Альберт Ханс

ТРАКТАТ О КРИТИЧЕСКОМ РАЗУМЕ

К оглавлению

Введение.
Рациональность и ангажемент

Вскоре после Второй мировой войны компетентные наблюдатели философской сцены стали говорить о трех относительно замкнутых и географически легко определяемых областях философского мышления, среди которых вряд ли устраивались дискуссии, поскольку в них доминировали направления, которые уже по своему духу настолько различались, что, наверняка, почти исключалось взаимопонимание [1]. В англосаксонской среде окончательно утвердились аналитические направления философии, а кто даже не пытался приложить никаких усилий, чтобы набросать мало-мальски дифференцированную картину, предпочитал говорить о господстве позитивизма. В западной континентальной Европе и в регионах ее влияния одержали верх герменевтические направления, представленные прежде всего экзистенциализмом. А в сферах советского влияния восторжествовала та форма диалектического мышления, которая именуется обычно ортодоксальным марксизмом. За возникновение этой ситуации ответственность возлагалась на политическое развитие в такой значительной мере, что многие стали усматривать в этом подтверждение правильности тезиса о единстве бытия и мышления. Конечно, при более тщательном рассмотрении можно было бы установить, что характеристика ситуации на самом деле не исчерпывалась выделением трех кажущихся типичными концепций: позитивизма, экзистенциализма и марксизма, однако существование трех относительно изолированных сфер влияния с присущей им внутренней дискуссионностью, в которой, по меньшей мере, проявилась их основная тенденция, вряд ли отрицалось. Сущностное различие этих трех сфер влияния стало очевидным уже в фундаментальном понимании возможностей и задач философии. В соответствии с их претензией на нейтральную и объективную философию, с которой выступили преимущественно аналитические техники, противостояли, с одной стороны, субъективизм, связанный с герменевтическим методом, а с другой — осознанно пристрастное и политическое мышление, утверждавшее, что с помощью диалектического метода можно разрешить все существенные проблемы.

1 Об этом см.: Mora Jose Ferrater. Die drei Philosophien, in: Der Monat, 105, 1957.

Но со временем в характерной до этого изоляции образовались повсюду бреши, мышление пришло в "движение, и оказалось, что дискуссии, вышедшие за прежние границы, не только возможны, но при определенных обстоятельствах даже представляют особый интерес. Известно, что некоторые течения, причисляемые, как правило, к различным

направлениям, обнаруживают общие черты, о которых прежде и не догадывались, и что типологии, которые до сих пор обычно принимались, являются отчасти весьма сомнительными. То, что до сих пор клеймилось в немецкоязычной среде со стороны поборников издавна укоренившихся мнений как «позитивизм» и считалось, по сути, несущественным, оказалось столь дифференцированным спектром мнений, что пришлось признать собственную точку зрения независимой от общепринятой глобальной типологии и дифференцировать ее. Так, весьма влиятельная в англосаксонских странах философия позднего Витгенштейна обнаружила в некотором отношении поразительное сходство с инспирированным Хайдеггером герменевтическим мышлением. В обоих способах мышления прослеживаются позитивистские тенденции, явно указывающие на их отличие от критического рационализма Карла Поппера, который у нас в полемическом плане все еще до сих пор обозначается как «позитивизм». Однако некоторые формы марксизма, иногда отвергаемые в Германии как ревизионистские, — и не только в ее восточной части, — сами дистанцируются от англосаксонского мышления, например, взгляды Лешека Колаковского, обнаруживают весьма интересное соответствие с критическим рационализмом, а, с другой стороны, — и сходство с герменевтическим мышлением.

Но несмотря на такое сходство и готовность рассматривать иные точки зрения, по меньшей мере, как дискуссионные, здесь все еще господствует, по сути, то, что сегодня можно было бы назвать «немецкой идеологией», мышление, которое определяется прежде всего Гегелем и Хайдеггером и вряд ли принимается во внимание все, что нельзя уложить в рамки этих двух концепций. К тому же у нас есть все основания рассматривать утрированные притязания, которые связаны с идеей осуществленного Хайдеггером решающего поворота, в совершенно ином свете, если мы вынуждены констатировать, что господство данного стиля философствования в значительной мере способствовало тому, что мы не воспользовались результатами современной теории познания и забыли о немецких истоках этого направления, окончательно оформившегося в 20-х — нач. 30-х гг. Возврат к Гегелю, отчасти понимавшийся после Второй мировой войны как преодоление Хайдеггера, видимо, облегчает разговор с Востоком, во всяком случае, он не способствует наверстыванию упущенного и нашему дальнейшему продвижению. А пристальное внимание к Витгенштейну лишь на том основании, что оставленные им после себя произведения и работы его оксфордских и других учеников обнаруживают в себе, как оказывается, стиль мышления, используемый герменевтическим мышлением, приводит скорее к тому, что мы сами уверовали в то, во что должны были усомниться, чем к самоосмыслению, которое в конечном итоге заставляет нас усомниться в связанном с ходом мышления и формулируемом нами недостаточно ясно на языке эзотерического жаргона — будь это подлинность, овещнение или отчуждение — в правомерности требования поиска первоначала, поскольку оно не поддается рациональной аргументации.

Что касается ставшей нам теперь доступной философии позднего Витгенштейна и берущего свое начало от нее философского направления, то мне представляется, прежде всего, важным то, на что у нас до сих пор мало обращали внимания. Это направление, ограничивающее философию анализом языка, есть по своей сути философский дескриптивизм, — подобно феноменологически выраженному дескриптивизму Хайдеггера, — далекий от объяснения и критики и включающий в себя тезис о нейтральности, в соответствии с которым философия превращается в эзотерическое и бесполезное для прочего мышления и общества занятие. Если находиться под сильным впечатлением того факта, что экзистенциализм обычно придает большое значение выбору и личному ангажементу, то было бы трудно разуметь, почему многие, обязанные Хайдеггеру, представители герменевтического мышления одновременно столь очарованы и Витгенштейном. Однако уже давно справедливо обращалось внимание на то, что опустошенность человеческого существования и содержательная неопределенность ангажемента, которому в этой философии придается большое значение, правда, лишь дескриптивно, фактически обстоят так, что те или иные оценки остаются открытыми [2]. Поэтому философия ангажемента на самом деле вовсе не так уж далеко отстоит от аналитической нейтральности. Впрочем, эта нейтральность, несущая в себе уже обсуждавшиеся отчасти в аналитической мысли консервативные черты, вырождается в рамках вопрошающего разума герменевтиков, в котором критическая дистанция иногда сознательно и явно дезавуируется как традиция, в квазитеологическое мышление, которое ориентировано на чувственные очевидности и не редко открыто симпатизирует догматическо-апологетическим претензиям теологии. Здесь, как и там, снижается под влиянием весьма странного, относящегося к философскому мышлению, тезиса о невмешательстве, критический импульс этого мышления. Наука и мораль, религия и политика предоставлены самим себе и могут домогаться автономии, которой никогда им не могло дать обязанное Просвещению мышление. Но это философское самоограничение, как справедливо отмечалось, имело не меньше практических последствий, хотя бы потому, что оно как там, так и в собственной сфере все же оберегало рациональное мышление, а в других областях содействовало распространению иррационализма. Но если последствия нейтральности имеют такой характер, то необходимо задаться вопросом: не следует ли в данной ситуации отдавать предпочтение философии, не боящейся открытого и содержательно определенного — а при некоторых обстоятельствах даже политически структурированного — ангажемента, как это имеет место, например, в марксистском мышлении. Но вместе с этим сразу же встает и второй вопрос: совместимы ли и как вообще совместимы друг с другом рациональность и ангажемент. по сути, проблема, затрагивающая связь познания и решения.

2 Об этом см.: Topitsch Ernst. Soziologie des Existenzialismus, Merkur VII., Jg. 1953, S. 501 ff.

С возникновения охарактеризованных выше двух влиятельных философских сфер, если не учитывать сферу марксизма, в западной мысли создалось, хотя, может быть, и редко полностью осознаваемое, но все-таки очень сильное впечатление, что рациональность и ангажемент по существу несовместимы, познание и решение принадлежат к различным областям, не имеющим никаких существенных точек соприкосновения. Экзистенциальные проблемы, так часто считается, не обсуждаются рационально, поскольку они нуждаются в адекватных решениях, которые не могут поставляться калькулирующим рассудком. С другой стороны, хотя в области познания, видимо, и имеет место рациональный анализ, но никакие решения и никакой ангажемент и решаемые таким путем проблемы, очевидно, не имеют ео ipso [3] никакого экзистенциального значения. В то время как сторонники аналитического и герменевтического разума не редко формулируют концепции, сходные с такого рода тезисами, то сторонники диалектического разума столь часто уверены в совместимости познания и ангажемента, что в их мышлении политическая точка зрения иногда непосредственно — можно сказать: неожиданным образом, вовсе не столь диалектически — выводится из философской концепции.

3 Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Несомненно, существуют связи между познанием и ангажементом, между рациональным мышлением и экзистенциальным выбором, между философией и политикой, но они не столь просты, как они часто представляются ангажированным мыслителям. Определенные виды ангажемента коррумпируют рациональное мышление, вследствие чего не вносят никакого разумного вклада в решение проблем, идет ли речь о когнитивных, этических или социальных и политических, или даже религиозных проблемах. Существует тотальный ангажемент, который устраняет или, по меньшей мере, препятствует непредубежденному поиску истины и критическо-рациональному мышлению и в конечном итоге — независимо от того, выступает ли он под именем веры и божественной власти, под именем истории или разума — чреват постоянно тоталитарными последствиями. Не все, кто признают правильным такой ангажемент, видимо, осознают это, однако многие могли бы это знать, поскольку они знакомы с историей. Для меня не важны определения временного исторического тоталитаризма, предназначенные для разграничения секуляризованных политических религий и пронизанных ими институциональных структур как выродившихся явлений от политическо-религиозных традиций христианской Европы, поскольку история знает немало тоталитарных безобразий, творившихся от имени христианства вплоть до новейшего времени. Напротив, речь идет здесь о том, чтобы связать друг с другом с определенных структурных точек зрения католицизм, кальвинизм, коммунизм и фашизм, не потому, например, что все эти с исторической точки зрения очень сложные явления были однотипными или даже равноцен-

ными, а потому, что в них была и остается действенной прямая противоположность постулируемой в аналитическом мышлении нейтральности: слепая пристрастность, веропослушание, некорригируемый ангажемент. Следовательно, здесь имеют место структурные сходства, но не такие, что ими можно пренебречь как несущественными, сходства, представляющие не только психологический или социологический, но и теоретико-познавательный, этический и социально-философский интересы. Эти черты должно признать, независимо от различных симпатий, которые они могут вызвать.

Многие, кому следовало бы раскрыть данные сходства и связи, упускают часто это из виду, иногда из-за легко понятных «экзистенциальных» соображений, но чаще всего потому, что они хотели бы утвердить свой тип тотального ангажемента как нечто совершенно отличное от других вариантов, в частности, потому, что содержащиеся в их мышлении утопические компоненты приводят их самих и других к заблуждениям. Данный ангажемент должен, если он превращается в коллективные действия, иметь принципиально иного рода последствия, чем те, что известны нам из истории. Но на самом деле это — романтическо-иллюзорное мышление, даже если оно пропагандируется с философских и теологических кафедр и охотно воспринимается недовольными, ибо они верят, что с его помощью можно ясно отразить ситуацию, не прибегая к предметно-рациональному анализу, а тем самым и не учитывая социальные издержки пропагандируемых ими действий. Благоговение перед священной утварью приводит нередко, как нам известно, к фанатизму и нетерпимости, к дьяволизации противника и, в конечном итоге, к террору и насилию. Тотальный ангажемент, даже если для поддержки его требований и притязаний используется диалектический или критический разум, ни в коем случае не может спасти нас от иррационализма. Распространению последнего могут содействовать стоящий за требованием нейтральности аналитический или передаваемый через соответствующие традиции герменевтический способы мышления, хотя бы потому, что они сами есть лишь одна из форм этого иррационализма.

Однако нет необходимости выбирать между полной нейтральностью и тотальным ангажементом, если готовы допустить другую возможность, позволяющую соединить друг с другом рациональность и ангажемент, а именно: критический рационализм, как он представлен, прежде всего, в философии Карла Поппера и в схожих с ним философских концепциях. Этот новый критицизм, преодолевающий нейтральность аналитического мышления и противостоящий тотальному ангажементу теологического и квазитеологического способов мышления с их антилиберальными включениями критического ангажемента в рациональное мышление и в беспристрастный поиск истины и открытых решений проблем, которые могут пересматриваться при определенных обстоятельствах в свете новой точки зрения, связан фактически со старой традицией. Она восходит к греческой античности и приобретает вновь значение в эпоху зарождения естествознания Нового времени, а в период Просвещения на некоторое время пронизывает общее сознание, но, начиная с XIX столетия, была прервана тяготами, вызванными вторжением новых иррационализмов.

Данную книгу следует рассматривать как исследование, которое освещает современную проблемную ситуацию с точки зрения этого критицизма и стремится вскрыть его последствия для решения когнитивных, нравственных и политических проблем. Этим объясняются характерные для настоящего издания оппозиционность и полемический акцент, которые я, как видно будет далее, ничуть не пытался скрывать. Они направлены против философии, пытающейся защищаться от открытого ангажемента тем, что ограничивается анализом существующего, против той «чистой» философии аналитического или экзистенциалистского направлений, которая довольствуется описанием явлений и, в лучшем случае, придает ничтожное значение критическому мышлению. Кроме того, они направлены против философии, обремененной тотальным ангажементом, претендующим на надежное обладание истиной. Потому в нем прослеживается тенденция трансформироваться в радикальное мышление по схеме: друг-враг, политические последствия которого всегда оказывались катастрофическими.

Критический рационализм такого рода не может ограничивать рациональность сферой науки, а также технико-экономической сферой, для которых обычно признают ее полезность. Он не может снизойти до того, чтобы остановиться перед какими-нибудь границами, ни перед границами научных дисциплин, ни перед границами социальной области, у которых, видимо, выработан иммунитет от рациональной критики благодаря обычаям и традициям или сознательной защите. Против всех нейтрально-аналитической, консервативно-герменевтической, догматическо-апологетической и утопическо-эсхатологической тенденций, прослеживающихся сегодня в философском и теологическом, а также часто и в научном мышлении, он (критический рационализм. — И. Ш.) выдвигает критическую модель рациональности, которая совершенно однозначно может именоваться диалектической. Разумеется, диалектической не в том смысле, как она понимается философами, находящимися под влиянием гегелевского мышления, философами, пытающимися нас уверовать в том, что «сама вещь» движется в своих рефлексиях, в то время как другие люди высказывали бы одни мнения.

Я предпринял попытку раскрыть с позиций представленной здесь точки зрения связь между всеобщей познавательной проблематикой (главы I и II), проблемой морали (глава III), проблемой идеологии (глава IV), проблемами, которые ставит перед нами современная теология (глава V), проблематикой смысла, акцентированной герменевтикой и аналитикой (глава VI), наконец, проблемами политики (глава VII), в отношении которых также с критицистской точки зрения делаются определенные выводы. Дело вовсе не обстоит так, как часто можно услышать в немецкоязычной среде со стороны критиков этой философской концепции, что она

подвержена ограничениям, которые сделали невозможным рациональное обсуждение ею определенных проблем. Кто рассуждает таким образом, скорее демонстрирует, какие с его точки зрения возможны альтернативы по отношению к предложенному здесь способу философствования. Для критицизма критика познания и идеологии, критика морали, религии и социальная критика также тесно связаны друг с другом. Каким образом — будет показано в предстоящем исследовании.

Глава I
Проблема обоснования

§ 1. Поиск надежных оснований

Кто заводит речь о том, чтобы понять сущность познания или отграничить подлинное познание и истинное знание от простых мнений, предположений или субъективных представлений, тот в целом вскоре сталкивается с проблемой, считающейся обычно одной из центральных — если даже не центральной — проблем учения о познании: проблемой обоснования. Прежде всего, для наук эта проблема, по-видимому, имеет большое значение, поскольку ведь по своим методам и результатам они считаются образцовыми для человеческого познания вообще. Они производят знание, в отношении которого утверждается, что оно — системнее, чем знание обыденное, с методической точки зрения лучше защищено и особенно хорошо обосновано, а потому должно предпочитаться обыденному знанию. Кто соглашается с этими утверждениями, для того напрашивается вопрос о фундаменте нашего знания вообще и тем самым оказывается, что проблема обоснования ставится весьма основательным образом.

Чтобы понять эту проблему, — вопрос об основаниях нашего знания, — можно, например, исходить из ситуации, характеризующейся следующим образом. Если мы стремимся к познанию, то, очевидно, хотим получить истину о характере каких-либо реальных связей. Стало быть, хотим выработать истинные убеждения об определенных областях, частях или фрагментах реальности. При этом кажется совершенно естественным, что мы стремимся удостовериться в том, истинно ли также то, что предполагалось, и такая достоверность, вероятно, может быть лишь тогда достигнута, когда у нас есть фундамент для нашего знания, а это значит: если мы можем это знание обосновать так, что оно вне всякого сомнения. Оно выглядит так, как если бы истина и достоверность человеческого познания были тесно связаны друг с другом. Следовательно, с поиском истины, истинных мнений, убеждений или высказываний, — а тем самым и истинных теорий, — видимо, неразрывно связан поиск надежных оснований, поиск абсолютного обоснования, а стало быть, и поиск оправдания наших убеждений, поиск архимедовой опорной точки для области познания [1].

1 Об этом см.: Descartes Rene. Meditationen uber die Grundlagen der Philosophic (1641), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1959, S. 43: «Я буду продолжать идти этим путем до тех пор, пока не сумею убедиться в чем-либо достоверном — хотя бы в том, что не существует ничего достоверного. Архимед искал всего лишь надежную и неподвижную точку, чтобы сдвинуть с места всю Землю; так же и у меня появятся большие надежды, если я измыслю даже самую малую вещь, которая была бы надежной и несокрушимой». — [Русский пер.: Декарт Р. Размышления о первой философии... // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 21.] — Это стремление к достоверности, надежному основанию явно выражено и у других философов; см., например: Fichte Johann Gottlieb. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1956, S. 11 ff. [Русский пер.: Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. Спб.: Мифрил, 1993. С. 73—81.], или работы Гуго Динглера.

В идее абсолютного обоснования, предполагаемой в ходе поиска архимедовой опорной точки познания, явно связаны друг с другом возможность познания реальности и возможность установления истины, следовательно, доступность и разрешимость истины. Они связаны, в частности, таким образом, что просматривается определенный способ решения методологических проблем. Чтобы его обозначить, было бы целесообразно обратиться к так называемому закону достаточного основания (принцип разумного основания), который в старых книгах по логике часто трактуется как основной закон мышления — аксиома логики [2]. Между тем он изъят как таковой — как логическая аксиома — из учебников по логике. Трудно также себе представить, как можно было бы сегодня туда его включить и придать ему подобающую содержательную форму. Он был бы, по меньшей мере, нефункциональным или даже вредным. Но если мы формулируем этот закон как методический принцип, то получаем тем самым основоположение, которое с некоторым правом можем понимать как всеобщий постулат классической методологии рационального мышления, как основополагающий принцип той модели рациональности, которая, как представляется, господствовала в класси-

2 Как известно, этот закон играет существенную роль в мышлении Лейбница; об этом см.: Leibniz Gottfried Wilhelm. Monadologie (1714), Reclam-Ausgabe, Stuttgart 1954, где в §31 и § 32 принцип противоречия и принцип достаточного основания представлены как два значительных принципа, на которых основывается применение разума: «...принципе противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному...» и «на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». [Русский пер.: Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль. 1982. С. 418.] Как видим, здесь тесно связаны два утверждения, одно касается фактов, другое — высказываний. На значение этого различия указал, прежде всего, Артур Шопенгауэр; об этом см. его диссертацию: Uber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande (1813, 2 Aufl. 1847), Meiner-Ausgabe, Hamburg 1957, S. 13 ff.; [Русский пер.: Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. С. 10-12.]; о его значении как «основы всех наук» см. там же. С. 9. — Потому есть основание проводить в узком смысле различие, по меньшей мере, между реальным основанием (=причиной) и основанием познания, а вместе с тем одновременно и между принципом казуальности и принципом достаточного основания. Последний представляет для нас здесь интерес, ибо речь идет об обосновании нашего знания.

ческом учении о познании: постоянный поиск достаточного обоснования всех твоих убеждений [3]. Сразу видно, что данный принцип достаточного обоснования может распространяться непосредственно от теоретических на моральные и политические убеждения, короче: на утверждения всякого рода, если только готовы принять решение не ограничивать преднамеренно применение этой модели рациональности одной определенной областью. Кто стремится к достоверности, тому требование сведения всех убеждений, — nota bene*: не только познавательного плана, но и других убеждений, например, убеждений нормативного характера, — прежде всего, к надежным основаниям представляется само собой разумеющимся, поскольку он не сталкивается с вытекающими из этого принципа трудностями. Потому он готов признать, что лишь достаточно обоснованные высказывания могут претендовать на всеобщее признание. Только апелляция к предполагаемой этим требованием архимедовой опорной точке мышления создает необходимую для достаточного обоснования достоверность. Разумеется, тут же встает здесь и вопрос: можно ли и как возможно разрешить в сфере мышления архимедову проблему, так как для своего применения принцип достаточного обоснования предполагает решение этой проблемы.

3 В своей книге: AbriB der Logik, Berlin 1958 (в первой главе второй части: О способах и необходимости обоснования законов, § 11: Закон достаточного основания, С. 72) Казимир Айдукевич указывает на то, что закон может формулироваться как постулат. В таком случае он тождествен требованию критического мышления, противостоящему всякому типу догматизма. Мы увидим в дальнейшем, что данный тезис проблематичен.
* Nota bene (лат.) — заметь хорошо. — Прим. пер.

Если можно осуществить эту методическую идею в области познания или в какой-либо ее части, то ясно, что для данной области поиск истины имел успех, что, стало быть, достигнуты истинные убеждения. Но то, что не согласуется с ними, — это значит: с соответствующей истинной точкой зрения — несовместимо с ними, должно быть поэтому не только необоснованным, но, более того, ошибочным. Тем самым процесс познания для этой области кажется завершенным. Проблемы решены; на их решениях учатся, они распространяются и применяются, при этом их нельзя снова поставить под сомнение. Отсюда, как мне кажется, следует более обширный методический принцип рационального мышления, а именно: требование добиваться, в зависимости от обстоятельств, для данной области истинной концепции, правильной теории, а потому отвергать все возможные альтернативы, так как к истине, видимо, могут привести лишь ошибочные альтернативы. Как представляется, вообще мышление альтернативами совместимо с идеей истины. Стало быть, постулат достаточного обоснования, видимо, тесно связан с более обширным принципом: постулатом теоретического монизма. Для принимаемой во внимание области мышления или анализируемого фрагмента реальности должна создаваться и достаточно обосновываться истинная теория, так что ее истина может быть известной. Этой концепцией ра-

ционального мышления, вероятно, инспирирована классическая теория познания, но не только она. То есть, речь никоим образом не может идти о преодолении между тем этого фундаментализма во всех областях мышления. Напротив, и по сей день он более или менее образует основу многих методологических концепций в философии, науках и социальной практике, не всегда выказывая себя открыто. Они часто различаются по многим частностям, прежде всего, в своих ответах на вопрос: как выглядит достаточное обоснование в частности, в то же время они единодушны в своем основном принципе: в требовании достаточного обоснования, фундамента познания и деятельности.

§ 2. Принцип достаточного обоснования и трилемма Мюнхгаузена

Вопрос о том, как выглядит достаточное обоснование, должен, как представляется, вводить в науку, принимаемую во внимание в первую очередь, когда речь идет об оценке значимости ее аргументов: в логику. Мы можем предположить, что логические выводы играют существенную роль при обосновании высказываний любого вида. Однако проблему логического следования можно рассматривать как центральную тему формальной логики [4]. Она дает нам сведения о том, как выглядит правильный дедуктивный аргумент и из чего он состоит. Здесь следует вкратце остановиться на этом.

4 Об этом см.: Popper Karl R. New Foundations for Logic, Mind, Vol. Ш, NS, № 223, 1947, S. 193 ff.
5 Об этом см., например: Carnap Rudolf. Einffihrung in die symbolische Logik mit besonderer Beriicksichtigung ihrer Anwendungen, Wien, 1954, S. 20 и далее. Значение содержания высказываний для построения нашего научного познания было разработано уже Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung, Wien, 1935, 2., erweiterte Auflage, Tubingen 1966. [Русский пер.: Поппер К. Р. Логика научного исследования // Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс, 1983.]

Правильный дедуктивный аргумент — логический вывод — представляет собой последовательность высказываний, посылок и выводов, между которыми существуют определенные логические связи, а именно: в зависимости от обстоятельств вывод можно дедуцировать с помощью логических правил из соответствующих посылок. При этом «посылки» и «заключение» понимаются как относительно дедуктивные понятия. Они выполняют логическую роль соответствующих высказываний в рамках определенной последовательности связей, но не относятся к этим высказываниям «в себе». Для нашей цели — то есть в контексте нашей проблематики обоснования — представляют интерес некоторые простые связи, известные из формальной логики:

1. Посредством логического вывода никогда нельзя получить содержание [5]. Поле действия рассматриваемых высказываний в дедукции соответственно расширяется или остается тем же. При этом их содержание с точки зрения информации уменьшается или остается тем же. Посредством дедуктивного метода можно в известной степени вывести из множества высказываний только ту информацию, которая уже содержится в них. Такой метод предназначен для того, чтобы «использовать в корыстных целях» множество высказываний, а не для производства новой информации. Это значит, между прочим, что из аналитических суждений не выводимы никакие содержательные высказывания. Но, пожалуй, наоборот, из содержательных высказываний выводимы аналитические суждения, так как они выводятся из любых высказываний. Но сам факт логического выведения суждения из информативных высказываний еще ничего не говорит о его собственном содержании. С другой стороны, из контрадикторных высказываний выводимы всегда любые высказывания [6].

6 См.: Сатар Rudolf. The Logical Syntax of Language, London 1937, S. 184, Theoreme 52,7 und 52,8.

2. Правильный дедуктивный аргумент ничего не говорит об истинности его составляющих, то есть, точнее: в такого рода аргументе все его составляющие могут быть ложными, а также могут быть ложными все или часть посылки (посылок) и истинными или ложными выводы. Не может иметь места только один случай: из истинных посылок не могут следовать ложные выводы. Следовательно, если все посылки — истинны, то истинны также в каждом случае и относящиеся к ним выводы. Иными словами, правильный дедуктивный вывод гарантируется только:

а) переносом позитивного значения истинности — истины — от множества посылок к заключению; а тем самым также;
б) обратным переносом негативного значения истинности — лжи — от заключения к множеству посылок.

3. К неправильному дедуктивному аргументу приводит ложное заключение, не дающее никаких таких гарантий. Потому для составляющих аргумента здесь не исключаются никакие комбинации позитивного или негативного значений истинности. Таков наш экскурс в логику.

Теперь вернемся к проблеме обоснования. Какую роль здесь может играть логический вывод? В соответствии со сформулированным выше принципом мы можем исходить из того, что цель процесса обоснования в каждом случае должна состоять в обеспечении истинности соответствующих высказываний, а тем самым и высказываний, в которых они формулируются. Но истина — позитивное значение истинности — может быть экстраполирована посредством логического следования. Следовательно, напрашивается сама собой идея достичь логическим средствами,

т. е. с помощью логических выводов, обоснования убеждения — множества высказываний или системы высказываний — путем апелляции к достоверным — а тем самым и несомненным — основаниям, а именно так, что все составляющие данного множества высказываний следуют из этого основания посредством логических выводов.

Однако если принимать всерьез наш принцип, то тут же возникает следующая проблема: если для всего требуют обоснования, то нуждаются в обосновании также и знания, к которым сводится каждый раз подлежащая обоснованию точка зрения — или соответствующее множество высказываний. Это ведет к ситуации с тремя неприемлемыми альтернативами, то есть к трилемме, которую я по аналогии, возникающей между нашей проблематикой и проблемой, которую пытался однажды решить известный лгун — барон, хотел бы назвать трилеммой Мюнхгаузена. Очевидно, здесь имеет место только выбор между:

1) регрессом в бесконечность, вызванным необходимостью при поиске оснований возвращаться все дальше назад, что, однако, практически не осуществимо и потому нельзя достичь надежного основания;

2) логическим кругом в дедукции, возникающим в силу того, что в процессе обоснования возвращаются к высказываниям, которые до этого встречались уже как нуждающиеся в обосновании, и потому в любом случае не ведет ни к какому достоверному основанию; и, наконец:

3) прерывом процесса обоснования в определенной точке, который хотя и кажется в принципе осуществимым, но повлек бы за собой произвольную отмену принципа достаточного обоснования.

И поскольку и регресс в бесконечность, и логический круг представляются явно неприемлемыми, то существует склонность признать третью возможность — прерыв процесса обоснования — уже потому, что другой выход из этой ситуации считается невозможным [7]. Относительно высказываний, в рамках которых готовы прервать процесс обоснования, имеют обыкновение говорить или иным образом так описывать самоочевидность, самообоснование, обоснование в непосредственном знании —

7 На это указал Гуго Динглер в ходе обсуждения проблемы значимости основных логических законов. См. его: Philosophic der Logik und Arithmetik, Munchen 1931, S. 21 ff., где в связи с вопросом о критерии истины создается ситуация, которая по своей структуре полностью соответствует этой трилемме Мюнхгаузена. Динглер очень точно подметил структуру этой ситуации и нашел выход из нее, к которому мы еще вернемся. Впрочем, вопрос об оправдании знания уже раньше был предметом исследований, в которых указанная трилемма более или менее явно обнаруживалась. Об этом см.: Popkin Richard H. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, rev. ed., Assen 1964, S. 3, S. 52, S. 137 и далее. Порожденный Реформацией, Возрождением и возникновением нового естествознания всеобщий «crise pyrrhonienne»* — кризис, одновременно сделавший проблематичными веру и знание — был преодолен с философской точки зрения ответами классического рационализма, позднее сами оказавшимися сомнительными. Об этой проблематике см. также: Radnitzky Gerard. Uber empfehlenswerte und verwertliche Spielarten der Skepsis // Ratio, 7. Bd., 1465, S. 109 ff.

* Crise pyrrohonienne (лат.) — пирров кризис. — Прим. пер.

в интуиции, переживании или опыте, — что готовы прервать регресс обоснования в определенной точке и приостановить действие постулата обоснования касательно этой точки тем, что ее провозглашают архимедовой опорной точкой познания. Данная процедура совершенно аналогична отстранению принципа каузальности посредством введения causa sui*. Но если убеждение или высказывание, которое само не обосновывается, но при этом должно содействовать обоснованию всех других, и устанавливается как достоверное, несмотря на то, что собственно все — стало быть, и оно тоже — может в принципе подвергаться сомнению, именуют утверждением, достоверность которого известна и потому не нуждается в обосновании: догмой, то в таком случае наша третья возможность обнаруживает себя как то, что меньше всего следовало ожидать при решении проблемы обоснования: как обоснование посредством апелляции к догме. Вероятно, поиск архимедовой опорной точки познания с необходимостью завершается догматизмом. То есть постулат обоснования классической методологии в любом случае следует отстранять в каком-нибудь пункте [8]. Очевидно, что обращение в этой связи к внеязыковым инстанциям какого-либо рода также не позволяет устранить возникающие при этом трудности [9]. В целом, несмотря на отдельные проблемы, которые могут возникнуть в отношении такого рода инстанций, касательно них всегда также можно задаться вопросом об их обосновании. Любой тезис о самообосновании последних инстанций такого рода, равно как и соответствующие тезисы для определенных высказываний, должны рассматриваться как форма прикрытия своего намерения отменить указанный принцип для данного случая. Следовательно, дело обстоит так, как если бы такое намерение было бы неизбежным, так что связанный с ним догматизм кажется необходимым недугом или даже безобидным.

* Causa sui (лат.) — причина самой себя. — Прим. пер.
8 В свое время на это обратил внимание Блез Паскаль. В связи с этим см. его небольшой труд: Vom Geiste der Geometrie (I658), Darmstadt 1948, в котором «истинный метод» доказательства, состоящий в том, чтобы «определять все термины и доказывать все предложения», приводит к абсурду, ибо он повлек бы за собой регресс в бесконечность (там же. С. 19). [Русский пер.: Паскаль Б. О геометрическом уме и об искусстве убеждать. // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М.: Республика, 1994. С. 435.] По этой проблематике также см.: Bartley III William Warren. The Retreat to Commitment, New York 1962, прежде всего главы IV и V.

9 Такой способ был предложен и в частности пояснен прежде всего кантианской школой Фриза—Нельсона. При этом речь идет об апелляции к так называемым непосредственным знаниям, которые в себе и для себя представляются верными — чистое и чувственное созерцание или знания разума, содержание которых выражается в опосредованных знаниях — истинных суждениях. Леонард Нельсон применил это учение также и к области практического разума; см. его книгу: Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig, 1917. Уже в 20-х гг. оно было подвернуто обстоятельному анализу и критике, с которыми, по существу, и сегодня можно согласиться. Об этом см.: Dubislav Walter. Die Friessche Lehre von Begrundung, Darstellung und Kritik, Domitz 1926. Фризовский принцип самодоверия разума, полагающийся на истину его непосредственного знания и указывающий на то, что касательно определенных утверждений существует гарантия свободы от заблуждений, есть лишь выражение психологической формы догматизма.

Впрочем, ситуация по существу не изменится и в том случае, если ввести иные, чем методы дедуктивной логики, способы выведения с целью осуществить регресс в обосновании. Ни применение каких-либо индуктивных методов, ни обращение к трансцендентальной дедукции не могут улучшить ситуацию. Ее нельзя изменить принципиально, даже если перевести некоторым образом проблему с горизонтального среза, т. е. с анализа связи высказываний одного и того же языкового уровня, на вертикальный, следовательно, даже если поставить вопрос о достаточном обосновании критериев применяемых методов выведения и конечных языковых или внеязыковых инстанций, используемых в качестве основания выведения. Здесь также с необходимостью обнаруживается трилемма регресса в бесконечность, порочный круг и та же самая форма догматизма, которая оказывается приемлемой в таком случае как безропотное решение, поскольку другие две альтернативы явно непригодны.

Кто впредь не желает довольствоваться догматизацией каких-нибудь высказываний, критериев или других инстанций, должен будет себя спросить: нельзя ли избежать всей этой ситуации, ведущей с необходимостью к возникновению трилеммы Мюнхгаузена. Вполне же возможно, что поиск архимедовой опорной точки познания, определявший мышление классической методологии, диктуется формулировкой проблемной ситуации, не выдерживающей критики. Нельзя не заметить, что постановка проблемы также зиждется на предпосылках, которые могут быть ложными, а потому вводить в заблуждение. Проблема архимедовой опорной точки познания может быть отнесена к ошибочно поставленным проблемам. Прежде чем мы обратимся к этому вопросу, нам хотелось бы рассмотреть различные версии классического учения о познании.

§ 3. Модель очевидности в учении о познании

Классическое учение о познании, развитие которого сопровождалось рождением новоевропейской науки, возникло из критического отношения к пронизанной схоластическим мышлением традиции, которую оно пыталось преодолеть. Тем не менее, общим с этой традицией у него был способ понимания, который можно было бы обозначить как модель очевидности познания. Карл Поппер [10] указал на то, что ядро оптимистической теории познания, инспирированной рождением современной науки, состояло в учении о том, что истина очевидна, что она открыта и что следует лишь раскрыть глаза, чтобы ее «узреть». И хотя она часто может быть завуалированной и при определенных обстоятельствах не легко снять с нее завесу, но «как только обнаженная истина предстает перед нашими глазами, мы в силе ее узреть, отличить ее от ложности и знать, что

10 См. его статью: On the Sources of Knowledge and Ignorance (1960) // Popper K. R. Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge, London 1963. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. №3. С. 5-30.]

это есть истина». С этим учением о познании, которое можно найти также и у мыслителей классической древности, была тесно связана идеологическая теория заблуждения, а именно: точка зрения, согласно которой заблуждение нуждается в объяснении, в то время как познание истины разумеется само собой, а причины заблуждения следует искать в сфере воли, интересов, предрассудков. Злая воля препятствует некоторым образом процессу чистого познания — видению истины. Интерес и предрассудок «вмешиваются» и фальсифицируют результат, искажают очевидность.

С некоторым правом здесь можно говорить о псевдоморфизме методологии критического мышления, о ее развитии под наследованной теологическим способом мышления определенной маской, кажущейся оправданной описанным выше способом решения проблемы обоснования. Это объясняется тем, что если рациональное мышление может опираться на конечные данные, которые передаются ему через определенный тип очевидности, тогда апелляция к достоверным основаниям, ориентированным в соответствии с упомянутым выше постулатом достаточного обоснования, представляется удачной, без всякого обращения при этом к человеческому произволу. В очевидных знаниях соответствующий фрагмент реальности предстает непосредственно и однозначно в поле зрения познающего, которого представляют себе как послушного получателя, так что никакое сомнение здесь не допускается. Разумеется, для этого ему следует признать не только содержание, но и очевидный характер такого рода знаний; он должен идентифицировать их как очевидности. Но как только на этот счет возникает внезапно сомнение, начинается дискуссия об адекватных критериях, и прерванный в этой точке регресс в обосновании, по-видимому, может быть в принципе продолжен. Иллюзия архимедовой опорной точки рассеяна.

Разные модели очевидности отличаются друг от друга прежде всего источником познания, различающимся в зависимости от обстоятельств способом, а также типом, которым регламентируется доступ к этому источнику. Как правило, в этом конечном пункте особенно проявляется социологический характер данного учения о познании, впрочем, а также тот факт, что этому учению ни в коей мере не присущи философская чистота и свобода от всякого рода эмпирических наслоений, которые философы иногда склонны им приписывать. Исторически связанная с определенным кругом людей и единственная в своем роде сверхъестественная очевидность, доступная прочим людям, а также последующим поколениям только через фиксированную, отчасти письменно, традицию — распространенный в теологическом мышлении развитых религий образец передачи истины — может оформляться в социальном отношении, как нам известно, совершенно различным образом. Как таковая, однажды открытая с помощью этого образца и непреложная истина должна быть обоснованной раз и навсегда и тем самым закрытой от всякой возможной критики. Но, как известно, таким закреплением никоим образом не исключаются все изменения. Напротив, первоначальная проблема лишь

сдвигается в сторону идентификации и интерпретации этой очевидности, то есть теперь следует установить, какие переданные через соответствующую традицию установки имеют канонический характер и рассматриваются тем самым как содержащие очевидность и как их следует толковать, чтобы это содержание выявлялось чисто и нефальшиво [11]. Вместо свободного от догматики анализа главных вопросов в решающих пунктах выступает экзегеза, толкование никак необоснованных текстов. Разумеется, это толкование осуществляется всегда избирательно и, более того, конструктивно и потому может приводить принципиально к совершенно разным концепциям, с которыми не всегда готовы согласиться [12]. Таким образом, всякого рода важные проблемы могут решаться компетентными лицами в герменевтическом одеянии авторитарно, стало быть, способом, предохраняющим по возможности эти решения от сомнения и возражений.

В этой связи в том или ином обществе вполне закономерно ставится институциональный вопрос: какие лица уполномочены давать надлежащие толкования. Иногда относительно закрытой и иерархически структурированной бюрократической группы, состоящей из религиозных или мировоззренческих экспертов, удается установить монополию на интерпретацию. Стало быть, требование послушания соединяет в одну общую связку берущие свое начало от определенного Откровения [13] убеждения носителей определенных социальных позиций, уполномоченных толковать Откровение и наделенных для осуществления своих прав, а тем самым и для распространения своих собственных вероисповеданий самыми различными санкциями, начиная с наложения потусторонних наказаний и заканчивая средствами физического насилия. В качестве вениа такого социального и духовного развития можно рассматривать наделение определенных должностных лиц правом непогрешимости касательно выдвигаемых ими определенных толкований и его догматическое закрепление. Все это являет собой образец, который особенно точно отражает авторитарно — догматический характер этого учения о познании и одновременно ясно показывает, что учения о познании и обществе здесь неразрывно связаны друг с другом.

11 На том факте, что ответ на эти оба вопроса не должен в принципе рассматриваться как само собой разумеющимся, основывался метод, которым пользовался иезуит Франческо Верона в начале XVII в. в борьбе с кальвинизмом; об этом см. указанную выше работу: Popkin R. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, S. 70 ff. Разумеется, в таком случае оказывается, что его реформаторские противники открыли возможность применения этого метода к соответствующей контраргументации. В современной теологии также обращаются к обозначенным выше вопросам; см. об этом, например: Marxsen Willi. Das Neue Testament als Buch der Kirche, Stuttgart, 1966; S. 16 ff. Эта книга ясно показывает, в какой мере вследствие переоценки сегодня герменевтической проблемы была отодвинута на задний план фундаментальная теоретико-познавательная проблематика. К этому мы еще вернемся.
12 О распространенной в христианской среде практике толкования см., прежде всего, критический анализ Вальтера Кауфмана в его, до сих пор практически еще незамеченной теологами, книге: Religion und Philosophic (1958), Munchen, 1966, особенно главу VI, а также в его книге: Der Glaube eines Ketzers (1959), Munchen 1965, главы V-X. См., кроме того, указанную в примечании 8 книгу Бартли: The Retreat to Commitment, немецкое издание: Flucht ins Engagement, Tubingen, 1987.
13 Едва ли есть необходимость специально напоминать, что притязания на очевидность возникают и в рамках нерелигиозных убеждений.

