все ею в предвечном акте объемлется. В жизни же Божией с миром, в творении и промышлении о нем, во взаимодействии с ним, это все существует силою божественной реальности. Мир, положенный Богом в небытии, возникший из ничего, имеет реальность несокрушимую и непреодолимую даже для самого Бога, который не раскаивается в делах Своих и не делает не-сущим сотворенного из не-сущего, не возвращает в ничтожество ничего из сотворенного Им. Потому каждый человек и все творение реальны реальностью Божией и в этом смысле равнореальны Богу. Но в то же время реальность мира и человека не является закрытой и непроницаемой для Бога, ее сотворившего по собственному образу. Напротив, эта проницаемость творения для Творца является путем к его собственному осуществлению, a realibusadrealiora, к обожению твари. Но оно совершается при сохранении реальности твари, без насилия над нею. Поэтому божественное, благодатное воздействие при всей сверхприродности своей имеет для себя условие и границу в самобытности твари, которая может закрываться или открываться благодатному воздействию. Человек создан Богом для Бога, для причастности Божественной жизни, но он создан в себе и для себя. Свобода творения в его самобытности нерушима для Бога. Отсюда

14

и возникает мировой и исторический процесс, — становления мира самим собой, его полного ософиения (1). Может возникнуть вопрос: не получается ли при таком понимании полнейший индетерминизм, при котором мир может принять путь развития, совершенно противоположный путям Божиим и божественному смотрению? На этот вопрос следует ответить решительным отрицанием. Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность, как внутренний закон и онтологическая норма его бытия, и это есть софийностъ мира. Он самобытен, но не самозаконен, ибо он есть творение. Самобытность и реальность мира относится лишь к обладанию природой, данною Творцом, вложенною в творение, в пустоту его собственного ничтожества. Творение и в нем человек сами себе даны и, конечно, заданы. Отсутствие всякой данности, полная актуальность самополагания присуща лишь жизни св. Троицы. Тварная же и человеческая свобода не абсолютна, ее актуальность относится лишь к образу осуществления данности, пути же и пределы ее этою данностью предопределены, и эта предетерминированность творения определяет тем, что «будет Бог всяческая во всех». Сатана, обманывая прародителей иллюзией — «стать как боги», увлекает их живой идеей своего собственного, не Божьего мира, абсолютного акта из себя, своей собственной, не по образу Божиему сущей человечности. Но это есть обман и самообман для человека: свобода и творчество для него определены его софийностью. Свободно он осуществляет или не осуществляет эту свою реальность. Сво-

____________________

  nbsp;      1) Отрицание этой мысли содержится в суждении бл. Августина, что суд над миром на основании предвидения и предопределения Божия мог бы наступить уже в начале истории, не ожидая ее конца.

15

бода есть модус данности, но не самотворческий акт. На такую претензию твари «стать, как боги» онтология дает лишь один ответ: ex nihilo nihil fit. Но и свобода модальная или тварная в обладании данностью, жизни в ней, все же есть в известном смысле самотворчество, жизненное самоопределение. Это единство свободы и данности — заданности (необходимости) выражает природу личности. Данностью для человека является в известном смысле и его собственная индивидуальность, тот софийный луч из плеромы небесного человечества, который составляет предвечную его основу. В онтологической, софийной основе в Боге каждый человек принадлежит вечности Божией, — как говорится в Бытии, 2. 7: «вдунул Бог» из Себя дыхание жизни в человека. Но в своем природном бытии человек при сотворении своем получает себя как данность, как свою собственную природу, которая для него является основой жизни и вместе с тем заданностью. Однако в этой самоданности человека содержится и свободное обладание ею. Своеобразное соединение акта и факта, самотворчества и данности, именно мы и имеем в личности духовного существа, — человека и ангела. Личность является носительницей свободы. Божественная свобода, которая находится по ту сторону необходимости (и в этом смысле не может даже называться свободой в смысле соотносительности с необходимостью), всю свою жизнь осуществляет лично, в триипостасном акте св. Троицы, Ее тройственном самоположении. Напротив, тварная свобода есть лишь модальность бытия для себя данности. Тварное ничто, из которого все сотворено, само в себе пусто, оно не содержит в себе ничего творческого, поэтому это ничто (οὐκὀν) и не может само себя вызвать к бытию, но нуждается для того в творче-

