Альфред Вебер

ИЗБРАННОЕ

К оглавлению

ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К СОЦИОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ

Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры.

Перевод М. И. Левиной.

Предварительные замечания.

Постановка темы в данной работе соответствует сформулированной мною задаче, которую я изложил, правда, очень несовершенным образом, в лекции зимой 1909/10 г. в Гейдельберге. Моим намерением было определить свою позицию в вопросе о ситуации нашей западной культуры, которая выходила бы за пределы надежд и желаний, используя достигаемые результаты социологического понимания, чтобы уяснить себе наше место в общем историческом движении данного времени. Ясно было следующее: при более глубоком проникновении должно было обнаружиться, что, с одной стороны, невозможно обойтись без разработки ряда основных воззрений по социологии культуры; с другой — их применение к истории должно было постоянно расширять перспективу и безгранично увеличивать изучаемый материал, даже если он, что обычно в социологии культуры, может быть группирован только после получения его из вторых рук. — Я надеялся, что, несмотря на ограниченные силы и обременительную профессиональную деятельность, мне удастся предложить в 1915 г. какие-либо предварительные результаты.

Война и ее последствия, которая меня, как и других, на 4 с половиной года вырвала из сферы научной деятельности, превратили эту, как и прочие научные работы, в груду развалин. Однако постановка вопроса, из которой я исходил, была несомненно существенной и правильной для состояния нашего сегодняшнего сознания.

В мое намерение отнюдь не входило охватить исторические факты рамками общего философского и историко-теоретического рассмотрения в виде единой картины, притязающей на то, чтобы предоставить основу нового взгляда на историю вообще и одновременно на новую философию1. Задача, которую я поставил, была значительно скромнее. Я хотел и хочу оставаться в рамках социологического анализа, т. е. исходить из типичных принципов форм движения культуры, типизируя анализировать, исходя из этого, историю и судьбу культуры различных крупных исторических тел, чтобы затем применить полученные результаты, «схему», — назовем это так — к современной ситуации. Правда, оказалось необходимым определить свое отношение к существующим философиям истории, однако только для того, чтобы уяснить понятия «культура» и «движение культуры». Это было сделано в докладе о понятии «социология культуры», основной мысли которого я сегодня, быть может, сумел бы придать лучшую форму2. К этому предполагалось присоединить анализ принципов форм развития западной культуры (ее периодизации, аспектов ее выражения, ее динамики и т.д.) и ее социологически постигаемой сущности, что было в форме набросков дано в лекции 1909/1910 гг.; предполагалось также попытаться с помощью полученных воззрений мысленно открыть культурно-социологическое качество XIX и начала XX в. Хотя даже частично осуществить эту программу при выполнении профессиональных обязанностей теперь едва ли возможно, здесь все-таки делается попытка в ряде свободно построенных статей предложить для дискуссии ранее сложившиеся основные мысли.

I

В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно различать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры.

Политическая история, так же как история хозяйства и социальная история, изучает по своей сущности судьбу крупных исторических образований человечества, их больших, географически, событийно и культурно связанных друг с другом единств, намереваясь посредством установления представляющихся существенными для общего хода развития конкретных фактов уяснить в каждом данном случае их особую судьбу. Эти науки рассматривают каждую историческую сферу — китайскую, индийскую, переднеазиатскую, античную, арабскую, германо-романскую исторические сферы, а также другие, как в известном смысле «единое тело», внутри которого происходит определенная последовательность событий, как связанное местом и временем происходящего целое, для общей судьбы которого выявляются главные данные. При этом делается попытка связать изложение и отчасти также объяснение крупных событий, образы великих людей, судьбу масс с характером хозяйства, развитием структуры политических образований, с социальными преобразованиями и другими материальными формированиями и переформированиями исторических образований. Эта работа является конкретной исторической морфологией3. При использовании так называемых духовных факторов и течений внимание уделяется прежде всего материальной судьбе этих образований. Совершенно иной и мало связанной друг с другом является деятельность в области истории искусства, литературы, музыки, религии, философии и науки, короче говоря, всех превратившихся в дисциплины частей истории культуры, которой как общей науки сегодня не существует4.

Для этих дисциплин материальных форм исторических судьбоносных образований в качестве существенного предмета их изучения и существенных данных развития не существует. Их толкование и объяснение важных эманации и движений культуры, которыми они занимаются, духовных течений и систем идей, сущность которых они пытаются открыть и приблизить нашему пониманию, исходит, если они не считают достаточным ограничиться описанием образа и содержания изучаемых явлений, из объяснения связей, в целом, следовательно, с одной стороны, из «проблем», которые следует решить в областях культуры (история проблем философии и т. д.), с другой — прежде всего из технических принципов в отдельных областях, их развития и ценности их выражения (развития техники живописи, изобразительного искусства, законов гармонии в музыке, законов развития языка, литературного стиля и форм выражения и т. д.). И результатом такого исследования становится констатация обычно методически недостаточно проверенной последовательности и ритмики в происходящем, борьбы «духовных течений», стилистических форм и выражений и прочего, но всегда констатация того процесса, который в своей сущности по технике или содержанию лежит в принципах самих областей культуры и их развития. Эти дисциплины рассматривают историю культуры соответственно принципам их исследования в значительной степени как автономную сферу истории, движение и развитие которой они пытаются объяснить из нее самой5. Исследователь политической истории притязает на право каким-либо образом ввести результаты деятельности всех этих отдельных дисциплин в области истории культуры в свою картину исторического процесса, вставить «духовные течения и факты», открытые другими дисциплинами, в «материальный» процесс, который он освещает, и таким образом превратить его изображение судеб больших исторических тел в общую картину, а если он такие общие картины соединяет, — создать всеобщую историю.