Крайние варианты модели очевидности познания с характерными для нее монополией толкования, требованием послушания, долгом веры и преследованиями инакомыслящих могут раскрыть со всей очевидностью связь теоретико-познавательной проблематики обоснования с социально-структурными и нравственно-политическими проблемами. Но указанная связь имеет место не только в этих авторитарных крайних случаях, но и в случаях, где она не обнаруживается в столь характерных действиях. Было бы ошибкой видеть в учениях о познании, связанных с религиозно-теологическими или светско-идеологическими концепциями, «нечистые» частные случаи, которые могли бы быть предоставлены критике идеологии. В то же время, например, теория познания современного естествознания как «чистое» учение без эмпирических примесей и социальных и политических импликаций ничего общего не имела бы с проблемами такого рода, поскольку ее можно построить чисто формально, семантически или аналитически, и конституировать как автономную, немировоззренческую дисциплину, как чистую теорию науки. Что при определенных обстоятельствах можно так поступить, этого также не должно оспаривать, как и тот факт, что данный поступок сегодня может считаться исключительным случаем. Вызывает определенное сомнение то, что только такое учение о познании может быть еще существенным занятием для решения важных проблем [14]. Вопреки этому здесь следует также констатировать, что учение о познании и критика идеологии тесно связаны друг с другом, что обе тоже никак не могут быть «нейтральными», как и нравственная философия, при этом их собственные проблемы ничуть не умаляются [15]. Более того, существует связь с общественно-политическими проблемами, которая не может быть устранена без ущерба их значимости. То же самое относится и к решениям проблем, которые не столь явно пользуются моделью очевидности или даже оперируют настоящей альтернативой к этой модели, альтернативой, в которой принцип достаточного обоснования больше не играет никакой роли. Пока отвлечемся от этого, мы настаиваем в первую очередь лишь на том, что модель очевидности предлагает прежде всего кажущееся приемлемым решение проблемы архимедовой опорной точки познания, которое варьирует в различных, ориентированных на нее, учениях о познании сообразно привилегированным источникам познания и в зависимости от обстоятельств применяется в различных концепциях рациональности.

14 В своей статье: The Nature of Pilosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 66 ff, Карл Поппер настоятельно подчеркивал, что «очищение» философии, ее отпочкование от космологических, математических, политических, социальных и религиозных проблем, в которых она Коренится, свидетельствует о ее вырождении, несущем с собой вообще забвение интересных проблем.
15 Об этом см. мою статью: Ethik und Meta-Ethik. Das Dilemma der analytischen Moral-philosophie // Archiv fur Philosophie, Band 11, 1961, а также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, Tubingen 1987.

Философия Нового времени нисколько не освободилась от этой теологической модели, сводившей в целом процесс познания к истолкованию данных и подкрепленных авторитетом высказываний, причем заблуждение приравнивалось к греху, а познание как бы принимало характер милостыни. С возникновением современной науки классическое учение о познании также оперирует базирующейся на очевидности теорией истины (Offenbarungstheorie der Wahrheit), разумеется, теорией, в рамках которой очевидность некоторым образом натурализирована и демократизирована. А это значит, что она лишилась разом своего сверхъестественного и исторического характера и была переориентирована на индивидуальную интуицию или индивидуальное восприятие, т. е. произошел процесс, подобный тому, что проделала Реформация с индивидуальной совестью в отношении нравственно-политических решений, характерной для формирующейся протестантской традиции. Этим была принципиально поставлена под сомнение практикуемая в то время в христианском учении, по меньшей мере, касательно важных проблем, теоретико-познавательная привилегия для носителей определенных социальных позиций. Было создано учение о познании, вступившее с необходимостью в конфликт с официальным учением католической церкви, что по сей день дает о себе знать. Устранение в протестантской среде центральной инстанции и ее монополии на интерпретацию, при одновременном укреплении библейской веры, привело к множеству конкурирующих толкований и теологическим попыткам приспособиться к современным наукам, иммунизировавшим, видимо, отчасти ядро христианских вероучений от критических возражений такого плана. Герменевтическая ориентация философии, осуществленная затем в этой среде, дала начало стилю мышления, который не только близок теологам, но, более того, способствовал также разработке в рамках теологического мышления вспомогательной теоретико-познавательной концепции. К этому мы еще вернемся.

Правда, что касается широко распространенной точки зрения, что характерная для протестантской мысли переоценка Библии и индивидуальной совести была чревата непосредственно повлекшими за собой свободу последствиями для общества, то сегодня она должна вызывать сильные сомнения. Реформация и контрреформация в любом случае привели, прежде всего, к краху свободомыслия и терпимости, берущих свое начало от Возрождения, к подрыву широко распространенных в то время Эразмовых направлений и фанатизации масс, так что либеральные взгляды могли снова утвердиться лишь после длительного переходного периода, содержание которого определялось борьбой с религией, гонениями на ведьм, преследованиями еретиков [16]. Идеи Просвещения

16 Об этом см.: Trever-Roper H. R. Religion, the Reformation and Social Change, в его одноименном сборнике статей, London/Melbourne/Toronto 1967, где подвергается критике прежде всего тезис Вебера—Таунея о связи кальвинизма и капитализма, а также его статью: The Religious Origins of the Enlightenment [опубликована в том же сборнике], в которой корректируется тезис о позитивном влиянии кальвинизма на науку и философию, и, наконец, дан глубокий анализ резко возросшего в эпоху Реформации и контрреформации числа колдовских химер. Об этом см. его статью: The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries в том же сборнике.

столкнулись с сопротивлением не только католической, но и протестантской ортодоксии. Совесть, определяемая воздействиями соответствующего уровня культуры, могла, как оказывается, функционировать вполне авторитарно-догматически [17] и Библия тогда также допускала соответствующие толкования, хотя и была подорвана монополия католицизма на интерпретацию [18]. И все же мы обращаемся вновь к философии познания, не связанной непосредственно с теологическими учениями церкви. Натурализация и демократизация идеи очевидности в классическом учении о познании освободили познание от традиционных оков и трансформировали ее посредством разума или ощущений в очевидность природы. Поскольку это учение сохранило свою значимость, то теперь знания больше нельзя было конституировать ссылкой на подкрепленные авторитетом тексты, а лишь ссылкой на интеллектуальную интуицию или чувственные восприятия. А это означает прежде всего, что иррациональный авторитет заменяется другой инстанцией с аналогичной догматической функцией, но авторитарная схема оправдания в конечном итоге все же сохранялась, а именно: сохранялся способ обоснования познания ссылкой на абсолютно достоверную инстанцию [19]. Отныне истина была доступна каждому, кто правильно пользовался своим разумом или своими ощущениями, и одновременно сохранялась идея гаранта истины, представление о достоверном познании, на первых порах часто еще подкрепляемое теологическими рассуждениями.

17 Впрочем, особенно в лютеранской среде свобода совести соблюдалась в крайне узких границах. К тому же в политическом отношении она была связана с чреватым значительными последствиями властным мышлением; об этом см., например: Kupisch Karl. Protestantismus und Zeirverstandnis. Politische Aspekte der Reformation // Blatter fur deutsche und international Politik, XII. Jg., Heft 4, 1967, S. 355 ff.

18 В связи с этим см. критику протестантского учения о познании Полом Фейерабендом в его статье: On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the possible Identity of the Two // Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. III, ed. by Robert S. Cohen and Marx W.Wartofsky, Dordrecht 1967, S. 391 ff.

19 См. указанную в примечании 14 статью Поппера.

§ 4. Классическое учение о познании: интеллектуализм и эмпиризм

На классической фазе развития философии Нового времени мы обнаруживаем ориентированные на модель очевидности две версии концепции рациональности:

а) классический интеллектуализм, исходивший из суверенитета разума, интеллектуальной интуиции и примата теоретического знания; и б) классический эмпиризм, подчеркивавший суверенитет наблюдения, чувственного восприятия и примат фактов.

Классический интеллектуализм мы находим в явной форме у Декарта, полагавшего, что непосредственное познание предметов достигается лишь ясной и очевидной интуицией, под которой, как он прямо отмечает, понимается «не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что тоже самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума» [20]. Затем он говорит об очевидности и достоверности интуиции и в связи с этим переходит к отстаиваемому им способу получения опосредованных знаний, к дедукции, посредством которой должно быть устанавливаемо все то, «что с необходимостью выводится из некоторых других достоверно известных вещей»*. Согласно его точке зрения, к ней (дедукции. — И.Ш.) следует прибегать потому, «что очень многие вещи, хотя сами по себе они не являются очевидными, познаются достоверно, если только они выводятся из истинных и известных принципов путем постоянного и нигде не прерывающегося движения мысли, ясно усматривающей каждую отдельную вещь»**. Следовательно, интуиция дает нам непосредственный доступ к истине, а именно: прежде всего к всеобщим истинам, принципам, из которых можно получить посредством дедукции новые знания. Таким образом, для интуитивного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается дедукция. По сути, вся истина может быть достигнута путем взаимодействия очевидной интуиции и необходимой дедукции. Для него (Декарта. — И. III.) не существует иного пути к достоверному познанию истины. При этом ясность и отчетливость уже заранее предполагаются им в качестве критериев истины. [21] Для него цель научного метода состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в продвижении к уверенности и достоверности в познании. При этом совершенно отчетливо проступает связь между идеей достаточного обоснования, натолкнувшей его на мысль соединить оба метода — интуицию и дедукцию — с требованием достоверности, которым определялся его поиск истины [22]. Его методическое сомнение имело исключительно своей целью очистить ум от всех предрассудков, чтобы таким образом продвинуться к надежному фундаменту познания, архимедовой опорной точке познания, в которой создается первая и фундаментальная достоверность для общего процесса познания.

20 Descartes Rene. Regeln zur Leitung des Geistes, Meiner Ausgabe, Hambutg 1962, S. 10. (Русский пер.: Декарт P. Правила для руководства ума // Декарт Р. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 84.)
* Там же. С. 85. — Прим. пер.
** Там же. — Прим. пер.
21 См.: Descartes Rene. Abhandlung uber die Methode (1637), Mainz 1948, S. 83. (Русский пер.: Декарт P. Рассуждение о методе... // Там же. С. 260.)
22 Об этом см.: Rod Wolfgang. Descartes. Die innere Genesis des cartesischen Systems, Munchen/Basel 1964, 2 erweiterte Auflage, Munchen 1982, где раскрывается значение постулата достоверности для картезианской философии.

Классический эмпиризм мы усматриваем у Бэкона, правда, в форме, имевшей для фактического развития научного метода меньше значения, чем для идеологии науки. Согласно его точке зрения, только посредством чувственного восприятия получают непосредственный доступ к реальности и тем самым к истине, а именно доступ к конкретным фактам, идя от которых, если хотят действовать наверняка, можно только непрерывно и постепенно подниматься выше, так что лишь в конце приходят к наиболее общим аксиомам [23]. Хотя он и осознавал вполне недостатки чувственного восприятия, но полагал, что его можно корректировать с помощью инструмента и эксперимента [24]. Исправленное таким путем чувственное восприятие может служить основой для всего дальнейшего процесса познания. Правда, чтобы достичь с помощью чувственного восприятия достоверности, необходимо, в первую очередь, очистить ум от всех предрассудков [25]. Этим требованием одновременно подрывается любое теоретическое предвосхищение результатов последующих исследований, выносится вердикт эмпиризму, ориентированному лишь на непосредственное понимание фактов. Следует отказаться от предвосхищений ума в пользу истолкования природы, которое не желает довольствоваться предположениями и правдоподобностью, а стремится достичь достоверности определенного знания. В качестве метода достижения опосредованного знания Бэкон предложил индукцию, с помощью которой можно, исходя из результатов наблюдения, восходить «по истинной лестнице, по непрерывным, а не прерывающимся ступеням — от частностей к меньшим аксиомам и затем к средним, одна выше другой, и, наконец, к самым общим» [26]. Таким образом, для созерцательного понимания определенных данностей в качестве метода выведения предлагается индукция [27]. В конечном итоге истина должна быть достигаема посредством взаимодействия достоверного наблюдения, достигнутого при известных условиях экспериментальным путем, и последовательной, а потому и правильной,

23 См.: Bacon Francis. Neues Organ der Wissenschaften (1620), Darmstadt 1962, S. 29. (Русский пер.: Бэкон Фр. Новый органон // Бэкон Фр. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. С. 15.)
24 Там же. С. 22.
25 См. указанную работу Бэкона. Кн. I. С. 33.: «Итак, об отдельных видах идолов и об их проявлениях мы уже сказали. Все они должны быть отвергнуты и отброшены твердым и торжественным решением, и разум должен быть совершенно освобожден и очищен от них. Пусть вход в царство человека, основанное на науках, будет почти таким же, как вход в царство небесное, „куда никому не дано войти не уподобившись детям"».
26 Там же. Кл. 1. С. 61. Индуктивная последовательность Бэкона имеет некоторое сходство с дедуктивным рядом, о котором когда-то говорил Декарт. В обоих случаях значение придается возможно большой непрерывности движения.
27 В отличие от Аристотеля Бэкон развивает теорию индукции, которая пытается учитывать значение отрицательных случаев и предусматривает метод элиминации.

индукции. Как и у Декарта, цель состоит в вынесении истинных и обоснованных оценок и тем самым в достижении надежности и достоверности познания. Так же и у Бэкона можно проследить связь между идеей достаточного обоснования, которая, несомненно, следует из предложенного им соединения наблюдения и индукции, и требованием достоверности, характерным для его идеала познания.

Вполне справедливо указывают на фундаментальные сходства между декартовским и бэконовским методами, сходства, состоящие, прежде всего, в обоих случаях в необходимости очистить ум от предрассудков, чтобы тем самым затем стало возможным достичь очевидной истины, надежного основания познания, а именно проницательности разума или чувственных восприятий, из которых с помощью дедуктивного или индуктивного методов выводится все остальное [28]. Согласно этой точке зрения, Бэкон и Декарт не смогли освободить свои теории познания от авторитарных черт, им удалось всего лишь заменить прежние авторитеты новыми, а именно: авторитетами ощущения или интеллекта. Для обоих вариантов классического учения о познании общим является представление о непосредственном доступе к истине — с помощью очевидной проницательности разума или точного наблюдения. Определенные истины являются «данными» для познания и потому должны приниматься. В этой концепции представление об источниках познания явно связывается с критерием значимости, так что оно следует из одновременного решения проблемы источника и проблемы значения. Происхождение познания из разума или восприятия оказывается решающим для его признания. Ему кажется, что они обладают гарантией истинности и этим дают ему взаймы искомую достоверность, ибо чтобы все обосновать, вероятно, можно обращаться к определенному достоверному основанию, какому-нибудь незыблемому фундаменту. В источнике познания тесно связаны друг с другом истина и достоверность, и достоверность вместе с истиной экстраполируются на все остальное познание в зависимости от обстоятельств с помощью предпочитаемого метода выведения. Это, как видно, соответствует третьей возможности описанной выше трилеммы Мюнхгаузена: прерыв процесса обоснования в определенной точке путем ссылки на убеждения, которые несут на себе печать истины, а потому на них следует полагаться, на убеждения, являющиеся неприкосновенными, поскольку они признаны на основе новых авторитетов. В виду этого положения дела, а именно возможной ссылки на очевидные данности, которые обнаруживаются познающим посредством разума или чувственного восприятия, заблуждение может быть объяснено только активным вмешательством и в силу этого стать понятным.

28 Об этом см.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, a. a. O., S. 13 ff. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992. № 3. С. 5-30.] Согласно его точке зрения, эта теория познания по своей сути есть религиозное учение, в котором источником всего знания является божественный авторитет.

Декарт и Бэкон не являются единственными представителями классического учения о познании, которые принимаются во внимание в критическом исследовании. После них в дальнейшем развивались как интеллектуалистский, так и эмпиристский варианты, и в процессе развития выявились различные трудности этих позиций, которые следовало устранить. Можно было бы рассматривать, например, конвенционализм Пьера Дюгейма и других теоретиков науки в качестве современного варианта интеллектуализма, а позитивизм Эрнста Маха и членов Венского кружка — в качестве современного варианта эмпиризма. Видимо, вряд ли можно сомневаться в том, что учения как ранних, так и поздних представителей классической теории познания содействовали некоторому прогрессу, который невозможно по достоинству оценить вкратце. Но все же можно, основываясь на данных выше схематично позициях Бэкона и Декарта, обсудить существенные проблемы, возникающие с необходимостью в теориях познания такого рода. То есть в таких, где не хотят жертвовать принципом достаточного обоснования и потому обращаются к модели очевидности, чтобы прояснить достоверность конечных данностей, которые должны составлять фундамент познания.

Интеллектуалистская версия классического учения о познании переоценивает умозрительность, что проявляется прежде всего в том, что она пытается оградить ее от контроля со стороны опыта. Она стремится добиться достоверности с помощью проницательности чистого разума, но разум в качестве источника познания, видимо, вряд ли может быть гарантом истины. Некоторое полученное интуитивным путем познание может оказаться позже в ходе научного развития ошибочным, хотя прежде оно казалось очевидным. В случае теоретических утверждений это возможно уже в силу того, что удается, например, вывести из них контрадикторные высказывания или же следствия, которые в ходе их эмпирической проверки оказываются несостоятельными. В таком случае интуитивная достоверность представляется непригодной. А если это случилось раз, то рекомендуется отказываться впредь от нее в качестве критерия, поскольку такая ситуация может повториться в любое время. С психологической точки зрения, вероятно, существует тесная связь между интуицией и привычкой. Интуитивные представления несут на себе печать достоверности, прежде всего потому, что они обычно соответствуют привычкам нашего мышления [29]. Но, как известно, привычки нашего мышления отнюдь не являются неизменными. Во всяком случае,

29 Об этом см. критику Расселом интуиции как эпистемологической инстанции в: Russell Bertrand. Mysticism and Logic (1914) // Mysticism and Logic and other Essays, Harmondsworth 1953, S. 9 if., и особенно С. 18 и далее, где интуиция характеризуется как один из аспектов и результат развития инстинкта, который в нетипичных ситуациях может непременно заблуждаться. Тогда Рассел, видимо, не придавал никакого значения различию между инстинктом и привычкой. См. также: Feigl Herbert. Validation und Vindikation. Eine Analyse Ober Charakter und die Grenzen von ethischen Argumenten // Hans Albert/Emst Topitsch (Hgb.) Werturteilsstreit, 2. Auflage, Darmstadt 1979, S. 427 f., а также: Bunge Mario. Intuition and Science, Engiewood Cliffs 1962. [Русский пер.: Бунге М. Интуиция и наука. М.: Прогресс, 1967.]

нам не следовало бы так их рассматривать, ибо подобная их трактовка часто препятствует введению плодотворных теоретических новшеств, так что содействующие научному прогрессу гипотезы не редко имеют антиинтуитивный характер [30]. Следует напомнить здесь о трудностях, которые возникли в истории новоевропейской науки в связи с допущением имевших переворотный характер теорий, т. е. теорий, которые заставили пересмотреть глубоко укорененные привычки мышления. Характерным примером этого служит теория относительности Эйнштейна. Если хотят уберечь свои убеждения от такого рода риска, то, пожалуй, их можно спасти лишь ценой их содержания и объяснительной силы, стало быть, последствиями, с которыми не каждый готов смириться. В любом случае большинство из нас интуитивно склоняется к тому, чтобы уберечь свои прежние лучшие качества от влияния всякого рода новшеств. Нет необходимости в том, чтобы такое положение дел обременять еще научно-теоретическими выкладками [31].

Предпочитаемый классическим интеллектуализмом способ выведения — дедукция — хотя и является относительно непроблематичным, но нам известно, что он касается лишь преобразований, в рамках которых не увеличивается содержание рассматриваемых высказываний [32], так что, например, из относительно бессодержательных, возможно даже аналитических, принципов не следуют никакие содержательные следствия. Логические истины, отрицание которых имеет контрадикторный характер, и сущностные знания, обнаруживающиеся как определения, оказываются, стало быть, бесперспективными в том, чтобы приводить к следствиям, пригодным для объяснения реальных связей. Впрочем, можно, конечно, ставить проблему обоснования и в рамках самой логики, т. е. дисциплины, в которой кодифицируются применяемые в познании дедуктивные методы [33], хотя сам факт того, что здесь не притязают на содержательное познание, видимо, облегчает решение проблемы.

30 См., например, исследования Александра Койре: E'tudes Galile'ennes, Paris 1966, S. 174 ff., S. 219 ff.; он же: Newtonian Studies, London 1965; см. также: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity. An Essay in the History of Scientific Ideas, Princeton 1960.
31 В связи с этим см.: Goodman Nelson. Fact, Fiction and Forecast, London 1954, S. 94 ff., где разрабатывается методология, включающая в себя преимущество глубоко укорененных ценностных установок.
32 См., прежде всего, Главу 2.
33 Об этом см.: Feigl Herbert. Validation und Vindikation, a. a. O., S. 426 ff., а также: Lakatos Imre. Infinite Regress and Foundations of Mathematics // The Aristotelian Society: Supplementaty Volume XXXVI, London 1962, где на с. 168 и далее анализируется роль логической интуиции в мышлении обоснования.

Представляющие для объяснения реальности интерес теории в любом случае не являются, вопреки тому, что утверждает классическое учение, очевидностями, раскрываемыми посредством разума. А напротив, представляют собой поиски, конструкции, т. е. продукты фантазии, независимо от того, идет ли речь при этом о ложных или истинных высказываниях, или о таковых с большим или меньшим содержанием

истины. Таким образом, создание теорий есть творческая деятельность, а не пассивное созерцание, в котором отражается «данность». А потому как раз необходимы постоянно критика и контроль, чтобы исключать заблуждения из теоретического мышления. Очевидности могут навязывать свою достоверность, конструкции же, напротив, не притязают на завершенность и невозможность быть пересмотренными.

Эмпирический вариант классического учения о познании недооценивает умозрительность, что выражается в том, что он стремится подменить ее по существу индуктивными выводами из результатов точных наблюдений. Непосредственный доступ к реальности, а тем самым и достоверность возможны лишь на основе чувственного восприятия. Теории не имеют значения, если они не базируются на нем, а это значит: если они индуктивным путем не выводятся из его результатов. Но данный метод выведения, — индукция — как это уже было известно Юму, является фикцией [34]. Если мы допускаем, например, что существует эмпирический базис индукции и он не вызывает никаких сомнений, то, следовательно, мы располагали бы множеством подходящих единичных высказываний, в которых были бы сформулированы результаты наблюдения. Чтобы теперь индуктивным путем вывести всеобщие законы, нам необходим принцип индукции, который позволил бы сделать такого рода выводы, ибо дедуктивная логика, как известно, не в состоянии сделать нечто подобное. И, следовательно, поскольку такой принцип неаналитичен и, как правило, не может быть выведен из аналитического высказывания, то он должен бы иметь синтетический характер, что, однако, если требуется индуктивное обоснование для каждого синтетического высказывания, приводит к неразрешимой проблеме [35]. Здесь мы принимаем во внимание вопрос об обосновании принципа индукции в описанной выше трилемме Мюнхгаузена, так что делается вывод о единственно практикуемой возможности прерыва процесса обоснования в определенной точке. А это значит, что здесь допускается несовместимый с эмпирическими воззрениями априоризм, независимо от желания привлечь для обоснования принципа дедуктивный или индуктивный методы. Причина того, что без принципа индукции нельзя обойтись, если необходимо основать теории на наблюдении, состоит в том, что они постоянно выходят за рамки осуществленных до сих пор наблюдений, здесь они исключают определенные возможные пространственно-временные ситуации [36],

34 Об этом см.: Hume David. A Treatise on Human Nature (1738), London 1911, Vol. 1, Book I, Part HI, Section VI: Of the Inference from the Impression to the Idea, S. 89 ff. [Русский пер.: Юм Д. Трактат о человеческой природе... // Юм Д. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1996. Кн. 1. Ч. III, Гл. 6: О заключении от впечатления к идее. С. 147.]
35 Это показал Карл Поппер в главе I своей Logik der Forschung (1934), 2. Auflage, Tubingen, 1966, S. 3ff. [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 50.], где в связи с этой проблемой обнаруживается дилемма между регрессом в бесконечность и априоризмом.
36 См.: Там же. Главы 3, 4 и приложение X. С. 374 и далее. [В русском сокращенном издании приложения отсутствуют]. — Прим. пер.

а именно те, из которых следуют ирреальные условные суждения. Стало быть, в зависимости от обстоятельств они трансцендируют весь непосредственный опыт и его языковой коррелят. Как раз поэтому они могут объяснить наблюдаемые факты и даже предсказать неизвестные до сих пор факты. Впрочем, успешное образование теорий носит часто даже антииндуктивный характер, то есть оно приводит к теоретическим высказываниям, которые ставят под сомнение прежние наблюдения [37], объявляют их ошибочными или вскрывают их формулировку как ошибочное объяснение.

Тем самым мы подошли к вопросу о фактуальном базисе индукции, надежность которого должна указывать на его пригодность в качестве фундамента обоснования теорий. Что чувственное восприятие как источник познания не может гарантировать истины, следует уже из того, что основывающиеся на восприятиях точки зрения всегда оказываются ошибочными. Иногда даже осмеливаются доказать противоречие между высказываниями наблюдения и самим познающим [38]. Что разные наблюдатели могут приходить к различным результатам — это известный факт. Более того, известно, что восприятия в значительной степени теоретически нагружены и обычно сосуществуют вместе с теориями [39]. А это означает, между прочим, что под влиянием господствующих теорий могут вырабатываться готовые схемы и привычки наблюдения, благоприятствующие получению согласующихся с теорией результатов наблюдения. [К этому мы еще вернемся [40].] Но для этого не обязательно, чтобы соответствующие теоретические элементы преобладали в нашем сознании [41].

37 См.: Popper Karl. Die Zielsetzung der Erfahmngswissenschaft // Theorie und Realitat, Tubingen, 1964, S. 79 ff.; Feyerabend Paul K. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, ed. by Robert G. Colodny Englewood Cliffs 1965, S. 152 und passim; Agassi Joseph. Sensationalism, Mind, Vol. LXXV, № 297, S. lOf. und passim.
38 О содержании и анализе эксперимента Транекьера—Расмуссена см.: Feyerabend Paul К. Das Problem der Existenz theoretischer Entitaten // Probleme der Wissenschaftstheorie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960, S. 55.
39 Из психологических исследований нам известно сегодня, что восприятие зависит от контекста и что к контексту относятся когнитивные факторы, обыкновенно обозначаемые как «установки», «ожидания», «гипотезы» и т.п.; об этом см., например: Dember William N. The Psychology of Perception, New York/Chicago u/a/ 1960, S. 271 ff. und passim. Известная гипотеза Уорфа о влиянии языковой конструкции может рассматриваться, как отмечает Дембер, в качестве частного случая общего тезиса о связи установки и восприятия (там же. С. 290 и далее). Анализ теоретико-познавательного значения такого рода гипотез см.: Bohnen Alfred. Zur Kritik des modernen Empirismus, Ratio, 11. Bd // Albert H. (Hrsg.) Theorie und Realitat, 2 Auflage, Tubingen 1972.
40 Об этом, между прочим, см.: Kuhn Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962, passim; dt.: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen, Frankfurt 1967. [Русский пер.: Кун Т. Структура научных революций (2-е изд.) М.: Прогресс, 1977.] Критику этого см.: Anderson Gunnar. Kritik und Wissenschaftsgeschichte. Kuhns. Lakatos' und Feyerabends Kritik des kritischen Rationalismus 1988.
41 To, что в нашем восприятии мы неявно оперируем всегда «предположениями», со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении картин, которые конструированы таким образом, что навеянные их компонентами предположения противоречат друг другу; об этом см.: Gombrich Е. И. IIIusion and Visula Deadlock, опубликованной в сборнике его работ: Meditations on a Hobby Horse and other Essys on the Theory of Art, London 1963; см. также: Gombrich E. H. Art and IIIusion. A Study in the Psycholoy of Pictoral representation, 2. Auflage, New York 1961, где развивается теория искусства с учетом результатов современной психологии восприятия и рассматриваются ее последствия применительно к истории искусства.

Кто как раз пытается в соответствии с классическим индуктивизмом создать теоретически ненагруженный базис наблюдения, чтобы затем на его основе сформулировать индуктивным путем теорию, нередко отдает предпочтение наблюдениям, подтверждающим его скрытые предрассудки [42]. Наблюдения и получаемые из них высказывания являются не только всегда избирательными, но и, более того, они содержат в себе интерпретацию в свете более или менее очевидных теоретических точек зрения. Такого рода точки зрения следует разрабатывать, когда намереваются оценить важность наблюдения и придумать интересные эксперименты, а также осуществить противоречащие теории наблюдения. Наблюдение, измерение и эксперимент являются, несомненно, важными составными частями научного метода, но не в качестве средства достижения надежного фундамента для индуктивного образования и обоснования теорий, то есть как источника гарантированных истин, а для критики, а тем самым и проверки теоретических концепций.

42 В то самое время, когда создавалось современное естествознание, разрабатывалась, как известно, систематическая демонология, индуктивное основание которой с трудом можно было оспорить и фактически тогда она признавалась в качестве подлинной науки. Об этом см.: Trever-Roper H. R. The European Witch-craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, a. a. O., passim, где, впрочем, показано, как эта «теория» способствовала созданию подкрепляющего ее доказательного материала, так что ее эффективное опровержение оказалось крайне затруднительным. Об этом также см.: Feyerabend Paul К. Knowledge without Foundations, Oberlin / Ohio 1961, S. 20 ff.

Глава II
Идея критики

§ 5. Преодоление догматизма: принцип критической проверки

Классическая методология, как она представлена в учении о познании классического рационализма, — в своих интеллектуалистском и эмпиристском вариантах — была ориентирована, в сущности, на методологическую версию закона достаточного основания, а именно на идею, что любая точка зрения, любое убеждение, любая мысль должна оправдываться ссылкой на позитивные, надежные основания, незыблемый фундамент. Если при этом желают избежать бесконечного регресса или порочного круга, то, как правило, ничего другого не остается, как сослаться на абсолютные и несомненные очевидности, достоверность которых может быть подтверждена в лучшем случае ссылкой на их очевидный характер. Таким образом, процесс обоснования следовало бы прервать на чем-то очевидном. Но при этом возникает трудность, что дает право поставить под сомнение оправданность основополагающего методического постулата классического учения, достигнутую соответствующим образом архимедову опорную точку, а тем самым и основание всего процесса [1]. В связи с этим оказывается несостоятельной ссылка на очевидный характер определенных воззрений, поскольку познающий должен все-таки в конечном итоге решить, готов ли он признать определенные предполагаемые воззрения в качестве очевидных. Такое признание — независимо от того, идет ли речь о божественных, сверхъестественных очевидностях или естественных очевидностях нашего разума или ощущений — является всегда оценкой, в соответствии с которой определенные воззрения включаются в более широкий контекст, стало быть, она функционирует в качестве абсолютной предпосылки. Как видим, в рамках методологии, основывающейся на постулате обоснования, невозможно в принципе прервать произвольно процесс обоснования в определенной точке.

1 См. об этом книгу Бартли У. В. Flucht ins Engagement, в которой анализируется проблема регресса обоснования. По этой проблематике см. также книгу Франца Кренера Die Anarchie der philosophischen Systeme, Leipzig, 1929, в которой я фактически усмотрел готовую рукопись для моей будущей книги. В указанной работе осуществлено системно-логическое исследование проблемы философского плюрализма, неполноты философской системы и обоснования такого рода систем. При этом показана абсурдность надежного основания и требования полноты, имеющая место во многих философских концепциях.

Впрочем, очевидно, что догматический характер классической модели рациональности не настолько безобиден, как это, видимо, можно было бы допустить. Уже при обсуждении обоих вариантов классического учения о познании мы установили, что характерная для этого учения дог-матизация интуитивных воззрений и очевидных чувственных восприятий годится для того, чтобы зафиксировать познание на достигнутом им соответствующем уровне и тем самым защитить его от новых воззрений, стало быть, препятствовать научному прогрессу, который осуществляется обычно антиинтуитивным и антииндуктивным путем, т. е. путем радикального изменения наших мыслительных и чувствительных привычек. Следовательно, ориентация на классический постулат обоснования сводится фактически к предпочтению консервативных стратегий. Если теперь подведем итог нашим предыдущим рассуждениям, то можем при этом исходить из положения, которое, возможно, покажется весьма радикальным, но тем не менее оно обобщает вкратце основную критику классической модели рациональности и лежащее в ее основе стремление к достоверности: все достоверности в познании самопроизводятся и потому не имеют никакого значения для понимания реальности. Это значит: мы можем постоянно удостоверяться в чем-то тем, что путем догматизации иммунизируем от всякой возможной критики какие-либо составные части наших убеждений и тем самым защищаем их от возможного крушения. И хотя такого рода иммунитет не является обязательным для определенных составных частей убеждений, как это навязывается применением модели очевидности к теоретико-познавательным проблемам, но он может быть выявлен посредством соответствующего метода. Стало быть, в нашей воле поступить таким образом. То, что классическая методология и различные теологические учения о познании — разумеется, в отношении соответствующих компонентов познания — постулируют как необходимое, оказывается на деле общей возможностью мышления, реализация которой зависит от нашего свободного выбора. Уже сам факт, что классический интеллектуализм не считал нужным признавать достоверность ощущений, в то время как классический эмпиризм полагал возможным отказываться от достоверности интуитивных воззрений как несущественных для познания, указывает на эту свободу, затрудняющую ориентированное на идею обоснования мышление.

На факт, что в принципе мы можем и должны постоянно устанавливать волевым решением необходимую для регресса обоснования достоверность конечного основания, указал, прежде всего, Гуго Динглер. Он учел это в своей философии, которая хотя и не выходила за рамки классической концепции рациональности [2], но отказалась от применения модели очевидности. Вместо очевидных абсолютных данностей в его

2 Динглер поставил проблему достоверности как центральную проблему мышления. См., например, его книгу: GrundriB der methodischen Philosophic Die Losungen der philosophischen Hauptprobleme, Fussen 1949, S. 8. В своей книге Der Zusammenbruch der Wissenschaft und der Primat der Philosophic, Munchen, 1926 (S. 18 f.) он следующим образом выразил трудности проблемы обоснования: «Как только была осознана мысль о трудности такого обоснования, встал, конечно, с необходимостью вопрос: 1) с чем связана эта трудность обоснования; 2) как обосновать достоверность самих конечных (или лучше сказать, предпоследних) оснований (или собственно первое основание, на котором базируются все остальные)? Этот второй вопрос, включающий в себя и первый, и есть собственно центральный вопрос всей философии», — мы можем добавить: всей философии, признающей постулат достаточного обоснования. Как уже упоминалось, в его «Philosophie der Logik und Arithmetik» находим нашу трилемму Мюнхгаузена, которая, разумеется, не осознана Динглером как трилемма. Он также выбирает прерыв процесса обоснования в определенной точке как единственно практикуемую возможность, но он апеллирует здесь к воле как самопроявляющейся конечной данности.

учении открыто выступила в качестве законодателя воля: «если желать обладать абсолютной достоверностью, — говорил он, — то имеется единственная возможность вывести ее из воли». [3] В этом, собственно, следует признаться, и состоит понимание того факта, что всякая достоверность в познании самопроизводима. Поэтому Динглер попытался основать логику на желании образования однозначных понятий, заменив основные законы логики требованием однозначности [4]. Более того, он намеревался построить «абсолютно закрытую систему рационального совершенного знания о бытии для господства над ним и его рационального преодоления» [5], которая исходила бы из однозначных практических указаний, и как таковая включала бы в конечном итоге все систематические науки, и рассматривала бы в качестве абсолютного значимого основания как для образования понятий, так и для реализации необходимых действий лишь «свободную, самообосновывающуюся волю» [6]. При этом из процесса так называемого «вытяжения» (выведения — "Exhaustion") [7] следовало, что «законы» этой системы никогда не должны пересматриваться. Они вводятся, закрепляются и «исчерпываются» — «вытягиваются» — через осуществление в реальность, так что эффект связанных с ними экспериментов можно логически выводить из устанавливаемых в любой момент условий. Следовательно, абсолютная достоверность таких законов природы основывается на их аналитическом характере [8], их пригодности для воспроизводства соответствующих экспериментальных условий. О состоянии реальности как таковой они ничего не высказывают.

3 Dingier Hugo. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 23.
4 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a.a. O., S. 21 ff. und S. 24. Здесь под основными законами логики понимаются такие законы традиционной логики, как: закон тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. Эти три закона являются для него подлинной основополагающей наукой, «поскольку они понимаются как практические указания для образования однозначных понятий», а. а. О., S. 62.
5 См.: Dingier Hugo. Das System. Das Philosophisch — rationale Grundproblem und die exakte Methode der Philosophie, Munchen, 1930, S. 16 ff.
6 Об опыте построения геометрии в качестве «установочной точки зрения» см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Geometric Ihre Bedeutung fur Philosophie, Mathematik, Physik und Technik, Stuttgart 1932.
7 Об этом см.: Dingier Hugo. Die Grundlagen der Physik. Synthetische Prinzipien der mathematischen Naturphilosophie, 2. Auflage, Berlin und Leipzig 1923, S. 133 ff.
8 Подробнее об этом см.: Dingier H. Die GrundriB der methodischen Philosophie, a. a. O., S. 50.

Тем самым принцип обоснования классической модели рациональности, который с самого начала был нацелен на то, чтобы связать друг с другом истину и достоверность, т. е., чтобы сделать возможным достоверное познание, привел в конечном итоге к тому, что для достижения абсолютной достоверности нужно было пожертвовать реализмом, а, следовательно, и идеей содержательной истины, поскольку аналитические высказывания, как известно, хотя и истинны «с необходимостью», но они ничего не высказывают о реальности. Таким образом, радикальное осуществление принципа достаточного, а тем самым и достоверного, обоснования приводит к замене познания решением. «Всякое создание науки и так называемого познания, — говорит Динглер, — заключается, естественно... в действиях. Потому вся наука должна иметь свои конечные основания в учении о действиях, а тем самым, стало быть, в этике» [9]. Кто не признает динглеровского априоризма, который с некоторым правом можно было назвать эпистемологическим «децернизмом», — он сам его так именует, чтобы не смешивать его с обычным конвенционализмом, — может согласиться с тем, что здесь последовательно, до логического конца доведено развитие классической концепции рациональности и что в силу примата решения акцент в этом учении сделан на важной проблеме роли решений в познавательном процессе, так что из-за господства модели очевидности до сих пор, видимо, не всегда обращалось должного внимания на огромную роль решений в этом процессе.

Разумеется, радикализация концепции обоснования в учении Дин-глера ставит одновременно под сомнение и классическую концепцию рациональности и, более того, заставляет осознать тот факт, что здесь дается фундаментальное решение для методического постулата достаточного обоснования*, определяющее все построение науки, ее идеал и научную программу, решение, которое может быть и принципиально иным. В связи с таким важным выбором было бы уместно заново осмыслить лежащую в его основе проблемную ситуацию. Для чего мы можем сразу допустить, что динглеровский процесс вытяжения осущестхвим повсюду [10]. Если

9 Dingier H. Philosophie der Logik und Arithmetik, a. a. O., S. 32. Обратите внимание, что он Здесь явно говорит о так называемом познании, потому с полным правом можно допустить, что он ограничивает науку прагматически обоснованными аналитическими суждениями.
* Существенные элементы в концепции Эрлангенской школы Пауля Лоренцена позаимствованы из учения Динглера. Об этом подробно речь идет у Альберта в I и III приложениях к наст. изд. С. 226-227, 244-246. — Прим. пер.
10 См.: Popper Karl R. Logik der Forschung, S. 12 und S. 47 ff., где фактически осуществлена динглеровская программа, хотя Поппер и выдвинул против нее существенные возражения. Виктор Крафт в своей критике конвенционализма — см. по этому поводу его книгу: Mathematik, Logik und Erfahrung, Wien 1947, S. 79 ff. — высказал сомнение в возможность повсеместно применять этот метод, но кто намерен придерживаться его, мог бы, конечно, всегда сослаться на то, что поиск соответствующих ad-hoc гипотез для объяснения аномалий может сразу же провалиться, но это не может служить основанием для отказа от всего процесса, ибо применение в науке других методов часто также не приводит сразу к успеху. Томас Кун в своей книге: The Structure of Scientific Revolutions высказал точку зрения, что наука развивается нормальным образом — т. е. на фазе ее нормального развития — в рамках одной парадигмы, и его описание того, каким образом исследователи избегают необходимости сомневаться в доминирующей теории — соответствующей парадигме, — не выходит за рамки того, что Динглер именует применением метода вытяжения.

это так, тогда встает вопрос: какие точки зрения можно выдвинуть за или против динглеровского решения, а вместе с этим и вопрос: какие альтернативы существуют. Здесь нет места несущественной точке зрения, согласно которой следует придать решающее значение методу, с помощью которого можно в любом случае спасти теоретические конструкции человеческого мышления, если не может существовать реальности, которую они выражают. Следовательно, существенная альтернатива динглеровской концепции могла бы заключаться в том, чтобы посредством соответствующих методических принципов разрушить наши теоретические конструкции реальности [11]. Если дать возможность нашим убеждениям — а также теоретическим конструкциям, в которых они облачены — разрушить противодействие реального мира, тогда у нас появляется одновременно возможность проверить, насколько они соответствуют истине, и с помощью корректировки наших ошибок приблизиться к истине. Чтобы это можно было сделать, мы должны, разумеется, пожертвовать лежащим в основе классического учения поиском достоверности и смириться с перманентной недостоверностью, независимо от того, выдержит ли в будущем испытание и сохранится ли наша точка зрения.

11 Нет необходимости особо подчеркивать, что этим я затронул методологию, которую Карл Р. Поппер развил в споре с другими концепциями в своей упомянутой выше книге: Logik der Forschung и разрабатывал в дальнейшем в своих поздних работах.