16

скoм актe Бoжeства. Oднакo этo ничтo oказываeтся тeм нулeм, кoтoрый пoлучаeт бытиe при eдиницe, ee мнoжа, и этoй eдиницeй являются сoфийныe сeмeна бытия, всeваeмыe Бoгoм. Наряду с свoим бoжeствeнным, у Бoга бытиeм в Прeмудрoсти Бoжиeй, oни пoлучают бытиe для сeбя, в тварнoм мирe и тварнoй свoбoдe. Ничтo oказываeтся здeсь началoм тварнoй свoбoды и твoрчeства в чeлoвeкe, кoтoрoe имeeт тeмoй и прeдмeтoм oсущeствить сeбя в свoeм сoфийнoм oбразe. (1) Нo такая свoбoда, хoтя oнтoлoгичeски oна oтнoсится лишь к мoдальнoсти, пoлучаeт всю тварную рeальнoсть. Oна сoдeржит в сeбe вoзмoжнoсть прoтивлeния и кoснoсти, грeхoвнoгo прoтивoбoрства, нo oна являeтся и oснoвoй самoбытнoсти, рeальнoсти тварнoгo мира, тварнoй Сoфии, кoтoрая бeз этoгo ничeм бы нe oтличалась oт Сoфии бoжeствeннoй. Эта мoдальнoсть и сoставляeт тo, чтo называeтся удoбoпрeвратнoстью твари, — вoзмoжнoсть ee падeния и вoсстания. Мoдальнoсть свoбoды, как удoбoпрeвратнoсть, сoдeржит в сeбe и вoзмoжнoсть свoeгo прeoдoлeния, oсвoбoждeния oт этoй тварнoй свoбoды, выхoд за нee, пo ту стoрoну ee, к oбразу Бoжию. Так, св. ангeлы, прoйдя испытаниe в свoбoдe, утвeрдились в дoбрe, и утратили свoю удoбoпрeвратнoсть (мнoгиe думают, чтo тo жe прoизoшлo и с дeмoнами, утвeрдившимися в злe). Этo жe имeeт мeстo и oтнoситeльнo святых Бoжиих чeлoвeкoв, как и всeгo спасeннoгo чeлoвeчeства в царствe славы, так чтo в извeстнoм смыслe и спасeниe eсть прeoдoлeниe свoбoды, как удoбoпрeвратнoсти. Тeм нe мeнee тварная свoбoда для всeх духoвных сущeств, для ангeлoв и для чeлoвeкoв, а в лицe их и для мира, eсть eдинствeнный и нeизбeжный

___________________

         1) Ср. мой Свет Невечерний, отдел: Тварное Ничто.

17

образ их бытия, как и самого сотворения мира, — не в его основаниях, которые положены Богом, но в полноте славы, которая осуществляется при участии тварной свободы. Она и есть участие человека в своем собственном самосотворении, хотя и по данному ему образу и подобию.

        Эту свободу мы познаем в себе и в других во временном, эмпирическом бытии. Однако исчерпывается ли им наша свобода и это наше самоопределение? Начинается ли наша жизнь от пустого, для всех равного места или же она кустится из некоего метаэмпирического корня? Не находим ли мы в себе внутреннего самосвидетельства некоей индивидуальной окачествованности, которой мы различаемся между собою и которую мы раскрываем в нашей жизни?

        Одной из замечательнейших интуиций Шопенгауэра (в его Проблемах этики) является учение об интеллигибельном характере человека, который лежит в основе его эмпирического характера и есть изначальное порождение космической воли, принудительно его ведущей. Он делал из этой мысли, в угоду своей метафизике воли, преувеличенные выводы отрицании реальности эмпирической свободы в смысле прионтологического детерминизма, граничащего с фатализмом. Признание интеллигибельного характера вовсе не исключает реальности эмпирической свободы в его осуществлении, но оно содержит в себе в высшей степени важную истину, именно что люди приходят в мир различно окачествованными, как это ставится вне всякого сомнения и всем содержанием священной истории и ее планом. Чем же определяется эта окачествованность? Во-первых, она связана с индивидуальной идеей человека, его особым софийным образом. В вечности Божией вся полнота челове-