Перед социологом, если он, в свою очередь, хочет попытаться увидеть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не только из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми техническими и методическими основаниями, в сущности несвязанное смешение структурных элементов, — если он хочет понять какую-либо часть исторического процесса, например культурный процесс, в целом и в его необходимости, в которой этот процесс вырастает из исторического целого, и если он к тому же решает установить его типическую или закономерную связь с общим процессом развития; если он в качестве социолога культуры пытается необходимым образом связать эманации культуры в мире западной истории, их существенное содержание, повторение или неповторение их типических форм и выражений с судьбой великого западного сообщества, связать их с обосновываемыми различными ответвлениями истории объективными фактами, материальными фактами, проводящими границы в историческом процессе, так, чтобы они были понятно и убедительно соотнесены с ними. Перед ним встают сначала, как было сказано, несвязанные, лишь внешне объединенные в общем изображении истории ряды событий. И если он хочет соединить эти ряды, ему придется для своих целей иначе расчленить материал, чем это делают различные специальные дисциплины, исходя из их задач. Он должен попытаться понятийно упорядочить для своих целей общую историю в других группировках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающиеся внешних форм исторической жизни, установленные исследователями политической истории, хозяйства и социальных отношений, эти факты необходимым образом представятся ему в несколько иной форме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в различных сообществах при всем их различии все-таки выявляются типичные формы и стадии развития. Крупные события (войны, революции, реформации и пр.) будут типическим образом входить в эти формы и стадии, и великие люди будут необходимо, а не случайно, занимать определенные места. Социолог обнаружит влияние на этот общественный процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, следовательно, которые ему предоставляют дисциплины в области культуры. Но если он будет рассматривать этот процесс в его ядре, то он предстанет ему как форма, в которой при определенных природных (географических, климатических и прочих) условиях тотальность естественных человеческих влечений и воли, действующих в различных сообществах, получает, соединенная в них как «население», какой-либо необходимый образ. Один образ, или, вернее, меняющиеся в развитии образы, которые следуют друг за другом, борются друг с другом, сменяют друг друга и приводят в своей борьбе к важным перипетиям вековых исторических событий. При этом социолог заметит, как этот процесс в больших изучаемых им сообществах, рассматриваемых и им как замкнутые образования, повсюду ведет от примитивных условий, от отсталых родовых образований, в которых он впервые их увидел на исторической сцене, посредством совершенно различной в каждом случае группировки все-таки сходных форм; как этот процесс через высокие ступени общественного движения в конце концов приводит к различным стадиям, к длительному окостенению формы, к старческому распаду или к мировой экспансии своих сил; посредством параллельного развития — к различному характеру перехода их судьбы в универсальный исторический процесс человечества. Он увидит, как Китай, Индия — каждая из этих стран в данных ей природных условиях и в направлении предначертанного им развития — проходят через века свой необходимый общественный процесс, пока не переходят в старческое окоченение, пребывая в нем на протяжении веков и сохраняя это состояние еще сегодня, омываемые мировой экспансией Запада. Древнюю переднеазиатскую и египетскую культурную сферу, развитие которой в тысячелетия до н. э. социолог может восстановить благодаря открытым документам, он также познает в направлении и характере их общественного развития определяемыми природными условиями существования (прежде всего ирригацией, системой каналов); он поймет, что их старческое окоченение в после

широком смысле, как охватывающей все происходящее в данной исторической сфере, — из условий, которые должны привести ее к своего рода мировой экспансии, а в ней к старческому распаду ее форм, ее материальности. Ведь не что иное, как такой старческий распад есть история поздней античности в период императорского правления. И социолог видит, как западная историческая сфера, вытесняющая, начиная с Великого переселения народов, вследствие нового перемещения арены на север античную, проходит, исходя из условий, «из которых она появилась», совершенно иное, но также необходимое развитие, развитие, которое позволяет ей посредством многих стадий эволюции и конвульсий достигнуть в конце концов мировой экспансии, причем самой большой из всех когда-либо существовавших, действительно охватывающей всю Землю, в которой сегодня ее «врожденные» формы, по-видимому, распадаются, и сама эта сфера, вероятно, переходит в нечто новое, движется к своей гибели или к созданию новых исторических тел. Короче говоря, социолог всегда будет рассматривать конкретный ход событий в различных крупных исторических телах, их в известной степени материальную судьбу, которую предлагают ему исследователи политической, хозяйственной истории и истории социальных отношений, в рамках картины общественной эволюции, в каждом данном случае особой, но всегда зависящей по своему содержанию от природных условий, происходящей при новой группировке и новом порядке общих форм; эта эволюция проходит необходимое заданное число стадий и ведет к необходимому определенному конечному результату, в ней данные общие общественные силы действуют в каждом случае в особой окраске, общие данные общественные формы получают определенное, каждый раз особое выражение и господство, общие данные процессы выступают в различной группировке и с различным конечным результатом, однако в этой эволюции все-таки действует общий общественный принцип развития, только в различных формах. Важные события и перевороты, констатируемые историком, становятся определениями стадий развития, выражением связанных с эволюцией перипетий, а великие люди выступают как бы в качестве оруженосцев и представителей наступления новых периодов.