Развитие классического учения ясно показало, что стремление к достоверности и поиск истины исключают в конечном итоге друг друга, если не хотят довольствоваться бессодержательными истинами. Восходящая к нему динглеровская концепция вскрывает, благодаря радикализации ею концепции обоснования, по существу, прагматический характер всякой догматизации и то, что в ней стремление к достоверности порой преобладает над желанием познания реальности. Кроме того, за догматизацией компонентов наших убеждений обычно стоит намерение сохранить эту концепцию, несмотря на те возражения, которые могут быть выдвинуты против нее, а тем самым и несмотря на то, как дана реальность. В общем, не только не признают, но в большинстве случаев и не замечают, что наличие у системы или высказывания иммунитета от критики в любом случае не является в познавательном отношении ее достоинством, а, напротив, ее большим недостатком, и все-таки придерживаются мнения о прагматической ценности достоверности. Мнение, что любая достоверность самопроизводится в познании, является крайне субъективным и тем самым не имеет никакого значения для понимания реальности. Тот факт, что достоверность можно установить по желанию, если только решаются иммунизировать соответствующие убеждения от всех возможных возражений, ставит под сомнение познавательную ценность всякой догмы и методическую ценность всякой стратегии догматизации. Все это, как мы видим, имеет далеко идущие последствия не только для науки, но и для всех других сфер социальной жизни.

Еще раз представим себе ситуацию, с которой мы вступили в конфронтацию в связи с вопросом о приемлемости фундаментального выбора в пользу классического принципа обоснования. Здесь, пожалуй, могла бы иметь место точка зрения, что речь идет о так называемых конечных предпосылках или высших принципах, но в таком случае рациональное обсуждение на этом бы и закончилось: следует сделать выбор как раз за или против названного принципа. Но такой выбор приводит к рациональному обсуждению обширной проблематики, так как здесь имеют дело прежде всего с принятием или отклонением фундаментальной концепции рациональности, стало быть: deprincipiis поп disputandum*. Можно теперь, конечно, решиться признать определенное высказывание или требование в качестве абсолютной предпосылки и тем самым уклониться от их обсуждения. Следовательно, классический принцип достаточного обоснования можно тоже обсуждать так, чтобы не усложнять при этом ситуацию. И это вполне возможно в силу явно основополагающего характера данного принципа, хотя, с другой стороны, можно придерживаться также и мнения, что в большинстве случаев основополагающие и важные принципы нуждаются в рациональном обсуждении. Однако теперь мы знаем, что догматизируют в принципе каждый тезис, что, стало быть, любую точку в нашем пространстве убеждения можно превратить в некоторой степени в архимедову опорную точку, и все-таки стоит, пожалуй, прежде всего выяснить: необходимо ли, или, может быть, целесообразно ли это делать.

* De principiis non disputandum (лат.) — о принципах не спорят. — Прим. пер.

То, что нет никакой необходимости это делать, можно доказать самым простейшим образом: тем, что фактически иначе поступают, тем, что, следовательно, в этой дискуссии принцип достаточного обоснования отвергается в качестве высшего принципа, тем, что ищут альтернативы, а затем отбирают наиболее подходящую точку зрения для оценки соответствующих принципов. Все это позволяет, как здесь показано, не предпринимать никаких дальнейших шагов. То, что догматизация принципа в контексте этой ситуации в любом случае является нецелесообразной, следует уже из того, что намереваются судить о принципе, следовательно, не собираются обсуждать его прежде всего непосредственно в качестве абсолютной предпосылки. В проведенном нами до сих пор анализе уже упоминались точки зрения для такой оценки. Мы видели, что последовательное применение идеи обоснования — идеи позитивного оправдания — приводит к трудностям в первую очередь из-за того, что должно быть готовым отказаться от приближения к истине в той мере, в какой пытаются достичь достоверности. И, напротив, если вместо идеи обоснования выдвинуть идею критической проверки, критической дискуссии всех принимаемых во внимание высказываний на основе рациональных аргументов, тогда хотя и отказываются от очевидной достоверности, но, тем не менее, есть надежда приблизиться с помощью метода проб и ошибок — опытным путем

конструируя проверяемые теории и критически обсуждая их с позиции существенных точек зрения — к истине, разумеется, осознавая при этом, что достоверности нам никогда не достичь. У нас есть все основания полагать, что приверженцы идеи обоснования исходили в целом из совместимости поиска истины и стремления к достоверности. Потому для них принцип обоснования был относительно непроблематичным. Однако лишь теперь в ходе развития классической концепции рациональности обнаруживаются указанные выше трудности, ставящие ее под сомнение, вследствие чего существенным образом изменяется теоретико-познавательная проблемная ситуация. В этой ситуации попперовский постулат критической проверки и основанная на нем методология предлагаются в качестве альтернативы, кажущейся предпочтительней с познавательной точки зрения.

Это решение проблемы имеет, впрочем, своим преимуществом то, что в рамках его вообще не может возникнуть упомянутая выше трилемма Мюнхгаузена, поскольку она следует исключительно из попытки найти архимедову опорную точку познания. Но тем самым методология критической проверки, предлагаемая вместо методологии достаточного обоснования, может довольствоваться тем, что не существует такой архимедовой опорной точки, разве только самим ее создать. А в таком случае она ничего не стоит. Трилемма преодолевается тем, что стали исходить из иного понимания всей проблемной ситуации. Новое решение проблемы устраняет трудности, бывшие камнем преткновения для прежних попыток, которые были ориентированы на идею обоснования. Решение проблемы следует непосредственно из того, что принцип обоснования из статуса догмы — или если хотите: самоочевидности (нечто само собою разумеющегося) — превращается в проверяемую гипотезу [12] и вступает в конфронтацию с альтернативной гипотезой, принципом проверки.

Новая концепция рациональности, воплощенная в принципе критической проверки, отличается от классического учения прежде всего тем, что она не требует апелляции к каким-либо догмам и не допускает догматизации в решении проблем какого бы ни было рода — метафизических или научных теорий, этических систем, исторических тезисов или практических, а, следовательно, и политических предложений. Тем самым отвергается одновременно и всякое требование непогрешимости какой-либо инстанции в пользу последовательного фаллибилизма. Кто приписывает какой-нибудь инстанции — разуму, интуиции или опыту, совести, воле или ощущениям, человеку, группе или классу людей, например, сановникам — в более или менее ограниченной сфере знания или решений непогрешимость, фактически утверждает, что данная инстанция при соответствующих обстоятельствах никогда не может ошибаться [13]. Данное утверждение явно идет дальше, чем тезис, согласно которому эта инстанция, в сущности, высказывает в известном случае истину с большей

12 Разумеется, что слово «гипотеза» в широком смысле слова использовано здесь в общепринятом значении.
13 Об этом см.: Robinson Richard. An Atheist's Values, Oxford 1964, S. 207 ff.

или меньшей достоверностью, следовательно, фактически не ошибается. Итак, тезис о непогрешимости имеет смысл лишь в отношении общего класса случаев. Он утверждает невозможность заблуждения данной инстанции при определенных обстоятельствах, следовательно, он склонен догматизировать определенные высказывания, требования или решения, поскольку в нем содержится фактически догматизация всех элементов определенного класса высказываний. Потому всякий инфаллибилизм (непогрешимость) оказывается потенциальным догматизмом. Последовательный критицизм, не допускающий никаких догм, напротив, включает в себя с необходимостью фаллибилизм в отношении любой возможной инстанции. В то время как классический рационализм возводит определенные инстанции — разум или ощущения — в эпистемологические авторитеты, а потому считает их непогрешимыми и тем самым пытается выработать у них иммунитет от критики, — в противном случае, цель достоверного обоснования оказывается недостижимой — критический рационализм же не может признавать больше никакой непогрешимой инстанции, а, стало быть, законной догматизацию определенных решений проблем. Не существует ни решений проблем, ни надлежащей инстанции для них, которые должны заранее уклоняться с необходимостью от критики. Можно даже согласиться с тем, что авторитеты, обладающие таким иммунитетом от критики, нередко характеризуются именно так потому, что их решения проблем имели бы меньше шансов устоять перед возможной критикой. Чем сильнее такого рода претензия, тем, вероятно, больше подозрений в том, что за ней стоит страх перед открытием заблуждений, а это значит — страх перед истиной. К этому мы еще вернемся.

§ 6. Контекст обоснования и контекст открытия: характер методологии

Принцип критической проверки, равно как и принцип достаточного обоснования, может пониматься как всеобщий постулат, учитываемый повсюду, где речь идет о решении проблем. И все-таки имеет смысл принять во внимание прежде всего последствия этого принципа для учения о науке, так как в этой области существуют относительно развитые и конкретные предложения для методического разрешения интересующих нас вопросов. Кроме того, науку можно рассматривать в качестве сферы социальной жизни, в которой принцип критической проверки, пожалуй, до сих пор более всего осуществлялся на практике. Свобода от догм — по меньшей мере, в основной сфере науки — считается нечто само собою разумеющимся, хотя наука, конечно, и не грешит безусловным исключением таких норм. Часто создается такое впечатление, что теория познания и учение о науке со своими комментариями отстают от практики научной жизни.

И хотя сегодня в учении о науке начинает проводиться точка зрения последовательного критицизма, тем не менее, в нем еще обнаруживается целый ряд черт, кажущихся понятными лишь в рамках классической идеи обоснования. В первую очередь к ним относятся встречающийся часто еще (по меньшей мере, имплицитно) теоретический монизм, ставка на аксиоматический метод, находящийся на переднем плане при формировании и обосновании более предпочтительной теории, и вообще выделение статическо-структурных и формальных аспектов познания за счет его динамических аспектов, то есть пренебрежение развитием, конфликтом альтернатив, выбором между ними, что оказывается обычным явлением как в научной сфере, так и в других областях социальной жизни. Однако методология критической проверки не может быть направлена на то, чтобы придать научной практике вспомогательный характер при оправдании и закреплении определенных и без того доминирующих концепций. Напротив, она должна исходить из того, что важнее содействовать их критической оценке и пересмотру с целью облегчить процесс познания. Правда, могут возразить, что [методология критической проверки] является чисто прагматической точкой зрения, которая не может приниматься во внимание учением о науке как теоретической — возможно даже формальной — дисциплине. Но на это возражение можно дать относительно простой ответ. Учение о науке, в силу его желания решать методологические проблемы, так же никак не может быть нейтральным, как и философия морали [14]. Разумеется, вполне возможно разработать учение о науке, являющееся нейтральным постольку, поскольку оно пытается анализировать и объяснять действительные связи в сфере научной жизни, практикуемые в этой среде нравы и обычаи — включая «безнравственность» — представителей наук. Но на самом деле оно оказывается прежде всего не чем иным, как социологической дисциплиной, — социологией науки, каковой она уже фактически была, но не методологией в том значении, какое придается в нашем исследовании [15].

С некоторых пор для различения этих двух дисциплин и обсуждаемого ими комплекса проблем проводят обычно различие между контекстом оправдания, или контекстом обоснования и контекстом открытия научного познания [16]. Оно до определенной степени фактически может быть полезным, несмотря на то, что его способ выражения внушает, с одной

14 К вопросу о критике распространенного в аналитическом мышлении тезиса о нейтральности см., например: Agassi Joseph. Epistemology as an Aid to Science: Comments on Dr. Buchdahls Paper, The British Journal for the Philosophy of Science, Vol. X, 1959, S. 135 ff.; см. также мою статью: Konstruktion und Kritik, 2. Auflage, Hamburg 1975.
15 Исследования Куна, например, его книга: The Structure of Scientific Revolutions носят обширный историко-социологический характер. И, напротив, см. критику методологического натурализма Карлом Поппером в его книге: Logik der Forschung [Русский пер.: Поппер К. Логика научного исследования... С. 75-78.], а также рассуждения Виктора Крафта в защиту понятия критико-нормативного знания в его книге: Erkenntnislehre, Wien, 1960.
16 См.: Reichenbach Hans. Experience and Prediction. An Analysis of the Foundations and the Structure of Knowledge, Chicago 1938, S. 3 ff. Это различение соответствует традиционному различению между quaestio facti и quaestio juris*.
* Quaestio facti — quaestio juris (лат.) — вопросом о факте и вопросом об оправдании. — Прим. пер.

стороны, принятие идеи обоснования, а, с другой — отождествление эвристики и психологии. Тем самым навязывается мнение, что психологические проблемы, социальные факты и в целом действительные связи не представляют никакого интереса для методологии, — мнение, которого из-за господствующего и по сей день формализма придерживаются в вопросах учения о науке. К тому же, утверждается прежде всего следующее.

Во-первых, согласно критицистской концепции в так называемом контексте обоснования речь идет не об оправдании высказываний и системы высказываний, а об их критическом исследовании и оценке.

Во-вторых, в соответствии с задачей идеи обоснования эвристическая проблематика не может больше просто так исключаться из методологии, даже если оказывается несостоятельной определенная предпосылка, часто допускаемая в связи с обсуждением эвристической проблематики, а именно: должен существовать достоверный путь для приобретения знания.

И, наконец, в-третьих, в рамках методологии должны учитываться, по меньшей мере, существенные черты человеческой познавательной ситуации, — а вместе с тем и действительные связи, играющие в ней определенную роль. А это значит, что надлежащий научный метод не должен, например, конструироваться утопически.

Ориентация современных теоретико-научных исследований на анализ возможных формальных связей между высказываниями различного рода производит отчасти и до сих пор впечатление, что учение о науке — это относится и к учению о практических науках — есть ни больше и ни меньше как применение — или даже часть — формальной логики, включая важные разделы математики, с привлечением в лучшем случае, может быть, еще некоторых разделов семантики неестественных языков. Теперь, правда, вряд ли станут возражать против тезиса, что логика и математика играют значительную роль для теоретико-научной проблематики, и все же прослеживается еще формальная тенденция к их ограничению. Чем важнее оказывается логический контекст для оценки научных высказываний, тем невозможней становится рациональный анализ и критика познания, даже если пренебрегать внелингвистическим контекстом, в который погружены эти высказывания. К этому контексту относятся не только факты, выражаемые соответствующими высказываниями, но и факты, образующие контекст человеческой познавательной деятельности, а это значит: не только изолированная мыслительная и созерцательная деятельность отдельных индивидов, но и критическая дискуссия как образец социальной интеракции, включая институты, которые ее поддерживают или ослабляют, требуют или сдерживают. Следовательно, интерес представляет не только одна формальная логика, но и логика науки как социальное действие.

Уже в нашей критике классического учения о познании мы имели дело с тезисами, выходящими за рамки чисто логического контекста, например, когда обсуждались содержащиеся в этом учении вопрос о существовании вакуума, гипотеза о существовании независимой от контекста наблюдений и свободной от предрассудков интуиции, или утопический постулат об элиминации всех предрассудков. Уже сейчас хотелось бы заметить и заявить, что как раз привлечение психологических идей для решения теоретико-познавательной проблематики является proton pseudos * такого рода взглядов, и что речь идет именно о полном исключении таких соображений из учений о познании или науке в пользу формального и, в лучшем случае, семантического анализов.

* Proton pseudos (лат.) — мнимое первоначало. — Прим. пер.

Но было бы очень сомнительным и опрометчивым пытаться избежать данной проблемы, ибо это означало бы, что в таком случае следовало бы истолковать в качестве эмпирика проблематику человеческой созерцательной деятельности или в качестве интеллектуала проблематику человеческой мыслительной деятельности как методически несущественную, так что было бы крайне затруднительно вообще провести четкое различие между обеими позициями. Кроме того, было бы все же невозможным защитить собственные рассуждения от возможного влияния результатов лингвистики, если занимаются языковыми фактами, чего вряд ли можно было бы избежать. Как только однажды была признана теоретико-познавательная значимость прагматического контекста — в смысле общепринятого сегодня различения синтаксиса, семантики и прагматики — осуществилось само по себе упомянутое выше ограничение учения о науке.

Уже анализ классической проблемы обоснования с необходимостью выводит нас за рамки формального контекста и требует учета прагматической точки зрения. Равным образом это относится и к попытке преодолеть классическую идею обоснования путем применения идеи рациональной критики. Выбор между принципом достаточного обоснования и принципом критической проверки — это выбор в области прагматики, который, разумеется, среди прочего должен осуществляться с учетом логического контекста. Сам факт того, что проблема рациональности является не только формальной, но и прагматической проблемой, отнюдь не означает, что для ее решения можно было бы ограничиться анализом фактических связей в сфере научной жизни или попыткой их объяснить, как этого ожидают от социологии науки. Здесь речь идет в первую очередь об определении научного метода, содержащего, как еще увидим ниже, не только формальный, но, более того, фактический и социальный аспекты. Таким образом, разработка методологии критической проверки требует учитывать, кроме формального, также лингвистический и иные фактические контексты, являющиеся важными для решения проблемы человеческого поведения. Но включение прагматики никоим образом не означает санкционирование натуралистического ошибочного вывода в сферу учения о науке, вывода от фактических высказываний через сферу науки к высказываниям нормативным для этой области, а лишь

говорит о необходимости учитывать человеческие возможности в методологии человеческого познания. В определенной степени методология есть не что иное, как фундаментальная технология для решения проблемы поведения, ориентированная на определенные ценностные точки зрения, которые тесно связаны со стремлением человека к познанию истины, а следовательно, и к самой истине. Принятие определенного метода, включая и метод критической проверки, влечет за собой моральное решение, [17] так как оно означает принятие имеющей большие последствия для социальной жизни методической практики, важной не только для построения, разработки и проверки теорий, но и для их применения, а стало быть, и для роли познания в социальной жизни. Предлагаемая критицизмом модель рациональности является проектом образа жизни, социальной практики и потому имеет этическое и, более того, политическое значение. Не преувеличением, а лишь констатацией простого и очевидного факта будет утверждение, что принцип критической проверки связывает, между прочим, логику и политику.

17 См.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, (1944) Priceton, 1950, S. 423 [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 2. М.: Феникс, 1992. С. 275]: «Этика не есть наука, однако, хотя и не существует „рационального научного базиса" этики, существует этический базис науки и рационализма». Впрочем, в 23 главе его книги находим анализ социального аспекта научного метода. Дикглер, как уже упоминалось, также признавал этическую основу науки. См. его книгу: Philosophie der Logik und Arithmetik, S. 32.

Если теперь обратимся к указанному выше различению контекста открытия и контекста обоснования, то можно констатировать, что в рамках нашего подхода оно оказывается эффективным лишь постольку, поскольку его можно совместить как с опровержением методологического натурализма, так и с преодолением связанного часто с ним методологического формализма. Методология науки поставляет критическую точку зрения для оценки научной практики и тем самым управляет практикой критики, содействующей прогрессу человеческого познания тем, что делает возможной проверку ошибочных взглядов. Она формулирует мораль научного мышления и научной деятельности, не нуждаясь, разумеется, при этом в безусловных нормативных правилах.

§ 7. Диалектическое мышление: поиск противоречий

Мы видели, что ориентация на классическую идею обоснования сводится к предпочтению консервативной стратегии в познавательном процессе, а это значит — к выбору поведения, позволяющего оградить прежние заблуждения от существенной критики и изменений и тем самым их сохранить. Этим тормозится прогресс познания, который, вопреки прежним представлениям о правильно обоснованных истинах, осуществляется антиинтуитивным и антииндуктивным путем. Критицистская методология может исходить из того, что в зависимости от обстоятельств

прогресс познания требует преодоления старых и укоренившихся привычек мышления и восприятия, которые сообразно принципу психической и социальной инертности имеют тенденцию противостоять любому такому изменению, и чем сильнее сопротивление, тем радикальнее и обширнее соответствующее новшество. Отстаиваемое в классическом учении требование о необходимости устранять до начала познания все предрассудки создает на первый взгляд впечатление, что оно противодействует радикальным образом этому эффекту инертности, но это — иллюзия. На самом деле оно исходит из утопической оценки человеческой познавательной ситуации, в которой к тому же крайне недооценивается возможное позитивное значение имеющихся предпосылок для познавательного процесса [18]. Так называемые предрассудки, как они закрепляются в привычках мышления и концептуальных построениях, являются прежде всего не чем иным, как теоретическими концепциями, сформированными в рамках прежних решений проблемы поведения, а также предыдущими поколениями и образующими основу для решения последующих проблем. Вряд ли можно согласиться с идеей [19], что эти концепции ошибочны и должны сразу же устраняться, — хотя бы уже потому, что они были наследованы, переданы традицией или приобретены в предшествующих ситуациях. Данная идея представляет собой ошибочный негативный генетический вывод. Таким же ошибочным оказывается и представление, что дух можно полностью очистить от них. Оно обычно мстит за себя тем, что за такими попытками «основательного» очищения познавательных усилий, как правило, сразу же вновь появляются прежние предрассудки под маской теперь уже осознанных, очевидных и потому правильно обоснованных истин [20]. В таком случае стоящее за постулатом обоснования стремление к познанию сводится по сути дела не к чему иному, как к попытке найти надежные основания для прежних предрассудков; следовательно, то, что и без того считается само собою разумеющимся, сильнее закрепляется в собственном мышлении и действии.

18 Об этом см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies: а. а. О., Кар. 23; [Пonnep K. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 255] Ders., On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О.; [Русский пер: IJonnep К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3]; а также: Peirce Charles Sanders. Einige Konsequenzen aus vier Unvermogen // Charles S. Peirce Schriften I. Zur Entstehung des Pragmatismus, hrsg. von Karl-Otto Apel, Frankfurt 1967, S. 184 ff. (Русский пер.: Пирс Ч. Некоторые последствия четырех неспособностей // Пирс Ч. Начала прагматизма. СПб.: Алетейа, 2000. С. 11-12.]

19 По этой проблематике см.: Popper Karl R. Towards a Rational Theory of Tradition (1949), в его сборнике статей: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 120 ff., а также мою статью: Tradition und Kritik // Club Voltaire II, Munchen 1965, S. 156 ff.; см. также: Medavar P. B. Tradition: The Evidence of Biology в его сборнике статей: The Uniquenss of the Individual, London 1957, S. 134 ff.

20 Можно вспомнить, например, Декарта, на «универсальное сомнение» которого ссылается Пирс в указанной выше его книге, в частности, его доказательства бытия бога или его «трансцендентальные» усилия, часто понимаемые как лишь стремление оправдать традиционный способ мышления в качестве «необходимого», а это значит, что в основе его лежит невозможность представить себе нечто необычное, т. е. отсутствие фантазии.

Методология критической проверки должна отказаться от признаваемой классической теорией познания фикции о существовании вакуума как не соответствующей действительным чертам человеческой познавательной ситуации и попытаться использовать с пользой для дела так называемые предрассудки для прогресса познания. А это значит, что не следует пытаться отвергнуть их целиком, — что уже утопично, поскольку часто остаются неизвестными глубоко заложенные предрассудки. Кроме того, не следует стремиться обосновать их, — что всегда возможно, — а необходимо в зависимости от обстоятельств, насколько это возможно, проверить данные предрассудки путем рассмотрения их последствий. Следовательно, речь идет об обсуждении их в качестве не догм, а гипотез, которые в процессе важных для них проверок могут быть в принципе отвергнуты. В таком случае следует, по возможности, выявлять или даже создавать такого рода проверочные ситуации. Стало быть, если нужно приблизиться к истине, то для этого необходима не апелляция к конечным и достоверным основаниям, а поиск важных несовместимых инстанций, а это значит — поиск противоречий.

Если попытаться определить роль логики в таком процессе, то можно сказать, что она рассматривается здесь не как инструмент позитивного обоснования, а как органон критики [21]. Соответственно методология также ориентирована не на закон достаточного основания (подобно классической методологии), а, напротив, на методологический вариант закона исключения противоречия, который можно сформулировать приблизительно так: постоянно ищи существенные противоречия с целью подвергнуть прежние убеждения риску разрушения, чтобы у них была возможность оказаться достоверными. Следовательно, этот поиск рекомендуется не потому, что были бы желательны и должны были бы сохраняться противоречия сами по себе, и даже не потому, что так было бы справедливее по отношению к противоречивому характеру реальности, а потому, что при внезапном возникновении существенных противоречий в силу принципа непротиворечивости следует пересмотреть свои убеждения [22]. Таким образом, мы в данном случае идем обходным путем, то есть не просто примиряемся с любой непротиворечивой системой, что было бы относительно простым и выгодным делом, а ищем противоречия с целью форсировать дальнейшее развитие мышления. При этом необходимость ревизии следует из невозможности устранить принцип непротиворечивости без крайне нежелательных последствий: в таком случае становятся возможными любые утверждения [23].

21 См.: Popper Karl R. Science: Conjectures and Refutations (1953), в книге: Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 33 ff., S. 64. [Русский пер.: Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 288.

22 На этот момент ясно указывает Карл Поппер в своей критике диалектического мышления; см. его статью: What is Dialectic? (1940) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 312 ff; немецкий вариант: Was ist Dialektik? // Logik der Sozialwissenschafien. hrsg. von Ernst Topitsch, Kdln-Berlin, 1965, S. 262 ff. [Русский пер.: Поппер К. Что такое диалектика? // Вопросы философии, 1995, № 1. С. 118-138.] См. также критику гегелевского диалектического метода Эдуардом фон Гартманом в его книге: Uber die dialektische Methode, Berlin, 1868, S. 38 ff.

Если использовать данный принцип указанным образом, то получается метод, который с некоторым правом можно именовать ясно и однозначно «диалектическим», соответствующим давней философской традиции [24]. Причиной путаницы, вызванной философскими выходками немецкого идеализма в применении термина «диалектика» [25], могло быть стремление избегать этого слова, но отказываться от его использования нет никаких причин, пока не возникает неясности в его применении. Уже в досократовской диалектике, точнее, в школе элеатов, оперировали разработкой «гипотез» и так называемым методом косвенного доказательства, который был направлен на вывод противоречий, из чего делалось заключение об ошибочности определенных утверждений [26], — методом, вошедшим затем прежде всего в математическое мышление. Однако идея использовать методически логическую связь с целью сделать возможным значимый дедуктивный аргумент по обращению негативного значения истинности, может быть обобщена и вообще возведена в соответствии с принципом обоснования в основную идею научного и, более того, критического метода. Следовательно, этот метод является диалектическим постольку, поскольку он придает большое значение поиску и устранению противоречий, процессу диалога, например, дискуссии между собеседниками. Он потому именуется негативным методом, что от него зависят не только возможность позитивного обоснования и соответствую-

23 См. в связи с этим параграф 2 наст, книги. Как таковая непротиворечивость является всего лишь минимальным логическим требованием для познания. Потому чисто когерентная теория истины недостаточна. Требование непротиворечивости приобретает интерес с методической точки зрения только тогда, когда в него включается активный поиск существенных, но несовместимых с прежними знаниями идей и наблюдений.

24 Об этом см.: Наrtтапп Eduard v., а. а. О., A. Dialektik vor Hegel, S. 1 ff. Попперовский критицизм есть не что иное, как дальнейшее развитие этого старого диалектического метода, — с учетом критики извращения его Гегелем, — причем оказывается, что этот метод является одновременно и методом естествознания. См. об этом предыдущую ссылку на его Logik der Forschung, а. а. О., S. 27, а также его анализ в: Die Zielsetzung der Erfahrungswissenschaft (1957) // Theorie und Realitat, 2. Auflage, Tubingen 1972, S. 29 ff.; cl. также: Feyerabend Paul K. Problems of Empiricism // Beyond the Edge of Certainty, a. a. O., Agassi Joseph. Science in Flux, Dordrecht/Boston 1975, S. 9 ff. [Русский пер.: Агасси Дж. Наука в движении // Структура и развитие науки. М.: Прогресс, 1978. С. 123-126.] О диалектическом обсуждении математических проблем см.: Lakatos Imre. Proofs and Refutations, The Logic of Mathematical Discovery, ed. By John Worrall and Elie Zahar, Cambridge, 1976. [Русский пер.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. (Как доказываются теоремы.) М.: Наука, 1967.]

25 Об этом см.: Topitsch Ernst. Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftside-ologie, Neuwied und Berlin 1967, а также соответствующие разделы в его книге: Sozialphilosophie zwischen Ideologic und Wissenschaft, 2. Auflage, Neuwied und Berlin 1966.

26 См. об этом следующие работы: Szabo Arpad. Anfange des Euklidischen Axiomensystems // Zur Geschichte der griechischen Mathematik, Darmstadt 1965, S. 355 ff; он же. Greek Dialectic and Euclid's Axiomatics // Problems in the Philosophy of Mathematics, ed. by Imre Lakatos, Amsterdam 1967, S. 1 ff., где доказывается, что метод греческой математики, как он представлен прежде всего в евклидовой аксиоматике, возникает из досократовской диалектики. Об этом факте не следовало бы забывать наследникам гегелевской диалектики.

щие усилия по обоснованию, но и возможность опровержения и усилия по опровержению, из которых, разумеется, затем можно вывести предварительное подтверждение. Конечно, определяющей характеристикой указанного метода является не одно лишь устранение противоречий, ибо эту цель можно в любом случае очень легко достичь, если готовы отказаться от содержания и объяснения. Таким образом, речь идет о конструировании достоверных теорий, представляющих интерес для познавательной цели.

Теперь ясно, что в контексте этого принципа мышление — как это имеет место в случае с постулатом обоснования — неспособно консервировать убеждения и удерживать познание на его прежнем уровне, а, напротив, направлено на преодоление прежнего состояния знания и пересмотр существующих убеждений. Усилия направлены не на оправдание существующего посредством сведения к достоверным основаниям, а на его опровержение путем подтверждения противоречий. Таким образом, можно действительно сказать, что диалектика и развитие в определенном смысле связаны друг с другом, в то время как, с другой стороны, связанное с теоретическим монизмом аксиоматическое мышление в силу его стремления к надежному фундаменту имеет тенденцию к инертности, к закреплению уже достигнутого. В этой связи было бы интересно заметить, что термин «аксиома» — равно как и термин «гипотеза» — происходит диалектически из греческой математики [27], и что он первоначально означал не несомненную и самоочевидную истину или лишь «правдоподобное предположение», а просто «требование», что значит не более как утверждение «о достижении согласия между участниками диалога» [28], то есть он служил предпосылкой аргументации. Аксиомы евклидовой геометрии как образец правильно организованной системы знаний, которая должна была быть в течение столетий идеалом для построения науки, позже стали явно претендовать на статус несомненной истины, что привело к их догматизации. Данный статус они сохраняли до открытия неевклидовых геометрий. Несмотря на это потрясение, идеал аксиоматизации как образец достоверно значимых знаний в большинстве случаев оставался связанным до сих пор с идеей обоснования. Считается, что с помощью аксиоматического метода можно повысить достоверность «глубинных оснований частных наук» [29]. По меньшей мере, в рамках узкой области математики и метаматематики идеал достоверности оставался в большинстве случаев незыблемым. Только теперь, как представляется, принципиальный фаллибилизм втор-

27 Об этом см.: Szabo Arpad. Anfange des euklidischen Axiomensystems, a. a. O., S. 401 ff.
28 Так, Сабо на с. 458 указанной выше работы приходит к выводу, что «дедуктивная математика с самого начала была частным случаем философии, точнее, частным случаем диалектики элеатов».
29 См.: Hilbert David. Axiomatische Denken (1918) в книге: Hilbertiana, Darmstadt 1964, S. 3 und passim; о критике различных программ по обоснованию математического знания см.: Lakatos Imre. Infinite Regress and Foundations of Mathematics, a.a. O., S. 165 ff.

гается и в эту область знания, вследствие чего терпят крах все программы обоснования [30]. По-видимому, математика также не является островком достоверности в океане нашего ошибочного знания. Таким образом, у нас есть все основания заново переосмыслить роль аксиоматического мышления и значение аксиоматического идеала для построения всей области знания.

Поскольку за идеалом аксиоматического построения всей науки, ее конструирования в качестве исчисления, в котором просматриваются и могут контролироваться все отношения логической зависимости, стоит фундаменталистская точка зрения, что посредством его реализации преодолеваются раз и навсегда противоречия, различие мнений и разногласия, что все решения в познавательной области и даже за ее пределами могут быть заменены в известной степени расчетом, — идея, сыгравшая, как известно, значительную роль в философском мышлении (например, у Лейбница [31] и его последователей), — постольку мы имеем здесь эпистемологическую утопию, которую фактически можно рассматривать, вопреки намерениям ее сторонников, как последовательное выражение статической модели рациональности, несовместимой в существенном отношении с представленным здесь идеалом критического и — в уточненном выше смысле — диалектического метода. Разумеется, в рамках этого метода вполне возможны аксиоматизации в качестве временной компоненты процесса научного познания, так как необходимый для них принцип непротиворечивости ни в коем случае здесь не выбрасывается за борт, а определенным образом методически используется. Как мы видим, речь идет не о диалектике, которая должна преодолеть логику, а о диалектике, пользующейся преимущественным образом логикой для прогресса познания и не предполагающей при этом, что ум, способность к постижению истины и решению всегда идут рука об руку, и что постижение истины идеальнее всего должно достигаться, в зависимости от обстоятельств, с помощью расчета, если только удается найти для этого подходящий базис.

30 См. об этом кроме указанной в предыдущем примечании работы Лакатоса статью: Kalmar Laszlo. Foundations of Mathematics — whither now? // Problems in the Philosophy of Mathematics, ed. by Imre Lakatos, Amsterdam 1967, S. 187 (Г., а также дискуссию по этому вопросу.

31 См., например, его рассуждения по поводу плана книги о реальной всеобщей науке в одной из незаконченных работ, в которой есть следующий характерный пассаж: «...исчисление... имеет отношение ко всем нашим рассуждениям и... строится не менее строго, чем арифметика или алгебра. С его применением могут быть навсегда покончены споры, поскольку они разрешимы на основе данных; и стоит только взяться за перья, как уже будет достаточно, чтобы двое спорящих, отбросив словопрения, сказали друг другу: давайте посчитаем!» Работа опубликована в: Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, 7. Band, hrsg. von C.J.Gerhardt, Hildesheim 1961, S. 26, 65. [Русский пер.: Лейбниц Г. В. План книги, которая будет называться: «Начала и образцы новой всеобщей науки...» // Лейбниц Г. В. Собр. соч.: В 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 444-445.) Между прочим, эта идея Лейбница, по-видимому, вдохновила мышление Бертрана Рассела и неопозитивизм.

§ 8. Конструирование и критика: теоретический плюрализм

Для исследования последствий критического рационализма в области учения о науке можно исходить из того, что в научном мышлении мы стремимся к познанию состояния действительного мира и тем самым к теориям, обладающим по возможности большей объяснительной силой и глубже проникающим в структуру реальности [32], — к теориям, о которых мы можем предполагать, что они приближаются, насколько это возможно, к истине, хотя и никогда не могут достичь достоверности в этом. Уже отсюда ясно, что в принципе это зависит не от генезиса таких теорий, а от их созидающей силы и возможности их проверки. Между прочим, это означает, что их происхождение из метафизических концепций не воспринимается с позиций критицистского учения о науке как недостаток, тем более, что такие концепции (обычно имеются в виду лишь концепции досократиков [33]) могут оказаться с научной точки зрения весьма плодотворными. Наука развивается поступательно не благодаря выведению с помощью дедуктивного метода достоверных истин из очевидных интуиций или выведению с помощью индуктивного метода такого рода знаний из очевидных восприятий, а, напротив, благодаря умозрительному рассуждению и рациональной аргументации, конструированию и критике. И в обоих случаях метафизические концепции имеют значение, а именно: сломить посредством поставки антиинтуитивных и антииндуктивных идей наши привычные способы мышления и восприятия и набросать для реальных отношений схему возможных альтернативных объяснений, позволяющих критически осветить прежние убеждения [34]. Такой конструктивной и критической метафизике противостоит догматическая метафизика, которая либо развивается лишь для того, чтобы удерживать прежнее состояние научного мышления, либо даже изолирует себя целиком от научного мышления, чтобы полностью сохранить любым спо-

32 См.: Popper Karl R. Die Zielsctzung der Erfahrungswissenschaft. а. а. О., а также его работу: Truth, Rationality, and the Growth of Scientic Knowledge // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 215 ff. [Русский пер.: Поплер К. Истина, рациональность и рост научного знания // Поппер К. Предположения и опровержения... С. 328.) Кроме того, см. мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen, 1978.

33 Об этом см.: Nietjfche Frkdrich. Die Philosophic im tragischen Zeitalter der Griechen. Dritter Band der Schlechta-Ausgabe, Darmstadt 1966, S. 349 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994. С. 192-253.), а также: Popper Каrl. Back to the Presocraties (1958) // Conjectures and Refutations, a.a. O., S. 136 ff.

34 На большое значение метафизических идей для возникновения естествознания Нового времени, научной революции XVII в. указал, прежде всего, Александр Койре. Он показал, что с их помощью была разрушена старая космометафизика и на ее месте создана метафизическая основа для построения новой науки. Об этом см. его: Etudes Galileennes, а. а. О., а также: Newtonian Studies, а. а. О. Кроме того, см. интересную книгу: Bunts Edwin Arthur. The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, London 1924, 2. Auflage, London, 1932.

собом иммунизированную от возможных исследовательских результатов картину мира. Вследствие этого позитивистский принцип бессмысленности оказывается сомнительным и рекомендуется правильно осветить отношение науки и метафизики, а также фактическое значение философской спекуляции для познания. При этом важно не оценивать в целом метафизические концепции в себе и для себя, а вскрыть существенные различия между ними, чтобы иметь возможность использовать их спекулятивный и критический потенциал для прогресса познания.

Если важно развивать по возможности всеобъемлющие теории большой объяснительной силы, то уже из этого становится понятной возможная польза метафизических спекуляций, а именно: из них часто возникают, хотя бы эскизно, всеобъемлющие теории для истолкования реальности, которые могут представлять интерес при определенных обстоятельствах для образования научных теорий. Они не могут быть применены непосредственно, а следовательно, и сразу же проверены, но в них тем не менее содержатся объяснительные точки зрения, а тем самым и научные исследовательские программы, поставляющие содержательные и проверяемые теории [35]. Разумеется, для этого необходимо не воспринимать метафизические идеи как интуитивное знакомство с априорной действительностью, — хотя бы потому, что они не могут быть опровергнуты фактами, — а пытаться развивать их последовательно дальше до опровержимых теорий, способных конкурировать с прежними теориями. Ибо сам факт того, что такого рода концепции находятся еще вне конкуренции, расценивается с позиции принципа критической проверки как недостаток, который следует устранить. С другой стороны, из этого явствует и бесплодность всех попыток воспрепятствовать разработке таких концепций — например, потому, что они до сих пор не соответствуют хорошо обоснованным теориям — уже на первоначальной стадии их развития. То обстоятельство, что метафизические концепции не могут быть опровергнуты сразу же фактами, не является еще достаточным основанием не воспринимать их всерьез, тем более, что они могут быть несовместимы с научными теориями, а их отбрасывание с порога означало бы лишь, что не используется заложенный в них критический потенциал. Следовательно, современное состояние научного познания было бы истолковано как нечто незыблемое.

35 См. примечательное описание Ницше в: Die Philosophic im tragischen Zeitalter der Griechen, a. a. O., S. 361 ff. [Русский пер.: Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху // Ницше Фр. Философия в трагическую эпоху. М.: REFL-book, 1994], а также: Popper Karl R. The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 66 ff., Feyerabend Paul K. How to be a Good Empiricist — A Plea for Tolerance in Matters Epistemological, а. а. О., У. W. N. Watkins Confirmable and Influential Metaphysics // Mind, LXV1I, № 267, 1958, S. 344 Ff., Radnitxky Gerard. Uber empfehlenswerte und verwerfliche Spielarten der Skepsis, a. a. O., Agassi Joseph. Science in Flux, а. а. О., [Агаccu Дж. Наука в движении // Структура и развитие науки... С. 156-157); а также мое Введение в Die okonomische Tradition im soziologischen Denken // Albert H. Marktsozioiogie und Entscheidungslogik, Neuwied-Berlin 1967.

Таким образом, мы подошли к важной составной части методологии критической проверки, а именно: к теоретическому плюрализму. Если, как показывает критический анализ постулата обоснования, нельзя никогда с достоверностью доказать, что определенная теория истинна (даже тогда, когда кажется, что она решает поставленные перед ней проблемы), то в таком случае стоит искать постоянно альтернативы, другие теории, которые могли бы быть лучше, потому что обладают большей объяснительной силой, позволяющей избежать определенных ошибок или вообще преодолеть трудности, с которыми не справлялись прежние теории. В целом, как свидетельствует история науки, любая теория имеет какие-то недостатки [36]. Она не справляется целиком с определенными фактами, которые должны, в свете ее объяснительных возможностей, расцениваться как аномалии, исключения или отклонения, которые она все-таки надеется в перспективе преодолеть. Однако в большинстве случаев мы уже потому не склонны отказываться полностью от этих трудностей, что теория все же позволяет структурировать проблемную ситуацию, которая, в противном случае, оставалась бы неструктурированной [37], позволяет установить границы, в пределах которых можно вычленять проблемы и возможные решения. «Мысль может выражаться в разных формах; научная теория не исчезает, если она заменяется другой» [38]. Разумеется, совершенно ошибочно считать, что все трудности могут быть преодолены в рамках прежней теоретической концепции, старой парадигмы. Для их преодоления необходимо, может быть, даже радикальное изменение метафизической границы отношений, как это имело место, например, при переходе от аристотелевской к новоевропейской картине мира. Отсюда очевидна конструктивная и критическая роль метафизики в прогрессе познания [39].

36 Это относится также и к области развитых наук; см. об этом книгу: Kuhn Thomas S. The Structure of Scientific Revolutions. [Кум Т. Структура научных революций. (2-е изд.) М.: Прогресс, 1977.] Ни один специалист не будет оспаривать, что эта идея касается и социальных наук, например, внутренней структуры относительно развитых теорий экономической традиции; см. мою книгу: Marktsoziologie und Entscheidungslogik, а также мои статьи: Zur Theorie der Konsumnachfrage // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, Bd. 16, 1965, S. 139 ff., и: Erwerbsprinzip und Sozialstruktur // Jahrbuch fur Sozialwissenschaft, 1968, Heft I.

37 О значении намерений структурировать неструктурированные ситуации мы знаем в некоторой степени из психологических исследований; см. об этом, например: Sherif Muzafer and Sherif Carotin W. An Outline of Social Psychology, rev. Ed., New York 1956, Sherif Muzafer and Hovland Carl I. Social Judgment. Assimiliation and Contrast Effects in Communication and Attitude Change, New Haven-London 1961, Festinger Leon. A Theory of Social Comparison Processes // Human Relations, Vol. VII, 1954, S. 117 ff. Что результаты этих исследований представляют интерес также и для учения о науке, это может оспаривать лишь тот, кто намерен очистить эту дисциплину от всех эмпирических примесей, что, конечно, соответствует господствующему формализму.