18

ческого и ангельского мира, вся тварная София, зрится во всех ее лучах и иерархиях, они и суть индивидуальные образы творения, те семена бытия, которые в нас вложены. Это есть интеллигибельная данность и тема для каждой индивидуальности, a вместе с тем и основание для ее определенного конкретного места в мировом бытии, как и в его пространстве и времени, в его истории. Это соответствует детерминированность творения. Но при этом существует еще и разница между творениями Божиими, послушными Его велению по отсутствию в нем свободы (весь до-человеческий мир) и существе свободных. Бог вверяет Свои творческие идеи свободным существам, не как вещам, но как бы в их распоряжение, творит их в свободе тварной (от этого «природа» в своем роде гораздо совершеннее человека, адекватнее своей идее, поскольку она не связана с человеком и не несет вместе с ним бремя его свободы и его греха). И эта свобода, онтологическая привилегия тварного ничто, возникает не после сотворения человека, но уже вместе с этим творением, на самой грани его. В этом смысле должно сказать, что свободные существа, ангелы и человеки, как бы соучаствуют в своем собственном творении, принимают его своей свободой, и это участие человека в своем творении есть отсвет его богоподобия, образ Божий в нем, пронизывающий и самое его возникновение, придающий ему актуальность. Для нас совершенно закрыт теперь этот акт метафизического нашего генезиса. Ибо, возникши к бытию, мы не можем его увидеть, как не можем посмотреть, что делается в комнате, когда нас там нет, но мы нащупываем его мыслью и мы несем его анамнезис в своем самосознании. Это есть сознание надвременности, несотворенности нашего я, которое есть, по верной интуиции

19

Фихте, акт самополагания в свободе. Мы вместе с Богом произносим о себе я при нашем сотворении и тем говорим свое да в ответ на Его творческое да будет (fiat). Но этого мало. Тварь не только говорит свое свободное да творческому зову Божию к бытию, но она говорит его в ответ на конкретное и определенное индивидуальное призвание. Не бескачественные и лишь нумерически отличающиеся между собою я творит Бог, но определенные личности. И творение Божие совершается в предстоянии я с его свободой пред самим собою в божественном первообразе и в принятии им этого последнего. Образ этого принятия и вносит новую окачествованность в я, каковая связана уже не только с характером первообраза, но и с его восприятием, с личным самостановлением. Человек, как тварное существо, возникающее из ничего, не может стать уже в самом своем возникновении адекватным своей идее (хотя он не может быть и совершенно чужд ей). Он может по-разному ее принять и сделать своей, и в этом разном приятии возникают новые возможности различий в индивидуальном окачествовании, новые модальности. Природа индивидуальности определяется тем, что ее идея составляет ее метафизическую собственность, и не может повториться в двух или многих носителях, вообще не может быть онтологических двойников. Но она же определяется еще и тем, что могут быть большее или меньшее согласие на самого себя, разная адекватность своей идее. Но когда же имеет место это самоопределение? Есть ли оно событие во времени? Но разве в нем можно найти такую точку, которая предшествовала бы всякому времени? (Здесь мы упираемся в космологическую антиномию Канта о времени). И не в вечности ли? Но тогда мы делаем тварь совечной

20

Творцу и тем снимаем различие между ними. Однако есть между вечностью и временем грань (узрение ее дано было философской интуиции Шеллинга). Она принадлежит вечности, хотя и соприкасается тварности, но и не есть время, ибо последнее лишь за нею начинается. Это сверхвременность, которая уже предсодержит в интеграле дифференциал времени; та сотворенная вечность, которая присуща тварному существу; та точка из которой время развертывается и в которую свивается. В этой сверхвременности весь человеческий род во Адаме вызван к бытию творческим актом Божиим, хотя он и получает временное бытие в определенные времена и сроки. Бог предвечно зрит мир в едином вечном акте, и Бог творит его в едином сверхвременном акте вместе с временем. Эта идея сверхвременного самоопределения человеческой свободы, окачествованности человека уже при самом его вступлении во время, одинаково отличается и от Оригеновского предсуществования душ, и от теософского перевоплощения. Первое связано с Оригеновским пониманием сотворения мира, как недолжного отпадения от некоего предшествующего духовного состояния чрез погружение в телесность. Здесь время бытия мира продолжается за пределы его сотворения, и можно говорить в точном смысле о предсуществовании душ во времени ранее их воплощения, между тем как в развиваемом нами учении нет ни ранее, ни πред. Учение же о перевоплощении просто растягивает мировое время за пределы мира и считает возможным объединить в одно общее течение времени то, что происходит в этой жизни, и за пределами ее. Оно пытается при этом дать ответ на тот же вопрос, пред которым останавливаемся и мы, именно о разной окачествованности вступающих в мир душ и о различии

21

судеб их в этой жизни, причем оно объясняет их на основании прошлого этих душ в ряде перевоплощений. Напротив, мы разумеем это различие не из прошлого, которого нет, ибо время для человека начинается с его рождением, но из его надвременного самоопределения, которое соединяет данность, именно божественную идею о нем, и актуальное его самоопределение в свободе самоположения.