Так социолог группирует в новую, адекватную его рассмотрению форму представления данный ему историком конкретно индивидуализированный материал «материального» развития различных исторических сфер — так он превращает массу исторических событий, касающихся этих исторических сфер, в картину, которую я предлагаю называть созерцаемой им сферой общественного процесса человечества.

II

При этом социолог будет исходить, как было сказано, из того, что этот основанный, в его понимании, прежде всего на природных влечениях и волениях, принимающий в зависимости от природных условий в каждом историческом теле свою форму и свое направление общественный процесс, определяется также факторами, устанавливаемыми другой группой историков, историков «духовной области», «идеями», «духовными течениями», художественными воззрениями, религиозными убеждениями и т. д. Их конкретное динамическое отношение к ступеням, перипетиям, общественным формам и т. п., их каузальное влияние на них, prius u post' содержания и форм обеих сфер, «духовной» и «материальной», должно быть сначала безразличным6. Духовно-культурную сферу он видит наряду с материальной в каждом историческом теле также как тотальность. И что бы он ни думал о взаимовлиянии обеих сфер, он обнаруживает и в этой рассмотренной как целое духовно культурной сфере закономерности, которые пребывают в еще невыясненной связи с материальным общественным процессом. Он обнаружит в ней расцвет и старение, параллельную судьбу «культур», пребывающих в различных по своему развитию исторических телах, как бы необходимо данное появление следующих друг за другом стадий развития, своеобразно повторяющийся ритм продуктивности, различное и все-таки обладающее известной закономерностью появление различных аспектов выражения культуры (религии, философии, искусства, и внутри искусства — музыки, эпоса, лирики, драмы, живописи и т. д.) и различных видов выражения (классики, романтизма и т. д.); он обнаружит своеобразное повторение великих религиозных движений и родственных им течений идей при одинаковых условиях общественного процесса в различных «телах», короче говоря, духовно-культурное развитие в различных исторических телах, которое находится в какой-либо связи, по крайней мере в своего рода параллельности к данному общественному процессу. И он сочтет необходимым социологически рассмотреть это духовно культурное развитие также как единство, как вторую сферу исторического процесса, и для этого вывести ее из изолированности фактических рядов, в которых ему предлагают части этой сферы специальные дисциплины, поставить ее как целое исторического движения, как общий процесс различных исторических тел рядом с их общественным процессом. При этом у социолога возникает желание, в сущности это является его подлинной задачей, показать, в каких динамических отношениях друг к другу находятся эти сферы, рассмотренные социологически как единые, в различных исторических телах.

Однако если он, стремясь решить эту задачу, внимательно всматривается в духовно-культурную сферу, то он ощущает нечто странное. Он замечает, что между подлинно культурными частями этой сферы с ее различными аспектами выражения и формами выражения в религии, искусстве и т. д. и общественным процессом вклинивается еще нечто, духовно-промежуточная область, пребывающая в значительно более тесной и отчетливо познаваемой связи с образом и течением общественного процесса, чем подлинные a potiori** явления культуры, возникновение религии, системы идей, периоды искусства и т. д., а именно, интеллектуальный космос, предоставляющий общественному процессу технические средства для его форм и образований и являющийся вместе с тем одной из основ феноменологии культуры. Правильнее было бы сказать: он видит, что воспринятый им вследствие изолирования специальной дисциплины и рассмотренный как единый духовно-культурный процесс в различных исторических телах в действительности по своей сущности, по феномену своего развития, своего развертывания, как и по своему отношению к общественному процессу, — совсем не единство, а двоичность, что в нем в сущности содержатся две совершенно различные стороны человеческого исторического развития, которые неоправданно были объединены в одном воззрении.

При более внимательном наблюдении оказывается, что этот «духовно-культурный процесс» содержит в каждом большом историческом теле троичность, в качестве частей особого целого: во-первых, в качестве глубочайшего «чисто духовного» этого целого развитие сознания населения, которое является подлинным ядром процесса чисто духовного роста и старения исторических и культурных тел, рассмотренных с духовно-культурной стороны. Социолог обнаруживает, что в каждой большой исторической сфере, будь то китайская, индийская, античная, западная, в каждой, которую ему удается тщательно исследовать, развитие сознания типическим образом ведет от примитивных стадий, на которых мир и собственное Я рассматриваются в формах, близких сегодняшним первобытным и полукультурным народам, ко все большему рефлектированию бытия, обнаруживает, как сознание отказывается от тотемных, а затем от мифических представлений или во всяком случае придает им совершенно иное, уже не наивно понятое, а определенное рефлексией значение; как, далее, от чисто эмпирического отношения к миру и к Я происходит переход к научной или по крайней мере интеллектуально оформленной, т. е. определенной какими-либо интеллектуальными абстракциями позициями, как эта позиции развивается и на определенной стадии роста в каждом историческом теле содержится так или иначе рационализированная система понимания мира, которая может и далее развиваться и меняться; однако при этом не только внешнее переживание, «мир», но и собственное Я, его эмоции, его влечения и непосредственные представления «проработаны» и заключены в совершенно определенные, хотя и повсюду различные, формы интеллектуального систематизированного воззрения.