38 Так пишет Александр Койре в: Galilee et la Loi d'Inertie // Etudes Galileennes, a. a. O., S. 181 f., где он обратил внимание на то, что в свое время не довольствовались противопоставлением аристотелевской физики и метафизики, подобно дерзкому и радикальному Джордано Бруно. Нужна была, кроме того, новая физика на основе такой метафизической концепции.

Если исходить из того, что теории стремятся ограничить поле действия возможного события, то можно сделать вывод, что его новое ограничение путем изменения теоретической установки постулирует в определенной степени, в зависимости от обстоятельств, кажущееся невозможным в качестве возможного, а казавшееся до сих пор возможным в качестве невозможного. Таким образом, в этом смысле можно отстаивать концепцию невозможного, а это значит: создавать не обусловленные современным состоянием науки возможности. При этом данное обстоятельство не может служить основанием, чтобы их с порога отвергать. Здесь критическая метафизика может выполнять для научного мышления ту же самую функцию, что утопия для политического мышления [40]; подобно утопии, цель которой заключается в радикальном изменении современного состояния человеческого общества [41], метафизика направлена на радикальное преобразование нынешнего состояния познания. Стало быть, обе включают в себя отрицание существующего — критический потенциал, использование которого, конечно, предполагает выработку конкретных альтернатив, поскольку существующее научное знание так же не может быть заменено метафизикой, как и современное общественное состояние не может быть заменено состоянием, предвосхищаемым утопией, т. е. конструируемым в социальном вакууме. Конкретизация метафизики осуществляется посредством разработки теоретических альтернатив, а конкретизация утопии — разработкой институциональных альтернатив [42]. В обоих случаях должно быть ясно, что обнаруживаемое в результате проверки противоречие принуждает к непредвиденному пересмотру реальности. Попытка избежать критического диалога с реальностью — попытка скачка на высший уровень — приводит в обоих случаях к подавлению критики и господству устойчивой, не подлежащей корректировке системы. Таким образом, речь идет не только о том, чтобы использовать критический потенциал таких концепций. Следует также попытаться подвергнуть их самих действительной критике, — следовательно, настолько их развить, чтобы они разбились о реальность, — причем в случае с утопией думается, что наши знания о действительных связях и отношениях мы можем использовать для осуществления проверки так, чтобы удержать в определенных границах издержки такого краха.

39 Так, никак не является обоснованным возражение против марксовой социологии или против познавательной программы марксизма, что своим возникновением гегелевская метафизика обязана побочным рождениям, как считает Роберт Такер. См. его интересную книгу: Karl Marx. Die Entwicklung seines Denkens von der Philosophic zum Mythos, Munchen 1963, S. 218 ff. und 288 ff. Напротив, возвращение марксизма в рамках диалектического материализма к чисто метафизической схоластике заслуживает с критицистской точки зрения негативной оценки, потому что мы имеем здесь яркий пример догматической метафизики.
40 Этой мыслью я обязан Полу Фейерабенду.
41 Об этом см. инструктивное изложение Лсшека Колаковского в: Der Sinn des Begriffes "Linke" // Kolakowskis Leszek. Der Mensch ohne Alternative, Munchen 1960, S. 142 ff. 42 Cm. VII главу настоящей книги.

Таким образом, мы вплотную подошли к обсуждению критической функции мышления альтернативами, а следовательно, и теоретического плюрализма. Как уже упоминалось, методологию достаточного обоснования связывают обычно с теоретическим монизмом, который при определенных обстоятельствах так a priori усиливает господствующую теоретическую точку зрения по отношению к возможным — и по возможности еще неразвитым — альтернативам, что их вряд ли можно рассматривать в качестве конкурентов. Речь идет о том, чтобы превратить их в надежную теорию и надежно и достоверно обосновать, при определенных обстоятельствах довести их обоснование до глубинных оснований в том случае, если до этого оно было недостаточным, и посредством их незначительных модификаций привести в соответствие с реальностью. Этой цели, как нам известно, можно достичь при условии, что мы готовы окупить издержки этого дела [43], состоящие в ослаблении содержания и объяснительной силы теории и в ее закреплении в догматической метафизике [44]. Наконец-то все существенные факты будут интерпретироваться не только в свете соответствующей теории, но и в своем значении, которое всегда может быть достигнуто посредством введения надлежащих ad-hoc гипотез, тем более, что не подвергается сомнению значимость теоретического мышления для наблюдений. С точки зрения критицизма можно сказать, что такого рода теории фактически изымаются из научного обращения, даже если они используются еще внутри институциональной сферы науки, ибо научные учреждения — университеты, исследовательские институты, академии и т. п. — ни в коем случае сами по себе не гарантируют обеспечение и сохранение критического мышления. Они позволяют обезопасить в какой-то степени сферу науки от внешних влияний, вследствие чего делают возможной относительно спокойную научную дискуссию; но они не всегда могут воспрепятствовать добровольному отказу от критики.

43 Вспоминается предложенный Динглером метод вытяжения, который, как показывают исследования Куна, нередко применяется в научной практике.
44 См.: Feyerabend Paul К. How to be a Good Empiricist, a.a. O., S. 3 ff.

Таким образом, одним из следствий теоретического монизма является использование фактов лишь для иллюстрации или укрепления господствующей теории, и потому они одинаково интерпретируются, однако при этом из виду упускается критическое значение контрфактов. Такое положение дел объясняется отмеченным уже выше обстоятельством, которое я хотел бы обозначить как невозможность теоретического вакуума, и в качестве частного случая следует, видимо, из упомянутой выше тенденции к структурированию неструктурированных ситуаций. Обеспечение научной деятельности по решению проблем зависит от успешного структурирования проблемных ситуаций, которое нужда-

ется в установлении теоретических, хотя еще и недостаточных, границ отношений, так что при наличии лишь одной единственной теории функцию по установлению таких границ она квазиавтоматически берет на себя. Даже если теперь с позиций критического эмпиризма на передний план выдвигается проверка этой теории, — а следовательно, и поиск контрфактов (при определенных обстоятельствах следует даже пытаться их экспериментально установить), — то все же вряд ли удастся, при внезапном обнаружении в дальнейшем противоречивых фактов, избежать мыслить в контексте этих границ отношений. И все-таки из-за отсутствия альтернатив мы стремимся сохранить критикуемую на основе контрфактов теорию, поскольку для выражения тех же самых явлений, ситуаций и проблем используют границу отношений, для которой данная теория поставляет интерпретации и решения. Единственный способ структурирования имеет до некоторой степени характер монопольной ситуации. В таком случае нет ничего странного в том, что имеющаяся в нашем распоряжении критика оценивается сразу же негативно и существующие трудности преодолеваются с помощью метода вытяжения.

Уже на этом основании методология критической проверки считает необходимым осуществлять не только поиск контрфактов, но и, в первую очередь, поиск альтернативных теоретических концепций с целью сделать возможными конструирование и применение конкурирующих границ отношений, а вместе с тем и иные решения проблем. В рамках таких конкурирующих теоретических установок уже зафиксированные, но теоретически «неосмысленные» аномалии сохраняют свое значение для объяснения реальных событий [45]. Более того, наличие одной или нескольких теоретических альтернатив нередко позволяет устанавливать или даже восстанавливать факты, несовместимые с прежней привилегированной теорией и потому способные содействовать ее опровержению [46]. Альтернативная теория может приводить к экспериментам, обнаруживающим несовместимую со старой теорией возможность раскрывать явления. Эксперимент, результаты которого ставят под сомнение не только существующую теорию, но и, более того, означают успех теоретической альтернативы, имеет гораздо больше шансов быть интерпретированным в качестве критической инстанции. В борьбе с концепцией, которая объясняет, кроме уже ранее объясненных фактов, еще и факты, противоречащие прежней теории, и, более того, объясняет еще, например, почему она в одних ситуациях приближает к правильному решению,

45 См. упомянутые выше исследования Куна, рассуждения Эткинса в связи с критикой теоретического закона эффекта обучения в рамках теории ожидающего поведения в: Atkinson J. W. An Introduction to Motivation, Princeton/Toronto/London/New York 1964, S. 292 (Т., или обсуждение аномалий в экономическом мышлении, в отношении которого, разумеется, выдвигаются определенные возражения. По этому поводу см. мою статью о теории потребления.
46 Об этом см., например: Feyerabend Paul К. A Note on the Problem of Induction // The Journal of Philosophy, Vol. LXI, 1964, S. 349 ft

а в других — приводит к более или менее очевидным отклонениям, старую теорию трудно сберечь от краха посредством стратегии иммунизации, так как в любом случае ее значение для познания незначительно. Таким образом, теоретический плюрализм является средством, препятствующим догматизации теоретических концепций и превращению их в метафизическую научную систему, защищенную иммунитетом от критики, и потому может содействовать критическому применению альтернативных метафизических концепций.

Этим намечены основные мероприятия по реформе эмпиризма, какой она должна быть с позиций критицизма. Данная реформа не пренебрегает, например, значением опытных данных для образования теорий, на что справедливо всегда указывал эмпиризм. Но она исключает догматизацию опыта, представляющую столь же большую опасность для эмпиристского мышления, как, например, догматизация интуиции или разума — для интеллектуализма. Ей удается этого достичь тем, что она учитывает — часто не совсем сознательно — теоретическую нагруженность так называемых эмпирических данных, которая, как раз, если о ней забывают, навязывает переоценку независимости эмпирического базиса теоретического мышления и тем самым содействует некритическому обсуждению и застою тех теорий, понятийный аппарат которых выражает этот базис. Только когда таким путем развенчивается эмпиристский миф о фактах, можно активизировать критическую функцию фактов для образования теорий. Парадоксальным образом этот миф сказывается даже — вопреки собственным интенциям эмпиризма — на том, что определенные теории уклоняются от проверки с помощью фактов. Следовательно, он практически превращает эмпиристскую тенденцию в свою противоположность. Подобным же образом, например, интеллектуалистский миф о фактах, основывающийся на очевидности интуиции, фактически мешает образованию теорий, поскольку он содействует в конечном итоге лишь общепринятым уже теориям и не служит на пользу теоретической спекуляции и возможной на ее основе критике.

Благодаря этой ревизии преодолевается позиция пассивизма, — как по отношению к образованию теорий, так и касательно наблюдения, — господствовавшая в классическом учении о понимании процесса познания. Чувственное или духовное созерцание уступает место конструированию и эксперименту, следовательно, человеческой активности, трансформирующей результаты способности воображения в символические конструкции и проверяющей их посредством мысленных и реальных экспериментов, т. е. посредством активного вмешательства с целью оценить их продуктивность, а тем самым и их относительную надежность. Таким образом, познание движется между конструированием и критикой; оно является частью человеческой практики, в ходе которой должны сталкиваться решения. Теория познания, а с ней также и учение о науке, есть теория этой практики, которая предоставляет для нее методические

установки, основания для рациональных решений, а также критические точки зрения для оценки ее результатов и методов. Но если познание представляет собой часть человеческой практики, то нет никакого смысла проводить различие между теоретическим и практическим разумом и противопоставлять познание и решение, как это имеет место в учении о познании, трактующем познание как открытие разума или ощущений, т. е. как результат восприятия. В теории познания и учении о науке, поскольку оно имеет методологический характер, речь идет о стремлении содействовать рациональности решений, а вместе с тем и рациональности человеческой практики в определенной области социальной жизни тем, что таким образом становится возможной существенная критика в данной области. Но тем самым проектируется концепция рациональности, которая, как оказывается, могла бы иметь последствия для всех сфер социальной жизни.

Глава III
Познание и решение

§ 9. Проблема обоснования этических убеждений

В своем анализе проблемы познания мы подошли к общей проблематике ценностей, которая в данной перспективе выступает прежде всего как проблема отношения познания и решения. Эта проблема возникла в той форме, в какой ее следует сегодня обсуждать, видимо, относительно поздно. Можно предположить, что раньше она не ставилась так хотя бы потому, что характерный для обыденного мировоззрения платонизм, который отстаивал идею природных ценностей (der naturliche Wertplatonismus), как правило, переводит проблему решения в силу смешения им языка ценностей и фактов в сферу познания [1], а именно таким незаметным способом, что сомнительность этой операции не бросается в глаза. Большинство даже не проводит четкого различия между ценностным познанием и познанием предметным прежде всего потому, что социоморфное объяснение мира переносит непосредственно нормативные категории на универсальный космос. Когнитивная интерпретация ценностных суждений самоочевидна и незыблема, так что соответствующее различение в сфере познания вряд ли принимается во внимание. На этом уровне ценности имеют тот же статус данностей, что и факты, их познание может пониматься подобно познанию фактических связей, осуществляемому сообразно модели очевидности, как пассивное и необходимое постижение характерных черт космоса. Переносом ценностей на социоморфно истолкованную реальность обеспечивается самым естественным образом их догматизация. И по сей день это воспринимается как пережиток мировоззрения, с которым мы сталкиваемся в идее естественного права.

1 См. исследования Эрнста Топта в его книге: Erkenntnis und IIIusion. Grundstrukturen unserer Weltaufiassung, 2. Auflage Tubingen, 1988 // Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, а. а. О.; работы Ханса Кельсенса в сборнике его трудов: Aufsatze zur Ideologiekritik, hrsg. von Ernst Topitsch, Neuwied/Berlin 1964; критику когнитивно-этического параллелизма Хансом Рейхенбахом в его книге: Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophic, Berlin-Grunewald o.J., а также анализ Эрнста Геллнера в его книге: Thought and Change, Chicago 1964.

Лишь на ступени поступательного развития обнаруживается дуализм бытия и долженствования, теоретического и практического разума [2], который делает возможным самостоятельное обсуждение этических проблем и ставит проблему обоснования в этой сфере так, что ее развернутое рассмотрение представляется необходимым. Тем самым складывается ситуация, которая, как нетрудно видеть, с необходимостью приводит к тем же самым трудностям, с которыми мы уже познакомились в ходе нашего анализа проблематики обоснования. Трилемма Мюнхгаузена сводится же лишь к тому, что пытаются осуществить идею обоснования, независимо от того, идет ли речь при этом о сохранении знаний или ценностей и норм. Этика, желающая опираться на интуиции, в которой с необходимостью находят свое выражение наивысшие ценностные принципы, должна иметь в виду не только то, что присущие членам различных социальных образований виды интуиции часто никак не сочетаются друг с другом, но и то, что они обычно пронизаны традициями культурной среды, в которых воспитаны данные лица. Это обстоятельство можно использовать для объяснения указанного расхождения. Кроме того, прерыв процесса обоснования в рамках таких видов интуиции приводит к догматизации передающихся через традицию ценностных принципов. Попытка строить этику more geometrico*, то есть разрабатывать ее в соответствии с евклидовым идеалом аксиоматизации, никак не улучшает в этом отношении ситуацию, даже если она проясняет логические связи внутри предпочитаемой нормативной системы. В отношении более эмпиристской версии обоснования мышления моральной философии, которая намерена апеллировать к нечто, вроде непосредственного ценностного опыта, ценностных переживаний или чувств, выдвигается то же самое возражение культурологического плана. Более того, она должна еще справляться с аналогичной проблеме индукции проблематикой, если она желает выйти за пределы практики случайных решений и двигаться в направлении к систематизации этического мышления. Непонятно, как ссылка на определенные источники оценки (независимо от того, идет ли речь об интуиции или чувстве, совести или потребности) может приводить к чему-либо иному, чем к догматической этике, в которой эти инстанции оказываются как не-критикабельные данности, хотя нам сегодня и известно, что все они фактически пронизаны социокультурной средой, а потому, изменчивы. В силу этого автономная этика, которая отпочковывается из мозаики прежнего соционормативного объяснения мира, также еще не защищена от догматического мышления.

2 См.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, а. а. О., Кар. 5: Nature and Convention. [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги, т. 1. Чары Платона. Гл. 5. Природа и соглашение. М.: Феникс, 1992.]
* More geometrico (лат.) — по образу геометрии. — Прим. пер.

Отсюда следует, что дуализм бытия и долженствования несет в себе трудности постольку, поскольку он может содействовать возникновению глубокой непроходимой пропасти между познанием и решением, между предметным анализом и оценкой. Это еще не очень четко проступает наружу, покудова преобладает когнитивная интерпретация нормативных высказываний, пока, стало быть, постулируется существование

специфических видов установок, лежащих в основе формулировок ценностных суждений и норм. Действующие таким образом философские направления вынуждены допускать одновременно ad hoc * существование соответствующих сущностей [3], которые, как правило, ничего не дают для объяснения фактических данностей. Кроме того, они сталкиваются с трудностью, состоящей в том, что из когнитивно истолкованных ценностных высказываний, имеющих, стало быть, описательный характер, не могут следовать никакие нормативные выводы для поведения, то есть высказывания, в которых содержатся общие указания мнениям и действиям [4]. А это значит, что такая система могла бы быть применена нормативно только с помощью ошибочного натуралистического вывода, разве только для ее практического применения эксплицитно ввести нормативный принцип, который в таком случае, разумеется, сам не мог бы быть когнитивно истолкован, так что, по меньшей мере, в этом пункте вновь встает проблема объяснения и обоснования.

* Ad hoc (лат.) — для этой цели. — Прим. пер.
3 В связи с этим вспоминаются, например, «ценности качества» и «ценности отношения» Макса Шелера, — см. его книгу: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1916), 4. Auflage, Bern 1954, S. 35 ff., S. 107 ff., S. 205 ff. [Русский пер.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994] — которые «постигаются» в квазикогнитивных актах чувствования, предпочтения и пренебрежения. См. по этому поводу критику Виктора Крафта в его книге: Die Grandlagen einer wissenschaftlichen Wertlehre, 2. Auflage, Wien, 1951. К такого рода сущностям можно отнести также «неприродные» качества Джорджа Мура; см. его книгу: Principia Ethica (1903), Cambridge 1960 [Русский пер.: Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984.], а также критику в: Frankena W. К. The Naturalistic Fallacy, Mind, 48,1939 // Readings in Ethical Theory, ed. by Wilfried Sellars and John Hospers, New York 1952, S. 103.
4 По поводу всей этой проблематики см. мою статью: Ethik und Meta-Ethik, a. a. O.

Этический когнитивизм, который не постулирует никаких новых установок и сущностей, а просто пытается свести обычным путем этические высказывания к когнитивным, хотя и избегает произвола в описанном выше методе ad hoc, но не обходит стороной проблему ошибочного натуралистического вывода. Кроме того, с позиции такой концепции вновь была бы подорвана автономия этики, что, разумеется, однозначно не расценивалось бы теми, кто ориентируется на научную этику, как недостаток, прежде всего, если они придерживаются мнения, что только в этом случае проблемы морали могли бы быть решены рационально. В таком случае трудность заключалась бы как раз только в том, что такого рода этическая наука хотя и могла бы оказаться полезной для описания и объяснения с этической точки зрения интересных фактов, но должна была бы предоставить обоснование моральных указаний другим инстанциям, которые взяли бы на себя этическую функцию. Результаты социологических и психологических исследований могут быть вполне эффективными для решения проблем морали, но все же трудно было бы документально подтвердить, что они сами предлагают решения таких проблем. Кто в области философии морали отстаивает методологию достаточного обоснования, в любом случае не может довольствоваться этой формой когнитивизма.

Таким образом, теперь становится очевидным, что дуализм бытия и долженствования, с одной стороны, с трудом мог бы быть преодолен, а, с другой — он никоим образом не устраняет все трудности принятием во внимание требования автономии для сферы этического мышления. Ибо сомнительность ошибочного натуралистического вывода, вызванная углублением пропасти между познанием и оценкой, видимо, делает особенно трудной для этой области проблему обоснования. Как только предположение о существовании автономного мира ценностей или чистой сферы ценностей и долженствования оказывается иллюзией, которая хотя и подкрепляется формами нашего обыденного языка, но постепенно развенчивается современной критикой языка (это — пережиток той эпохи, когда ценностное мышление закреплялось толкованием космоса, претендовавшим на объективную значимость), то ищущему надежных оснований мышлению недостает каждый раз отправной точки для предотвращения вторжения чистого произвола в философию морали. Различие между пониманием бытия и требованием долженствования усугубляется, а именно так, что на одной стороне находится объективное, нейтральное, не представляющее интереса и свободное от всякого произвола, познание, в то время как на другой — мы находим весьма субъективные, подчиненные воле, ангажированные и потому ненейтральные решения, так что познание и ангажемент кажутся полностью замкнувшимися на себя.

Это развитие достигло крайней точки из-за поляризации философского мышления, начало которой было положено возникновением двух почти совершенно равнодушных по отношению друг к другу философских направлений: экзистенциализма и позитивизма [5], которые, по сути, вряд ли различаются касательно дихотомии познания и решения, но в оценке ее занимают противоположные позиции. В то время как экзистенциализм акцентирует свое внимание на решении, открытый и необоснованный характер которого указывает на его иррациональность, и научное познание именно из-за своей объективности, по существу, не представляет интерес для него, то позитивизм делает ставку на познание и объективность, подчеркивает возможность его обоснования и его рациональный характер, а решение и ангажемент, напротив, объявляются с философской точки зрения безынтересными в сфере субъективности и произвола. Одна сторона пытается исключить объективное познание, ибо оно якобы не затрагивает экзистенцию, другая — избежать субъективного решения, поскольку оно, видимо, находится вне сферы рациональности. Видно, что оба направления, которые практически ничего не высказывают в адрес друг друга, все же до определенной степени исходят из общих предпосылок. Оба придерживаются точки зрения, что

5 В связи с этим см. интересный сравнительный анализ Вальтера Кауфманна в его книге: Religion und Phiiosophie (1958), Munchen, 1965, Teil II, S. 38 ff.

рациональность и и экзистенция представляют собой два полюса [6], только одно направление выдвигает на передний план рационально анализируемые позитивные факты, а другое — делает ставку на иррациональные экзистенциальные решения [7]. Оба склоняются к фактичному пониманию познания, достигающему отчасти своего апогея в инструменталистской трактовке науки, так что наука рассматривается только с точки зрения прогностической важности и разработки средств для практики, и децизионистской трактовке проблематики ценностей, сопряженной с этим постольку, поскольку она отдает на откуп сферу целеполагания иррациональности, которая в силу ограничения разума технической проблематикой находит здесь широкое поле для своей деятельности [8]. Спор между обоими направлениями представляется не только бесполезным, ибо им вряд ли стоит спорить об общих для них предпосылках, но, кроме того, и невозможным, так как в силу общности их предпосылок каждому следует признать сферу другого, к которой они не могут подступиться своими средствами: сферу «чистых» фактов или сферу «чистых» решений.

Эта ситуация должна была принципиально измениться, когда была поставлена под сомнение общность их предпосылок, что и случилось благодаря прежде всего открытию, что за всем познанием в конечном итоге стоят решения; открытие, которое было сделано почти одновременно во многих областях, отчасти еще до того, как на философской сцене начало господствовать противостояние между позитивизмом и экзистенциализмом [9]. Это вторжение решений в сферу познания само по себе можно было бы рассматривать теперь как угрозу для его объективности, так как радикальный субъективизм в трактовке проблемы ценностей мог бы распространиться и на эту сферу и отдать ее

6 Тезис Людвига Витгенштейна: «Мы чувствуем, что если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим» (Tractatus Logico-Philosophicus, London 1922, 6.52.) [Русский пер.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 72., 6.52.] равно мог бы принадлежать и представителю экзистенциализма. 7 Понятно, что это простая характеристика может затрагивать лишь пронизывающую оба направления тенденцию, но не касается в деталях точки зрения каждого философа, причисляемого обыкновенно к одному из них.

8 В этом пункте Юрген Хабермас, несомненно, прав, хотя он сам характерным образом участвовал в инструменталистском истолковании науки, как и многие философы, концепции которых следуют из гегелевских идей. См.: Habermas J. Dogmatismus, Vernunft und Entscheidung. Zu Theorie und Praxis in der verwissenschaftlichten Zivilisation // Habermas J. Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied/Berlin 1963, S. 231 ff. В этой работе показано, какие недоразумения могут возникнуть из-за того, что анализ иных точек зрения укладывают в удобную схему критики позитивизма, так как не отказываются от Гегеля, также принадлежащего к политически опасным движениям немецкой философской традиции. Об этом см. книгу Эрнста Топича: Die Sozialphilosophie Hegels als Heilslehre und Herrschaftsideologie, а также: Dahrendorf Ralf. Die deutsche Idee der Wahrheit // Dahrendorf Ralf. Gesellschan und Demokratie in Deutschland, Munchen 1965, S. 175 ff.

9 Здесь я имею в виду в первую очередь исследования Карла Поппера, Гуго Динглера, Ханса Рейхенбаха и Герберта Фейгля.

также на откуп субъективному произволу, а при соответствующих обстоятельствах и предпочитаемому ангажементу. Как только обнаруживается установочный характер позитивистского критерия определения смысла и других, важных для познания, критериев, а тем самым и их произвол в понимании упомянутой выше общности предпосылок, то познание как целое, видимо, ускользает, но в любом случае следует поставить под сомнение его объективность. А с другой стороны, именно вместе с этим открытием становятся проблематичными не только радикальное различие между познанием и решением, но и не проанализированное и не эксплицированное до сих пор отождествление решения и произвола, . тезис о фундаментальной иррациональности всех решений.

Что процесс познания пронизан нормами, оценками и решениями, это, вероятно, есть утверждение, которое должно лишь один раз ясно высказать, чтобы быть достоверно общепризнанным [10]. Мы выбираем наши проблемы, оцениваем их решения и решаемся предпочесть одно из предложенных решений другим, то есть, имеем здесь дело с процессом, который, безусловно, не свободен от явно выраженных компонентов ценностного характера. Так как учение о науке имеет дело с критериями, играющими определенную роль в таких процессах, то можно было бы запросто причислить осуществляемые в его рамках споры к сфере дискуссий о ценностях. Несомненно, для многих это было бы странным: для одних потому, что они считают данную дисциплину аналитической и посему нейтральной по отношению к ценностям и не готовы отдать ее на откуп субъективному произволу, для других потому, что они считают, что в спорах о ценностях ангажемент их участников должен всегда находить свое выражение в легко определяемых ценностных высказываниях экзистенциального типа. Но на самом деле это не так. Учение о науке—и вообще общее учение о познании — не является нейтральным, но было бы опрометчивым делать из этого вывод, что поэтому применение ценностных высказываний особенно характерно для него. Напротив, дискуссия в этой области ясно показывает, что можно обсуждать проблему ценностей, не пуская в ход всю силу собственного ангажемента путем формулировки соответствующих ценностных суждений. Эту связь легко понять, ибо, как только в дискуссии ставка делается на ангажемент, на передний план выступают аргументы ad hominem*. Как бы то ни было, в любом случае теория познания и учение о науке могут рассматриваться как та часть учения о ценностях, в которой речь идет о разработке в сфере познания точки зрения, содействующей рациональности нашего решения проблемы поведения.

10 Об этом см. мою статью: Wertfreiheit als methodisches Prinzip. Zur Frage der Notwendigkeit einer normativen Wiisenschaft // Albert H. Aufklaning und Steuerang, Hamburg 1976, S. 160 ff.
* Ad hominem (лат.) — применительно к человеку. — Прим. пер.

С позиции достаточного обоснования пытаются вскрыть сущностное различие между утвердительными предложениями и предложениями долженствования, а стало быть, между наукой и этикой [11]. Этот опыт страдает тем, что, с одной стороны, в случае утвердительных предложений дозволялось не прерывать регресс обоснования в общепринятых пунктах, с другой — не замечали, что дальнейшее продолжение этого регресса «по вертикали» могло бы привести обратно при определенных обстоятельствах как раз к таким требованиям, невозможность обоснования которых доказана, не говоря уже о том, что само требование обоснования, видимо, относится именно к ним. Но если это так, то саму невозможность обоснования предложений долженствования необходимо перенести в конечном итоге на познание. Чтобы осознать это, вопрос о возможности обоснования этики стоит ставить прежде всего наряду с аналогичным вопросом не по отношению к науке, а касательно учения о науке. Впрочем, идея обоснования, независимо от того, на каком уровне она должна осуществляться, приводит, как мы знаем, к известной трилемме. Стало быть, у нас есть все основания отказаться от применения этой идеи к высказываниям любого рода, равно как и к высказываниям долженствования и утвердительным предложениям.

11 Об этом см.: Dubislav Waller. Zur Unbegrandbarkeit der Forderungssatze // Theoria, Band III, 1937, S. 330 ff.

Вернемся теперь к нашей проблеме познания и решения. Из наших предыдущих рассуждений мы можем, безусловно, сделать вывод, что очевидная благодаря поляризации философского мышления в позитивизме и экзистенциализме дихотомия рационального познания и иррационального решения является неадекватной, хотя бы уже потому, что за каждым знанием — осознанно или неосознанно — стоят решения. Стало быть, тезис об иррациональности решений также нельзя основывать на невозможности их обоснования, не перенося его необходимым образом на всю сферу познания. Кроме того, теперь становится очевидным, что различие между рациональностью и иррациональностью как методическое различие должно затрагивать и практику и что поэтому она занимает свое определенное место в рамках сферы оценок и решений. Она имеет прямое отношение к области познания, ибо в этой сфере господствуют не пассивное созерцание и очевидности, а духовная деятельность и формообразование, а это значит, между прочим, также — избирательность, оценка и решение. Более того, она касается всех областей, в которых должны решаться проблемы, в которых, стало быть, имеют место конструирование и критика. Мы уже видели, что возможна концепция рациональности, учитывающая невозможность обоснования познания и решения потому, что вместе со стремлением к достоверности она жертвует идеей обоснования, не отказываясь от возможности критики. Теперь должно быть понятным, что эта концепция равным образом значима для этики, как и для теории познания. Но, прежде чем вернемся к этому, следует обсудить проблему, которая с давних пор играла значительную роль в дискуссиях о социально-научных методах и, в этой связи, несомненно, уместна: речь идет о проблеме свободной от оценок науки.

§ 10. Наука и практика: проблема свободы от оценок

Если научное познание является сферой общественной практики, в которой оценки и решения играют значительную роль, то встает вопрос: не чревато ли это какими-либо последствиями для сформулированного Максом Вебером принципа свободной от оценок науки. Так могло бы показаться, будь этот принцип окончательно дискредитирован ввиду всего вышесказанного. Не подлежит ведь никакому сомнению, что развиваемая здесь концепция рациональности выполняет нормативную функцию, а, с другой стороны, в своем применении она должна вести к обсуждению, а значит, и к оценке результатов и методов научной работы с определенных точек зрения, например, с точки зрения непротиворечивости, содержания, объяснительной силы и подтверждения. Кроме того, нам ведь известно, что в этой социальной сфере, как и в других областях, идеалы, нормы и программы имеют большое значение: как-то, идеалы истины, нормы проверки и подтверждения, познавательные и исследовательские программы, которые так же подвергаются критической дискуссии, как и, например, предлагаемые теоретические концепции и запланированные и осуществленные эксперименты. Отличается ли эта область от других сфер социальной жизни настолько, чтобы можно было постулировать для нее другой неизвестный и непригодный принцип свободы от оценки, принцип, который мог бы гарантировать касательно этих других сфер, например, строгую нейтральность научных высказываний или даже нейтральности науки в целом? Если бы в этом состоял смысл принципа Макса Вебера, то фактически можно было бы лишь согласиться с его непригодностью и присоединиться к хору критиков, которых до сих пор было более чем предостаточно [12]. Но это, как будет показано, не так.

12 Обсуждение проблематики ценностей Максом Вебером см. прежде всего в следующих его работах: Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpoiitischer Erkenntnis (1904); Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischer und okonomischen Wissenschaften (1917-18); Wissenschaft als Beruf (1919) // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre von Max Weber, 2. Aufl. besorgt von Johannes Winckelmann, Tubingen 1951. [Русский пер.: Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990; он же: Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Там же; он же: Наука как призвание и профессия // Там же.] — Анализ и критику возражений, выдвинутых против принципа Макса Вебера, см. в моей статье: Theorie und Praxis. Max Weber und das Problem der Wertfreiheit und der Rationalitat // Die Philosophic und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburstag, hrsg. von Ernst Oldemeyer, Meisenheim 1967, а также в: Konstruktion und Kritik, а. а. О.; см. также: Keuth Herbert. Wissenschaft und Werturteil. Zu Werturteilsdiskussion und Positivismusstreit, Tubingen 1989, S. 63.

Постулат свободы от оценок является прежде всего, как не трудно понять, — равно как и определенные варианты принципа непротиворечивости, сформулированного, например, нами выше, — методическим принципом, который в этом отношении сам выполняет нормативную функцию. Если бы он формулировался как нормативный принцип и одновременно ему придавалось бы неограниченное значение, то он должен

был бы пасть от своего собственного вердикта и потому привести к самопротиворечию. Стало быть, вряд ли была бы нужда в сформулированном таким образом варианте этого постулата. Нет никаких оснований для того, чтобы считать, что Макс Вебер имел в виду такого рода принцип. Напротив, он говорил о принципе, который мог сохранять свою силу, не создавая никаких принципиальных трудностей, по меньшей мере, для значительной части науки, так что его противники в споре о ценностных суждениях, как правило, притязали в целом лишь на его особый методологический статус по отношению к определенным наукам, для которых этот принцип непригоден. Так, и по сей день очень часто выдвигают касательно так называемых наук о духе требование методологической автономии, исключающее с необходимостью допущение постулата Макса Вебера. Рассмотрим, что имеется в виду под этим требованием.

Прежде всего, можно отметить, что парадоксальный характер упомянутого выше обширного принципа тотчас исчезает, как только ограничиваются сферой высказываний, которую Макс Вебер имел в виду в первую очередь, когда он выдвигал свое требование. Если в рамках рассматриваемых социально-научных высказываний — принцип ведь формулировался им для этой группы наук — проводится различие между уровнем предметов, о которых высказываются данные науки, то есть социальными фактами, уровнем объектного языка, то есть научными высказываниями об этих предметах, и уровнем метаязыка, то есть, например, рассматриваемыми здесь методологическими высказываниями, то касательно этого деления можно сформулировать три комплекса вопросов для обсуждения методологической проблематики ценностей, результаты анализа которой можно было бы относительно однозначно подытожить так: проблема ценностей в объектной сфере социальных наук, проблема оценочных суждений на уровне объектного языка и проблема ценностного базиса этих наук [13].

13 Поскольку эту проблему я анализирую подробно в другом месте, то мне хотелось бы здесь ограничиться схемой этого результата. См. мои статьи: Wissenschaft und Politik. Zum Problem der Anwendbarkeit einer wertfreien Sozialwissenschaft // Probleme der Wissenschaftstheo-rie. Festschrift fur Viktor Kraft, hrsg. von Ernst Topitsch, Wien 1960; Wertfreiheit als methodisches Prinzip, a. a. O., Theorie und Praxis, а. а. О., а также соответствующие работы, которые вошли в сборник моих статей: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

Теперь является бесспорным, что социальные науки не в состоянии удержаться от того, чтобы не делать оценки предметом своих высказываний. Но такие высказывания могут иметь, как уже показал Макс Вебер, когнитивно-информативный характер. Они могут описывать, объяснять и предсказывать оценки анализируемых индивидов и групп, не зная при этом само содержание ценностей. Проблема ценностного базиса также вряд ли могла бы вызвать какие-либо трудности, ибо стороннику принципа свободы от оценок нет необходимости оспаривать зависимость научной деятельности от ценностных точек зрения, нормативный фон наук. Разумеется, этот ценностный базис науки тоже может быть предметом

когнитивно-предметного, и в этом смысле свободного от оценок, анализа, как это давно имеет место в социальных науках [14]. Область высказывания, на которую распространяется прежде всего постулат Макса Вебера, — сфера социально-научного объектного языка. Таким образом, подлинным предметом спора в дискуссиях об оценочных суждениях является сама необходимость, возможность и целесообразность оценочных суждений в контексте объектно-языковых высказываний социальных наук и, стало быть, проблема нормативной социальной науки, формулирующей оценочные суждения о своей предметной области, социальные факты.

14 Одним из самых известных примеров этого является работа Макса Вебера: Wissenschaft als Beruf, а. а. О. [Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. С. 707-735.]

Очевидно, что решение этой проблемы зависит от цели научной работы и состояния ее средств. Иногда сторонники оценивающей социальной науки пытаются временно выставить такую науку как неизбежную, а именно на том простом основании, что невозможна нейтрализация социально-научного языка, то есть, что свободная от оценки социальная наука в веберовском смысле не располагает соответствующими средствами [15]. Собственно этот тезис и по сей день приемлем в какой-то степени только для тех, кто готов не принимать во внимание значительную часть современной социально-научной литературы. Он направлен против платонизма обыденного мышления, отстаивавшего идею природных ценностей, но никак не считается с тем фактом, что в ходе развития наук одна дисциплина вслед за другой — начиная с физических и математических дисциплин — трансформировались из области оценивающего рассмотрения в свободный от оценок анализ. Принимая во внимание данный факт, можно рассматривать тезис Лео Страусса только как попытку оправдать уже отчасти преодоленный статус-кво, впрочем, как попытку воспользоваться характерным образом эссенииалистским средством.

15 См., прежде всего: Strauss Leo. Naturrecht und Geschichte, Stuttgart 1956, S. 51 ff.

Что касается цели научной работы, то здесь встает вопрос: хотят ли довольствоваться познанием реальности, ее структур и связей или притязают на выходящие за рамки этого цели науки. В целях познания обходятся наукой, для которой постулат свободы от оценок Макса Вебера не является помехой. Этот вывод не зависит от характеристики соответствующей предметной области науки, то есть он применим и к другим разделам так называемых наук о духе. Он зиждется не на пренебрежении большим значением норм, оценочных суждений и решений для любой человеческой деятельности, а также для познания, а значит и самой сферы науки, (поэтому не на пренебрежении его значением внутри предметной области определенных наук, имеющих дело с человеческой деятельностью) а на строгом учете этих фактов. Речь идет об осознании необходимости подвергать как раз с определенной оценочной точки зрения крайне важные факты и связи — к ним, кстати, относят часто факты социально-культурной сферы, прежде всего, факты морали, права и политики — предметному анализу когнитивного характера с тем, чтобы найти искомое рациональное решение соответствующей практической проблемы.

Обсуждаемый здесь постулат свободы от оценки сам относится, как уже упоминалось, к области нормативных установок. Однако как раз в возможности предметного анализа его значения для науки проявляется общая возможность утверждать в качестве предмета познания связи, имеющие место в сфере проблематики ценности, а значит, и обсуждать их как свободные от оценки. Принятие этого принципа, безусловно, является делом выбора, но фактически то же самое относится, и это необходимо уяснить себе, например, и к принятию принципа непротиворечивости и всех остальных методических принципов, а также к проанализированному выше выбору между принципом обоснования и принципом проверки. Это же можно утверждать и в отношении принятия или отклонения теорий, гипотез, исследовательской техники, выбора проблем, критериев, точек зрения и перспектив, как они обыкновенно обнаруживаются в научной практике. Познание пронизано всякого рода оценками и решениями. Его рациональность выражается непосредственно в способе, посредством которого даются эти оценки и достигаются данные решения, ибо рациональность всегда есть дело метода, а значит, и практики, стало быть, и познавательной, и научной практики, но ее не следует ограничивать только этой практикой.

Но тут же встает вопрос о том, как же обстоит дело с применением науки в социальной жизни, и не вынуждает ли, пожалуй, потребность в нем вводить ценностные суждения в контекст научных высказываний. Сторонники нормативной социальной науки нередко мотивируют сегодня свои точки зрения запросами практически полезной науки [16]. Для практического применения, так считают они, норматизация системы социально-научных высказываний путем введения надлежащих ценностных предпосылок будет, безусловно, необходимой или, во всяком случае, целесообразной, если чистое познание уже сможет обходиться без таких ценностных компонентов. Эта точка зрения основывается на том, что невозможно с помощью находящихся в нашем распоряжении логических средств вывести из системы высказываний чисто когнитивно-информативного характера нормативные или иные прескриптивные следствия. Если хотят избежать упомянутого выше ошибочного натуралистического вывода, то для этого, как представляется, имеется единственный выход, состоящий во введении надлежащих ценностных предпосылок. Данная аргументация выглядит убедительной, но в той мере, сколь она истинна, столь же недостаточна для обоснования необходимости нормативной науки.

16 Об этом см., например, работы Герхарда Вайссера: Politik als System aus normativen Urteilen. Gottingen, 1951, мою критику в указанных в примечании 13 работах; а также см: Lompe Klaus. Wissenschaftliche Beratung der Politik. Ein Beitrag zur Theorie anwedender Sozialwissenschaften, Gottingen 1966, и мою критику в: Sozialwissenschaft und politische Praxis // Albert H. Konstruktion und Kritik, a. a. O.

Несомненно верно, что для практического применения научных высказываний нам следует понять, чего мы хотим. Кроме того, бесспорно, что система высказываний чисто когнитивно-информативного типа сама по себе не может дать ответа на этот вопрос. Хотя при определенных обстоятельствах ее можно преобразовать в технологическую систему, получить сведения о возможностях человеческого поведения, но этим, в лучше случае, дается ответ на вопрос о наших возможностях. Стало быть, применительно к практическим проблемам чистая наука дает нам в руки средство для исследования практических возможностей и тем самым позволяет нам узнать, как можно справиться с наличной ситуацией. Но она нам не говорит, что мы должны реализовать принимаемые во внимание возможности, то есть она не предписывает нам наше решение. Отсюда следует, что результаты свободной от оценок науки никогда не могут удовлетворять, когда речь идет о разрешении практических ситуаций. Иными словами, необходимость действия всегда выходит за рамки того, что нам может давать познание. Таким образом, несмотря на то, что в познавательной практике решения играют важную роль, все же практические решения нельзя получить из одних знаний.