        Бог творит каждого человека во времени, посылая в мир, и промышляет миром по мудрости и благости Своей. Так как человек есть тварное и, следовательно, во времени существующее существо, то его самотворение и самоопределение совершается не только в надвременности, но и во времени. Одинаково ошибочно ограничивать пределы свободы лишь сверхвременностью, интеллигибельным характером, как делает Шопенгауэр. В таком случае теряет свой смысл земное существование (его и нет для философа пессимизма); но также односторонне относить его и только к времени, лишая последнее его корня. Премудрый Садовник насаждает в Своем саду растения от разного семени и корня и дает каждому из них расти и зреть во время свое. Пред Богом раскрыта вся картина мира в полноте всех его слагаемых. Мудрость Божия, которая открывается в Промысле Божием, состоит в том, что она воздействуя на мир, этим элементам бытия дает жизнь и место в мире с безошибочной целесообразностью, для нас, конечно, недоведомой, но с соблюдением тварной свободы. Бог не лишает бытия никого, кто его предвременно имеет, и мир с человеческим родом сохраняют свою самозаконность. Таким образом, возникает реальное взаимодействие Бога с творением, которое предполагается Промыслом Божиим. Во

22

временной истории мира существует известный план, вытекающий из надвременного наличия всех ее элементов. Бог считается с миром в его закономерности, не упраздняя ее, но в то же время всегда воздействуя на него извне и изнутри, однако лишь такими средствами, которые не разрушают его естества. Бог не свободен в отношении к миру, но связан его природой, его косностью, его противодействием. Бог не все может сделать с миром, чего Он хочет, однажды уже дав миру его самобытие. Всемогущество Божие вольно самоограничивается самобытностью мира, и для того, чтобы спасти мир, сам Бог нисходит в него, становится человеком, т.е. нераздельно соединяется с миром. Конечно, человеку доступны только общие основания отношения Бога к миру и неведомы пути Божии, но это взаимоотношение только и делает понятным всю историю мира и человека, как она раскрывается в Слове Божием, особенно в истории избранного народа. Последняя есть непрестанная борьба Бога с его жестоковыйностью. Этим же пафосом проникнута книга Иова, где не только Бог, попускающий искушение, но и мир в своей косности определяет путь человека и судьбы праведного страдальца. Все эти рассуждения подводят нас вплотную и к проблеме Иуды. По человечеству мы не можем освободиться от навязчивой мысли: зачем Иуда около Христа? Отчего допущено такое избрание? Почему и Иуда подвергнут столь непосильному для него искушению? Но в истории Иуды для нас именно приоткрывается то отношение Бога к миру, которое вытекает из Промысла Божия.

        В явлении Иуды мы усматриваем прежде всего некую его предустановленность. Оно предуказано в пророчествах. По Евангелию от Иоанна, и Христос, призывая его во апостола и изначала

23

ведая в нем Своего предателя, также следует этой предустановленности, будучи как бы ею связан. Явление Иуды около Христа оказывается неустранимым для самого Бога, который лишь обращает это попускаемое Им предательство Христа в средство для исполнения смотрения Божия о нашем спасении. Подобно и в древнем прообразе Христа, праведном Иове, искушение сатаны не есть прямая воля Божия, оно лишь попущено Богом чрез то, что в мире существует сатана, приходящий вместе с ангелами пред лицо Божие, но это искушение обращается Богом в прославление Иова. Присутствие Иуды около Христа со всей неизбежностью вытекающей отсюда трагедии имеет так же, как и у Иова, свой пролог в небе, и в ней есть в этом смысле некая божественная необходимость. Она тем отличается от античного fatum — μοὶρα, что последний первенствует и над богами, ему подзаконно все бытие, божественное и человеческое. Здесь же мы устанавливаем предустановленность второго порядка, которая положена Божиим всемогуществом, мудростью и любовию, явленными в сотворении мира при даровании ему подлинной самобытности. Бог возжег на духовном небе бесчисленные светила и созвездия духов и душ, в числе их загорелась и звезда Иуды, которая имеет совершить свой собственный путь. И как Бог в вечности своей дал бытие верховному архангелу, ставшему падшей денницей, и не упразднил Бог этого своего творения, подобно же в вечности Своей Господь сотворил и душу Иуды, в которую вложил силы и призвание апостольства. Но в образе приятия его, в самоположении своем так определилась душа Иуды, что сделался неустранимым трагический его удел, неудача апостольства. Однако Бог не лишил Иуду ни его бытия, ни его призвания. А