Этот процесс социолог обнаруживает во всех исторических телах, в которых он его наблюдает, тесно связанным с вторым и третьим процессами, также принадлежащими к упомянутому «целому». Во-первых, с растущим духовным господством над природой, которое параллельно интеллектуализированию образа мира и Я представляет собой как бы другую сторону того же развития, интеллектуальное формирование практически-полезного научного космоса, опыта и знания жизни, и по своей тенденции также принимает интеллектуально-систематическую форму. Это, оставаясь в различных исторических телах на самых различных стадиях, также являет собой повсюду замкнутый в себе процесс. И наконец, социолог обнаруживает в качестве третьего духовного, связанного с этим процесса не что иное, как материализацию и конкретизацию этого второго интеллектуального космоса: трансформацию построенной там практической системы знания в нечто совершенно реальное посредством разработки аппарата орудий и методов, принципов организации и т. д., которые формируют существование в конкретные образования. Здесь вся духовная сфера внутри рационализированного развития сознания, проецированная вовне в оба названных значения, непосредственно входит в общественный процесс, обусловливает его определенным образом и этим техническим аппаратом. Короче говоря: социолог видит как нечто совершенно особенное и замкнутое большой, лишь обладающий различными аспектами выражения процесс рационализации существования, который проходит через все исторические тела, участвует в определении их формы, и его излучения затрагивают как внутреннее существование, так и наблюдающее и практическое отношение к внешнему. Этот процесс рационализации обладает собственными законами развития, собственной необходимостью развития и условиями стагнации. Он - несомненно нечто совсем другое, совсем иное сущностное единство, чем возникновение религий, систем идей, художественных произведений и культур, это — большая самостоятельная сфера развития, которая находится в совсем ином отношении к общественному процессу, чем сфера культуры; тот, кто однажды созерцал ее как единство, разделяет прежнее созерцание единства духовно-культурной сферы на «двоичность». Этот процесс интеллектуализации и рационализации, проходящий через исторические тела, и интеллектуальный космос, повсюду им выявляемый, его единство, отражающееся в трех выражениях внутреннего интеллектуального освещения, интеллектуального формирования знания и интеллектуализированного внешнего опосредствующего аппарата; воздействия, формы и образы этого космоса как особую большую сферу исторического процесса, которую надлежит целесообразно отделять в представлении как от сферы общественного процесса, так и от подлинного движения культуры, видеть и исследовать в единстве ее воздействий и своеобразных закономерностей, в историческом и социологическом рассмотрении в целом таким образом до сих пор не изучали7. Я предлагаю называть это процессом цивилизации и принципиально отчетливо отделять его и его сферу как от общественного процесса, так и от сферы движения культуры. Сфера культурного движения также входит в общественный процесс больших исторических тел, но находится в совсем другом отношении к нему, чем процесс цивилизации, в ней господствуют, как будет показано, совсем иные законы развития, ее сущность и ее положение в историческом процессе совсем другие. Я предлагаю в исследовании социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматривать «материальное» в его развитии, то, что мы называли общественным процессом исторических тел, сферу преимущественно естественных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот общественный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивилизации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге задать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в подлинном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействием; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в какой сте

*До и после (лит.).

**Главные (лат.).

III

Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности, как я показал, различны; они обладают совершенно различными формами и законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой они выступают перед нами в общем историческом процессе.

Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллектуально сформированного образа мира и Я — макрокосмоса и микрокосмоса — космоса практически интеллектуального знания и интеллектуального сформированного опосредствующего аппарата господства над существованием) может достигать в различных исторических телах совершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им образу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения, — но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос познания, который в трех названных частях находит лишь различные фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому как построение здания подчинено законам некоей имманентной каузальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается», а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллектуального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсуществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия, которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей системе теоретического знания и к каждому отдельному установлению в области теории познания. Относится оно также и ко всему техническому аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому методическому принципу и средству, открытым в области труда и организации. Законы евклидовой геометрии «существовали», прежде чем они были открыты, — иначе ведь они не могли бы быть открыты; также и коперниканские формулы движения мира, и a priori Канта, поскольку все они «правильно» открыты и формулированы. Совершенно также — паровая машина, телефон, телеграф, топор, лопата, бумажные деньги, разделение труда и вообще все имеющиеся средства, методы и принципы господства над природой и существованием; все это — «предметы» практически интеллектуального космоса нашего существования; все, чем мы уже обладаем, и все, что мы еще обретем, в своей сущности имеется, «предсуществует», прежде чем нам удается ввести его в сознательную сферу нашего существования и заставить нам служить. Общий процесс цивилизации, реализующий весь этот космос и предоставляющий нам все свои «предметы» — к ним относятся и открытия в области чисто духовного мира — лишь открывает и делает нам последовательно доступным уже имеющийся мир. вообще имеющийся для нас, людей, мир. Этот мир, как было сказано, имеется вообще для всех людей, и каждая его часть «предназначается всем». Это становится ясным из того, — о кажущихся отклонениях я сейчас скажу, — что как только предметы этого мира в своей духовной или материальной конкретности открываются в каком-либо историческом теле и вводятся в сознательное существование, они как бы посредством само собой разумеющегося необходимого волнового движения распространяются по всему миру и находят себе применение во всех остальных исторических телах; при условии, конечно, что общественный процесс там достиг достаточного уровня, чтобы принять их, а психическое просветление сознания настолько развито, что способно «увидеть» их — предполагая, несомненно, что вследствие развития средств сообщения они вообще могут быть увидены. Универсальность технических открытий известна. Однако эта универсальность не ограничивается космосом «технической» цивилизации, вещные и духовные предметы которой, ее методы и средства, начиная от умения обрабатывать металлы и использования огня до нынешних средств и методов общения и производства во времена наличия универсальной связи или ее отсутствия всегда более или менее молниеносно, как вследствие электрической вспышки, распространяются по всему миру. Эта универсальность характерна в такой же степени и для космоса интеллектуального познания. Математические, астрономические, естественнонаучные и другие открытия такого рода распространяются иногда, быть может, медленнее, так как их восприятие зависит также о