Но, кто хотел бы отсюда заключить, что науку должно норматиро-вать из практических соображений, сделал бы из этой ситуации вывод, который на самом деле из нее не следует. Хотя применение науки требует дополнительных решений, — решения о цели и допустимости средств, — но данное обстоятельство никоим образом не вынуждает создавать нормативную науку, содержащую в себе предрешения для конкретного применения в любых ситуациях, на основе которых можно логически вывести то или иное конкретное решение. Напротив, подобная трансформация рассмотренного выше лейбницева идеала в нормативный, оказывается такой же утопичной, как и попытка осуществить этот идеал в сфере чистого познания, тем более, что в своих притязаниях она еще и выходит за рамки лейбницевой концепции. Ее реализация позволила бы заменить принципиально калькуляцией не только решения в сфере познания, но, более того, и решения в других областях социальной практики. Для этого представления характерна переоценка завершенности и достоверности достижимого знания, как и возможностей достижимых решений, напоминающая познавательный оптимизм эпохи Просвещения и идею этики more geometrico*, в рамках которой евклидово мышление применяется к нравственным проблемам. Если отказываются от методической идеи достаточного обоснования, которая оправдала бы еще такое мышление, тогда уже не понятно, в чем преимущества такого представления. Как только выясняется, что идеал нормативной науки не реализуем в описанном выше смысле, то, естественно, сталкиваются с вопросом: насколько выгодно принципиально сохранить этот идеал. Однако требования, предъявляемые к его осуществлению, настолько смягчаются, что система больше не может гарантировать никаких успехов, которых с самого начала ожидали от нее.

* См. прим. на с. 82.

В связи с этим можно возразить, что предложенный здесь тип нормативной системы не нуждается в практическом применении познания. Разрешение практических ситуаций нуждается в целом прежде всего, когда речь идет о нетипичной ситуации, в осмыслении их ситуативной специфики, которое нельзя спланировать в общем виде. Наука может содействовать этому тем, что анализирует возможности, принимаемые во внимание авторитетными для данных ситуаций выбора ценнностными точками зрения, и благодаря этому реализует создаваемые практической фантазией проекты. Закономерности теоретических естественных наук рассматриваются в практическом отношении как ограничения, которые должны налагаться практической фантазией на решения проблем. Ни наука, ни нормативная система предрешений не могут заменить творческую способность воображения, необходимого для решения новых проблем [17]. Уже данное обстоятельство могло бы подорвать любую попытку планировать человеческую практику more geometrico. В данном случае практик, поскольку он не следует установленной рутине, оказывается в ситуации художника, который пользуется известными ему закономерностями для реализации творений своей фантазии. Его деятельность так же осуществляется путем чередования конструирования и критики, как и познавательная деятельность исследователя и формообразующая деятельность художника.

17 Роль способности воображения, которой обычно пренебрегают в концепциях, оперирующих идеалом аксиоматизации человеческой практики, справедливо подчеркивается в книге: Shackle G. L. S. Decision, Order and Time in Human Affairs, Cambridge 1961, S. 8ff.

§ 11. Классическая модель рациональности и дискуссия о ценностях

Мы видели, что постулат обоснования приводит в сфере философии морали к тем же самым трудностям, что и в области теории познания и учения о науке. Поиск архимедовой опорной точки в этике так же бессмыслен, а потому и ошибочен, как и в других дисциплинах. С точки зрения фаллибилизма задачей философии не может быть оправдание современного состояния познания или морали тем, что она его фундирует «трасцендентально» или каким-либо иным образом и в силу этого догматизирует. С другой стороны, поиск совершенной системы, которая бы вбирала в себя предрешения для всех нравственно существенных ситуаций, является утопическим занятием, не учитывающим значение неопределенности, риска и фантазии для решения практических проблем [18].

18 См. критику Л. Колаковским идеала кодекса совершенной нравственности в: Ethik ohne Kodex // Kolakowskis Leszek. Traktat uber die Sterblichkeit der Vernunft, Munchen 1967, S. 102 ff.

Утопический вариант поиска достоверности так же никак не считается с реальными человеческими возможностями, как и консервативный вариант. Один конструирует решения проблем в пустом пространстве и недооценивает значение традиции для человеческого прогресса, другой консервирует прежние решения проблем и недооценивает тем самым возможность научения. В обоих случаях не признается необходимость реагировать на новые ситуации творческими ответами, которые не могут быть предвосхищены никаким расчетом в рамках раз и навсегда установленной абстрактной системы правил.

Что касается недостатков ориентированной на идею обоснования философии морали, то здесь в последнее время прослеживается под влиянием аналитического и герменевтического способов мышления тенденция сводить философский дискурс и в этой области к анализу проблемы понимания. В философии речь идет, так утверждают сторонники этих течений, не об объяснении реальных связей, — это осуществляет, насколько возможно, уже наука, а также не об обоснованиях, это выходит за рамки ее возможностей, — а только о понимании. То есть речь идет о раскрытии смысла человеческой деятельности или даже только ее языковых компонентов. Следуя философии позднего Витгенштейна, аналитическая философии морали как нейтральная метаэтика стремится анализировать только языковые игры, в которых находят свое выражение нравственные феномены [19]. Философская герменевтика, постулирующая вслед за М. Хайдеггером универсальность герменевтической точки зрения, заходит отчасти так далеко, что узаконивает традиционно отстаиваемые с пристрастием предрассудки и тем самым выбрасывает за борт традицию критического мышления [20]. В этих тенденциях аналитического и герменевтического мышления находит свое выражение сомнение в возможностях человеческого разума, которое можно понять, если иметь в виду, что в течение долгого времени было принято рассматривать модель рациональности классической методологии как единственно возможную. Поэтому трудности этой модели в целом могли быть объяснены просто как естественные границы рациональности, так что философия, не желавшая поступать догматически, наставляла, как казалось, ограничиваться понимающим способом рассмотрения.

19 Критику этого направления см. в моей статье: Ethik und Meta-Ethik; а также: Lenk Hans. Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? // H. Albert, E. Topitsch (Hrsg.) Werturteilsstreit. Wege der Forschung, Bd. CLXXV, 2 Auflage, Darmstadt 1979, S. 367 ff.
20 Об этом см. VI главу настоящего издания.

Эта точка зрения уже четко просматривается у Макса Вебера, который, как справедливо отмечают, оказал своими мыслями влияние на позитивизм и экзистенциализм, хотя его самого нельзя непосредственно причислить ни к одному из этих направлений. Вебер, как известно, не довольствовался постулированием принципа свободы от оценки для социальных наук. Наоборот, он определенно занимался также вопросом о том, в какой мере наука может содействовать обсуждению проблем

ценностей [21], и в этой связи он выдвинул тезис о том, что оценочные суждения никоим образом не уклоняются от научной дискуссии. Критика не останавливается перед ними, вопрос только в том, каковы смысл и цель такой критики [22]. Его исследования по данному вопросу ясно показывают, что успех рациональной дискуссии по проблеме ценностей он связывал с выяснением играющих определенную роль в этом процессе всех логических и фактических связей, и более того, с раскрытием основных нормативных позиций, из которых можно исходить при решении таких вопросов. Только выбор одной из этих позиций, а значит, и принятие конкретного решения в соответствующей практической ситуации не может освободить действующего субъекта от науки. Конечные «оценочные аксиомы», из которых исходят участники такой дискуссии, по мнению М. Вебера, хотя и могут, видимо, разрабатываться и пониматься на основе рациональной дискуссии, так что становятся понятными также и следующие из них с необходимостью конкретные решения, но сами они в конечном итоге уже недоступны критике. Таким образом, дискуссия способствует прояснению позиций и раскрытию контекста обоснования, в свете которых оправдываются решения, но этим тогда все и ограничивается. Предел критической аргументации считается достигнутым, если вскрыта непротиворечивость возможных различных мнений. Эта точка зрения, очевидно, исходит из неявного признания классической модели рациональности, но она действительно учитывает накопленный в ходе споров о ценностях опыт, который свидетельствует о том, что различные «абсолютные оценки» не только логически возможны, но и часто фактически существуют. Если она однажды пробьет себе дорогу, то непонятно, как можно дальше еще продвигаться на основе рационального анализа. В любом случае представляется более честным согласиться с этой ситуацией, чем требовать от науки без достаточного на то основания отстаивать одну из позиций или даже найти формулу, в которую гармонично облачен конфликт ценностей, который остается при этом фактически неразрешенным. Поскольку Вебер не мог признать релятивизм ценностей в качестве выхода из этой дилеммы, то соединение им этического фундаментализма и плюрализма привело его к выводу о том, что в рамках различных несовместимых друг с другом ценностных позиций речь идет об убеждениях веры, из которых следует сделать выбор, не рассчитывая при этом на помощь науки. С этим была тесно связана его точка зрения, что «любая научная дискуссия оппонентов по вопросу о вере... по сути, служит всегда только испытанию и укреплению собственной

21 См.: Weber M. Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, a. a. O., S. 149 ff; он же: Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und okonomischen Wissenschaften, a. a. O., S. 496 ff. [Русский пер.: Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 346 и далее; он же: Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке // Там же. С. 568 и далее.]
22 Там же. С. 149. [Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания. С. 347.]

веры» [23]. Многое указывает на то, что Макс Вебер считал «конечные ценностные предпосылки», по существу, неподдающимися корректировке, но в любом случае неподверженными влиянию со стороны рациональной критики. Своей попыткой выяснить возможный вклад научной дискуссии в решении проблемы ценностей он намеревался раздвинуть границы рациональной критики до сферы мировоззренческих убеждений настолько, насколько это казалось совместимым с классической моделью рациональности. При этом, правда, обнаружилось, что ввиду господствующего плюрализма этических воззрений следовало признать иррациональность высших нормативных предпосылок, если бы не нужно было создавать видимость того, что должно отдать предпочтение собственной позиции по рациональным соображениям. Поскольку не признавался ни один рациональный авторитет, на основе которого можно было объяснить собственную точку зрения как единственно доказуемую и правильную, то сторонники других точек зрения также были вынуждены признать независимость своего достоверного решения.

Как видно, идея иррациональности адекватных решений стала общей предпосылкой позитивистского и экзистенциалистского направлений философского мышления, сформировавшихся уже после Макса Вебера. Последовавшая в ходе этого развития поляризация мышления стремилась развести по разные стороны компоненты, которые он сочетал в своем экзистенциальном рационализме. Позитивизм культивировал рациональный анализ науки, правда, при этом часто оставлял в тени прежде всего аспект выбора им решений проблем, экзистенциализм же пытался герменевтическими методами раскрыть иррациональный характер экзистенциальных решений, причем в большинстве случаев пренебрегал опять-таки приемлемым решением в пользу рациональности мышления и деятельности. В этой ситуации возрождение с новых позиций поставленной Максом Вебером проблемы было неожиданным. Против предположения, что конечные предпосылки и фундаментальные решения являются предметом веры, а стало быть, хотя и доступны пониманию, но ни в коем случае уже недоступны критике, — предположения, которое сегодня, вероятно, также глубоко коренится в обыденном мышлении, — критики Макса Вебера, пытавшиеся преодолеть его на основе теологических или квазитеологических предпосылок [24], не привели ни одного обоснованного возражения. Они сами, как правило, с пристрастием пользуются иммунитетом от критики, присущим конечным предпосылкам, правда, будучи не готовыми тут же извлечь из него выгоду.

23 Так пишет Эдуард Баумгартен в своем Введении к Max Weber, Soziologie-Weltgeschichtliche Analysen-Politik, herausgegeben von Johannes Winckelmann, 2. Auflage, Stuttgart 1956, S. XXXV.
24 Обзор различных направлений критики Макса Вебера см.: Roth Cuenther. Political Critiques of Max Weber: Some Implications for Political Soziology // American Soziological Review, Vol. 30, 1965, S. 213 ff.

Как отмечалось выше, открытие того факта, что «за» всеми знаниями в конечном итоге стоят какие-нибудь решения, — открытие, впрочем, содержащееся, по меньшей мере, неявно уже в веберовском анализе науки [25], — создало новую проблемную ситуацию, поскольку трудности, обнаружившиеся касательно проблематики ценности и приведшие к ограничению рациональной дискуссии, следовало теперь перенести и на сферу познания. Когнитивные притязания подгоняются в зависимости от обстоятельств, равно как и моральные и политические притязания на оценки и решения, под адаптированные для этого точки зрения. Этим ставится, если исходят из идеи обоснования, вопрос о конечных ценностных предпосылках познания; доказательство о невозможности обоснования нормативных положений распространяется также и на те требования, которые обычно выдвигаются в отношении значимых знаний. Кто хотел бы теперь подвергнуть критике точку зрения Макса Вебера на статус конечных ценностных предпосылок, тому должно быть ясно, что он взялся за одну из фундаментальных проблем и что своей критикой он представляет точку зрения, которая по меньшей мере неявно принадлежит к фундаментальным убеждениям, относящимся, впрочем, к очень неоднородным философским, теологическим и мировоззренческим направлениям: этой точкой зрения является представление об иммунитете от критики так называемых конечных предпосылок, которое мы выше уже анализировали. Такова характеристика проблемной ситуации, обнаруживающая точное сходство оснований проблем философии морали и теоретико-познавательной проблематики.

Наша критика классической методологии достаточного обоснования может применяться теперь в принципе и к основаниям этической проблематики, поскольку она ведь касается всеобщей структуры мышления, допускающего обоснование, при этом безразличен тип обсуждаемого убеждения. Кто домогается для конкретных оценочных суждений, а стало быть, и для нравственных решений, достаточного обоснования в духе классической модели и стремится избежать двух других возможностей трилеммы, вынужден, вслед за предложенным Максом Вебером способом, апеллировать к конечным оценочным критериям, не допускающим дальнейшего обоснования. А это означает не что иное, как возврат к догматическим принципам, не подвергаемым больше никакой критике, то есть возврат к имеющим место у Макса Вебера явно неподдающимся корректировке конечным установкам. Против него можно уже здесь возразить, что во всем его изложении проблематики ценности уже заранее содержится предрешение в пользу классического типа рациональности,

25 Об этом см.: Weber M. Wissenschaft als Beruf, а. а. О., где анализируется входящий в структуру научной работы выбор рациональности и внимание акцентировано в первую очередь на теологическое мышление, которое, согласно Веберу, постоянно нуждается «...в виртуозном акте „принесения в жертву интеллекта"»; а. а. О., S. 595. [Русский пер.: Вебер М. Наука как призвание и профессия. — С. 733.] См. также соответствующие примечания Карла Левита в его работе: Die Entzauberung der Welt durch Wissenschaft, Club Voltaire II, Munchen 1965, S. 134 ff.

выработанного на основе евклидова идеала. Однако выбор в пользу этого идеала исключает точки зрения, не согласующиеся непосредственно с этим типом рациональности. Пристально следящие за ним коллеги по дискуссии о ценности оказываются открытыми для критики с логической и предметной точек зрения, в то же время дальнейшая критика наталкивается на их сопротивление. Безусловно, это задумывалось Вебе-ром не как психологическая характеристика. Напротив, он допускал при этом объективную значимость логики и естественных наук, не считаясь в данном отношении с тем, что «конечные предпосылки» этих наук также могли бы быть предметом дискуссии.

А теперь тут же встает вопрос: почему участники такой дискуссии должны были бы толковать подмеченные как раз Максом Вебером «конечные ценностные аксиомы» как иммунные и тем самым их догматизировать. Они ведь могли бы проделать то же самое и с другими компонентами отстаиваемых ими убеждений, ибо предлагаемая Вебером модель рациональности допускала в принципе догматизацию любых частей собственной системы веры, не нарушая при этом, в общем и целом, логические принципы. Если допускаются такие нарушения, то, хотя и выходят за рамки предпочитаемого Максом Вебером круга решений, все же в этом случае расширяется поле действия для такого рода иммунизаций. В связи с этим можно напомнить об отказе от принципа непротиворечивости некоторых сторонников диалектики гегелевского толка, которая могла гарантировать с самого начала при условии ее искусного применения такими теоретиками победу в любой дискуссии, по меньшей мере, до тех пор, пока их противники не раскроют эту стратегию. Таким образом, отнюдь не самоочевидно, что могут быть реализованы лишь установленные Максом Вебером возможности рациональной критики. То есть в свете его модели рациональности многообразие приемлемых этических убеждений может и далее возрастать.

В любом случае можно, если есть желание подвергнуть критике его концепцию, согласиться прежде всего с возможностью иммунизировать от всякой критики определенные компоненты каких-нибудь концепций, а значит, и так называемые конечные предпосылки когнитивного или нормативного характера. Такой иммунитет, как уже отмечалось нами в нашем исследовании познавательной проблематики, хотя и не является необходимым свойством определенных составных частей убеждений, все же его вполне можно выработать, если готовы применить надлежащие методы. В зависимости от типа соответствующих убеждений и специфики социальной сферы, в которой они функционируют, догматизация иммунитета может приводить к различного рода и более или менее большим трудностям. В качестве принципиальной возможности его нельзя исключать ни из одной сферы человеческого мировоззрения, в том числе и из сферы науки. Догматизация является возможностью человеческой и социальной практики в целом, в которой находит свое выражение факт достижения волей достоверности, торжествующей над волями, обнаружения решений проблем, остающихся открытыми для возможной критики,

а потому подвергающихся испытанию со стороны реальности и других членов общества, в результате чего они могут подтверждаться или отвергаться. Следовательно, закрытость религиозных систем диктуется не логикой или какой-либо иной объективной инстанцией, а стоящими за ними волей, интересами и потребностями, их открытость, так можно было бы сказать, сама является вопросом морали.

§ 12. Критицизм и этика: роль критических принципов

Таким образом, принятие возможности догматизации отнюдь не обязывает признавать эту практику, имеющую место от случая к случаю, в качестве необходимой, как это настоятельно предлагается классической концепцией рациональности, по меньшей мере, касательно так называемых конечных предпосылок. Методология критической проверки, очерченная в рамках обсуждения проблемы познания, рассматривается скорее как всеобщая альтернатива классическому учению и может применяться к убеждениям любого рода, стало быть, и к нормативным концепциям и оценочным критериям. Впечатление, что должны существовать «конечные» предпосылки, которые сами по себе уклоняются от критики, складывается только под чарами аксиоматического мышления, которое, кстати, заботится о создании такого рода предпосылок. Безусловно, мы знаем сегодня, что аксиоматизации хотя и полезны для определенных целей, но они ни в коем случае не дают окончательных и принципиально не подвергаемых критике решений проблем [26]. Прежде всего, они, конечно, не могут показать, что какое-то высказывание само по себе имеет характер «конечной предпосылки» и в этом смысле является аксиомой [27]. Несмотря на то,

26 См. интересную книгу А. И. Виттенберга Vom Denken in Begriffen Mathematik als Experiment des reinen Denkens, Basel und Stuttgart 1957, а также упомянутые выше работы Имре Лакатоса.

27 В этой связи представляют интерес замечания Макса Вебера о способе, с помощью которого он представлял себе возможным осуществить ту или иную идентификацию «конечных ценностных аксиом» индивидов. Согласно его мнению, их разработка «являет собой процесс, который идет от единичного ценностного суждения и его смыслового анализа ко все более высоким, все более принципиальным ценностным позициям. Здесь не применяются средства эмпирической науки и не сообщаются фактические знания. Она „значима" в такой же степени, как и логика». (Weber M. Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziol. und okon. Wissenschaften, a. a. O., S. 496. [Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологической и экономической науке. С. 568].) В своей заключительной речи на дискуссии о ценностных суждениях, с которой Вебер выступил в Комитете Общества социальной политики в 1913 г., (см.: Max Weber, Werk und Person, Dokumente, ausgewalt und kommentiert von Eduard Baumgarten, Tubingen 1964, S. 102) он еще говорил о чисто логической процедуре, ценившейся «в силу значимости логики». Этот поразительный пересмотр, впрочем, незначительно переработанного текста спустя четыре года объясняется, пожалуй, тем, что Вебер к тому времени осознал, что логика не располагает подходящим методом. Ведь следовало бы вести речь об индуктивном методе, но и для этого не существует никаких квазилогических правил. Кроме того, теперь встал вопрос: когда можно прервать замеченный им регресс, то есть, когда предпосылка идентифицируется как «конечная». Тем самым мы вновь оказываемся перед нашей старой проблемой: принципиальная неограниченность регресса в обосновании.

100

что любой тезис в принципе имеет в своей основе бесчисленное множество возможных предпосылок, все же нельзя указать ни на одну точку, в которой следовало бы прервать регресс в обосновании. Таким образом, можно в целом сказать, что тот, кто декларирует введенный в дискуссию о ценностях Максом Вебером тот или иной вид суждений в качестве «конечных» предпосылок, не готов дискутировать об этом [28]. Тем самым постулируемые им границы критической дискуссии оказываются зависимыми, например, от воли коллег по дискуссии. Следовательно, в дискуссии о ценности рациональность также имеет лишь те границы, которые ставятся ей самими участниками. Здесь также может быть в принципе применена идея критической проверки ко всем составным частям рассматриваемых убеждений, здесь, конечно, тоже признается, без всякого давления на кого-либо из участников, критический аргумент.

Как мы видели, Макс Вебер разработал концепцию обсуждения проблемы ценности, за которой стояло своеобразное сочетание фундаментализма и плюрализма. Применение критицизма к проблематике философии морали, хотя теперь и влечет за собой отказ от фундаментализма, но не требует отказываться от этического плюрализма, который, напротив, является составной частью и данной концепции. Если речь идет об обсуждении этических высказываний и систем в качестве не догм, а гипотез, [29] то необходимо в принципе принять во внимание альтернативы и проектировать новые перспективы, из которых следуют иные, чем прежние общепринятые, решения этических проблем. Потому ностальгия многих по «анархии ценностей» рассматривается на фоне соперничающих уже сегодня друг с другом этических точек зрения и систем как вызов осуществить критическое сравнение этих проектов в контексте сложившейся на сей день проблемной ситуации. Критической философии морали нет необходимости сомнительно оправдывать ту или иную господствующую мораль с целью твердо закрепить ее в сознании людей и социальных порядках. Скорее, ее задача состоит в критическом освещении и раскрытии слабых сторон господствующей морали, в разработке точек зрения, способствующих ее совершенствованию.

28 Моя критика этого пункта в концепции Макса Вебера, насколько мне представляется, совпадает по результату с позицией Эдуарда Баумгартена и В. Г. Рансимэна. Об этом см.: Baumgarten Eduard. Max Weber, Soziologie-Weltgeschichtliche Analysen-Politik, a. a. O., S. XXXV f.; он же: Max Weber, Werk und Person, a. a. O., S. 652 ff.; W. G. Runciman Social Science and Political Theory, Cambridge 1963, S. 156 ff.
29 Разумеется, что «гипотеза» означает в этом контексте не более чем принципиально допускающее критику предположение.

В связи с этим возникает важный вопрос — это вопрос о роли познания, а стало быть, и науки, в этом деле. Прежде всего, все выглядит так, как если бы критика ошибочного натуралистического вывода вела бы с необходимостью к строгому разделению предметных высказываний и ценностных суждений, так что этика, сама себя конституирующая, тем самым как бы отделяется полностью от познания. Следовательно,

101

этика не имела бы никакого значения для критики этического мышления и морали. Но это явно не так. Можно, конечно, если есть желание, — это следует уже из нашего предшествующего анализа проблемы иммунизации, — изолировать друг от друга определенные составные части системы убеждений, и тем самым появляется возможность отгородить до определенной степени этические компоненты от познания, так что они периодически оберегаются от эрозии, угрожающей им в силу научного прогресса. Но для этого вновь требуется решение использовать методы, способствующие догматизации. Как свидетельствует история мышления и морали, «природной» или необходимой изоляции не существует. Если исходить из традиционного понимания автономной этики, то ее автономность в любом случае не может означать невозможность подвергнуть никакой когнитивной критике нашу ценностную ориентацию, разве если на место прежней теономии* поставить теперь догматику автономного характера. Если философии морали необходимо освоить охарактеризованный выше диалектический метод, то тогда речь идет о поиске существенных противоречий для критического освещения данных ценностных ориентаций с целью пересмотреть в данном случае соответствующие убеждения. В какой мере, согласно этой максиме, следует исключать противоречия, на это уже указывает установка Макса Вебера, предполагающая значимость логики. И поскольку рассуждения об осуществимости полагаемых на основе ценностных принципов искомых целей играют у него определенную роль, то данная максима согласуется с естественнонаучными знаниями. Этим им уже допускается возможность рациональной критики ценностей в объеме, превосходящем критическую способность крайнего этического иррационализма. Только фикция конечных предпосылок, полностью растворенных в контексте познания, внушает, и как мы видим, напрасно, мысль об ограниченности критики. Активный поиск противоречий также не ведет прямо к максиме, даже если контекст, в котором обсуждается проблема ценности, — дискуссии между лицами с различными убеждениями, — включает в себя элемент такого рода. Теперь видно, что даже метод Макса Вебера должен неявным образом использовать не встречающийся в чистой науке критический принцип, а именно максиму: Долженствование предполагает возможность. [30] Без этой максимы не ясно, как можно было бы вообще осуществить в рамках концепции рациональности Макса Вебера когнитивную критику ценностных убеждений. Таким образом, речь идет здесь, так сказать, о принципе перехода, — о максиме преодоления дистанции между высказываниями долженствования и предметными высказываниями, а стало быть, между этикой и наукой, — функция которого состоит в том, чтобы сделать возможной научную критику нормативных высказываний.

* Теономия — взгляд, согласно которому моральное поведение человека обусловлено божественным промыслом. — Прим. пер.

30 Анализ этого принципа см.: Moritz Manfred. Verpflichtung und Freiheit. Uber den Satz "sollen impliziert konnen", Theoria, Vol. XIX, 1953, S. 131 ff. Данный принцип соответствует примерно старому положению: ultra posse nemo obligator**. Его смысл становится понятнее, если его выразить в логически эквивалентной контрапозитивной форме: Не-возможность предполагает не-долженствование.

** Ultra posse nemo obligator (лат.) — по ту сторону возможности никто не обязывает. — Прим. пер.

102

Но как только возможность критического применения подобных принципов перехода получает признание, то не ясно, почему должно бы ограничиваться этим принципом и тем самым допускать лишь критику ценностных установок, проводимую, в конечном итоге, непосредственно технологическим образом. Критическая философия морали должна даже эксплицитно ставить перед собой задачу дальнейшего поиска подобных принципов перехода, позволяющих использовать познание для критики нормативных суждений. Другим таким принципом, наряду с упомянутым постулатом осуществимости (Realisierbarkeits-Postulat), был бы, например, постулат согласования (Kongruenz-Postulat), который сделал бы возможной критику нормативных утверждений, для рациональности которой следовало бы допустить существование факторов или связей, не принимаемых во внимание познанием. Таковым является предположение, что высшие божественные сущности имеют право повелевать людьми, и это право передается главе рода или государства; хотя оно и совместимо с определенными социокосмическими трактовками мира, все же с позиции нашего сегодняшнего знания может быть подвергнуто критике на основе этого постулата согласования. Следующая из этого критика может распространяться на содержание норм, которые опираются лишь на этом предположении или подобном ему. В силу этого тезис некоторых современных протестантских теологов о том, что существенные части социокосмических воззрений, в рамках которых развивается теология, можно было бы выбросить за борт, уже на данном основании становится крайне проблематичным [31]. Между космологией и этикой существует несогласованность, которая не может устоять перед критическим мышлением. В рамках такой критики проблема ошибочного натуралистического вывода вообще не может возникнуть.

31 Читатель заметит, что основание для возможности подвергнуть критике упомянутое выше предположение не заключено в его простой, грубой формулировке. В этом отношении совершенствование способов его выражения, как оно обнаруживается сегодня, решительно ничего не дает, разве только способствует выхолащиванию этих тезисов. Поскольку в таком случае выдвигаются другие критические аргументы. О данной проблематике см. главу V: Вера и знание.

Вера в то, что этику и фактическую мораль, в силу их автономии, нельзя подвергать критике на основании знаний, следует, видимо, из фикции о существовании пустоты, играющей аналогичную роль и при анализе теоретико-познавательных проблем, а именно из предположения, что в определенный момент времени мы выбрали бы нашу фундаментальную ценностную систему как целое, отвлекаясь от всякого чуждого ценности довода, а стало быть, и от всякого учета знаний. В таком случае сразу же после этого основного выбора должны были бы

103

привлечь знания для решения проблематики применения, то есть для решения так называемых технических вопросов. Однако подобная ситуация, которая бы притязала на такой выбор, фактически не принимается во внимание всерьез. Определенные ценностные убеждения всегда уже сопряжены со знаниями, они, так сказать, «сращены» с предметными убеждениями. Данная ситуация учитывается характерным для обыденного мышления платонизмом, который допускает существование природных ценностей [32]. Теперь мы постоянно применяем оба типа убеждений при решении наших жизненных проблем, при этом подвергаем их проверке, а в отдельных случаях — ревизии. Новые идеи и новые испытания могут натолкнуть нас на преобразование нашей когнитивной системы и таким путем заставить также изменить и нашу систему ценностей. Хотя, как нам известно, из предметного высказывания нельзя непосредственно вывести ценностное суждение, все же определенные ценностные суждения вполне могут оказаться в свете пересмотренного предметного убеждения несовместимыми, например, с прежними нашими определенными ценностными убеждениями. Критическое применение упомянутых принципов перехода представляет собой средство для обнаружения таких несовместимостей [33].

32 Потому Геллнер в известной степени прав, когла говорит, что хотя данный платонизм и является довольно бессмысленной философией, все же оказывается превосходной для этой цели социологией. См.: Gellner Ernest. Thought and Change, а. а. О., S. 84 ff.

33 Касательно возможности объективной критики ценностных убеждений существует, видимо, соответствие между проводимой здесь точкой зрения и концепцией, изложенной Виктором Крафтом в труде: Rationale Moralbegrundung, Wien 1963: см., например, с. 33 и далее. Разумеется, Крафт связывает определенным образом идею критики с постулатом обоснования, который, по-моему мнению, должен привести к выявленным выше трудностям. В его изложении проблемы они обнаруживаются конкретно прежде всего в предложенной им ссылке на естественные потребности как конечные данности; об этом в первую очередь см.: Acham Karl. Rationale Moralbegriindung. Einige Bemerkungen zur analytischen Moralphiloso-phie im Hinblick auf Viktor Krafts gleichnamiges Buch. // Archiv fur Rechts-und Sozialphilosophie, Vol. 1967, LIII/3, S. 387 (Г., особенно с. 402 и далее. Так как я не представляю себе, как здесь можно иначе избежать трилемму, то я бы пожертвовал постулированной Крафтом целью рационального обоснования морали, — вполне согласующимся со стоящей за этой целью рациональной установкой, — чтобы и здесь защитить последовательный критицизм. Последний, в самом деле, позволяет целиком, в духе натурализма Крафта, оперировать для критики соответствующих концепций морали и существенных с нравственной точки зрения социальных отношений аргументами, в которых определенную роль играет удовлетворение потребностей членов общества.

Другого рода критика может следовать из того, что возникают новые моральные идеи, которые кажутся сомнительными с позиций прежних решений проблем. В свете таких идей часто выявляются прежде всего новые, до сих пор незамеченные или считавшиеся самоочевидными, проблематичные черты данных решений. В результате создается новая проблемная ситуация, характерная также и для науки при появлении новых идей. Раскрываются незамеченные до сих пор возможности в решении проблем, так что необходимы новые решения. Раньше такие идеи возникали очень часто, можно даже сказать, исключительно в связи религиозным истолко-

104

ванием мира. Отнюдь неочевидно, что философия морали должна была бы проявить в этом отношении воздержанность, что отвечало бы программе аналитического мышления. Поскольку аналитическая программа со временем оказалась более чем недостаточной, то, видимо, здесь будет уместно указать на спекулятивную и конструктивную стороны критического философствования. Они, как и в области познания, связаны с другим аспектом, на который обратил внимание еще Макс Вебер: с этическим плюрализмом, учитывающим альтернативные решения проблем. Макс Вебер совершенно правильно подметил, что рациональное обсуждение проблем ценности не должно вести непременно к консенсусу. Но он не заметил, что с такими ситуациями также сталкиваются и при обсуждении проблем познания. Учет этого обстоятельства, возможно, избавил бы его от необходимости устанавливать в ходе дискуссий о ценности границу рациональности, не обнаруживаемую при обсуждении когнитивных вопросов. Итак, можно преодолеть позитивистский отказ от рассмотрения вопросов философии морали, не впадая в экзистенциалистский культ ангажемента, подменяющий рациональное обсуждение таких проблем иррациональными решениями. Предоставляющий нам эту возможность критицизм, впрочем, сам имеет моральное содержание. Кто его принимает, тем самым решается иметь дело не с абстрактным принципом, не содержащим экзистенциального смысла, а с модусом жизни. Одним из непосредственных этических следствий критицизма является то, что недоступная рациональным аргументам сакральная вера, присущая многим религиям, оказывается не добродетелью, а пороком [34].

34 См.: Robinson Richard. An Atheist's Values, Oxford 1964, S. 118 ff.; но в первую очередь см.: Kaufmann Walter. Der Glaube eines Ketzers (1959), Munchen 1965.

Глава IV
Дух и общество

§ 13. Проблема идеологии в критицистской перспективе

Возникновение проблематики идеологам может быть объяснено тем, что проблема познания имеет социальный аспект, зафиксированный в различных концепциях. Это обстоятельство, запечатлевшееся ненадолго в понятии «единство бытия и мышления», послужило, прежде всего под влиянием марксистских идей, причиной такого смешения социологических и эпистемологических вопросов, что было выдвинуто с логической точки зрения возражение против невозможности достаточно четко разграничить проблемы генезиса и значимости знаний. Данное возражение было выдвинуто в первую очередь близкими к позитивистской традиции мыслителями, стало быть, близкими к мнению о необходимости защищать науку от какого бы то ни было идеологического вмешательства. В перспективе позитивизма между проблемой свободы от оценки и проблематикой идеологии существует тесная связь, поскольку в большинстве случаев для разграничения идеологии и науки, видимо, нельзя обойтись без ссылки на ценностные суждения. Берущая свое начало от этой традиции критика идеологии, которая приводит прежде всего теоретико-познавательные аргументы и расценивает идеологический характер системы высказываний как изъян познания, как правило, ставит в центре своего анализа вопрос о наличии в таких системах более или менее скрытых ценностных суждений [1].

1 Об этом в первую очередь см.: Geiger Theodor. Ideologic und Wahrheit. Eine soziologische Kritik des Denkens, Stuttgart-Wien 1953, а также применительно к экономической традиции: Myrdal Gunnar. Das politische Element in der nationalokonomischen Doktrinbildung (1932), 2 Auflage, Hannover 1963, и мою работу: Okonomische Ideologic und politische Theorie, Gottingen 1954.

На самом деле этот подход оказывается нецелесообразным, поскольку образцовые экземпляры религиозных или секуляризованных идеологий, из которых исходит большинство при исследовании этого комплекса проблем, например, католическая или коммунистическая системы мышления, характеризуются тем, что в них более или менее скрытые ценностные суждения выступают в качестве составной части науки и представляют для нее познавательную ценность. Эта практика, видимо, противоречит принципу свободы от оценки, а потому имеет большое значение для решения проблемы демаркации при условии признания важности

106

данного принципа для формулировки научных результатов. Смешение когнитивных и нормативных составных частей в системах высказываний, распространяющихся на все познание, является, видимо, очень удачным для влияния на представления и поведение и узаконения институциональных правил, а тем самым и для их закрепления. В результате чего, как представляется, открывается доступ и к вопросу об эффективности идеологий. В такой перспективе действительное значение таких систем высказываний усматривается прежде всего в том, что они производят впечатление того, что здесь имеют дело с объективными неизменными знаниями, и этим содействуют догматизации определенных ценностных суждений и норм внутри социальных групп, для которых они служат своеобразным мерилом.

Итак, понятно, что в своей попытке разграничить идеологию и науку Теодор Гейгер трактует ценностное суждение как парадигмальный случай идеологического высказывания, что объясняется тем, что он в целом рассматривает суждения такого типа как когнитивно скрытые высказывания, не имеющие когнитивного содержания [2]. Его паратеоретические высказывания, имеющие тот же самый характер, но не сводимые без необходимости к оценкам, мыслятся как выгодное для назначения критики идеологии расширение этой категории с целью характеризовать определенные не-оценочные высказывания, относящиеся к типичным для системы идеологических высказываний составным частям, так же, как идеологические; но их определение весьма неточно и уже потому вызывает сомнение решение Гейгером проблемы демаркации. Более того, можно выдвинуть принципиальные возражения против трактовки проблематики идеологии, в рамках которой проблема демаркации стоит на первом плане и к тому же еще нужно решить данную проблему преимущественно на основе логического анализа категории высказывания. Прежде всего, сама ее постановка однозначно касается проблемы незаконности, то есть ее цель состоит в разграничении незаконных познавательных высказываний и систем, в которые входят такие высказывания, от подлинных познавательных высказываний. Его понятие идеологии должно быть познавательно-критическим понятием. Предложенная им демаркация соответствует примерно позитивистскому разграничению науки и метафизики, с одним лишь отличием, что у него вместо позитивистского тезиса о бессмысленности выступает как раз тезис о теоретико-познавательной незаконности определенных высказываний, то есть таких высказываний, которые есть не что иное, как обработка наблюдений по правилам логики [3].

2 Используемая им платоновская схема толкования ценностных суждений, впрочем, весьма проблематична; об этом и других аспектах предложенного Гейгером решения см. мою статью: Ideologic und Wahrheit. Theodor Geiger und das Problem der sozialen Verankerung des Denkens // Albert H. Konstraklion und Kritik, a. a. O., S. 168 ff.
3 См.: Geiger, a. a. O., S. 47.

107

Таким образом, его опыт демаркации предлагает те же самые аргументы, которые уже выдвигались против аналогичного опыта в лагере философского позитивизма, тем более что его формулировки менее точны и потому столь уязвимы. Кроме того, тезис о незаконности едва ли может толковаться иначе, чем то, что под ним подразумевается негативно характеризуемая им категория ценностного суждения. Из этого следует, пожалуй, сделать вывод, что Гейгер ориентирует, судя по результату, свое разграничение идеологии на тезис, который он сам должен был бы квалифицировать как идеологический. Тезис, что ценностные суждения являются незаконными с познавательной точки зрения, был бы, впрочем, даже саморефлексивным и этим утверждалась бы его собственная познавательная незаконность. Этот недостаток вряд ли можно было бы так легко исправить, как могло бы показаться на первый взгляд, если исходить из того, что здесь речь идет лишь о вопросе словесной формы. Так как адекватная гейгеровскому пониманию переформулировка тезиса, за которой стоит его опыт демаркации, должна бы, безусловно, так быть осуществлена, что в ней, согласно собственной точке зрения Гейгера, обнаружилась бы совершенно субъективная оценка, скрывающаяся за этим «псевдообъективным» тезисом. Уже это делает его опыт демаркации весьма сомнительным. И все же очевидный смысл его демаркации, ориентированной на анализ определений, состоит в избавлении критиков идеологии от всякой дискуссии с теми, кто пал под его вердиктом [4]. Таким образом, мы имели бы дело с темой незаконности познания, основания которой обеспечиваются решением, и потому якобы уклонялись от всякой дискуссии. Но как раз это обстоятельство может, конечно, тут же стать предметом критики, если исходить из принципа критической проверки, и потому должно отвергнуть догматизацию высказываний. Предложенное Гейгером решение проблемы демаркации, — так, пожалуй, можно сказать, — явно апеллирует к теоретико-познавательной догме [5].

4 Это, как мне представляется, явно следует, например, из его рассуждений на с. 46 и далее.
5 Это не должно означать, что во многих своих работах Гейгер не выказывал себя в качестве весьма критического мыслителя, у которого прежде всего всегда можно учиться ясности, с которой он умеет формулировать свои тезисы. Об уловках такой проблемы многие уже спотыкались, правда, это не так легко заметить у «темных» мыслителей, пользующихся эзотерическим языком.

Отвлечемся-ка от этой апелляции к догме и спросим себя: что вообще понимается под попыткой решить проблему демаркации прежде всего посредством логической характеристики категорий определенных высказываний, что на практике означает — путем логического анализа отдельных высказываний. С теоретико-познавательной точки зрения такая попытка оказывается неудовлетворительной, потому что она не принимает во внимание значение контекста для интерпретации высказываний и, кроме того, она считает возможным ответить на вопрос о рациональности мнений независимо от проблем методической стратегии. Гейгеровский способ постановки вопроса обнаруживает некоторый логицизм в трактовке проблемы идеологии, который с социологической точки зрения также ни к чему не приводит, то есть ничего не дает для объяснения данного феномена.

108

Но у Гейгера имеется еще и другой аспект проблемы идеологии, который не совсем согласуется с его описанным выше принципом; а именно: речь идет не о соединении в одно целое оценки и познания посредством формулировки крипто-нормативных высказываний, а о мотивации предметно-информативных высказываний стоящими за ними оценками [6]. Итак, здесь мы имеем перед собой уже не определяемую познавательно-критическим образом проблему демаркации, а социологическую проблему объяснения, касающуюся вопроса причинной связи и, помимо того, вынуждающую разрабатывать теоретическую установку. В наложении постановок этих двух проблем в осуществленном Гейгером анализе обнаруживается некоторая нелепость, которую вряд ли можно было бы избежать с позиции его установки. Доказать в каждом конкретном случае управление идеологическими высказываниями предложенным им способом — мотивация когнитивных высказываний оценками — часто не представляется возможным, но, будем, конечно, надеяться, что психологическое исследование посодействует рано или поздно решению данной проблемы. Но, во всяком случае, следует уже здесь отметить, что сама постановка этого вопроса делает проблематичным разграничение науки и идеологии на основе определенного типа высказываний, ибо ведь не предусматривалось, что ориентированная на эту проблему мотивации демаркация совпадет с осуществляемым на основе логического анализа разграничением, тем более, что нельзя, в принципе, исключить возможность того, что управление такими высказываниями приводит при определенных обстоятельствах к эмпирически проверяемым и, может быть, даже истинным высказываниям. Но такие высказывания, согласно собственной демаркации Гейгера, ни в коем случае не имеют идеологического характера. Безусловно, Гейгер проводит здесь строгое различие между вопросом о мотивации и управлением высказываниями и ограничивает подозрение в идеологии тем случаем, где ответ на вопрос зависит от оценки. Однако такое влияние также никоим образом не должно приводить к ошибочным результатам.