24

потому от Иуды не было отнято его служение и его место около Христа, хотя тем самым Иуда обрекается на болезнь своего апостольства, которая и привела его к предательству Христа. Тем не менее апостол не перестает быть апостолом и в своем падении, и в своей гибели, как это решительно выражено в Евангелии, и понимание Иуды как мелкого и грязного сребролюбца, конечно, уничтожает всю силу и смысл евангельской истории Иуды, которая явно свидетельствует, что Иуда был достоин своего апостольства, имел право на него, был создан для него и не мог быть его лишен. Поэтому он и был призван Сердцеведцем, и не затем, чтобы явиться жалкой марионеткой на несоответствующем, не принадлежащем ему месте и пасть пред непосильным ему искушением, лишь «да исполнятся писания». Иуда не мог не стать апостолом, a вместе с тем нес в себе трагедию своего неудачничества. Приведение в соответствие естества и судьбы каждого человека составляет тайну смотрения Божия, которая не может быть до конца раскрыта для человека. Болезнь есть состояние всего падшего человечества, и она есть удел всех людей, не исключая и св. апостолов, которые, каждый по-своему, изживали болезни своего апостольства. И наивно-притязательное стремление к первенству сыновей Зеведеевых, и сомнение Фомы, и прекословие, испуг и отречение Петрово, и бегство всех апостолов, оставивших Христа, — все это суть человеческие немощи, которые проникают и в служение апостольства, хотя и преодолеваются в нем. Самый грандиозный пример болезни апостола до его призвания мы имеем, конечно, в ап. Павле, который был гонителем Христа и церкви Христовой, вследствие неосознанной и извращенной любви к Нему, и, что здесь наиболее парадо-

25

ксально, без этой огненной ревности Савла не было бы и самого апостольства в Павле. Но болезнь в Павле предшествовала выздоровлению, гонитель сделался апостолом. Страшная судьба Иуды в том, что его болезнь протекла в обратном направлении, и она сделала его из апостола предателем. Он, будучи один из двенадцати, совершил то, чего хотел Савл, прежде чем сделался Павлом. Но, разумеется, он и не мог вынести апостольским своим естеством этого падения и совершил сам над собою суд, вместо суда Божия. И Сердцеведец заранее скорбел о нем, «возмутился духом», говоря: «горе тому человеку, лучше бы ему не родиться». Столь тяжелое бремя, столь великая скорбь, столь предельное отчаяние предлежало ему пережить на его пути, — предательства, жертвы любовию ради любви... Античная трагедия имеет катарсис, — знает ли катарсис евангельская трагедия? (1) Итак, мы отстраняем элемент случайности или произвола, хотя бы и Божественного, в судьбе Иуды, одинаково как в его избрании, так и в его падении. Иуда был призван во апостолы, потому что таким он был сотворен и сам приял свое бытие и свое призвание на грани временного бытия, но вместе с тем определился и образ его апостольства, который повлек в окончательном своем раскрытии предательство. Промысл Божий, не нарушая онтологической данности человека, поставил его на такое место, на котором и он оказался орудием к прославлению предаваемого им Христа. В этом проявляется премудрая безошибочность Промысла Божия, ведущего мир, созданный в свободе, тем не менее к верному концу (это то, что Molina и молинисты называют scientia media,

___________________

         1) См. на стр. 84-85.

26

a Гегель — List der Vernunft). Сатана, посрамленный в Иове, был посрамлен и в Иуде, и он посрамлен в Том, Кого он хотел умертвить, но Кто явился победителем смерти и его самого. Слово Божие есть «всевеликий хитрец». Таковы общие основания, из которых мы считаем правильным исходить в богословском уразумении проблемы Иуды, которая в себе воплощает проблему трагедии личности вообще. Этой трагедии личности не знала античность, которая поэтому и построяла трагедию из идеи мойры, внешней, трансцендентной судьбы (Эдип-Царь!). И то же нечувствие проблемы личности и личной судьбы разделяет с античностью и патриотическая письменность, которая поэтому вовсе проходит мимо проблемы Иуды, ограничивая свое отношение к ней только моральным обличением. Но наше время не может этим ограничиться, оно призвано заглянуть в ту темную бездну, которая открывается в трагически пораженной душе, ибо здесь в этом космическом вихре, ее разрушающем, обнажаются и первозданные корни ее бытия.