известными модификациями форм выражения и способов распространения, на чем мы сразу же остановимся, также на удавшееся где-либо выявление новых частей интеллектуально сформированного образа мира и Я, на интеллектуальные результаты освещения сознания, на уяснение в известном смысле внутреннего фронта предсуществующего космоса цивилизации. Феноменология реализации и развития космоса цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющиеся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением чего-то вполне единого. При таком рассмотрении весь исторический процесс во всех своих частях является, собственно говоря, только процессом единого выявления космоса цивилизации человечества, которое происходит со своеобразными связанными с судьбой различных исторических тел перерывами, этапами и разломами. Древняя переднеазнатско-египетская, античная, арабская, сегодняшняя западноевропейская историческая сфера и находящаяся в более слабой связи с ними китайская и индийская, — все они, сколь они ни отличаются друг от друга по своему историческому процессу, своему общественному развитию и движению их культуры, являются в таком рассмотрении только членами, в известном смысле только вспомогательными факторами замкнутого, проходящего через всю историю в логическом строении ступеней выявления космоса цивилизации, сегодня общего для всего человечества.

Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые исторически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделении орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом тысячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только основой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского исторического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европейского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.

Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математическое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, также находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глубинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальнейшее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфере и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынешнего универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им.

Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим достоянием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созерцаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете сознания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и китайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые показывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их.

При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточно полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характера сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носителями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, знание коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятельно вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное значение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности развития.

И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве последовательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на начальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и должно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнительно примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, которые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилизации до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда существенно облегчается тем, что каждое новое историческое тело принимает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускорения субъективного процесса цивилизации, для субъективного интеллектуального прояснения сознания, для господства сознания над существованием. Если, например, античное историческое тело переняло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, принципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астрономию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами существования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произошли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после дорийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование греческого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселения народов для развития сознания и цивилизации этого вначале также «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историческом теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денежного хозяйства и денежного оборота.

Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие развития нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное развитие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъективной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затемнения определенных «пространств», в которые человечество исторически введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается прежнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы цивилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразрушенными исторических регионах сохраняются, служит средством, позволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выявление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и расщепленной последовательности ступеней великого, значимого для всего человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации.

При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользоваться более точным и определенным словом) различных больших исторических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем — зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы практически технической стороны, а в «теоретической» области только связанные с исчислением, необходимые для непосредственного господства над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, денежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса цивилизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о технических открытиях античности); интерес античности был направлен исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вследствие чего в это время были основаны математика, естественные науки, философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведенной с большим успехом познавательной задачей только философское уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все исторические тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «установки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволяют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечеловеческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, когда эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элементами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как, например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда содержится определенная математика, т.е. определенное формирование представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества ставит в различных исторических телах совершенно разные границы содержанию просветления сознания: без «представления о функции», возникшего только в западной сфере, невозможна была бы не только высшая математика, но и вообще все современное западное знание; без представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал бы весь познавательный мир античности; без индийского представления, что физическое чувство — лишь «явление», не возникла бы вся индийская философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следовательно, в нашей терминологии, — выявленные части космоса интеллектуальной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел, значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустовская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с ограниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть может, появление евклидовой геометрии — об этом мы здесь спорить не будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представлено впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходимо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовского» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантовского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» всегда и повсюду следует выбрасывать то, что Кант при проверке формальных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации и тем самым просветления универсального предсуществующего космоса цивилизации, его теоретической и практиче

необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляющим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.

Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных частях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, наличного для всего человечества, выявление его как общезначимого и необходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивилизации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одинаково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически правильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. априорно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилизации. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузальности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть применены правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем предметы носят характер общезначимости и необходимости и распространяются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества.

*Варварских правдах (лат.).

IV

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непередаваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, вавилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распространении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происходит нечто подобное, как, например, при распространении освобождающих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная универсализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она происходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом военной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно распространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценностей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сходной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологическая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще существующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христианстве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализации насильственное расширение исторического тела переплетается с перенесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от восточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претерпевало возрождения (на Западе они назывались реформациями), которые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы называть новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно различным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распространяется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распространения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегодня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «переживания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить посредством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимости и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных исторических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозможно перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от индивидуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историческое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно придать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессанса, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли собой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и содержанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художественные произведения, в полной противоположности открытиям цивилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие исторические тела и другое время, всегда только перенесение их выражения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, которая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением открытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития цивилизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует правда, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. Напротив, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктивности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершенно новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые периоды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезапно происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых душевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы можем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в различные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выражения создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения немифической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверхностным течениям, которые происходят в культуре каждого исторического тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они неповторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущности от построения единого космоса, создаваемого процессом цивилизации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, понятия современного естествознания, и посредством такого их применения создать для нашего сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключительности и неповторимости можно подходить только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении культурных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющейся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо постигаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры.

V

Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое существенное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуализации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсуществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и природой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над природой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех границ, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и необходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, осветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними духовно, а затем и практически8. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борьбе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные математические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элементах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний духовный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявленный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажущееся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих категорий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззрение на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.

Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который представляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.

Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на существование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существования, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, душевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посредством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для прежнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существованием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа9, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над существованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выражению и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобождения». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму данному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спасения.

Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс цивилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы построить ту или иную целесообразную или полезную форму существования. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выразить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему форму как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно данной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предварительные данные о динамическом отношении между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике продуктивности культуры в различных исторических телах.

VI

Общественный процесс различных исторических тел, их социологически созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, проходит различные стадии. Он следует от простых к более сложным формам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает полные перегруппировки общества, расширение и сужение своего горизонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частичные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал формирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность переживания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжающегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повторения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тысячелетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существеннейших факторов, который посредством предоставления новых технических методов формирования существования, новых знаний и горизонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изобретений привести к большим поворотам в нем, к новым формированиям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановившись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его материальному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следовательно, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.

Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего синтеза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посредством нового духовного приведения в связь всех элементов существования), может создать совершенно независимо от материального преобразования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо созданный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообразно поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное преобразование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все факты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духовных космосах цивилизации.

В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, формировать соответственно своей сущности материал существования, который становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования материального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начинается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необходимость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.

Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существование душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагнация культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего душевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего выражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возникают новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это означает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный материал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преобразуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют созданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жизни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, наконец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценности, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наряду с произведениями искусства возникают религиозные системы и системы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жизни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стремление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.

В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следование друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникновение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление великих людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «излома» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выражение, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое значение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее членение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющиеся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления обладающих вечным содержанием эманации культуры с их исключительностью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это становится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в известной степени общая направленность выражения и форма выражения; то, что великие эманации культуры могут в одном случае означать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распространить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеранство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостному восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совершенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).

Задача социологического исследования — выявить типы таким образом сломленного или замкнутого чувства жизни и их стремление выразить себя в различных формах и условиях, установить их связь с материально или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих людей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры, последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или, выражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.

Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще только сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненного чувства период культуры, поскольку он стремится формировать материал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное воздействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизненных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных произведениях — вечные образы объективных форм, в великих людях — личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все это по общественным и духовным каналам во все поры общественного и личностного формирования, переносит на весь материальный и духовный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он в известной степени погружается со своими принципами формирования в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропитывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы душевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каждый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их развитие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных происходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Достаточно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении раннекапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в борьбе со средневековой, душевно-культурно сформированной и фиксированной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на определенной ступени посредством ритуального установления и связывания всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представлениями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование культуры становится действующим в обратном направлении, существенным элементом конкретного образования общества и цивилизации различных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что развитие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой общественный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуальные силы целесообразного господства над существованием. — и посредством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит движение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и формы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают, формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоянно стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается новая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры. Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры находятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкретный характер которой для каждого исторического тела и каждого исторического периода следует пояснять в монографическом исследовании, в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в общих чертах.

Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение культуры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» формирование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в известной степени по их собственным законам и только выражает созерцаемую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до известной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли полностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиозный фундамент создавался только для государства как «полиса», как более близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними душевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выражение ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая своеобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в индийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к подобной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувеличенное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.

Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы цивилизации и их части, могут быть в различных исторических телах и периодах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различно связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.

И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеалистический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, общественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пребывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) разрушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Однако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располагаем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жизни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и предвосхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и современная идея государства; с тех пор не возник ни один новый постулат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.

Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жизненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, более действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаянная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о которых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать подлинным первым объектом принудительного душевного требования, который должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существования, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.

В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным определенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осуществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходящее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это должно быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе ясность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, насколько это возможно в кратких указаниях.

VII

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволюционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под общим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного развития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследования и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс человеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно выявление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни различно именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны процесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», которое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, освобождения, господства разума) или принимает величественную гегелевскую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы посредством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.

Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном счете царство разума, к которое единичный человек должен войти в «свободе сознания», — в сущности не что иное, как именно наш проясненный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все остальное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как элементы своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разумном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в психологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилизации, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит только другую, материально-техническую сторону развития космоса цивилизации, превращает ее к исконный принцип исторического развития, формами выражения которого являются все общественные процессы, а отражением которого — движения культуры. Позитивисты, от их гениальных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматистов, видят линию духовно-научного развития, растущее вытеснение мифических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и научное влияние на строение существования и общества (промышленная система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом цивилизационно-позитивистском образе мира и существования, следовательно, вновь в выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчезает все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассматривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель культуры рационалистическому и полностью организованному космосу цивилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры религиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Последующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся позитивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объективного духа, техническим средствам производства или господства науки над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания: таким образом рационализированный, меркантильный и способный к сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воинственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на установку сознания индивида по отношению к общности: за ранними периодами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуализма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого субъективизма (Лампрехт).

Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его действия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или отражение. Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривается как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания всех этих людей космос цивилизации является в его последней части, появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, последней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии, предсказания или констатации конечного состояния человечества, конечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте считали, как известно, свою эпоху началом осуществления разума, последней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем сегодня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-рационального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалектически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого общественного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно конципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитаторски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и его форм.

Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские, психологические и т. д.. в сущности настолько близки друг другу, что при ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг и друга. Примером может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная, но и содержательная родственность, даже в значительной степени социологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволюция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущности обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимостью образование общей рациональной социальной организации человечества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно обнаружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они являются лишь различными освещениями общих рациональных принципов, формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бытие, в образе которого исчезает все остальное.

Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степени до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по собственной воле, рациональное освещение существования и любые другие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирового разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенденциями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития цивилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь средства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а видели бы в них общие свойства развития и его необходимость, под растущим господством которых пребывает душевное в историческом процессе, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими естественное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсхатологический и цивилизационный рай организации, который они видят, потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» человечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глубокое и последнее в вопросах культуры.

*«Новое христианство» (франц.).

VIII

«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры — нечто совершенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных больших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы своего существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом» формы выражения души различных больших исторических тел на различных ступенях их расцвета и старения.

История — не внутренне связанный процесс с внутренним единством, а область морфологического возникновения, роста и гибели этих больших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят «гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим» стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молодыми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения. Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповторимо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовско-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства, религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это особенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в нашем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по своей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный, обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизационные, а как «культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом, здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивилизация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, поскольку цивилизационное формирование рассматривается и определяется как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города» в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на определенной «гомологической» ступени старения культура должна повсюду переходить в цивилизацию — в «рациональную старческую немощь». Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования жизни и сознательного прояснения существования до известной степени усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как единый процесс, пронизывающий судьбу человечества, существующий всегда с самого начала исторического развития и проникающий в своеобразном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не познается. При этом несомненно правильно видится растущее значение цивилизационного формирования, следующего из просветления сознания. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начавшегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания человечества, объективный космос цивилизации которого должен представлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те факты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной закономерностью, реальность и формы выражения общественного процесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в «морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не только процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старение западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет ее то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во всяком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе. Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из попытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исторических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя реа

IX

Тем не менее не вызывает сомнения, что наше понимание понятия культуры родственно морфологической точке зрения. Для нас все эманации культуры, также лишь символы, неповторимые, не движущиеся к общей цели развития, несравнимые друг с другом и исключительные образы выражения душевного, «души» каждого исторического тела, которая бросает их в мир. Правда, символы, получающие свою форму и в значительной степени содержание своего выражения и от сложившейся в своем синтезе жизненной субстанции, общественной и цивилизационной материальности, в которой эта «душа» пребывает в различных исторических телах в различное время, — которую она стремится превратить посредством символизации, посредством придания им формы культуры в свое «тело». Общественный и цивилизационный материал окружает душу различных исторических тел самим по себе чуждым душе материалом, материальным слоем, которому она в каждое мгновение истории пытается придать свой «лик», или, если это не удается, с которым она, отвращаясь от жизни (великие отрицающие жизнь религии), прощается. Или если предпочтительнее другая картина, — некий материал, материал жизни, проникает по собственным неотвратимым законам в душу и требует от нее, чтобы она воспламенила его и придала ему культурный образ. Это — задача культуры каждого времени и сущность движения его культуры, которое, мы вновь повторяем это, зависит главным образом не от «самораскрытия души исторических тел», а от совсем иных факторов. И по этому воззрению может происходить самораскрытие души различных исторических тел, рост, расцвет и старение. Однако все это нельзя рассматривать как происходящее само по себе, беспричинное. Оно зависит от созданного процессом цивилизации последовательного озарения человечества субъективной стороной процесса цивилизации, прояснения сознания жизненной субстанции различных народов, от в ходе их следующего друг за другом вхождения в него. Это вхождение в процесс цивилизации предоставляет народам различных исторических тел периоды молодости, непроясненности, неведения очень различного характера и различной длительности в зависимости от типа, места и времени их вхождения в этот космос. Оно устанавливает для них периоды их душевного пробуждения при совершенно различных условиях в окружении совершенно различных предоставленных уже космосом цивилизации психических и физических объектов. Оно совершенно различным образом ведет их в периоды расцвета сознательного продуктивно формирующего душевного господства над существованием и совсем не везде к одинаковому или вообще каким-либо образом определяемому старению. Напротив: так же, как этот процесс развития сознания и душевного роста обусловлен характером, местом и временем вхождения в общечеловеческий космос цивилизации, как он получает в зависимости от этого темп своего развития, возникновение его начальных и средних ступеней, он и в своем дальнейшем развитии (как покажет наше культурно-социологическое исследование различных исторических тел) одновременно обусловлен также совершенно различным продвижением и совершенно различной структурой общественного процесса; тем, остаются ли сначала в данном историческом теле полностью или частично не обладающие сознанием слои, которые поднимаются лишь в процессе роста и в них вновь совершается развитие сознания (как последовательно поднимавшиеся на Западе слои клириков, рыцарей, бюргеров, рабочих и т. д.); наступает ли одновременное общее прояснение вообще принимаемого во внимание населения, как в классической древности (одноступенное развитие!); или фиксированное общественное и духовное членение стоящих друг над другом слоев следует из динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов, как в Индии и т. д. Душевный процесс просветления, роста и старения со всеми проявлениями его культуры и возможностями находится, следовательно, для нашего исследования как и все остальное, в рамках упомянутой обоюдной динамики общественного, цивилизационного и культурного процессов. Поэтому в различных исторических телах точки его отправления совершенно разные. (Арабская историческая сфера началась вследствие типа

исторический процесс (более или менее изолированное существование, как в Китае и Индии, или связь с различными телами и в конце концов, быть может, мировая экспансия, как в античности, у арабов и сегодняшнего Запада) в совершенно различном, абсолютно не допускающем схематизации конечном состоянии. Все это, следовательно, «судьбу» культур, как и фазы и формы выражения «движения» культуры в различных телах, следует объяснять в рамках рассмотрения, никогда не теряющего из поля зрения общий процесс исторического развития человечества, посредством толкования, которое, как теперь следует без дальнейших объяснений понять, должно происходить в трех плоскостях и тщательно разделяться на три части.