6 См., прежде всего: Geiger, а. а. О., Кар. VII: Frage-Antrieb und Aussage-Steuerung.

Впрочем, проанализированные Гейгером примеры показывают, что в ходе своего исследования он все больше переносит акцент с логической структуры рассматриваемых им высказываний на стратегию, применяемую относительно высказываний и систем высказываний. При этом обнаруживается интересный сдвиг проблемного поля, который уводит его от предложенного им принципа в направлении, являющимся, по-моему мнению, весьма плодотворным для проблематики идеологии. Если сначала в центре стояла проблема демаркации и в рамках упомянутых

109

выше попыток имелась причина представить один из типов высказываний как идеологический, то позже, прежде всего в ходе анализа конкретных примеров, на передний план выступили проблемы поведения, а значит и попытка наметить свойственные идеологическому мышлению определенные стратегии. Но эти стратегии применимы непосредственно к высказываниям любого типа, так что концепция Гейгера становится весьма двусмысленной.

Если уж соглашаются понимать проблему идеологии как проблему социологического объяснения, а посему обсуждать проблему мотивации и социального взаимодействия, то следовало бы, впрочем, не только отодвинуть проблему демаркации Гейгера на задний план в качестве второстепенного вопроса, но и, более того, вероятно, может оказаться, что инспирированные теоретико-познавательным образом и объективированные логицистским способом типы разграничения, поиск которых Гейгер осуществляет посредством своего принципа, вообще не имеют под собой никаких реальных оснований. Номологические гипотезы, которые следовало бы привлекать для объяснения социальных явлений в сфере идеологии, наверное, также принимаются во внимание при объяснении социальных явлений в сфере науки и наоборот. При этом имеются в виду не только науки о духе, идеологически особенно подверженные опасности, но и математика и естественные науки. Квазионтологическое различие между наукой и идеологией, из которого, как правило, нередко исходят при анализе идеологии, имеет определенное сходство с различием между естественным и принудительным движением в аристотелевской картине мира [7], которое хотя и могло показаться обыденному мышлению очень убедительным, но затем полностью было разрушено научной революцией XVII в.

С теоретико-познавательной точки зрения весьма курьезной является мысль о том, что для теоретического освещения и объяснения фактов в различных, отделенных друг от друга институционально и культурно, социальных областях необходимо прибегать к различным типам закономерностей. Между прочим, в нашем случае на эту мысль наводит, пожалуй, различие в расстановке ценностных акцентов [8], а с другой стороны, ее, видимо, можно объяснить, как обыкновенно бывает, определенными явными различиями в фактическом функционировании, осуществляемом на основе специальных социальных механизмов, которые мы нередко склонны возводить в ранг закономерностей, хотя нам и известно, что одна и та же теория — например, в естественных науках —

7 Об этом см. проведенный Александром Койре анализ в его работе: Etudes Galile'ennes, а. а. О., S. 17 ff.
8 Тезис, согласно которому веши, оцениваемые весьма различным образом, можно было бы объяснить применением одних и тех же принципов, навеян, видимо, внутренним сопротивлением. Вероятно, инстинктивно верят охотнее в то, что хорошие веши должны иметь благородное, а плохие веши, напротив, — сомнительное происхождение. Заблуждение следует, например, из пользующихся дурной славой интересов, истина же, напротив, — из достойного уважения чистого созерцания или даже из божественного вдохновения.

110

часто может объяснять функционирующие совершенно различным образом машины [9], поскольку имеются только разнотипные функциональные условия. Но в социальной сфере они могут сводиться к разнотипным институциональным механизмам, например, механизмам, содействующим либо конкуренции идей и возникновению и распространению новаций, либо монополизации и регламентации духовного производства и закреплению полученных образцов толкования. А для объяснения такого процесса имеется, впрочем, знание, которое с технологической точки зрения также может плодотворно воздействовать на упомянутый процесс, а именно благодаря тому, что предпринимаются организационные действенные меры, позволяющие достичь искомых результатов при условии, что они создают оптимальные условия для теоретической спекуляции и критического обсуждения их результатов [9a].

Если мы теперь вновь обратимся к предпринятому Гейгером опыту анализа и решения проблемы идеологии, то, исходя из вышесказанного, можем определить, чем вызвана несостоятельность этого интересного мероприятия. Трудности, возникшие в предложенном Гейгером решении, связаны с проблемой демаркации и проблемой объяснения. Проблема демаркации оказывается здесь всего лишь возрожденным в современных условиях вариантом эссенциалистского вопроса о сущности идеологии, вопроса, в котором сталкиваются друг с другом, как это очень часто бывает, определительные и нормативные намерения, осуществление которых ни к чему бы не привело [10]. Проблема объяснения, напротив, касается взаимодействий в этой области, и ее решение нуждается в помологическом основании, причем сфера применения данных закономерностей не ограничивается явлениями, отграниченными определением сущности. Диктуемый ценностной точкой зрения ответ на вопрос о сущности ничего общего не имеет с решением проблемы причинности. Более того, последняя является в теоретико-познавательном отношении более значимой, чем решение проблемы демаркации, по меньшей мере, если готовы расширить методологическую постановку вопроса до социально-

9 Это различие между образцами функционирования — природными и социальными механизмами — и закономерностями, объясняющими при определенных условиях существование таких образцов, никак не зависит от сомнительных содержательных аналогий между объяснениями в различных областях. Впрочем, достаточно точный анализ этого различия можно найти уже у Макса Вебера в его сопоставлении природных и социальных механизмов, а именно в его очень интересной статье: R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschichtsauflassung // Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, a. a. O., S. 324 ff. Кроме того, в этой работе исследуется проблема правил игры, которой уделяется, по меньшей мерс, столько же внимания, что и в трудах Витгенштейна.
9а См. мою книгу: Traktat Ober rationale Praxis, а. а. О.

10 О критике эссенциализча см. соответствующие главы в следующих книгах К. Поппера; The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Открытое общество и его враги. Т. 2. Гл. II.]; он же: Das Elend des Historizismus, 3 Auflage, Tubingen 1971, [Нищета историцизма. М.: Прогресс, 1993, Гл. 1. С. 10.] и: Conjectures and Refutations, а. а. О., [Предположения и опровержения. Глава 10 // Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.]; а также мою книгу: Marktsoziologie und Entscheidungslogik.

111

технологической. В крайнем случае, можно также воздержаться от такого расширения благодаря априорно конструированной догме демаркации, если не хотят отягощать философские проблемы учетом фактического и, более того, социального контекстов, несмотря на то, что при этом не сознается, насколько философия должна больше иметь дело с логикой, — безусловно, очень важной специальной дисциплиной, — чем, например, с физикой или социологией [11]. Вопреки этому необходимо подчеркнуть, что критический метод имеет не только логический, но и, например, психологический и социологический аспекты, в анализ которых соответствующие науки могут внести свой вклад.

11 Поскольку позитивистская программа оказалась неосуществимой, то, кстати, тонкое разграничение между философией и наукой путем деления всех когнитивных высказываний на логико-аналитические (или контрадикторные) и фактуально-эмпирические было необоснованным. Даже если бы удалось квалифицировать проблематичные высказывания о несовместимости цветов в корректируемой классификации как аналитические, — см.: Delius Harald. Untersuchungen zur Problematik der sogenannten synthetischen Satze apriori, Gottingen 1963, — то все еще оставались бы иначе трактуемые другие определенные высказывания со смешанными кванторами. — Об этом см.: Watkins I. W. N. Between Analytic and Empirical, Philosophy, Vol. XXXII, 1957, S. I ft; он же: Confirmable and Influential Metaphysics, Mind, Vol. LXVII, 1958, S. 344 ff. — О критике «чистой» философии в понимании аналитической традиции см.: Popper Karl R. The Nature of Philosophical Problems and their Roots in Science (1952) // Conjectures and Refutations, а. а. О.; см. также мою книгу: Kritik der reinen Erkenntnislehre, a. a. O.

§ 14. Идеология и методология: проблема оправдания и критика идеологии

Прежде чем обратимся к социально-научным аспектам проблематики идеологии, нам хотелось бы еще затронуть весьма интересный вопрос об отношении идеологии и науки, с которым сталкиваются в ходе тщательного рассмотрения типичных стратегий, играющих определенную роль в обеих сферах. Как представляется, существующие между проблемой идеологии и проблемой научного метода отношения ясно показывают, что проанализированный выше опыт демаркации может легко завести в тупик.

Мы видели, что Теодор Гейгер аргументирует таким образом, что оказывается в парадоксальной ситуации — в ситуации критика идеологии, основывающего свою критику на тезисе, который с необходимостью должен пасть жертвой этой критики. Проблема демаркации, которую намеревается решить Гейгер, является фактически частью постановки типично идеологического вопроса — проблемы оправдания. Для всеобщего характера постановки этого вопроса не важно, ставится ли он как вопрос о подлинности знаний или как проблема оправдания социальных порядков и властных структур. Однако эта проблема сходна с обсуждаемой с самого начала проблемой обоснования, как она обычно ставилась в рамках классической методологии. В этой методологии речь идет именно

112

о концепции, которая никак не может ограничиваться сферой наук или даже познания, а, напротив, она понимается столь обще, что ее можно применять ко всем социальным областям, включая, например, вопросы права, морали и политики, короче: везде, где учитывается легитимность высказываний, систем, поведения, институтов и общественных устройств.

Но эти рассуждения чреваты тяжелым для познавательно-критической проблематики идеологии последствием: кто признает классическую методологию, исходящую из принципа достаточного обоснования, не имеет никакой возможности убедительным образом проводить различение между идеологией и познанием, ибо эта методология допускает в качестве практикуемого решения проблемы ценности, как об этом свидетельствует наш анализ, только ссылку на более или менее скрытую догму, то есть типичный, как правило, для идеологического мышления путь. Итак, характеризуемая принципом обоснования методическая установка, даже если бы ее следовало связать фактически с критической установкой, оказывается, по сути, авторитарно-догматической структурой, поскольку всякое оправдание на основе этой установки сводится в конечном итоге к основанию, авторитет которого несомненен и должен переноситься каким-то образом — дедуктивным или индуктивным, кумулятивным или иным способом — на признанные достоверными положения или факты. Догматическая модель рациональности, которая находит свое выражение в соответствующей интерпретации научного метода, является ео ipso* образцом идеологического мышления. Для оправдания требуются, как правило, разные, в зависимости от обстоятельств, конечные инстанции и разнотипные способы переноса, но данный факт никак не сказывается на характере метода, нацеленного на достижение достоверности, а тем самым и законности посредством апелляции к обладающей безусловным авторитетом инстанции.

* Ео ipso (лат.) — тем самым. — Прим. пер.

Этим одновременно раскрывается и значение методологии критической проверки в качестве всеобщей альтернативы к ограниченной этой практикой рациональности. Данная методология, в рамках которой вместо оправдания выступает перманентная критика, поставляет как раз модель рациональности, которая может в принципе стать на место мышления, ориентированного на оправдание, во всех социальных областях и заменить типично идеологический стиль мышления. При этом не стоит питать никаких иллюзий в отношении реальной возможности исключить отовсюду данный стиль мышления.

Если принимается эта ревизия в понимании проблематики идеологии, то имеется основание также обсудить в этой перспективе возможные проблемы критики идеологии. Прежде всего, речь не может идти о том, чтобы бросить тень на определенные типы понятий и высказываний — например, оценочные понятия или ценностные суждения — и тем самым считать критику идеологии приоритетней, чем мероприятия по очище-

113

нию языка, как это характерно для позитивистской точки зрения. [12] Сама мысль о возможности в определенном отношении возвести вообще свободный от оценки язык чистой науки в модель разумного языка сущности, а затем и осуществить этот идеал, — утопическая надежда, ориентированная, кроме того, на сомнительный тезис. Этот язык, который фактически представляет собой созданный для целей чистого познания сложный и относительно эзотерический специальный инструмент, позволяет найти в любой ситуации лучшее решение проблемы коммуникации. С критицистской точки зрения перед критикой идеологии, напротив, можно поставить задачу свести к минимуму иррациональность социальной жизни путем оптимального использования результатов и методов критического мышления для формирования общественного сознания, а тем самым, и для общественного мнения, короче: поставить задачу Просвещения. В первую очередь это означает: содействовать выработке рационального решения проблемы поведения, а стало быть, и стиля мышления, соответствующего очерченной выше модели критической рациональности. Часто речь идет менее о передаче конкретного знания, нежели об обучении методам, позволяющим каждому в отдельности составить независимое мнение [13] и этим распознать стратегию иммунизации, сокрытия истины, «затуманивания» и просветления, то есть распознать догматические методы. Следовательно, цель такого воспитания заключалась бы в повышении иммунитета членов общества по отношению к несущественным типам аргументации, но зато они становятся восприимчивей к подлинной и существенной критике.

12 В этом отношении можно полностью согласиться с затрагивающей данный вопрос критикой Люббе, см.: Lubbe Hermann. Der Streit um Worte. Sprache und Politik, Bochutn 1967, а также см. мою статью: Politische Okonomie und rationale Politik // Theoretische und Institutionelle Grundlagen der Wirtschaftspolitik, hrsg. von Hans Besters, Berlin 1967, а также в моем сборнике статей: Aufklarung und Steuerung, Hamburg 1976.

13 Бертран Рассел справедливо указывает на то, что сегодня школы часто используются одновременно для «передачи знания и содействия суеверию», и что распространение знания о научных достижениях не совпадает с научными взглядами, которые оно отстаивает. Против Уильяма Джеймса он выдвигает критический тезис: «...необходимо проповедовать не „волю к вере", а „волю к сомнению"...»; об этом см.: Rassel Bertran. Freies Denken und offizielle Propaganda // Rassel Bertran. Skepsis (1935), Frankfurt a. M. und Bonn 1964. [Русский пер.: Рассел Бертран. Свободомыслие и официальная пропаганда // Рассел Бертран. Искусство мыслить. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 218.]

Более того, критика идеологии может быть нацелена на исправление определенных предрассудков, не выдерживающих критики с позиции сегодняшнего состояния знания, особенно таких предрассудков, которые социально и политически очень действенны. С точки зрения критики идеологии можно даже сказать, что прогресс познания состоит в пересмотре существующих и действенных предрассудков, пересмотре, который, конечно, часто может осуществляться только очень медленно во всех социальных областях. Здесь нет больше необходимости объяснять, что полное очищение сознания, как оно понималось классическим

114

учением о познании, ничего общего не имеет с исправлением сомнительных предрассудков. Критика определенных социально действенных теоретических, моральных и политических идей не может устранить все идеи такого рода, критика господствующих ценностей не может означать образование ценностного вакуума, тем более что такой вакуум не поддерживался бы по уже упомянутым выше психологическим причинам. Критика идеологии такого типа не понимается, к примеру, как специальная область социологии. Напротив, ею принимаются во внимание результаты и методы всех наук. Коперник, Галилей, Ньютон и Дарвин равно принадлежат истории критики идеологии, как и Гельвеций, Фейербах, Маркс, Ницше и Фрейд, потому именно, что открытия всех этих мыслителей оказались в высшей степени социально значимыми. Но этим не оспаривается, что социологические исследования, ориентированные специально на проблему идеологии, также могут при известных условиях стать действенными с критико-идеологической точки зрения. Речь также не идет о разграничении критики идеологии и, например, критики познания, морали, права и религии или других сфер критического мышления. В любом случае такие разграничения не представляют для нас никакого интереса. Критика классической модели рациональности является существенной одновременно для всех этих сфер.

Что касается проблемы свободной от оценок науки, то с точки зрения критики идеологии она не представляет особого интереса. Прежде всего, свободная от оценок наука в веберовском понимании может непосредственно ощутимо содействовать критике идеологии. Объяснения и анализы состояний, событий и взаимодействий, осуществляемых наукой, могут привноситься в общественное сознание и критически применяться к прежним предрассудкам. Впрочем, критика идеологии равно, как и наука, может ориентироваться на ценностные точки зрения, содержащиеся в критической модели рациональности, и, сверх того, на другие точки зрения, проистекающие, например, из критической философии морали и права, как она возможна в рамках критицизма. Нам нет необходимости останавливаться на столь очевидном факте, что критика идеологии зависит также и от соответствующего состояния познания. Согласно критицистской точке зрения, не существует непогрешимой инстанции, которая гарантировала бы полное очищение сознания от всех социально действенных заблуждений, ошибок и пристрастий. Кроме того, мы должны также отказаться от такого рода инстанций, но не по причине своего бессилия.

Так как критика идеологии противодействует процессу догматиза-ции, осуществляемому всегда на основе принципа постоянно действенной социальной инертности, и так как она вынуждена при этом бороться с глубоко укорененными в душе и социально устойчиво закрепленными мнениями, то она не может довольствоваться языковыми средствами, которые предоставляются ей наукой и философским мышлением. Именно в интересах расширения и углубления воздействия этой критики необходимо обращаться к предлагаемым литературой и искусством средствам,

115

которые в этом предназначении фактически уже и раньше применялись. Даже в рамках науки, кстати, уже прибегали к изложению в форме диалога, когда речь шла о том, чтобы выразить новые идеи, имеющие большое значение для социально господствующих убеждений, таким образом, что они могут лучше раскрыть свое воздействие [14]. Если намереваются поставить театр на службу критике идеологии [15], то некоторых может заворожить превращенная или, по меньшей мере, отчужденная цель, когда душевное очищение (катарсис) или менее взыскательное удовольствие считается в качестве естественной цели само собой разумеющимся [16]. Но не существует же ничего такого, что называется природой театра, из которой с необходимостью можно вывести искомую цель, и потому применение критики идеологии, видимо, может рассматриваться более чем просто полезное занятие. С критицистской точки зрения нет нужды ставить границы практике критики, которые тут же исключили бы самый действенный способ ее применения в смысле Просвещения и антидог-матизации. Однако вопросы действенности являются — в семиотической терминологии — прагматическими, а стало быть, и технологическими вопросами, которые вследствие этого должны решаться в свете психологических и социологических точек зрения, т. е. точек зрения, которые искони были авторитетными и для теории театра [17].

14 Вспоминается изложение Галилеем своих взглядов в форме дискуссии между тремя вымышленными собеседниками: Сальвиати, Сагредо и Симпличио. См.: Галилей Галилео. Собр. соч. Т. 1. Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки... М.—Л.: Государственное технико-теоретическое издательство, 1934.

15 Об этом см. интересную работу Пола Фейерабенда: Theater als Ideologiekritik. Bemerkungen zu lonesco // Die Philosophic und die Wissenschaften. Simon Moser zum 65. Geburstag, Meisenheim am Glan 1967. S. 400 (ff., он же: Abschnitt VI. Theater // Feyerabend P.K. On the Improvement of the Sciences and the Arts, and the Possible Identity of the Two, zu: Boston Studies III, a. a. O., S. 406, где подвергается критике классическая теория театра и разъясняется, следуя Брехту, с позиции критицизма возможная функция театра.

16 См. об этом: Brecht Bert. Kleines Organon fur das Theater // Brecht Bert. Schriften zum Theater. Uber eine nicht-aristotelische Dramatik, Frankfurt 1965, S. 131 [Русский пер.: Брехт Б. Театр (Пьесы. Статьи). Т. 1-5. М., 1963-1965]: «Не должно требовать поучать ему (удовольствию. — И. Ш.)... Менее всего остального удовольствия нуждаются в защите». Но, как известно, тот же самый автор затем выступил в защиту критического театра (см. там же, с. 139 и далее), тем более, что критика не наносит никакого вреда удовольствиям.

17 Следовательно, критицизм сознательно включает в свои рассуждения упомянутые Люббе в указанной выше его работе прагматические проблемы: см.: Lubbe Н. Der Streit um Wort, а. а. О., и: Feyerabend P. Theater als Ideologiekritik, a. a. O., S. 408 (T.

116

§ 15. Единство бытия и мышления как научная проблема

Не подлежит никакому сомнению, что ориентированный на идею оправдания стиль мышления, господствующий и по сей день во многих областях общества, не является естественным и тем самым неизбежным, а его доминирование в зависимости от обстоятельств обязано имеющимся для него благоприятным условиям. Если допустить изменение данных условий, то можно также ожидать, что такой стиль мышления отойдет на задний план или даже исчезнет. Это ведет к постановке интересной социально-научной проблемы, которая может инспирировать теоретические, экспериментальные и исторические исследования, и фактически такие исследования она уже вызвала к жизни.

Один из существенных результатов этих исследований можно было бы сформулировать в виде тезиса о не-существовании «чистого разума», под которым следует понимать мышление, свободное, по существу, от каких бы то ни было влияний жизненного, мотивационного и социального характера, так что для объяснения его функционирования можно принципиально абстрагироваться от такого рода факторов. Решение проблемы человеческого поведения также и здесь, где вырабатываемые им решения соответствуют определенным стандартам и приближаются к определенным идеалам, и потому рассматриваются как значимые, зависит фактически от реализации определенных условий, отсутствие которых повлекло бы за собой иное протекание этой деятельности, а стало быть, привело бы в целом и к другим результатам. В этом смысле те мыслители, которые говорили о зависимости сознания от бытия или о единстве бытия и мышления, несомненно, были правы, когда также связывали познавательную программу с тем, что обозначалось как историческое пророчество, и потому не содействовали поиску всеобщих закономерностей, в которых эта связь выражалась [18]. Между тем именно теоретические науки, как, например, биология, психология и социология, достигают полноты результатов, учитываемых для объяснения такого рода зависимостей. Только исторический предрассудок мог бы помешать людям, интересующимся данными явлениями, использовать их в этом значении. Впрочем, практика различных иррационализмов с давних пор успешно пользовалась такими закономерностями в силу того, что она использовала страх, неуверенность и устремления людей в качестве средств ориентации их поведения на определенные цели, которые нередко оказывались несовместимыми с их основополагающими интересами. Непонятно, почему рационализм, у которого нет никаких оснований следовать таким целям, должен был игнорировать закономерности этого типа в своей критической практике.

18 Здесь вспоминаются прежде всего Карл Манхейм и его усилия — впрочем, парадоксальным образом кажущиеся понятными лишь из его пренебрежения историей естествознания и математики — по обоснованию социологии науки, которая понималась как отдельная теория познания наук о духе и в свете стиля мышления наук о духе отвергала номологические объяснения как объяснения, соответствующие парадигме естественнонаучного мышления; см. его книгу: Ideologic und Utopie, 3. Auflage, Franfurt a. M., 1952, passim. (Русский пер.: Манхейм Карл. Идеология и утопия. М.: Юрист, 1994.)

117

То, что социологи науки обычно характеризуют как единство бытия и мышления, можно определить с выдержавших испытание в современном исследовании точек зрения как зависимость решения проблемы человеческого поведения от контекста. В плане мышления, восприятия и внешнего поведения эта деятельность осуществляется в высшей степени избирательно и зависит от определенного контекста, закрепленного в разного рода внешних и внутренних факторах, — например, мотивационного и социального характера, — вклад которых в функционирование этого процесса можно установить [19]. Что касается социального закрепления когнитивных образцов, важных для толкования ситуаций, то ясно, что группы отношений — социальные узловые точки этого закрепления — оказывают, сообразно имеющимся в их распоряжении формальным и неформальным санкционным возможностям и социальной значимости рассматриваемых проблем, более или менее конформистское давление на входящие в них лица, давление, направленное на соблюдение определенного стандарта при решении проблем. Из этого следует, что изменение социального уровня, а значит, и группы отношений в целом влияет на взгляды, убеждения и поведение данных индивидов. Наличие социальных механизмов, через которые осуществляется это конформистское давление, часто оценивается с самого начала как негативное, но такая оценка не учитывает того факта, что закрепляемые посредством таких механизмов нормы могут иметь совершенно различный характер. Следовательно, они могут быть также столь разнообразными, что благодаря именно им защищается поле действия свободной творческой деятельности от принятия решительных мер, которые бы ее подорвали. Кто готов отказаться от утопической идеи чистого разума в указанном выше смысле, должен смириться с существованием социальных факторов, которые хотя и могут быть обозначены, все же их существование нельзя декретировать. Разум в любой форме является продуктом социально-культурного развития, имеющим в своем основании жизненную силу [20].

19 Об этом см., например: Sherif Muzafer und Sherif Carolyn W. An Outline of Social Psychology, rev. ed., New York 1956; Sherif Muzafer und Hovland Carl I. Social Judgment, New Haven—London 1961; Sherif Carolyn W., Sherif Muzafer und Nebergall Roger E. Attitude and Attitude Change. The Judgment-lnvolvment Approach, Philadelphia/London 1965; см. также обзор современных исследований в: Me Martin. Entstehung und Anderung von sozialen Einstellungen (Attitiiden), aus dem Bericht uber den 23. KongreB der Deutschen Gesellschaft fur Psychologie, Gottingen 1967.

20 Об этой жизненной силе, как известно, сегодня у нас есть некоторая информация; см., например: Неbb D. О. The Organization of Behavior. A Neuropsychological Theory, New York/London 1949; а также: Medawar P. B. Tradition: The Evidence of Biology (1953) // Medawar P. B. The Uniqueness of the Individual, London 1957, он же: Die Zukunft des Menschen, Frankfurt 1962.

Закрепление индивидуальных границ отношений, установок и убеждений в факторах социально-культурного уровня зиждется на способе удовлетворения потребностей, а именно потребностей всякого рода, начиная с элементарных потребностей в пище и жилье и заканчивая теми, которые направлены непосредственно на социальные отношения, эмоциональную достоверность, духовную ориентацию и эстетическое удовлетворение. Способ, которым среда удовлетворяет потребности, обу-

118

словливает, видимо, в известной мере и в определенном направлении, способ решения проблемы индивидуального поведения, причем влияния, испытанные в раннем возрасте, относительно сильнее сказываются, чем поздние воздействия [21]. Между структурой потребностей, структурой системой убеждений и индивидуальным стилем решения проблемы поведения существуют, очевидно, связи, которые восходят к ранее приобретенному опыту решения проблем. Видимо, преобладание прежде всего опыта страха способствует склонности создавать закрытые системы убеждений, а значит, и догматизировать их существенные составные части [22]. Нахождение личности в течение длительного времени в состоянии подавленности, особенно если она раньше формировалась соответствующей практикой воспитания и уровнем влияния, является, очевидно, важным условием для возникновения такой системы веры. Это условие может сформироваться под воздействием опыта раннего детства или более поздних переживаний и войти в структуру личности, но оно может иметь и чисто ситуативный и тем самым временный характер.

Следовательно, сформированные таким путем личности имеют авторитарно-догматически структурированную веру, при решении проблем ведут себя в соответствии со своей системой убеждений, обладающей относительно незначительной когерентностью, то есть имеющей значительно изолированные друг от друга составные части. Они сталкиваются с вытекающей из естественного устремления к единой ориентации на мир проблемой создания системы конгруэнтной веры, которая решается таким образом, что из-за этой изоляции ими не замечается внутренняя несовместимость компонентов системы, так что нет причин для ее пересмотра. Отсюда возникает повышенный иммунитет против существенных аргументов, связанных с готовностью изменить в дальнейшем под влиянием признанных авторитетов определенные компоненты системы в том случае, если никак не улучшается когерентность системы, то есть вырабатывается определенная восприимчивость к рационально несущественным аргументам, стало быть, стиль мышления, который можно характеризовать как «пристрастное мышление» ("Parteiliniendenken") [23], хотя это название как раз подошло бы к справедливым приоритетным притязаниям теологии. Мы видим, что такие способы мышления отчасти институционально поощряются, они могут иметь определенное значение для развития наук и могут прибегать к весьма тонким аргументам, направленным все же только на сокрытие явной бессмысленности с целью избежать проблемы догматизированных компонентов систем веры.

21 Конечно, характерное для концепции Фрейда чрезмерное подчеркивание значения опыта раннего детства представляется неприемлемым; см. об этом, например: Sherif Muza/er und Sherif Carolyn W. Reference Groups. Explorations into Conformaty and Devation of Adolescents, New York/Evanston/London 1964, S. 180 ff. und passim; впрочем, там же можно найти критику фрейдовской теории совести.

22 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind. Investigations in the Nature of Belief Systems and Personality Systems, New York 1960. Эти исследования подтверждают в своих существенных пунктах психоаналитически ориентированные воззрения Пфистера; см.: Pfister Oskar. Das Christentum und die Angst, Zurich 1944, где анализируется связь между страхом и догматизмом.

23 Об этом см.: Rokeach Milton. The Open and the Closed Mind, a. a. O., S. 225 ff. und passim.

119

Эмоциональная инвестиция в такие системы веры, осуществляемые на основе опыта страха, содействует, следовательно, выработке у них иммунитета против новых идей, опыта и всякого рода информации. Эмоционально закрепленной защитной позицией, в свете которой новое может казаться опасным, поощряется, вопреки апробированным новым идеям и методам, закрепление прежних убеждений, укоренившихся предрассудков и тем самым составные части веры закрепляются в той мере, в какой они поддерживаются социальными авторитетами, с которыми догматически связаны данные индивиды. Впрочем, насколько нам сегодня известно, в рамках устойчивого социального закрепления вполне возможно, что несоответствующие никоим образом реальности убеждения, неадекватность которых, кстати, кажется критическому исследователю очевидной, все же оказываются весьма устойчивыми. Соответствие реальности может быть заменено далеко идущим социальным закреплением. [24] Напротив, потеря устойчивых закреплений для ориентации в мире и связанного с этим состояния неуверенности, ненормированности и дезориентации, видимо, может лишь с трудом переноситься. На факт невозможности теоретического вакуума уже указывалось при анализе проблемы познания. За неимением для структурирования мотивированно значимых ситуаций альтернативных образцов толкования сохраняются догматически установленные ориентации, оберегаемые тем самым от внезапного обнаружения таких альтернатив. В этих механизмах мы, пожалуй, усматриваем условия для клеветы и преследования в социальных областях, в которых господствуют относительно закрытые идеологии религиозного или светского характера, носителя нового — что очень часто практикуется — в качестве инакомыслящего или ренегата, что вынуждает осуществить значимые для веры новшества, в лучшем случае, под видом интерпретации. И хотя заблуждения, как мы знаем, могут иметь положительное значение для прогресса познания и вообще для улучшения наших решений проблем, они, однако, расцениваются обычно в таких областях, как грех, поскольку отвергается обладание откровенной истиной, считающейся священной.

24 Об этом свидетельствует, например, изучение определенных сект, которые смогли успешно компенсировать неудачу своих пророчеств усердной миссионерской деятельностью; об этом см.; Festinger Leon. Riecken Henry und Schachter Stanley. When Prophecy Fails, Minneapolis 1956, где предпринята попытка объяснить такие явления с помощью весьма интересной с точки зрения анализа идеологии теории когнитивного диссонанса, теории, которая принимается во внимание, например, для анализа милленаристских* и мессианских движений, в частности, раннего христианства. Откладывание второго пришествия Христа, с которым все еще имеет дело теология, становится достаточно понятным в свете этой теории, равно как и аналогичные сдвиги в сроках в рамках марксистского мышления, в котором находит свое выражение та же самая стратегия.

* Милленаристское движение (милленаризм) — учение о тысячелетнем царстве Христовом. — Прим. пер.

120

Таким образом, определенное мотивированное состояние, особенно эмоционально укорененная потребность в уверенности, заботится при определенных обстоятельствах о том, чтобы система убеждений, с помощью которой соответствующие личности ориентируются в реальности, приобрела одновременно в значительной мере характер сетевой защиты от опасной информации, так что защитная функция, функция сохранения, доминирует над теоретической функцией ориентации в мире. Здесь мы имеем дело с разработанной в классическом учении о познании концепцией рациональности известного типа, в рамках которой стремление к достоверности одерживает победу над поиском истины. Это приводит к замыканию системы ориентаций, которая вследствие этого осуществляет теперь селекцию не существенной, а единообразной информации. Следовательно, прослеживается тенденция скорее к накоплению подтверждающей информации, чем к акцентированию внимания на несовместимую с системой информацию и поиску альтернатив, чтобы таким путем избежать нежелательных когнитивных разногласий. Но если случайно сталкиваются лицом к лицу с противоположной информацией, то возникает желание истолковать ее соответствующим образом и обработать ее конформистским для системы способом, то есть применить стратегию иммунизации, направленную на сохранение любой эпистемологической ценой системы веры. При определенных обстоятельствах готовы даже пожертвовать логикой, чтобы не навредить вере, причем авторитарный мотив повиновения вере играет иногда решающую роль по отношению к некоторым институционально определяемым авторитетам.

Таким образом, замкнутость системы индивидуальных убеждений связана с установкой, благоприятствующей применению методов положительного оправдания, но не применению метода критической проверки, поощряющего как раз поиск альтернатив и существенной, но несовместимой с собственной системой, информации. Можно было бы рассматривать очерченный выше тип критической рациональности и догматическую рационализацию, обнаруживаемую нами в замкнутых системах, как два идеально-типичных крайних случая когнитивного функционирования, которые разрабатываются в качестве методических образцов для решения проблемы поведения в различных социальных областях и которые позволяют исследовать его преимущества и недостатки с определенной ценностной точки зрения, как это отчасти уже имело место, например, в учении о познании, а также и в других разделах философии, в частности, в этике или учении о политике и праве. С критицистской точки зрения для области науки предпочтительней модель, в рамках которой мышление значительно освобождается от мотива достоверности и защиты, модель, широко осуществляемая в социальной практике науки и развитая затем в технологию, хотя бы в той мере, насколько она учитывает формальный, лингвистический и отчасти также и социальный аспекты, и, напротив, меньше, если речь идет о связанных с этим психологических

121

проблемах [25]. Возможность переноса данной модели на другие сферы предполагает, что при этом речь идет о специальном типе решаемой проблемы и о специальном содержании искомых решений, независимых далее от структурных связей и отношений. Последние обнаруживаются даже и там, где пущены в ход догматические рационализации, невзирая на их конкретное содержание. Неудивительно, что при радикальном из-менениисодержания веры типично обращаемый в другую веру не редко сохраняет все же авторитарно-догматическую структуру своей системы веры [26]. Авторитет сменяем, отдельные диктуемые им истины веры также заменимы, и смена авторитета осуществляется равно, как и смена курса партии, в ходе которой остается та же самая авторитарная инстанция. В таких контекстах проявляется «единство бытия и мышления».

§ 16. Догматизация как социальная практика и проблема критики

К социальному аспекту догматизма относятся прежде всего меры предосторожности, предпринимаемые в рамках своих возможностей социальными группами с присущими им системами догматических убеждений с целью выработать у своих членов иммунитет против влияния расходящихся с общепринятыми взглядов, вредных идей и информации. Значит, в социальном отношении догматизация также выполняет защитную функцию. Цель установления догм — отказ от решения проблем познания или морали, иными словами, утверждение соответствующих авторитетов в качестве весьма авторитетных решений, клеветнические нападки на альтернативы. Догмы направлены против свободного обсуждения таких альтернативных решений, должны служить закреплению признаваемых данными авторитетами решений проблем и этим одновременно должны обеспечить существование связанных с соответствующей системой веры институтов путем устранения иноверцев, т. е. индивидов, которые не желают подчиняться соответствующим авторитетам. Благодаря этому вера в адекватность определенных решений проблем возводится в защищаемую правом обязанность [27]. Следовательно, в институциональных системах такого рода упомянутый выше второй крайний случай возводит модель догматической рационализации в официальную практику. Мы уже указывали при анализе познавательной проблематики на то, что здесь особенно отчетливо обнаруживается неразрывная связь теории познания с учением об обществе.

25 Существуют, с одной стороны, формальная методология, в рамках которой обсуждаются структура, проверка и применение теорий, а с другой — способ организации свободной научной дискуссии, но до сих пор едва ли учитывались с методической точки зрения мотивационные, учебно-теоретические и эмпирико-теоретические аспекты решения проблемы поведения.

26 Об этом см.: Hoffer Eric. The True Believer. Thoughts on the Nature of Mass Movements (1951), New York 1958, 1960 (Mentor Book), немецкое издание: Der Fanatiker. Eine Pathologie des Parteigangers, Reinbek 1965.

27 Об этом см.: Klein Joseph. Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts, Tubingen 1947, где анализируется эта защищаемая правом связь веры и повиновения; разумеется, автор не раскрывает сомнительность модели откровения, способствующей такому закреплению.

122

Вряд ли есть необходимость особо подчеркивать, что такие институциональные структуры и социальные механизмы не связаны со специальной системой веры, даже с теологической концепцией в собственном смысле этого слова [28]. Как известно, светские идеологии также могут институционально закреплять таким путем обязанность веры и требование повиновения и пытаться защитить от всякой критики свои догматы веры или оправданные соответствующими требованиями толкования интерпретации посредством стратегии логической, психической и социальной иммунизации. Принимаемые при этом во внимание закрепления простираются от воспитания детей с позиций односторонней информации, защиты их от альтернативных взглядов и догматических точек зрения, их изоляции от лиц, которые могли бы отстаивать иные точки зрения или сообщать вредные идеи, вплоть до действенных в том же самом направлении практик управления взрослыми и их защиты, например, посредством «унификации» сообразно вере всех учитываемых ими промежуточных групп [29]. Такие практики могут осуществляться в целом только тогда, когда имеется управленческая иерархия, которая может притязать на монополию в решении вопросов веры и связанных с этим проблем. Чтобы сделать такие решения безупречными для членов данных групп, носителям определенных позиций в рамках такой иерархии, как известно, часто дается право фактической или даже самопроизвольно догматически установленной непогрешимости, которое при соответствующих обстоятельствах можно узаконить на основании содержания данной системы веры [30]. Понятно, что передаваемая иногда по наследству такая харизма особенно хорошо уживается с познавательной моделью очевидности, трактующей процесс познания как пассивное усвоение каких-либо возникающих из достоверных источников и потому снабженных гарантией истинности мыслей, которые признаются затем носителями определенных ролей как специально привилегированные.

28 См. об этом книгу: Blanshard Paul. Communism, Democraty, and Catholic Power. London 1952, в которой в ходе сравнительного анализа католической и коммунистической систем освещается прежде всего эта институциональная сторона дела.

29 Все это, как известно, представляет собой методы, которые равно практикуются в католической, коммунистической и фашистской системах, обнаруживающих, по меньшей мере, в сущностном отношении значительное сходство с теоретико-познавательной и социально-философской точками зрения критицизма; анализ такого рода идеологических практик см. в интересной статье Артура Швейцера: Ideological Strategy, The Western Political Quarterly, Vol. XV/1, 1962, в которой затрагиваются фашистский и коммунистический способы поведения.

30 Об этом см. анализ Бланшарда в его книге, указанной в настоящей главе (примечание 28). Что фашизм также притязает на непогрешимость, а именно благодаря сознательному принятию парадигмы теологического мышления, это видно из чтения книги Гитлера «Моя борьба», в которой нельзя не заметить губительное влияние католического мышления; см.: Hitler Adolf. Mein Kampf, 270 bis 274., Munchen 1937, S. 507: «Политические партии склонны к компромиссам, мировоззрения — никогда. Политические партии даже считаются с противником, мировоззрения провозглашают свою непогрешимость»: эта характеристика, очевидно, относится только к определенным мировоззрениям. Кому здесь Гитлер хотел, собственно говоря, приписать погрешимость, видно, пожалуй, из воспоминаний бывшего рейхсфюрера Союза молодежи Балдура фон Шираха; см.: Schirach. Ich glaubte an Hitler, Stern, Heft 27, 2. Apriel 1967, S. 44: «Гитлер встал у окна и посмотрел через папскую нунциатуру на другую сторону улицы. Он сказал: „Я не подвергаю сомнению непогрешимость святого папы Римского в вопросах веры. И никто не может оспаривать, что я понимаю в политике больше, чем кто-либо другой на земле. Потому я провозгласил для себя и моих последователей право на политическую непогрешимость"». Католическая парадигма должна была казаться ему привлекательной уже из-за ее авторитарной структуры. См. также: Mein Kampf, S. 512 f., где положительно оценивается значение догматических установок. Структурное сходство католического и фашистского мышления совершенно правильно понимается, пожалуй, теми церковными сановниками и теологами морали, которые видели в 1933 г. в Гитлере союзника против либерализма и рационализма. См. об этом известную работу Эрнста-Вольфганга Бёкенфёрде Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933, Hochland, 53. Jg., 1961, S. 215 ff.. см. далее относящиеся к проблеме отношения католицизма и фашизма пассажи, а также интересную книгу: Deschner Karl-Heini. Mit Gott und den Faschisten. Der Vatikan im Bunde mit Mussolini, Franco, Hitler und Pavelic', Stuttgart 1965, S. 124 ff. u. passim.

123

В социальных системах подобной структуры, как уже упоминалось, речь идет о критическом рассмотрении нежелательными направлений, от которых пытаются отмежеваться созданием догм, официальных ортодоксий, возводящих в обязанность отказ от альтернативных решений проблем. Новшества в них, в случае, если они не могут осуществляться под маской толкования традиционных догм, могут обнаруживаться только в форме ереси или отхода от убеждений [31]. Но когда слепое повиновение и безусловная вера возводятся в высшие добродетели, тогда очевидно, что стремятся подавить ересь и отход от убеждений всеми имеющимися в распоряжении средствами. В этой связи касательно католической церкви часто указывают на присущую, между тем, ей кротость, в известной мере контрастирующую на самом деле с прежними кровавыми преследованиями, которыми полна история церкви. Но сама эта кротость есть, пожалуй, следствие прежде всего слабой власти, которой католицизм в целом располагает в современных индустриальных обществах [32]. При ограничении средств власти система, которая согласно своему офи-

31 О проблематике новшеств, отчасти необходимых даже для приспособления таких структур к изменившимся обстоятельствам, см. интересные — оцениваемые в католической среде как «прогрессивные» — замечания теолога Карла Ранера в его работе: Theologie im Neuen Testament (опубликовано в 5 томе его трудов по теологии. — Einsiedeln/Zurich/Koln 1962, S. 33 ff.) об «историчности истин откровения».

32 Вряд ли, пожалуй, вызывает сомнение то, что католическая система в Испании долгое время относилась к протестантам, коммунистам и другим иноверцам с гораздо большей жестокостью, чем коммунистическая система в Польше к католикам. В обоих случаях соотношения сил играли значительную роль. Что в двадцатом веке в сфере влияния католицизма это происходит также еще довольно-таки кровавым образом, свидетельствуют, между прочим, официально умалчиваемые зверства хорватов-усташей, имевшие место в 40-х гг. нашего столетия, в которых католическое духовенство действовало, видимо, целиком в духе средневековья; об этом см. инструктивное изложение в указанной выше книге Дешнера: Mit Gott und den Faschisten, S. 225 ff: см. также: Ноrу Ladislaus und Broszat Martin. Der kroatische Ustascha-Staat, 1941-1945, Stuttgart 1964, S. 72, S. 93 ff, und passim.

124

циальному учению о познании ориентирована на негативную оценку нестандартных и альтернативных точек зрения, — они подводятся под категорию ересь, — борьбу с ними и устранение их, также должна быть чревата социальными и политическими последствиями, не сказывающимися на открытости и толерантности [33]. «Откровение, — как справедливо замечает Колаковский, — является по своему предназначению школьным учебником для инквизиции» [34] инквизиция в той или иной своей форме представляет собой в социальных системах такого типа вполне нормальное явление [35]. Она имеет, так сказать, теоретико-познавательную основу, как, кстати, обычно вообще связаны правовые процедуры с концепциями теоретико-познавательного характера [36].

Функционирующие таким путем институционализированные системы веры основываются, как сегодня нам известно, на злоупотреблении человеческим страхом, страхом, который порождается отчасти прежде всего самими методами системы. Догматическо-магическая практика таинства в христианстве и соответствующие ритуалы в других культурных средах вряд ли могут быть объяснены без этого эмоционального закрепления [37].

33 См.: Rahner Karl. Was ist Haresie? (указ. выше его сборник работ, с. 527 и далее), где находит свое явное выражение авторитарно-догматическая структура католического учения о познании, учения, для прояснения которого автор привлекает исторические события. Характерным образом Ранер усматривает в понимании стратегии коммунистической партии и связанной с ней социальной практики «ошибочное и примитивное применение правильной основополагающей точки зрения», а. а. О., S. 536. При этом ему кажется, что любое понимание заблуждается в том, что за либеральным учением о познании, не исходящим из ощущения обладания кем-то абсолютной сакральной истиной, может стоять этос истины, который, по меньшей мере, заслуживает того, чтобы на него обратили внимание, но не просто как на аморально осуждающую безучастность в отношении истины. И это понятно, ибо кто уверовал в определенные точки зрения, может, в лучшем случае, двойственно относиться к критическому мышлению.

34 См.: Kolakowski Leszek. Der Priester und der Narr. Das theologische Erbe in der heutigen Philosophie // См. указ. выше его сборник работ: Der Mensch ohne Alternative, S. 261. См. также критику Поппером модели очевидности в упомянутой выше его работе: On the Sources of Knowledge and Ignorance. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания...]

35 В своей историко-научной книге: Die Nachtwandler. Die Entstehungsgeschichte unserer Welterkenntnis, Stuttgart/Zurich/Salzburg o. J., S. 492 ff. Артур Кестлер указывает на то, что на процессе, который католическая инквизиция проводила против Галилея, действовали так же, как и 300 лет спустя советские государственные органы на состоявшихся в СССР процессах. ОГПУ, видимо, даже копировало методы церковной инквизиции. О критике в этой книге Галилея Кестлером см. метакритические замечания Беньямина Нельсона в его работе: The early modern revolution in science and philosophy, Boston Studies III, S. 17 ff.

36 Об этом см.: Feyerabend Paul К. Law and Psychology in Conflict, Inquiry Vol. 10, 1967, S. I 14 ff.

37 Об этом см. указанную выше книгу Пфистера: Das Christentum und die Angst и исследования Рокича и его сотрудников. Что кальвинизм, положивший конец обширной сакральной практике католицизма, также существовал благодаря злоупотреблению потенциалом человеческого страха, на это указывал уже Макс Вебер. См. его работу: Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus // Weber Max. Gesammelten Aufsatzen zur Religionssoziologie. I. Band. 4. Auflage, Tubingen, 1947. [Русский пер.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. — М.: Прогресс, 1990.]

125

В сравнительно спокойные периоды, когда ни один кризис не потрясает социальную структуру и нет опасности нормативного вакуума и угрозы общей системе, может часто устанавливаться относительно сносное для обычного члена общества равновесие под сенью более или менее умеренной схоластики, которая обуздывает существующий внутри системы страх и использует в своих целях. В кризисные времена, напротив, часто возникают серьезные массовые движения, в которых активизируются под усиливающимся давлением страха надлежащие элементы идеологической среды и истолковываются в качестве реальных потребностей, а именно таким образом, что кажутся несовместимыми с господствующей схоластикой и поддерживаемой ими социальной системой. Очищенные сначала в рамках схоластических систем посредством надлежащих практик толкования утопические компоненты привлекаются затем для интерпретации современной ситуации [38], правда, в целом с намерением провозгласить непосредственно предстоящее насильственное разрушение всех отношений, тотальное обновление общества. В таких толкованиях, даже если они облекаются в форму научного анализа, фактически используются усиливаемые эмоциональным давлением желательные фантазии для оценки любой реалистической и критической ситуации. Проистекающая из идеи очевидности уверенность в обладании истиной и относящаяся к этому нетерпимость присущи как этим серьезным идеологическим движениям, так и хроническим схоластикам, от которых они часто заимствуют свои сакральные истины. Различие состоит лишь в том, что они призывают членов социальной системы к коллективным действиям, чтобы благодаря их участию достичь состояния совершенства, которое допускается схоластическими системами в качестве отдаленной цели развития [39]. В таких движениях революционной практике может придаваться аналогичный магический характер, который был присущ культовой практике в статичных системах схоластических религий. Тотальная критика социальных отношений с утопических точек зрения, не опосредованная практикуемым в таких движениях реалистическим анализом, так же никак не соответствует идеалу критической рациональности, как и абсолютное оправдание существующего на догматической основе, которое доминирует в консер-

38 Об анализе таких процессов см.: Cohn Norman. The Pursuit of the Millennium. Revolutionary Messianism in medieval and Reformation Europe and its bearing on modem totalitarian movements, 2. ed., New York 1961; Sarkisyanz Emanuel RuBland und der Messianismus des Orients, SendungsbewuBtsein und politischer Chliasmus des Ostens, Tubingen 1955; а также: Muhlmann Wilhelm E. Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Ka-suistik der Umsturzbewegungen, Berlin 1961. Такие движения обязаны своим происхождением христианству, коммунизму и фашизму.

39 Об этом см. интересное исследование: Water Michael. Puritanism as a Revolutionary Ideology, History and Theory, Vol. III, 1963, S. 59 ff., где дан сравнительный анализ идей и деятельности пуритан, якобинцев и большевиков, а. а. О., S. 86 ff.; см. также его книгу: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical politics, Cambridge 1965, в которой подвергается существенному пересмотру описанная Максом Вебером картина пуританства, равно как и в книге: Trever-Roper H. R. Religion, the Revormation, and Social Change, London 1967.

126

вативных идеологиях [40]. В обоих случаях возможность рационального обсуждения альтернатив остается на заднем плане в той же мере, как и выставляемая напоказ уверенность в обладании единственно возможным и морально оправданным решением всех важных проблем, так что предложенные другими решения не должны приниматься всерьез.

Достигнутые по проблеме единства бытия и мышления результаты теоретических и эмпирических исследований предоставляют знания об условиях догматизации и фанатизации, которые могут использоваться для привнесения критического разума и критико-рациональной практики в социальную жизнь, ибо объяснить социальное явление означает, насколько мы знаем из методологии теоретического мышления, показать, как можно в принципе этого избежать. Сегодня нам известно, что структурные черты религиозных систем, которые находят свое выражение в используемых для их поддержания практиках воспитания, в связанных с ними способах выработки доктрин, в предпочитаемых для их сохранения типах и направлениях санкций — например, предпочтение диктуемых сверху устойчивых религиозных взглядов собственному сомнению, то есть предпочтение повиновения вере — оказывают значительные психические и социальные воздействия, которые не зависят от специфического содержания этой системы и запечатлевают весьма заметным образом решение проблемы поведения членов соответствующего социального образования в интеллектуальных и этических точках зрения. При этом условия и последствия догматических убеждений и установок обозреваются нами яснее, чем прежде. Потому у нас есть возможность приблизиться к решению социально-технологической проблемы: как можно организовать различные сферы социальной жизни, начиная с воспитания и заканчивая политикой, так, что, с одной стороны, творческая фантазия причастных к этому делу индивидов оказывает наибольшее беспрепятственное и конструктивное действие, а с другой — наиболее эффективное и реалистическое решение проблем может быть открытым для полезной рациональной критики [41]. Но решение этой социально-технологической проблемы, конечно, отнюдь недостаточно для реформирования общества в указанном направлении, так как в социальных системах, переплетенных с религиозными убеждениями догматическо-авторитарного характера, существуют устойчивые и наделенные политическими средствами власти интересы, которые направлены на поддержание этих убеждений и связанных с ними установок. Политическая теология любого толка,

40 Вспоминается постоянно повторяемая Гитлером антилиберальная «критика» «системы» и «объективности». О риторической стратегии Гитлера см.: Burke Kenneth. Die Rhetorik in Hitlers "Mein Kampf" und andere Essays zur Strategic der Uberredung (1941), Frankfurt 1967, S. 7 (Т., 25 ff., 147 f.. где подробно рассматриваются учения, выбранные им из арсенала католицизма.

41 О проблематике «открытого» и потому доступного в высшей степени критике общества см.: Popper Karl R. The Open Society and its Enemies, а. а. О., [Русский пер.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги // Собр. соч.: В 2 т. М.: Феникс, 1992.], а также: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a.a. O., S. 121 und passim.

127

господствующая над большей частью мира и привлекающая к себе внимание даже интеллектуалов, свобода аргументации которых определяется либеральной атмосферой, в которой они живут, прикладывает огромные усилия для того, чтобы парадигмы мышления догматической рационализации пользовались и впредь большим уважением, несмотря на роковые последствия, которыми они чреваты с исторической точки зрения. Традиция критического мышления, которая возникла в греческой античности и давала там некоторое время щедрые плоды, если и не была разрушена борьбой за власть в эллинистическую эпоху, то все же отошла на задний план и была поглощена другими традициями. Она вновь возродилась прежде всего в научном мышлении и связанных с ним либеральных направлениях современной культуры. Она закрепилась во многих социальных областях этой культуры и к ней благосклонно относятся многие члены современного общества, даже те, кто каким-то образом связал себя с политическими теологиями нашего времени. Критика идеологии может содействовать утверждению идеала критической рациональности во всех областях, если она использует все совместимые с ним методы.

Глава V
Вера и знание

§ 17. Теология и идея двойственной истины

В то время как сегодня в философском мышлении выдвигается на передний план идея критической проверки и повсюду дискредитируется идея оправдания в ее грубых формах, одновременно с этим прослеживается устойчивая тенденция к ограничению, по возможности, применения критического метода определенной областью, а в других областях — к сохранению прежних форм мышления и методов. Пытаются уберечь определенные области от проникновения критической точки зрения или ограничить ее поле действия только рамками данных областей. Вместе с тем полагают, что другие сферы мышления можно сразу оградить от нее так, как будто в одном случае поощряются приближение к истине или элиминация заблуждений, ошибок посредством критики, в другом — критическое мышление скорее вредно или, во всяком случае, приносит лишь незначительную пользу. Такие сами по себе не очень убедительные попытки разделения распространены, пожалуй, во всех обществах, поскольку убеждения или составные части убеждений кажутся настолько важными, что их критическое исследование с необходимостью ведет к неприятным последствиям. Поэтому часто готовы оправдать разнообразие применяемых методов, исходя из «сущности» проблемной области, из «природы вещей», то есть из своеобразия обсуждаемых предметов или проблем.

Так, нередко утверждается фундаментальное различие между верой и знанием, на основе которого можно было бы узаконить подобную методическую дифференциацию. В сфере знания, и, прежде всего, в области науки разум, видимо, выполняет совершенно иную функцию, нежели в области так называемой веры, религиозных или даже мировоззренческих убеждений [1]. Наука и мировоззрение обычно также строго разграничиваются не связанными религиозными узами людьми. В то время, как в первой области имеет место неограниченное критическое применение разума, во второй — склоняются чаще говорить об истолковывающем, понимающем или вопрошающем разуме или вообще вовсе отделить адекватно используемые здесь методы от разума — другими словами: от чистой рациональности или калькулирующего рассудка.

1 Подобные взгляды были распространены, например, во время вызванного Реформацией кризиса теологического мышления; об этом см: Popkin, а. а. О., passim.

129

Таким образом, разрабатывается выступающая с методическими притязаниями метафизика двух сфер, которая в соединении с идеей двойственной истины оказывается удобной для ограждения некоторых традиционных взглядов от определенных типов критики, а тем самым и для создания отдельной области незыблемых истин. При определенных обстоятельствах в данной сфере даже готовы вывести из строя логику и этим признать подлинные противоречия, разумеется, в большинстве случаев не осознавая полностью последствия и абсурдность такого мероприятия [2]. И хотя смысл принципа непротиворечивости в известных случаях может быть весьма удовлетворительным для так называемого часто «диалектического» мышления [3], однако, как мы знаем, из него могут следовать любые выводы, что является для логики, так сказать, прямо-таки катастрофой, ибо в данном случае подрывается всякая рациональная аргументация. А это значит, что он представляет собой не что иное, как всецело догматический метод, возврат к совершенному догматизму, а стало быть, и к полному произволу. Мотив выбора такой стратегии в целом очевиден: хотя истиной обладают надежно, все же испытывают некоторый страх перед критической проверкой и поэтому лучше пожертвовать элементарной моралью мышления, — то есть логикой — чем этим надежным обладанием.

Таким путем — это значит: посредством изоляции друг от друга различных сфер [4] мышления и деятельности, при отстранении порой логики — можно в некоторой степени допускать иногда догматические приемы, не впадая при этом, конечно, в ту умеренную шизофрению, позволяющую с улыбкой воспринимать как нечто наивное последовательное применение критических методов ко всем без исключения областям. Здесь уместно вернуться к нашему обсуждению проблемы соотношения этики и науки. Мы видели, что посредством применения критических принципов перехода (kritische Brucken-Prinzipien) можно установить связь между знаниями и нравственными точками зрения, которая делает возможной их критику. Стало быть, независимость этики от науки не абсолютна, если готовы применять такие принципы. Насколько нам известно, теперь поступают совершенно иначе. Вводят какие-нибудь точки зрения, которые должны позволить отграничить определенную сферу проблем от других, а именно с целью исключить возможную критику с этой стороны, то есть используются, в известной мере, догматические принципы защиты от критики (dogmatische Abschirmungs-Prinzipien). С точки зрения

2 О значении такого приема см. выше главу I, а также статью Поппера: Was ist Dialektik? [Русский пер.: Поппер К. Р. Что такое диалектика? // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 118-138.]

3 Об этом см. выше главу II, а также: While Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics // While Morion G. Religion, Politics, and the Higher Learning, Cambridge 1959, S. III ff., где обсуждается роль так называемой диалектики.

4 Здесь можно напомнить об исследованиях Рокича, характеризующего данную стратегию изоляции как типичную для пристрастного мышления. Об этом см. предыдущую главу.

130

критицизма любое разграничение между определенными сферами проблем преследует только цель выработать лучший тип возможной критики, а не исключать последнюю с тем, чтобы ограничить область рациональной дискуссии. Следовательно, разграничения принципиально не могут использоваться для иммунизации. Тезисы об автономии, применяемые только с целью защиты от критики, вызывают с критицистской точки зрения у нас недоверие. Как правило, такие тезисы не редко встречаются и у ученых, которые часто выдвигают критические аргументы внутри своей специальной области [5]. Как раз научная специализация, оказывающаяся, впрочем, также благоприятной для институционального закрепления таких тезисов об автономии, облегчает представителю специальных наук ограничивать свою критическую позицию областью, в которой он чувствует себя как дома. Теология, для которой такие самоограничения издавна были весьма привлекательны, вновь пытается отстоять их с помощью соответствующих аргументов [6].

5 Так, Пьер Дюгем в своей работе Physique de Croyant (1905) — английский перевод которой (Physics of a Believer) опубликован в его книге: The Aim and Structure of Physical Theory, Princeton 1954, S. 273 ff. — выдвинул тезис об автономии физики, который так основательно должен изолировать ее от метафизики, а тем самым и от религиозной веры, что могут исключаться любые возражения со стороны этой науки против католической веры, которой следует Дюгем (см. с. 282 и далее). Это становится возможным благодаря пониманию физики в качестве предназначенной для определенных целей искусственной конструкции, между тем как метафизика предлагает истинные объяснения, касающиеся объективной реальности. Наука явно трактуется позитивистски, чтобы дать место вере. — Как известно, эта стратегия обнаруживается уже в Предисловии Осиандера к фундаментальному труду Коперника «De revolutionibus orbium coelestium», что вряд ли соответствовало бы взглядам последнего. Об этом см.: Blumenberg Hans. Die kopemikanische Wende, Frankfurt 1965, S. 92 ff.; затем она содержится в рекомендациях, данных кардиналом Беллармино Фоскарини и Галилею (см. с. 131 и далее); анализ и критику см.: Popper Karl R. Three views concerrning human knowledge (1956) // Conjectures and Refutations, a. a. O., S. 97, [Русский пер.: Поппер К. Три точки зрения на человеческое познание. Предположения и опровержения. Рост научного знания // Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 290-299.] и: Nelson Benjamin. The early modern revolution in Science and philosophy, in Boston Studies III, а. а. О., где такая функция защиты от критики обнаруживается отчасти в модных и по сей день инструменталистских истолкованиях науки. Примечательно, что у гегельянцев нередко обнаруживается та же самая стратегия в отношении естествознания. См., например: Croce Beneditto. Logik als Wissenschaft vom reinen Begriff, Tubingen 1930, S. 216 ff. und passim, или работы немецких сторонников диалектики, которые, разумеется, хотят дать место не чему иному, как католической вере.

6 См., например, классический тезис о двух мирах кардинала Нейманна, взятый из его лекции: Christentum und Naturwissenschaft (1855) // John Henry Newman. Christentum und Wissenschaft (hrsg. und eingeleitet von Heinrich Fries), Darmstadt 1957, S. 33: «Если отныне теология является философией сверхъестественного мира, а наука — философией естественного мира, то теология и наука — в отношении своих собственных идей или своих фактических областей — в общем и целом, не имея никакого шанса на коммуникацию, будучи не способными к коллизии и нуждаясь в высшей степени в соединении друг с другом, никогда не примирятся». Вся лекция являет собой примерный образчик такой догматически инспирированной философии разграничения компетентности, пытающейся спасти теологию от любого существенного возражения.

131

К таким попыткам иммунизации очень часто относят проанализированное выше нравственное восхваление простой и наивной веры, не знающей никакого сомнения и потому незыблемой, в то время как добродетель и соответственно необоснованные нападки на критическое мышление расцениваются в рамках данной области как безнравственные, разлагающие или, по меньшей мере, имеющие характер неуместных проблем, как если бы речь шла о важном деле, — на важность, кстати, настоятельно указывается постоянно с теологической стороны, — в рамках которого должна оставаться вне внимания элементарная мораль мышления [7]. Повиновение вере, религиозный фанатизм и подобные им «добродетели», исторические последствия которых слишком хорошо нам известны, вновь расцениваются касательно их конкретного содержания как важные с нравственной точки зрения. Добродетели фанатика и инквизитора открыто признаются в авторитарных системах с целью сохранения последних. Странная идея быть обязанным стойкости специальной веры [8], а не поиску объективной истины, подавление сомнений — обозначаемые обычно в таком контексте, как «искушение» — имеет здесь при определенных обстоятельствах положительное моральное значение, и вера, которая с критической точки зрения может оказаться, видимо, сомнительной, в любом случае защищена от такого рода аргументов. Эта идея может быть убедительной для пристрастного мыслителя и ее приверженца, она звучит странно, если ее связывают с идеей истины и при этом говорят об этосе истины. Познавательной привилегией верующего является зафиксированный самым простым способом тезис, что можно собственно понять только это, так что понимание содержания веры уже предполагает ее принятие, а отвергающий веру не может ее понять [9].

7 Хорошие примеры такого типа возражений против рациональной аргументации, возникающей из подобной установки, можно найти в очень интересной в этом плане книге: Gollwitzer Helmut und Weischedel Wilhelm. Denken und Glauben. Ein Streitgesprach. — 2. Auflage, Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz 1965, в которой Гольвитцер, между прочим, нападает на такую аргументацию, являющую собой образец применения «духовного насилия» (с. 201 и далее), но затем позже сам аргументирует ad hominem* способом, который можно характеризовать только как довольно скандальную стратегию запугивания (с. 206 и далее). Конструированный ad hoc метод, который должен с самого начала обеспечить верующему привилегированную позицию, так что он, по сути, никогда не должен вдаваться в критику, то есть метод, включающий в себя противоположное поиску объективной истины, описывается здесь теологическими собеседниками таким декоративным образом, что создается впечатление, что он восходит к сущности христианской этики любви. О критике таких стратегий, характерных для теологического мышления, см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophic а. а. О., он же: Der Glaube eines Ketzers, a. a. O.

* Ad hominem (лат.) — применительно к человеку; argumentum ad hominem — доказательство, основанное не на объективных данных, а рассчитанное на чувства убеждаемого. — Прим. пер.

8 Так, между прочим, считает и Карл Ранер в: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute, im o.a. V. Band seiner Schriften zur Theologie.

9 Эту стратегию совершенной иммунизации, с которой, как мы видим, нередко сталкиваются в мышлении современной философской герменевтики, использует, впрочем, и Карл Ранер (там же. С. 63).

132

§ 18. Демифологизация как герменевтический опыт

Если бы нужно было найти сегодня в теологии критическое мышление, то, вероятно, скорее всего у определенных представителей современного протестантизма, которые в известной мере все еще связаны с либеральной традицией. Кстати, в свое время Альберт Швейцер вполне справедливо характеризовал исследование жизни Иисуса как праведное деяние протестантского христианства [10],ао его собственном вкладе в это исследование, можно, видимо, сказать, что он не побоялся сделать в некоторой степени крайние выводы из явно неприятных в любом случае для христианской веры открытий. В ходе данного исследования обнаружилась значительная ошибка, касающаяся существа деяний Иисуса, она обнажила пренебрежение характерными для католического учения защитными принципами, например: какое критическое значение может иметь историческое исследование для решения теологических проблем, если намереваются принимать его всерьез [11]. Благодаря результатам этого исследования оказались неприемлемыми, по своей сути, как космологические, так и тесно связанные с ними этические воззрения Иисуса, — его связанная с приближением конца мира «этика преходящего», — так что был поставлен под сомнение его бесспорный до сих пор для верующих авторитет [12]. Оказалось, что поиск объективной истины может представлять опасность не только, например, для отдельных догм, но и для основ христианского учения вообще — правда, это, так можно было бы сказать, давно известный факт, но все же имеющий историческое значение, поскольку он был обнаружен в ходе инспирированного этосом научной истины теологического исследования.

Победа неортодоксии и влияние теологического мышления, которое осуществлялось через философский иррационализм, добившийся признания в Германии после Первой мировой войны, способствовали повороту в протестантском мышлении, благодаря которому можно было справиться с этой трудной ситуацией, разумеется, не без ощутимого ограничения опасной для веры критики до терпимых размеров [13]. Это

10 См.: Schweitzer Albert. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Auflage, Tubingen 1951, S. XVIII.
11 См. изложение данного вопроса Альбертом Швейцером в его книге: Das Messianitats-und Leidensgeheimnis, 3. Auflage. Tubingen 1956.
12 Но затем Альберт Швейцер сам сделал из этого положительные выводы, которые, как справедливо заметил Вальтер Кауфманн, очень близки древнему Credo quia absurdum*, в силу того, что он провозгласил свою несовместимую с этикой преходящего Иисуса этику социального обновления как христианскую. См.: Kaufmann Walter. Der Glaube eines Ketzers, а. а. О., Кар. VIII: Jesus bei Paulus, Luther und Schweitzer, S. 349 ff. О широком критическом признании общих работ Швейцера см.: Groos Helmut. Albert Schweitzer. GroBe und Grenzen, Munchen/Basel 1974.
* Credo quia absurdum (лат.) — верую, ибо абсурдно. — Прим. пер.
13 Об анализе этого поворота см.: Bartley William Warren. Flucht ins Engagement, a. a. O., а также указанные выше книги Вальтера Кауфманна.

133

проявилось в первую очередь в споре о демифологизации, поводом к которому послужили тезисы Бультманна. Демифологизация Нового Завета никоим образом не является, как можно было бы, судя по названию, предположить, критическим делом, а есть прежде всего герменевтическое занятие, направленное на спасение ядра христианской веры посредством интерпретации, находящейся в гармонии с современной картиной мира, то есть в буквальном смысле: есть герменевтическое занятие, имеющее апологетическое намерение. Его цель отнюдь не состоит в повышений эффективности результатов и методов науки для критики веры, как могло бы показаться, исходя, например, из естественного стремления к истине, — стремления к истине, как оно обнаруживается в некоторых исследованиях либерального периода, — а, наоборот, заключается в строгом, по возможности, разграничении науки и веры, так что они приобретают иммунитет по отношению друг к другу [14].

В рамках этой концепции подвергается критике новозаветная картина мира, и хотя такая критика кажется неизбежной [15], — например, вера в чудо, тайна которого сегодня может считаться значительно раскрытой, — но все же речь идет при этом в конечном итоге лишь о правильном слышании послания, которое само по себе не ставится под сомнение, а лишь подвергается «экзистенциальной интерпретации». Вопреки вероучению в концепции Бультмана на передний план выступает мотив веропослушания [16] который, естественно, менее всего имеет дело с критической наукой, скорее, находится в вопиющем противоречии со смыслом критического метода, как он обсуждался нами. В таком случае речь идет здесь странным образом о том, что это «благовестив есть подлинное слово Божье», и что как таковое касательно его никоим образом нельзя поставить вопрос о доверии ему. Речь идет об эсхатологическом спасении, к которому относится само «восходящее к пасхе благовестие», равно как и «церковь, возвещающая его в дальнейшем», о том, что церковь, хотя и есть «социологический, исторический феномен», имеющий в своей основе подтвержденный историей, духовной историей рассказ, все же является эсхатологическим явлением. Наконец, речь идет в целом о доступном читателю объяснении, что все эти утверждения суть «искушение», преодолеваемое «не в философском диалоге, а только в веропослушании» [17]. А это значит другими словами: кри-

14 Об этом см., например: Hochgrebe Friedrich. Die Bedeutung des Problems // Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gesprach, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1951, S. 10 ff.
15 См.: Bullmann Rudolf. Neucs Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierang der neutestamentlichen Verkundigung // Kerygma und Mythos, a. a. O., S. 15 ff.
16 См.: Bultmann, a.a. O., S. 46-48, а также: Hochgrebe, a.a. O., S. 11, на письмо которого, пожалуй, не зря обратил внимания издатель этого сборника дискуссий.
17 Это есть не что иное, как иррационализм Киркегора, который в рамках современного экзистенциализма также направлен против либерального рационализма, радикальный авторитарный способ мышления, впрочем, никоим образом несовместимый с критическим способом мышления Ницше (об этом см.: Kaufmann Walter. Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, (1950), Cleveland and New York 1956, S. 98 f., S. 105 f., S. 304 f., а также: Baumgaiien Eduard. Fur und wider das radikale Bose // Karl Jaspers Philosophen des 20. Jahrhunderts, hrsg. von Paul A. Schlipp, S. 344 ff.), хотя Ницше, просветительские интенции которого явно недооцениваются, постоянно для себя обращался к этому философскому направлению.

134

тическое мышление отстраняется Бультманом обычным теологическим способом совершенно произвольно как раз в той точке, где его нельзя больше применять, потому что оно привело бы к неприятным последствиям. Оно целиком служит герменевтическому разуму и вновь является служанкой апологетики, а именно подлинно теологической апологетики, учитывающей в какой-то мере парадоксы.

Особый интерес представляет полемика Бультмана с предпринимавшимися до него попытками демифологизации [18]. Впрочем, либеральная теология XIX и нач. XX вв. также предпринимала в этом направлении определенные шаги, но, по мнению Бультмана, ее подход оказался несостоятельным именно потому, что «с исключением мифологии исключалось и само вероучение». В то время как тогда мифология Нового завета просто критически исключалась, то теперь, видимо, после неудач протестантской неортодоксии, речь идет о ее критической интерпретации, то есть о трактовке ее не таким образом, что при этом вероучение «сводится к определенной религиозной и нравственной основополагающей идее», и тем самым фактически «исключается как вероучение», как это имеет место в либеральном теологическом мышлении. Очевидно, что герменевтический поворот теологии — аналогичное явление имело место в философском движении, которое после Первой мировой войны овладело благодаря прежде всего Хайдеггеру, философскому авторитету Бультмана, немецким духом и содействовало основательно упадку крити-ко-рационального мышления — сводится к ограничению критики с целью спасти ядро вероучения христианской религиозной веры, то есть, если посмотреть на него с точки зрения методологии критической проверки, сводится к регрессу состояния теологического мышления, представленного, например, Альбертом Швейцером. Стимулом для этого поворота послужило, видимо, то, что стало ясно, куда должно привести последовательное развитие в прежнем направлении — к открытому атеизму.

Непоследовательность бультмановой демифологизации обнаруживается прежде всего в трактовке проблем космологии. Его изложение мифологии Нового завета [19] раскрывает ее космологический характер и ее древнее происхождение; речь идет, очевидно, о картине мира, немыслимой для современных людей, разве только они не задумываются о ее совместимости с их остальным знанием. Эту картину мира, так он говорит, можно только целиком принять или отвергнуть [20] и, как со-

18 Bultmann, а. а. О., S. 23 ff.
19 Bultmann, а. а. О., S. 15 f.
20 Bultmann, а. а. О., S. 21. В этом повинны «теолог и проповедник, община и та абсолютная ясность и честность, которыми он стремится привлечь в общину». Он не может «оставлять слушателей в неведении того, что они теперь считают истинным, а что — нет...».

135

временный теолог, он, естественно, ратует за ее опровержение. Если бы «благовестию Нового завета нужно было отстоять свою законность», то не существует «никакого иного пути, как его демифологизировать». Но теперь происходит несколько странноватый поворот, уводящий Бультмана от либерального мышления. Подлинный смысл мифа, так он именно утверждает, состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира; напротив, в нем высказывается, как понимается сам человек в своем мире. Миф следует трактовать не космологически, а антропологически или лучше: экзистенциально [21]. Это экзистенциальное истолкование и есть отныне то, что должно спасти прочное ядро вероучения. Оно осуществляется в контексте современной картины мира, то есть в контексте космологии, соответствующей нашему сегодняшнему знанию. Однако теперь эта картина мира, как нам известно, выступает благодаря преобразующим нововведениям на место прежней; следовательно, она понимается как альтернатива старой картине мира, которая была связана с христианством, независимо от того, имеются ли ввиду библейские представления или господствовавшая в средние века аристотелевская космология. Если принять данную альтернативу всерьез, тогда есть все основания исключить мифологию, как это имело место в намерении либеральной теологии старого стиля, имевшей своей предпосылкой серьезное принятие мифологии. А это, между прочим, означало бы признание того факта, что прежнее экзистенциальное понимание вполне укладывается в космологический контекст, от которого нельзя отмежеваться просто одной экзистенциальной интерпретацией, и что сегодня, когда мы мыслим другими космологическими масштабами, у нас должно быть и другое экзистенциальное понимание [22].

Разграничение Бультманом космологии и экзистенциального понимания представляет собой целиком искусственную и догматическую операцию, внушаемую ему в качестве возможной, вероятно, философией, которая потеряла всякую связь с космологией и впала в чистый субъективизм. Бультман пришел таким путем к совершенно произвольному решению о том, что исключать, а что — нет. Ангелов и чудеса он намерен исключить, а понятие Бога и историю искупительного подвига Христа, как ему представляется, лучше «интерпретировать», словно они лучше бы укладывались в современную картину мира, нежели грубые мифологические химеры. Истолкование Бультманом истории искупительного подвига Христа как значимого для людей деяния бога относится, несомненно, к экзистенциальной интерпретации, однако совершенно непонятно, за что должны цениться эти рассуждения, если они не имеют никакого космологического значения. Язык Бультмана пестрит космологическим содержанием [23], если буквально его понимать, то оказывается, что он придерживается теистской картины мира, то есть определенной космоло-

21 Bultmann, а. а. О., S. 22.
22 См. содержащийся в III главе анализ критической функции познания касательно этики.
23 См.: Bultmann, а. а. О., Teil В, S. 31 ff.

136

гии, которая, если не в деталях, то все же в существенных чертах, имеет много общего с библейской космологией. Он знает открывающегося самому себе Бога, который вмешивается в историческое событие и при этом исцеляет людей. Разумеется, он хотел бы совместить данную часть своей картины мира с современным миропониманием, и это удается ему путем экзистенциальной интерпретации вероучения. Таким способом, видимо, можно втиснуть составные части старой космологии в современные космологические рамки. Конечно, его язык можно было бы отчасти понимать метафорически, что кажется иногда верным, однако последовательное, чисто этическое истолкование рассматриваемых им пассажей, — о деянии Бога и т. п., — как оно было бы представлено в понимании либеральной теологии, без конца им самим же отвергается.

Как представляется, герменевтический стиль его мышления убеждает Бультмана поверить в возможность экзистенциальных толкований, — в хайдеггеровском понимании — не имеющих никаких экзистенциальных импликаций, — в логическом смысле — то есть не чреватых никакими космологическими последствиями, но все же выгодно отличающихся от чисто этических толкований либеральной теологии. Если он вынужден был фактически поверить в данную возможность, то это, пожалуй, можно объяснить в какой-то мере коррумпирующим воздействием некоторых философских направлений на мышление, а также тем фактом, что современные теологи, как, впрочем, можно констатировать, как правило, редко полемизируют с неприятными для них философскими направлениями. В любом случае демифологизация, так, пожалуй, можно сказать, есть не что иное, как герменевтический метод иммунизации части христианской веры, которую современные теологи хотели бы при любых обстоятельствах оградить от существующей сегодня критики. При этом они лишь упускают из виду, что применяемая ими здесь стратегия — внезапное прекращение критики в выбранной ими точке, а именно в точке, которую они сами считают важной — может осуществляться в принципе повсюду, где пожелаешь [24]. Из благих намерений таким путем можно было бы спасти также ангелов и дьявола, чудеса и воскресение из мертвых, — буквально говоря, — и вознесение Христово, но только такие попытки спасения нельзя было бы так легко сегодня разъяснить всем людям. Кроме того, они не учитывают, что последовательный поиск истины в любом случае несовместим с этой стратегией. Кто действительно интересуется истиной, будет поступать так, что он подвергнет строжайшей критической проверке как раз те концепции, которые он считает особенно важными, а не только те, которыми он и без того с легким сердцем готов пожертвовать. Утонченный догматизм протестантских теологов терпимее не потому, что они не отстаивают с настойчивостью свои догмы, а потому, что хотели бы утвердить их герменевтическим путем.

24 См. об этом наши общие рассуждения по проблеме догматизации.

137

Бультманова трактовка вероучения и его истолкование истории искупительного подвига Христа суть все же темы, являющие собой без конца центральный пункт в дискуссиях об его опыте демифологизации. Некоторые из его критиков идут в этом отношении дальше его демифологизации [25], другие, напротив, хотели бы пойти еще дальше и считают возможным дополнить демифологизацию декеригматизаци-ей [26]. Вся дискуссия показывает, что каждому внимательному читателю Бультмана сразу же должно броситься в глаза: граница демифологизации устанавливается им совершенно произвольно, а именно: устанавливается на основе догматической точки зрения, то есть то, что он считает ядром христианской веры — вероучение — сохраняется как вероучение. С позиции признаваемой теперь, впрочем, в целом в науке точки зрения на поиск объективной истины, неясно, в какой мере следовало бы здесь решиться

25 См., например: Schniewind Julius. Antwort an Rudolf Bultmann. Thesen zum Problem der Entmythologisierung // Kerygma und Mythos, I, a. a. O., S. 77 ff., особенно С. 87, где ставится вопрос: «выражается ли у Бультмана теология через антропологию». Шнивинд готов согласиться с тем, что можно оспаривать научную картину мира, если всерьез принимать христианскую веру (с. 112 и далее), и он соглашается, так как это, видимо, не составляет ему никаких трудностей, с тем, что христология связана с демонологией, то есть с составной частью прежней космологии, о которой он, конечно, и не помышлял, что ее можно сразу же признать устаревшей. Так как этот теолог, очевидно, вряд ли задумывался о методологической проблематике, которая могла бы внезапно возникнуть в связи с его откровенным суеверием, то он готов пойти на точно рассчитанные уступки, позволяющие ему приспособиться к Бультману. Он вынужден со всей педантичностью заниматься нашумевшим скандалом как теоретико-познавательной панацеей ненамного больше, чем этим. — В качестве другого примера можно привести Хельмута Тилике, который в своей статье: Die Frage der Entmythologisierung des Neuen Testaments, a. a. O., S. 159 ff., сразу же возводит воскресение из мертвых в бессмысленный факт (с. 172) и говорит о том, что демифологизация в конечном итоге наталкивается на установленную богом границу, «за пределами которой она теряет всякий смысл» (с. 174). Этой границей является «тайна богочеловека». Тилик считает миф необходимым, говорит о неадекватности научного мышления своему содержанию (с. 177) и предлагает свой собственный метод для приспособления теологии к современности: «ремифологизацию», «преобразование ее (теологии. — И. Ш.) в модернизированный в соответствие с картиной мира миф» (с. 179), но ему самому кажется здесь что-то нечистым. Он говорит об апории, позволяющей «высветить за мифической оболочкой основу реальности». См. также: Barth Karl // Kerygma und Mythos, II. Band, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 104 f., и там же: Kummel W.G., а.а.О., S. 157 ff., и Prenter Regin, a.a. O., S. 82.

26 Например, Фритц Бури, опирающийся в философском плане не на Хайдеггера, а на Ясперса. См. его статью: Entmyhologisierung Oder Entkerygmatisierung // Kerygma und Mythos, II. Band, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1952, S. 85 ft. Бури справедливо подчеркивает, что в ссылке Бультмана «на воплощение Бога во Христе как основы осуществления христианского Откровения» усматривается «возврат к мифологии», что «противоречит его собственным предпосылкам» (с. 91). Его опыт экзистенциальной интерпретации воскресения Христа повлек за собой в дальнейшем вторую значительную трудность, вынудившая его «при сложившихся обстоятельствах растворить... вероучение о воскресении Христа в чисто человеческую самоочевидность». Третья трудность, с которой он сталкивается, связана с отношением между историческим исследованием и благовестием, где царит полная неясность, которая не устраняется, а возводится в принцип в силу того, что он ссылается на «искусительный» характер Евангелия, «недоказуемость» которого расценивается за благо и в конечном итоге из него даже выводится эсхатологическая история искупительного подвига Христа. С этими критическими возражениями можно согласиться только в том случае, если — в известной мере знакомы с теологическим мышлением — тут же ставится также вопрос: в каком месте этот теолог готов распроститься с критическим методом. Об этом см. ниже.

138

на sacrificium intellectus* [27], на отказ от критического метода; видимо, только на том основании, что устойчивость веры передана нам через наши традиции, которые к тому же должны были бы оказаться за бортом, несмотря на то, что они могут быть нам дороги. Кто готов пожертвовать в науке правилами игры, ибо это стоит ему любимых убеждений, добровольно выбывает из нее, даже если он институционально был связан с ней. Само собой разумеется, что научный анализ христианской веры, равно как и анализ других религиозных убеждений, может привести к радикальной критике ее мифологического содержания. Но то же самое относится, пожалуй, и к требованию не прерывать эту демифологизацию в точке, в которой данный прерыв кажется удобным по тем или иным соображениям. Если демифологизацию «нельзя осуществлять систематически», «не исключая при этом всю мифологию и вследствие чего все христианское вероучение» [28], то для исключения этого вероучения его следует на самом деле расширить до «декеригматизации», с позиции которой различные возвещения могут казаться историческими продуктами, не будучи вынужденными при этом прибегать к построению ad-hoc объяснения, пронизанного божественным вмешательством. Впрочем, такие ad-hoc объяснения мы также не можем допускать, если речь идет об анализе религиозных движений в менее близких нам областях культуры.

* Sacraficium intellectus (лат.) — жертвование интеллектом. — Прим. пер.

27 Заигрывание со скандалом, парадоксом, антиномией, присущее теологам различных направлений, в большинстве случаев проявляется in concreto как нечто позитивное там, где их мышление скользит по острию ножа. Слово «тайна» играет аналогичную роль в теологических опытах иммунизации. В связи с этим см., например, интересные рассуждения Карла Ранера по поводу данного слова в его: Uber die Moglichkeit des Glaubens heute — Schriften zur Theologie, Band V, а. а. О., — работе, которая, в силу обнаруживающейся в ней связи «специальной апологетики» с метафизикой, вместо настоящей полемики с основополагающими теологическими идеями не поражает своей тривиальностью, но в этом отношении ни работы этого теолога, ни работы других теологов не являют собой исключение. О жертвовании интеллектом см.: Cohen Morris R. The Dark Side of religion (1933) // Religion from Tolstoy to Camus, selected, with an introduction and prefaces by Walter Kaufmann, New York and Evanston 1964, S. 286. В этой статье и в других разделах данной книги можно найти богатый материал для критической оценки теологических установок.