Такое толкование должно, во-первых, просто принимать нечто, не пытаясь как-то расчленить или объяснить его; а именно специфичность душевного, «живущего» во всех больших исторических телах и все время стремящегося к выражению в рамках их общей судьбы. Это душевное в его специфике может быть постигнуто только «вчувствованием» в области культуры тем, кто способен к такому вчувствованию, может быть схвачено, постигнуто в своей сущности, истолковано и выявлено как специфическое «ядро» данной культуры в каждой объективации. Для социолога, во всяком случае применительно к здесь преследуемым целям, это — нечто, чего ему касаться не следует, толкование и передачу чего он предоставляет более тонким исследователям; так же как толкование и передачу глубочайшего смысла и сущности всех великих объективации культуры вообще.

Для него важно второе, совершенно противоположное, а именно «движение на поверхности», которое это «ядро» создает в своей борьбе с внешним жизненным материалом. В этом движении на поверхности социолог должен констатировать типическое и повторяющееся, следование эманации друг за другом, распад сторон и форм выражений, типичную периодичность, характер и форму стадий, следовательно, «ритм движения культуры»; причем, конечно, по возможности во всех допускающих анализ телах истории и культуры. В своем анализе он должен всегда задаваться вопросом, в какой степени констатируемая типика связана с развитием материального и интеллектуально-цивилизационного слоев, окружающих душевное «ядро», с общественным процессом и процессом цивилизации, т. е. следует из ситуаций, из характера жизненного синтеза, в который они вводят душевное ядро. Социолог должен индуктивно представить здесь, руководствуясь данной нами динамикой различных сфер, общую формальную типику движения культуры в качестве социологически объясненного поверхностного движения в развитии культуры.

Затем он может попытаться, в-третьих, проникнуть глубже и задать вопрос о подлинной судьбе «душевного ядра» в этом движении. Он может проследить душевное ядро различных исторических тел в его развитии внутри общественного процесса и процесса цивилизации. Может рассмотреть содержательные «повороты», в которых оно «борется» со своей «судьбой», предопределенной ему в общественном процессе и процессе цивилизации. Социолог может, пожалуй, пролить свет на то, как в этой борьбе и этих «поворотах» появляются великие люди, возникают великие «эпохи», течения культуры и течения, идущие в противоположном направлении, становятся отчетливыми великие вещные линии истории культуры. Быть может! Социологу следует по крайней мере сделать такую попытку. Этим он наполнит формальную социологическую поверхностную типику движения культуры социологически объясненным вещным содержанием и одновременно проложит мост к толкованию содержат/и и понимающему схватыванию сущности великих объективации культуры и тех явлений, толковать которые в их глубочайшем смысле не есть, как было сказано, его задача. Однако он может таким образом по-своему создать для их понимающего схватывания среду, создать социологическую решетку и чаши, в которых будут лежать золотые шары истории культуры; в них они могут быть лучше увидены и, быть может, в своей сущности легче поняты, чем посредством «вчувствования» в них «в пустом пространстве». Этим он уже почти выйдет за пределы чисто социологического исследования. Однако, если он достигнет этого, он, в свою очередь, поможет нам найти то, к чему мы главным образом стремимся в познающем понимании культур: их душевное возрождение в нас.

К этой задаче автор попытается подойти в дальнейших работах с помощью тех ограниченных средств, которыми он располагает, не будучи честолюбиво уверен в том, что ему удастся дать в каком-либо решающем пункте окончательный результат.

Примечания

1 Как, например, Шпенглер в своей книге «Закат Европы».

2 Труды Второго конгресса социологов, октябрь 1912.

3 Следует заметить, что это понятие не введено Шпенглером, а высказанно или невысказанно лежит в основе всей новейшей историографии. Так же, как «молодость» и «старение» тел уже с давних пор являются само собой разумеющейся составной частью этого воззрения.

4 Несмотря на блестящие работы прежде всего Якоба Буркхардта и некоторых других.

5 Более широкие исследования, такие, например, как работы Макса Вебера и Трёльча в области истории религии и в известной степени «спонтанные» подходы, обнаруживаемые в множестве новых исследований различных областей культуры, не остаются здесь вне внимания.

6 Ясно, что здесь речь идет об основных вопросах материалистического понимания истории. Однако постановка вызывающих там «интерес» вопросов не ведет к объяснению решающих категорий этого воззрения.

7 Сколь ни много точек соприкосновения в сказанном здесь с рассуждениями Макса Вебера в его статьях по социологии религии, его точка зрения все-таки иная: показать здесь отличие ее от нашей, к сожалению, невозможно.

8 Это сказано без того, чтобы мнения Бергсона этиологически или гносеологически принимались или отвергались в рамках их философской постановки вопроса.

9 Протест Гегеля против переоценки рассудка ничего не меняет в его фактической связи с этой установкой вследствие его понятия о господствующем над всем разуме.

Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Weber А. Prinzipielles zur Kultursoziologie. (Gesellschaftsprozess, Zivilisationsprozess mid Kulturbewegimg)//Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tubingen, 1920. Bd. 47, Heft 1. S. 1-49.

На русский язык переводится впервые.