28 Например, Регин Прентер в своей статье: Mythos und Evangelium // Kerygma und Mythos, II. Band, a. a. O., S. 80. Естественно, Прентер делает из этого довольно странные выводы, поскольку он, безусловно, стремится спасти образ христианского бога и «стоит на страже» (!) мифологии перед этим образом Бога (С. 82 и далее). Вследствие чего он приходит к выводу о необходимости еще больше укрепить мифологию (С. 84).

§ 19. Проблема существования Бога и современная теология

Современные теологи обычно гордятся тем, что для объяснения природных — а значит и исторических — процессов они не признают никаких теорий, в которых встречается понятие Бога. В этом отношении хотелось бы их считать просвещенными и потому не вступающими

139

в коллизию с современными естественными науками. В большинстве своем они не стремятся много знать о естественной теологии [29], что объясняется тем, что такая теология фактически устарела по сравнению с развитием науки. Но если теперь полагают, что только благодаря этому освободятся от бремени теологии, поскольку естественная теология как составная часть космологической концепции и без того постоянно подрывается научным прогрессом, то из этой ситуации делаются не совсем правильные выводы, точнее, упускаются из виду следующие из этого неприятные последствия. Поскольку такую естественную теологию полагают необходимой в качестве существенной объяснительной компоненты космологии [30], то есть все же основания также верить в существование Бога, а это значит, что понятие Бога не является в рамках признаваемой картины мира нефункциональным, даже когда строгие доказательства бытия Бога должны уже потому не удаваться, что доказательства не могут гарантировать никаких содержательных высказываний. Но как только естественная теология оказывается излишней, то тогда оправдание прежних представлений о Боге, в пользу которых, как кажется, столь явно говорят определенные человеческие потребности, есть, если посмотреть объективно, не что иное, как составная часть сомнительной идеологической стратегии, метода ad-hoc, который с необходимостью приводит к «скандалам», «парадоксам» и «апориям».

В таком случае современные теологи поступают здесь совершенно естественным образом, так же, как обычно поступают, когда хотят защитить свои любимые идеи от научного прогресса: используют стратегию иммунизации, посредством которой соответствующее представление выхолащивается до такой степени, что оно больше не может вступить в противоречие ни с какими возможными фактами [31]. Из современных методологических дискуссий нам известно, что такой метод, с помощью которого полностью исключается риск подрыва фактов, оказывается в высшей степени роковым для содержания соответствующей точки зрения. Только тот, кто не ориентируется в таких вопросах, может считать приемлемым и полезным полученный таким путем результат. Внимательное изучение современной теологической литературы, включая как раз и дискуссионную литературу о Бультмане, может научить нас тому, что

29 Когда речь идет здесь о «современной» теологии, то я, конечно, имею в виду не католицизм, который столь явно догматически отстаивает свои тезисы, — а именно путем слепого подчинения авторитету, который совершенно официально ставит границы его мышлению. — что было бы пустой тратой времени пытаться это доказывать.

30 Впрочем, это было характерно для аристотелевского объяснения мира, которое в эпоху Средневековья слилось с христианским толкованием мира. Затем, после современной научной революции, естественная теология была вовлечена в борьбу с аристотелевской картиной мира и тем самым оказалась совершенно излишней. Об этом см.: Gillispie Charles Coulston. The Edge of Objectivity, Princetown 1960, S. 263 ff.

31 Здесь достаточно сослаться на теоретико-познавательную часть настоящей книги и указанную там литературу.

140

теология является ареной для любителей такого метода [32]. Это связано, пожалуй, не в последнюю очередь с тем, что немецкая философия, на результаты и методы которой была ориентирована доселе современная теология, в ходе своего развития после Первой мировой войны была полностью оттеснена в теоретико-познавательном отношении на задний план. Нашедший здесь свое пристанище иррационализм оказался очень полезным для поддержания состояний традиционной веры и теологического способа мышления.

В науке всегда имеют место экзистенциальные проблемы, обычно решаемые посредством разработки проверяемых и надежных объясняющих теорий. Если располагают приемлемыми теориями такого рода, объясняющими в полной мере действительное событие, то в целом можно считать, что представленные в них факторы также действительно существуют. И, напротив, следует отказаться вместе с этими теориями от веры в существование сущностей, играющих важную роль лишь в потерпевших неудачу и опровергнутых теориях, как только захотят притязать на следование критическому методу. Так, сегодня не поверят ни в существование флогистона, ни в существование эфира или особой жизненной силы, даже не потому, что эта вера была бы сама по себе бессмысленной, а потому, что несостоятельными кажутся теоретические концепции, с которыми она была связана. Такая же участь постигла веру в существование ведьм, ангелов, дьявола и божеств, как они представлены в политеистической картине мира [33]. Эти последствия прогресса познания обычно признаются в целом и христианскими теологами. Но когда речь идет о библейском Боге, тогда они, как правило, предлагают специальную стратегию, которая, с их точки зрения, не применима в нормальном мышлении, поскольку она выходит за рамки того, что по-английски именуют «special pleading»*. Они готовы к самым значительным приспособлениям к современной картине мира, даже к явному отказу от супранатурализма, если в результате этого житие в теологическом здании становится более комфортабельным; не приемлют только одной модификации, полностью подрывающей идею Бога, хотя бы потому, что она не играет никакой роли ни в критических точках зрения вообще, ни в рассматриваемой теоретической концепции, которая казалась бы приемлемой и сохраняла свою силу.

32 Чтобы было совершенно ясно: это примечание касается как раз известных теологов, которые, как Бультман, Тиллих и Нибур пользуются в силу своих достижений большим уважением; об этом см. незамеченную должным образом критику в упомянутых уже работах Вальтера Кауфмана, У. В. Бартли и в других исследованиях, например: White Morton G. Original Sin, Natural Law, and Politics и соответствующие главы его книги: Religion, Politics. And the Higher Learning, Cambridge 1959.

33 При этом вспоминается уже упомянутый факт, что демонология XVI-XVII вв. была в рамках высокоразвитой теологии специальной дисциплиной, а именно: со значительными практическими выводами, о которых сегодня говорят с неохотой. Все же эта «наука», видимо, не прижилась не только в католической картине мира, но иногда не находит сочувствия и у протестантов. См. примечание 25 в этой главе.

* Special pleading (англ.) — специальная апологетика. — Прим. пер.

141

Этим, однако, не должно оспариваться то, что данная идея в рамках социоморфной космологии, как она по существу определяла человеческое мировоззрение вплоть до современной научной революции [34] является вполне рациональной. Но эта космология давно устарела. Если теперь, что соответствует анализированному выше критическому методу, обсуждать экзистенциальные установки как гипотезу, выполняющую в них определенную функцию, то нет никакого смысла придерживаться данной гипотезы, если отказались от контекста, в рамках которого она обладает объяснительной ценностью. Здесь нельзя возразить, что речь не может идти при этом ни об одной «гипотезе», ибо между верой и знанием существует значительное различие. Последнее имеет место только в том случае, если методология критической проверки устраняет определенные компоненты наших убеждений, — попадающие в область так называемой веры, — то есть если имеет место, как мы видели, произвольное методическое разфаничение касательно содержания рассматриваемых проблем, разфаничение, которое может иметь своей целью только догматизацию этих компонентов. Бесспорно, что так можно поступать, притом, как мы видели, в любой области мышления. Что с точки зрения поиска истины рационально так поступать есть заблуждение, которое легко можно распознать, если освободиться от предрассудка, что в важных вопросах — прежде всего, в «сакрально важных» — существует меньше оснований для тщательного анализа и обсуждения альтернативных решений проблем, нежели в вопросах, имеющих незначительное экзистенциальное значение, в первую очередь в виду того факта, что здесь фактически предлагаются абсолютно разные подходы. Значит, было бы очень странным, если бы захотели возвести, например, именно гипотезу о существовании Бога в догму, как это фактически почти всегда и делается, хотя сторонники таких догм сегодня, — то есть в рамках современной картины мира, которую в целом они сами желают признать в ее сущностных чертах, — как правило, никогда не в состоянии разъяснить смысл этой гипотезы [35].

Одной из самых курьезных стратегий иммунизации идеи Бога, вокруг которой в последнее время сформировалась целая школа, являются необоснованные нападки на то понятие Бога, которое рассчитано на утверждение «слепой веры» («blose» Fur-Wahr-Halten) [36], прием, придающий позиции субъективистов высочайшую эпистемологическую сакральность. Тезис о существовании Бога, наделенного определенными качествами

34 Об этом см. исследования Эрнста Топича в его книге: Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958, и другие работы данного автора.

35 О критическом анализе см., кроме уже упомянутой литературы: Norwood Russell Hanson What I Don't Believe, Boston Studies, Vol. III, S. 467 ff.; см. также дискуссию: Theology and Falsification, by Antony Flew, Richard M. Hare, Basil Mitchell // Religion From Tolstoy to Camus, a. a. O., S. 470 ff., а также: Feigl Herbert. Modernisierte Theologie und wisscnschaftlichc Weltanschauung // Club Voltaire II, Munchen 1965.

36 Об этом, например, см. ответы Ханса Концельмана в его беседе с Вернером Харенбер-гом, опубликованной в книге: Jesus und die Kirchen. Bibelkritik und Bekenntnis, Stuttgart/Berlin 1966, S. 184 ff.

142

или определенным образом вмешивающегося в мировой процесс, теперь фактически не может удовлетворить верующих, но он является, пожалуй, минимальной импликацией всякой веры, в рамках которой может идти рациональная и содержательная речь о Боге. Стало быть, недооценка или даже элиминация этой экзистенциальной проблемы ни в коей мере не свидетельствует о предпочтении наивысшей и наименее грубой формы веры в Бога, а есть признак того, что либо не имеют ясного представления о важных последствиях собственного мировоззрения, либо перешли фактически к атеизму, но хотели бы средствами теистского языка сохранить старый фасад [37], чтобы, видимо, не отказываться от связанных со старой традицией возможных влияний. Но понятие Бога, выполняющее только лишь нравственную и риторическую функции, есть крайне сомнительная вещь, особенно если поставить перед интеллигенцией, пользующейся этим словником, вопрос о степени ее способности раскрыть его способ употребления. Ничего не дает и тезис о необъективируемости Бога, который вновь внезапно возникает в этом контексте [38]. Если здесь речь идет о «понимании некомпетентности понятийно-предметного, научного мышления как в отношении к бытию в целом, так и в отношении к реальности экзистенции» [39], понимании, которое затем приводит к осознанию того, что Бог есть просто тайна, обнаруживающаяся в его познании на понятийном уровне, то тем самым подходят к тезису, согласно которому должно лишь ясно отграничить одно от другого, как это часто имеет место в теологическом мышлении. Сторонник данного тезиса отныне может говорить непредвзято и спокойно о Боге, ибо он явно выходит за рамки понятийного познания, но этим он ничего содержательного не утверждает. То же самое, по-видимому, можно было бы сказать и о любых других мифологических сущностях. Любой беспристрастный человек может полагать, что здесь имеют дело не с чем иным, как с утверждением посредством

37 Об этом см, например, следующий пассаж из работы Фрица Бури Wie konnen wir heute noch verantwortlich von Gott reden? Tubingen 1967, S. 28 f.: «Бог есть мифологическое выражение существования безусловной личной ответственности. Без мифологического проговаривания, призывающего нас к ответственности, мы не проясним сущность бытия безусловной ответственности. Само собой понятно, что оно выразимо на нашем языке, следует из наших сердец, присуще нашей среде — и все же не есть просто голос моего сердца, моих близких, моего положения. В реальности нашего внутреннего и внешнего мира не существует никакой безусловности, а имеется только обнаруживающая себя условность, которую мы не упускаем из виду только во благо правильного осуществления своего человеческого бытия в безусловности. Но посреди этих условностей раздается голос, без слышания которого мы не постигаем человеческого бытия... Что должно бы нам помешать говорить об этом голосе, дающем нам возможность распознать спасительную и творческую реальность человеческого бытия, как о гласе Божием, а тем самым и о Боге, а именно: о личностном Боге?» Теперь, когда речь идет фактически только о мифологическом пара-фразировании проблематики ответственности, то на самом деле преодолеваются сильные опасения тех, кто не хотел вводить в заблуждение, говоря на этом языке.

38 Об этом см., например: Buri Fritz. Theologie der Existenz // Kerygma und Mythos, Band III, Das Gesprach mit der Philosophie, hrsg. von Hans Werner Bartsch, Hamburg-Volksdorf 1954, S. 83 ff.

39 Buri, a.a. O., S. 85.

143

семантической уловки привилегированной эпистемологической позиции, которую не так легко оспорить, разве только он разгадал эту уловку [40].

В этой, называющей себя современной, теологии проблема существования, если она вообще ставится, обсуждается таким образом, что неясно, что действительно думает об этом тот или иной теологический — а иногда и философский — автор. Специальной теории познания, в которой речь идет о несогласованности субъекта и объекта, необъекти-вируемости, неопредмеченном языке, тайнах бытия и подобных вещах, и которая не прикладывает ни малейших усилий для учета результатов логики, семантики, исследований языка или современного учения о познании, и единственное преимущество которой состоит, видимо, в ее содействии уклоняться от каких-нибудь положений критической дискуссии, помогает преодолеть все трудности помпезно оснащенная техника иммунизации, за создание которой несет ответственность в первую очередь немецкое философствование. Следовательно, она заботится о том, чтобы ничто, что бы ни утверждалось, не могло бы быть каким-то образом подвергнуто риску краха. При этом все же речь идет о риске верой, как если бы кто-то стал рисковать здесь чем-то в допустимом в какой-то мере смысле слова [41]. Касательно этой теологии склонны ставить вопрос: не отдается ли, пожалуй, здесь предпочтение даже столь явному догматизму католического мышления.

Протестантская теология уже потому сталкивается с трудностями, приведшими ее на грань атеизма, что она в известной мере всерьез восприняла результаты научных исследований — прежде всего тех, которые в рамках постановки своих собственных вопросов вскрыли, например, обновленную эсхатологию. Уже в спорах о демифологизации, в которых обнаружились половинчатость решения данной проблемы Бультманом, а тем самым и опасности, вытекающие из него, слышались, как уже

40 Кто желает ознакомиться с источниками этого типа мышления, у него есть возможность прочитать в том же самом томе статью Карла Ясперса: Wahrheit und Unheil der Bultmannschen Entmythologisierung (a. a. O., S. 11 ff.), где речь идет о суевериях науки, а различением правильности и истины вводится та идея двойственной истины, которая обычно всегда приходится впору теологическому мышлению, где «демифологизация» именуется почти богохульственным (!) делом и мифический язык характеризуется как «язык той реальности, которая сама не есть эмпирическая реальность, реальности, в которой мы экзистенциально живем, в то время как наше явленное существование постоянно стремится затеряться в эмпирической реальности, как будто бы она одна есть уже сама реальность» — как будто бы принуждают осуществить это квазитеологическое удвоение мира, чтобы разумно интерпретировать собственное существование. Далее оттуда узнаем, что миф есть «априорная форма разума, трансцендируюшего убеждения». Витиеватая манера говорить приводит к смешению истины и правдивости и, наконец, речь идет еще о дурном Просвещении, которое может быть отождествлено с неверием.

41 Не менее сомнительная стратегия обнаруживается у Тиллиха, который, между прочим, утверждает, что всякое рассуждение о божественной твари будет бессмысленным, если оно не совершается «в состоянии возвышенного умиления бытием». См.: Tillich Paul. Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt/Berlin 1961, S. 20. Данный тезис лежит в основе его учения о символе, разработанного им для обоснования своей теологии. О его критике см.: Kaufmann Walter. Religion und Philosophie, S. 222 ff. und passim, и указанную работу В. В. Бартли.

144

упоминалось, голоса в пользу явно неприкрытой ремифологизации. Несомненно, очерченная Мольтманом теология надежды [42], которая в философском плане связана с традицией Гегеля—Маркса, особенно с Эрнстом Блохом, то есть выражает собой отход от экзистенциализма и возрождение в последнее время Гегеля в европейском мышлении, есть самая радикальная в этом направлении попытка преодолеть ориентированную на Хайдеггера установку Бультмана и связанное с ней признание научной картины мира. Мольтман совершенно справедливо выступает против попытки Бультмана изолировать друг от друга мировоззрение и самоочевидность таким образом, что теология оказывается, по своей сути, космологически нейтральной [43], попытки, которая, как мы видели, не может быть последовательно осуществлена, не впадая при этом в более или менее скрытый атеизм. Однако крайность теологии Мольтмана состоит не в том, что отныне всерьез воспринимаются оказывающиеся в конфликте с теологическими утверждениями научные знания, а, наоборот, в том, что из их необходимой несовместимости делается установка на последовательное пренебрежение научным мышлением. Теологи школы Бультмана, зараженные радикальной точкой зрения на либеральное исследование жизни Иисуса, еще чувствовали отчасти угрызение совести в связи с вопросом о совместимости веры в воскресение из мертвых и веры в соответствующего христианской традиции Бога с современной картиной мира, но они, как представляется, больше нисколько не задумывались об этой обновленной эсхатологии [44]. Напротив, он (Мольтман. — И. Ш.) довольствуется тем, что ставит под сомнение господствующее в современной исторической традиции понимание мира, сходное с греческой космологией, так, как будто мы вправе для решения теологических проблем тут же отказываться, вслед за методологами исторического мышления, от учета результатов теоретических реальных наук — в частности, естествознания [45]. Сомнительный энтузиазм этой динамической теологии, теоретико-познавательная наивность которой объясняется лишь тем,

42 Об этом см.: Moltmann Jurgen. Theologie der Hoflhung. Untersuchungen zur Begrundung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 6. Aufgabe, Munchen 1966, а также: Diskussion uber die "Theologie der Hoffnung", hrsg. von Wolf-Dieter Marsch, Munchen 1967.
43 См.: Moltmann, a. a. O., S. 58 ff.
44 Мольтман подчеркивает, например, что христианство «сдерживается и подрывается реальностью воскресения Иисуса из мертвых». См. указ. выше его работу, С. 150; о проблематике воскресения см. всю III главу этой книги, в первую очередь, § 5, 6 и 7.

45 В конечном итоге проблема воскресения влечет за собой не только биологические, но и космологические проблемы, которые, правда, «примитивны», ибо очень просты, но это никоим образом не дает основание снимать их с повестки дня. Кто отвергает берущую свое начало от греческой космологии картину мира — современная картина мира имеет, конечно, черты, связанные с космологическими спекуляциями греческих мыслителей — на том основании, что он не может втиснуть в нее «воскресение» и подобные ему явления, от него, видимо, можем ожидать, что он уведомит нас подробно об этом прецеденте своими рассуждениями. Небрежность, с которой Мольтман обсуждает такие, очевидно, для его теологии в высшей степени важные, вопросы, превосходит, пожалуй, в некотором отношении даже типичную для либеральной теологии периода ее упадка беспечность. Этим не стоит обольщаться даже в том случае, если этико-политический импульс данного мышления выглядит отрадным.

145

что доминирование в немецкоязычной среде философских направлений, ориентированных на мыслителей типа Хайдеггера и Гегеля, почти полностью отделяется нами от развития современных учений о познании и науке, облегчает «разговор с марксизмом» и приносит, впрочем, некоторую пользу — уже в ней отчасти просматривается новая и полная предсказаний альтернатива теологии школы Бультмана, что свидетельствует о чуждости протестантизму морали критико-рационального мышления.

§ 20. Современная теология, христианская вера и общество

Теологические интерпретации, как правило, не обсуждаются как частное дело, если они исходят от влиятельных представителей этой дисциплины. Католические теологи, как известно, состоят на церковной должности, они могут подчиняться строгой иерархии, и их повиновение есть, в известной мере, экзистенциальная (житейская) обязанность, при этом можно довольствоваться нефилософским смыслом «экзистенциальная», чтобы быть справедливым к их трудному положению. Но и протестантские теологи также не могут, даже если они являются университетскими преподавателями, полностью быть свободными от церковных рассуждений. В любом случае они должны считаться с влиянием их доктрин на социальную сферу церкви. Как известно, теология Бультмана, в силу ее огромного влияния на подготовку теологов в Германии, сразу же была воспринята в штыки, что создало некоторые трудности для последователей Бультмана. Это стало уже свыше десяти лет тому назад причиной обращения евангелическо-теологического факультета Тюбин-генского университета к местному церковному собору с меморандумом об этом теологическом течении, в котором открыто говорилось о намерении усмирить органы церковного управления [46].

Данный меморандум являет собой интересный документ того, как теологи иногда понимают гарантированную в демократических государствах свободу научного исследования и учения. Он раскрывает некоторые институциональные аспекты практикуемой методологии, проясняющие особое положение теологии в университетах. Между прочим, речь идет в нем именно о том, что данный факультет [47] «не намерен превращать себя или церковь в зал заседаний, где могут высказываться всевозможные мнения о неограниченной свободе слова» [48]. Упоминается о том, что указанный факультет следует «закону морали и послушания», установленного

46 Об этом см.: Fur oder Wider die Theologie Bultmans. Denkschrift der Ev. Theol. Fakultat der Universitat Tubingen, dem wurttembergischen Landeskirchentag uberreicht am 11.3.1952, 3. Aufl. Tubingen 19S2.
47 To есть евангелическо-теологический факультет Тюбингенского университета.
48 А-а-О., S. 16.

146

местным церковным собором, и дает по этому факту свое заключение, что данный случай попадает под этот закон. Далее, «в соответствие с этой позицией», в нем говорится, что «существуют границы, которыми должно определяться устанавливаемое для теологии место, если она хочет быть приемлемой для церкви, и что направление этих границ определяется Писанием и вероучением». Потому, согласно позиции факультета, может наступить момент, «когда церковь должна констатировать, что теология в своем развитии вышла за эти границы». Факультет будет вполне готов к сотрудничеству в рамках мер, которые церкви следует в таком случае принять по долгу службы.

Затем меморандум обращается к теологии Бультмана с целью проверить, насколько ее предпосылки соответствуют таким мерам. При этом он пытается уверовать марбургских теологов в том, что ее вольность по отношению к Новому Завету «следует не из фривольной надменности, а из достоверности веры, придающей силу Евангелию утверждать свою истину вопреки всякой критике» [49]. В связи с анализом, указывающим на определенные односторонности и опасности теологии Бультмана и на возможности различных толкований, к тому же используемым против рационализма и либерализма и высказывающимся за демифологизацию, которую миф не исключает, а лишь интерпретирует, — причем факультет обещает церкви всеми своими силами содействовать ей «направлять развитие в описанном напоследок направлении», — в меморандуме далее говорится о «центральной задаче евангелической теологии оберегать неразрывную внутреннюю связь Откровения, Писания и веры» [50]. В заключение высказывается мысль о возможном «отрицании Бультманом воскресения Иисуса Христа», и в связи с этим факультет заявляет о своем обязательстве, которое по тексту и по своему смыслу столь же несовместимо с идеей свободы исследования и учения, как и прочие процитированные выше пассажи данного меморандума [51]. Встают вопросы о влиянии пасторов на церковь, приходы и воспитание подрастающего поколения, и, в конце концов, Бультман подтверждает, что «исходный и конечный пункты его теологии не выходят за границы, устанавливаемые Писанием и вероучением», так что церковное осуждение неуместно. В таком случае требование позволить его теологии и впредь оказывать воздействие на факультеты явно мотивируется не «абстрактным принципом свободы науки как таковой», а «знанием того», что «церковь нуждается в теологии, действующей в ней с независимой ответственностью» [52].

49 А.а.О., S. 18.
50 А. а. О., S. 29 ft
51 А. а. О., S. 33 ff. Против нее выдвигается, например, очень серьезное возражение, «что скромный, верующий Христос не знает, по словам Бультмана, то, во что он верит», а. а. О., S. 37. Что уж говорить об исследовании жизни Иисуса и вытекающих из него выводах?
52 А. а. О., S. 42. Какой удобный случай привлечь либерального читателя, если он принимает это к сведению.

147

Правомерно спросить, что сказал бы такой факультет, если однажды теолог «со всей присущей ему фривольной надменностью» решился бы воспользоваться своим «абстрактным» правом свободы мысли таким образом, что он перешагнул бы за признаваемые им границы, когда, например, воскресение однозначно не «интерпретировалось» бы на неясном языке, а просто отвергалось бы, так что этот теолог уже не обладал бы никакой свободой действия для толкования [53]. Кому-то кажется, что данный факультет вообще не беспокоит бультманов вопрос, а именно: упомянутая свобода исследования и мысли. Вместо этого он усиленно занимается угрожающими церкви и простой вере ее прихожан опасностями, которые могли бы повлечь за собой свободное высказывание мнений об определенном учении со стороны членов теологических факультетов. Как представляется, в любом случае указанный документ свидетельствует о том, что в государствах с гарантированной свободой мысли и исследования теологические факультеты также официально готовы добровольно отказаться при известных обстоятельствах от этой свободы и в таком случае даже содействовать управлению соответствующим образом своими гражданами, если они пользуются данной свободой, то есть теологические факультеты вносят свой вклад в хотя и умеренный, но инквизиторский процесс.

Свобода исследования и мысли принадлежит к правовым аспектам критического метода, который принимался во внимание в исследованиях по критике идеологии. Из проанализированного выше случая видно, что институциональная автономия науки, которая может в определенной степени обеспечить возможность поиска объективной истины, не гарантируется, безусловно, полностью такими правовыми нормами, поскольку существуют обязательства описанного выше типа [54]. В связи с существованием теологических кафедр и факультетов в университетах, для которых в целом имеет значение так называемый принцип свободы, совершенно справедливо обращалось внимание на то, что, например, ангажемент заведующих философскими кафедрами определяется некоторой проблемой, а не ее специальными решениями [55], и что, собственно, не осознается, почему нечто иное должно цениться теологами, если инд-октринация молодого поколения пасторов, связанных догматическими решениями проблем, хотя и может находиться в сфере интересов церкви, но не в интересах государства, которое узаконивает свободу мысли в своей конституции. Если принцип свободы должен строго проводиться

53 Впрочем, такого рода рассуждения сегодня уже в ходу.
54 В данном случае это относится к обязательству, которое, в отличие от других, — например, характерных для католической, коммунистической или фашистской среды, — является относительно нестрогим. Отсюда видно, как бы развивался «ангажированный» университет, как он вновь рекламируется нам сегодня людьми, пренебрегающими в целом ангажементом, который имеет место в либеральной идее поиска объективной истины и независимого мышления.
55 Об этом см.: White Morton G. Religious Commitment and Higher Education в его упомянутой выше книге: Religion, Politics, and the Higher Learning, S. 98 ff.

148

для существования общего университета, — и демократическое правовое государство не имеет никаких оснований для поощрения приверженцев определенных мнений в своих университетах, — тогда, например, должна быть возможность приглашать на теологические кафедры и агностиков, и атеистов [56]. Совершенно ясно, что они предлагали бы иные, чем их христианские коллеги, решения теологических проблем. Но факультет, на котором такие кафедры считаются нормальным явлением, был бы, пожалуй, избавлен от необходимости создавать документы проанализированного выше типа.

Понятно, что церкви озабочены иным, нежели свободой науки. Они представляют собой организации, дальнейшее существование которых зависит от способа удовлетворения определенных потребностей своих прихожан; к ним относится все еще древнейшая потребность в защищенности достоверности веры, дарующей назидание, утешение и помощь. Католическая церковь, исходя из некоторого преимущества своей авторитарной структуры, стремилась доселе оградить своих прихожан от подрывавших веру опасных влияний, однако в новейшее время и в отношении нее обнаружились смягчающие обстоятельства. Протестантские церкви, напротив, за неимением авторитарной профессуры столкнулись теперь с трудностями, последствия которых едва ли предсказуемы. Явно консервативные теологи, у которых и без того речь идет больше о вере, нежели о существенной критике, видимо, намного легче справляются с такими трудностями, чем их очарованные половинчатостью демифологизации коллеги, считающие себя менее догматичными, поскольку они готовы расширить границы критики. При этом различие между консерваторами и демифологизаторами в методологическом отношении состоит в основном лишь в том, что первые открыто признаются в своем апологетико-догматическом методе [57], в то время как последние свое понимание таких тенденций облекают в герменевтическую форму. У консерваторов речь идет скорее о сохранении идентичности христианской традиции, закрепленной в практике многих приходов, нежели о ее приспособлении к современности, тем более, что они не столь уж неправы, полагая, что в противном случае подрывается сущность веры в рамках этой традиции.

Кто взялся оправдать традицию Просвещения и критического мышления, может спокойно выжидать развитие этой контроверзы. Однако те или иные высказывания консервативных теологов, представляющих точку зрения здравого смысла, могут дать ему для понимания больше, нежели замаскированные под современных Шлейермахеров некоторые их противники [58]. Вызывает у него сомнение также способ,

56 Но не только в том случае, когда они облекают свой атеизм в религиозную форму.
57 Разумеется, — так следовало бы думать — для университетского преподавателя это было бы несколько неприятным признанием.
58 Так, например, когда Вальтер Кюннет заявляет, что существуют «центральные высказывания», которыми «сдерживается и подрывается послание»; с этим сходны высказывания о «сакральной реальности распятого и воскресшего Христа»; об этом см. беседу Харенберга с Кюннетом в: Harenberg Werner. Jesus und die Kirchen, a. a. O., S. 191 ff. «Модернистские теологи, — как он отмечает, — приближаются своими общими фразами к воскресению, в то время как в этом пункте оно конкретизируется», — общим является тезис о пустом гробе. Здесь речь идет у него о конкретной телесности, преодолеваемой модернистами посредством истолкования ее на свой лад. На вопрос: не думает ли он, «что большинство теологов еще имеют общее понятие Бога, следовательно, и общее понятие веры в Бога», — а. а. О., S. 202, — он вполне справедливо отвечает: «Это — трудный, даже неприятный вопрос... Я могу придерживаться лишь того, что они пишут. В таком случае я бы опасался дать утвердительный ответ на Ваш вопрос». Эту позицию сравнивают, к примеру, с тезисом Бультмана о том, что вера в воскресение Христа означает «отказ от постижения благовестия и дать основанный на вере ответ»; см. там же, с. 203 и далее и другие высказывания, которые непредвзятый читатель может понимать лишь как попытку отождествить их благодаря причудливому истолкованию на свой лад с верой, от которой по сути давно отказались.

149

применяемый иногда для понимания этих простых и совершенно рациональных, a limine* отвергаемых вопросов [59]. Из контекста ведущихся вокруг этих вопросов пустых разговоров можно понять, что представители консервативного направления считают необходимым объяснить разрушение церковных приходов вторжением в них современной теологии [60], «потому что со стороны современной теологии не дается никакое подлинное библейское разъяснение». Независимо от того, что понимается под «библейским разъяснением», все же можно было бы согласиться с тем, что на самом деле речь идет здесь скорее о казуистике [61].

* A limine (лат.) — с порога. — Прим. пер.
59 См. об этом, например, беседу Харенберга с Хансом Концельманом в указанной выше книге, с. 185 и далее, ответ которого на вопрос о Христе как сыне Божием или на вопрос: «воскрес ли Христос или нет», — представляет собой с семантической точки зрения странное высказывание! «Кто так спрашивает, — говорит Гонцельман, — в действительности вовсе не вопрошает, а уже заранее знает, что есть воскресение». Когда вопрошают, поднял ли восстание Спартак, в таком случае «знают», вероятно, уже «заранее», «что есть восстание», то есть знают, как применяется слово «восстание». «Совершенно бессмыслен вопрос, — продолжает он, — является ли воскресение историческим фактом, представляет ли оно собой пространственно-временное событие. С предметной точки зрения важно лишь то, что распятый не умерщвлен, что он существует в наличности... что он есть Господь Бог, что, следовательно, мир предопределен крестом, ибо воскресающий и есть распятый. Только как таковой он предстает перед нами». Я не знаю, с какой точки зрения, за исключением завуалированной, можно было бы предпочесть эти рассуждения тем, о которых говорит Кюннет. Поражает надменность, с которой отвергается вопрос. В конце концов, он мог бы быть продиктован простым интересом разгадать, что же следует сегодня понимать под христианином. Возможно, с «воскресением» связывают также в некоторой степени определенное, хотя и наивное представление, которое, вероятно, и по сей день еще присуще большинству христиан. В таком случае от эксперта отделываются тезисом о бессмысленности вопроса. Теолог подкупается здесь тоном «глубокого» убеждения, подобно представителю философского Венского кружка, правда, не зная, пожалуй, с какими трудностями он бы столкнулся, если бы пожелал быть последовательным до конца. Что в таком случае выказывает себя с предметной точки зрения важным, наверняка, не понятней, чем вопрос о воскресении. Что это неважно, может, собственно, утверждать только тот, кому совершенно безразлично, подходит ли какой-нибудь критерий истины в общепринятом смысле к библейским высказываниям. С семантической точки зрения ответ Гонцельмана по меньшей мере так же наивен, как и вопрос, от которого он сознательно отмахнулся. С каждым его положением связаны весьма неприятные вопросы, которыми можно здесь пренебречь лишь потому, что от них, как представляется, отталкивает небрежность, с которой они поставлены под влиянием герменевтического иррационализма.

60 Об этом см. беседу Харенберга с Герхардом Бергманом. Там же. С. 175 и далее.
61 Правда, консерваторы тоже не обходятся полностью без казуистики, ибо, очевидно, что для них также неприемлема больше наивная вера древнейших времен; см., например, высказывания Бергмана по проблеме вознесения Христова. Там же. С. 183.

150

Теологи из лагеря демифологизаторов, конечно, также задумываются над тем, как им доходчиво передать свои воззрения церковным приходам, чтобы не натолкнуться на непонимание. При этом по некоторым пунктам они преследуют догматическую цель под критической личиной. В таком случае оказывается, что критическая теология подчиняется авторитету Слова Божья и обсуждает как раз «тексты библейских авторов с экспертом» [62]. Из этого тезиса вполне очевидно, что Бастиан выступает против подмены критики деструкцией, решением или непочтительностью и отстаивает позицию, что критическое исследование, «как правило, разрушает устаревшие шаблоны нашего понимания», так как постановка такой цели отнюдь не предполагает, что в какой-то точке подвергнется сомнению содержание веры, признаваемое теологом существенным. Критика также и здесь, как это обычно бывает в теологии, пасует перед сутью — мнения расходятся лишь в существенном; этим и объясняется правомерность заботы о духовенстве и мирянах. Спор идет как раз о том, в каком месте должно бы выбросить за борт критический метод, а не о том, должно ли это делать. Когда выдвигается лозунг, что Библия нуждается в критическом читателе, то в большинстве случаев под этим подразумевается только герменевтическое отношение к ней [63]. Так, например, этой критике совершенно безразличны голые истины или голые факты в простом обыденном смысле слова, иначе выражаясь: речь идет в ней скорее о пропагандистской ценности соответствующих фрагментов из текстов, как, пожалуй, бы сказали, если бы речь шла о коммунистических, католических или фашистских текстах. Жива же вера в преследователей инакомыслящих и иных фанатиков. Полагали, что они тоже восторгались своими текстами, учением и теми социальными последствиями, которые вытекали из них.

62 См.: Bastion Hans-Dieter. Zwischen Bibelforschung und Bibelignoranz, Vorwort zu: Klein Gunter, Marxsen Willi, Kreck Walter. Bibeikritik und Gemeindefrommigkeit, Vortage auf dem 12. Deutschen evangelischen Kirchentag, Gutersloh, 1966, S. 7 f; а также: Kreck Walter // Там же. С. 48 и далее.

63 См.: Klein Gunter. Die Bibel braucht kritische Leser, a. a. O., S. 11 ff. Он приводит там пример критики библейского текста, из которого прежде всего делается кажущийся невероятным вывод. История, о которой идет речь, есть всецело произведение искусства. Тогда встает вопрос, может ли вера это терпеть. Читателя отсылают к позиции первых христиан, которые видели в живом развитии своих традиций не помеху вере, а, напротив, ее поддержку. В этом месте Клейн ставит теперь перед нами последний и «решающий» вопрос, который в силу живости текста обращен сегодня и к нам. Вот его формулировка: «Пробудил он в нас или нет интерес к Христологии?» В этом усматривается долгий путь от простой проблемы истины к постановке данного вопроса. Очевидно, речь идет о коперниканском перевороте: введение принципа удовольствия в теорию познания, как можно было бы сказать. Вся критика преследовала лишь одну цель: достичь "понимания», вызывающего восторг верой и вероучением.

151

Вопрос об истине, как он только внезапно возникает у представителей современной теологии, трактуется совершенно специфическим образом. Их читатели сталкиваются, например, с вопросом об истинности Евангелия [64], но затем пытаются обескуражить также и тех, кому вздумалось осуществить критическую проверку принимаемых во внимание высказываний, тем, что вводят с самого начала соответствующие мнимые предположения о невозможности проверки, умалчивая при этом, например, о существующих возможностях проверки [65]. Что необходимо как раз строго следовать верующим эпохи раннего христианства, это — с учетом наших сегодняшних знаний о психологии веры — вряд ли еще можно принимать всерьез за требование, предъявляемое в этой связи, главным образом, к теологам обходиться без всякого угрызения совести по-иному с верующими других традиций. Даваемая здесь религиозными экспертами рекомендация сродни требованию не быть особенно щепетильным в отношении проверки истины. Когда в связи с этим ссылаются на опасность, кроющуюся в абсолютизации и догматизации современной научной картины мира, — данная ссылка в большинстве случаев исходит от людей, ведущих себя по отношению к теологическим утверждениям значительно менее чопорно, — то это объясняется чудовищной недооценкой проблемной ситуации. Что все наше знание является гипотетичным, обычно признают открыто и сами современные теоретики познания и критики идеологии. Но это никоим образом не мешает использовать результаты научного исследования для критики суеверных и не защищаемых больше представлений, которые, кстати, в силу этого оказываются не менее проблематичными. В любом случае методология критической проверки восходит непосредственно к элиминации квазитеологической идеи достоверности и ее последствий. Впрочем, демифологизаторы сами пользуются данным методом, когда они подвергают критике представления, — в том числе и библейские представления, — которые они не желают больше сохранять. С другой стороны, если в таком случае входят с благоговением и кротостью в исследование библейского текста [66], — притязание, которое, безусловно, приятно звучит для уха верующих, но нацелено в этом плане на подкуп мышления, — то спрашивается, почему вообще стремятся к критическому объяснению. Ответ представляется нетрудным: потому что ищется компромисс между тем, что в целом ожидается от исследователей в современной науке, и тем, что считают возможным требовать верующие, которых, по существу, связывает, видимо, потребность в церкви и которые менее всего имеют дело со стремлением к истине и соответственно с критической установкой, дающей новые решения проблем.

64 См.: Marxsen Willi. Jesus hat viele Namen, a. a. O., S. 32 ff.
65 И все-таки для оценки достоверности высказываний Иисуса небезынтересно то обстоятельство, что он, видимо, не заблуждался в несущественных для его точки зрения вопросах, в вытекающем из исследования жизни Иисуса знании, которое, вероятно, следует рациональным образом критически использовать. Обращаться к такому и подобного рода опыту «риска» верой, как это делает Марксен, есть чистый иррационализм. См. также трактовку им проблемы истины в его книге: Das Neue Testament als Buch der Kirche, a. a. O., S. 133 ff.
66 Об этом и предыдущих пунктах см.: Kreck Walter. Die Gemeinde braucht die Kritik der Bibel, a.a. O., S. 48 ff.

152

Все вместе взятое приводит нас к выводу, что эти представители теологии готовы быть критическими и в то же время догматическими: критическими в делах, не столь важных для них, догматическими — в делах, кажущихся им наиболее важными; хотелось бы сказать: в данной ситуации — это вполне разумная точка зрения. Используемый ими метод весьма прост в своих основных чертах: проводится строгое разграничение между тем, что хотели бы сохранить, ибо кому-то кажется крайне важным — даже священным делом — так считать, и тем, чем готовы пожертвовать, поскольку это касается второстепенных вещей. Затем посредством надлежащей стратегии иммунизации защищают ядро от любой критики, — для чего к верным положениям также следует относиться с благоговением и кротостью, — а остальные представления подвергаются радикальной критике, в результате которой они элиминируются к ужасу людей, пользующихся той же самой стратегией, только иначе отграниченной. В вопросах морали и политики такие методы склонны связывать непременно с прогрессивным и либеральным направлением, так что обычно предпочитают оценивать данную теологию не по ее методам, а по тому, отстаивают ли ее приверженцы объективную точку зрения, например, на вопросы сексуальной морали, воспитания или восточной политики.

Теологические факультеты, несмотря на их внутренние разногласия со своей церковью — о чем свидетельствуют их труды — по действительно теологическим вопросам, — но, безусловно, не по вопросам истории церкви и т. д., — являются не чем иным, как институциональной резиденцией апологетического и догматического мышления в области научного исследования и учения [67]. Своим существованием в университетах они производят впечатление, что теология как таковая есть в принципе такая же наука, как и все остальные, хотя более или менее устойчивая связь ее представителей с церковью часто не позволяет им как раз последовательно применять метод критической проверки к считающимся очень важными вопросам. В этом плане они (теологические факультеты — И. Ш.) представляют собой отдельные очаги разработки, совершенствования и «научного» укрепления идеологий, а их методы и продукция могут радушно рекомендоваться в качестве предметов анализа тем, кто интересуется методологией и критикой идеологии, — два круга проблем, которые, как мы знаем, тесно связаны друг с другом, — тем самым им ясно, какими разнообразными способами можно догматизировать считающиеся важными концепции.

67 Конечно, упомянутые теологи практикуют только то, что также делают многие представители других наук относительно своего общего мировоззрения — то есть вне своей специальной области. Только они практикуют это как раз внутри той сферы, в которой они научно специализируются, и часто даже не боятся этого скрывать. Этим они существенно отличаются от других специалистов.