К оглавлению ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЦЕРКОВНОГО ДОГМАТА Книга первая ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЙ ПЕРИОД ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОРИЕНТИРОВКА § 9 Первый век существования языческо-христианских общин характеризуется: 1) быстрой убылью иудейского христианства; 2) религиозным энтузиазмом (“духом” — специально харизматическим учением; ведь и гностики почти все были энтузиастами); 3) силой упования на грядущее время (хилиазм); 4) строгой нравственностью в духе заповедей Господа; 5) разнообразием и свободой в выражении веры на основании утвердившихся таинств, определенных, но поддающихся различному толкованию формул и все обогащающегося предания; 6) отсутствием единого, ясно очерченного, беспрекословно применимого внешнего авторитета в общинах (авторитетами считаются Ветхий Завет, “учение Господа” в апостольском предании и животворящий, проявляющийся отчасти ощутительно Святой Дух); 7) отсутствием политической связи между отдельными общинами (каждая экклезия сама по себе представляет законченное изображение и осуществление всей небесной церкви) и твердой, но предоставляющей известный простор для отдельной личности, организацией; 8) своеобразным писательством, выступающим с наивысшими притязаниями и создающим даже факты; 9) воспроизведением отдельных изречений и рассуждений апостольских учителей при неясном понимании их; 10) возникновением направлений, старающихся ускорить начатый с самого возникновения процесс слияния Евангелия с духовными и религиозными интересами времени (с эллинизмом), а также и начинаниями, имеющими целью оторвать Евангелие от его почвы и подвести под него совершенно чуждые ему представления. Между последними главное место занимает (эллинское) представление о том, что познание не есть (харизматический) придаток веры, а совпадает с существом самой веры. ГЛАВА II. ВОЗЗРЕНИЯ, ОБЩИЕ ВСЕМ ХРИСТИАНАМ, И ОТНОШЕНИЕ К ИУДЕЙСТВУ § 10 У наибольшего числа христиан существовали общие воззрения; это доказывается, между прочим, фактом лишь постепенного выделения гностицизма. Убеждение в том, что они познали всевышнего Бога, сознание ответственности перед Ним, упование на Христа и на дарованное Им спасение (приобретаемое крещением), непоколебимые надежды на вечную жизнь, мощное возвышение над миром — вот элементы, составлявшие основное настроение. Определение христианства, данное Иустином (у Евсевия, ист. церкви, IV, 17,10), как “школы божественной добродетели”, было, наверно, одобрено всяким христианином, и точно также автор деяний св. Феклы выражает общее воззрение, когда он (гл. 5, 7) “слово Христа” отожествляет со “словом о воздержании и воскресении”. В частностях можно указать на следующие пункты: 1. Будучи основано на откровении, Евангелие есть достоверное проявление всевышнего Бога, и спасение приобретается лишь верой в это откровение. 2. Главное содержание этого откровения составляет духовный монотеизм, возвещение о воскресении из мертвых и о вечной жизни, а также проповедь нравственной чистоты и воздержания на основании покаяния перед Богом и даруемого единожды полного очищения (в крещении) с расчетом на предстоящее воздаяние за добро и зло. 3. Это откровение дано через Иисуса Христа — ниспосланного “в конце времени” Спасителя, состоящего в особенной, исключительной связи с самим Богом (сравнительно часто употребляемое в древнейшее время и многозначащее слово paiV Jeou). Он — Спаситель (swthr), так как Он принес полное познание Бога и дар вечной жизни (“познание” и “жизнь”, а также “познание жизни”, выражающие сумму Евангелия; см. молитвы при причастии в “Учении апостолов”, гл. 9 и 10: “Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и знание, которому Ты приобщил нас через Иисуса, Сына Твоего”). Но, кроме того, он — образец всей нравственной добродетели, законодатель и закон совершенной жизни и еще победитель демонов и судья мира. 4. Добродетель есть воздержание (т. е. отречение от благ земли, где христианин — чужой, где он ждет лишь гибели) и братская любовь. В силу рефлексии тут происходит явное отступление от слов Христа, и потому у древнейших языческо-христианских общин братская любовь стоит уже ниже аскетического соблюдения добродетели; Келье (у Ориг. “Contra Celsum”, V, 59) из уст всех христиан слышал слова: “для меня мир распят, как и я для него”, а не зов: “любите братьев”. 5. Благовествование о Христе поручено избранным мужам, апостолам, или одному из них: в их проповеди представлена проповедь самого Христа. А затем Божий дух действует в “святых” своими дарами и пробуждает еще особых “пророков и учителей”, которые получают сообщения для назидания других и предписаниям которых надо подчиняться. 6. Христианское богослужение состоит в духовном жертвоприношении без церемоний и без устава; ценность священнодействий и таинств заключается в сообщении духовных благ (“Учение”, 10: “нам же Ты даровал, Господи, духовную пищу и питье и жизнь вечную через Сына Твоего”). 7. Границы, разделяющие людей в отношении пола, возраста, образования, нации, исчезают для христиан как таковых; христианская община основана на божественном избрании и организована соответственно дарам духа; о мотивах избрания мнения были различны. 8. Так как христианство — единственная истинная религия и отнюдь не национальная, а дана, напротив, всему человечеству или ядру его, то из этого следует, что оно ничего общего не может иметь с иудейским народом и с его тогдашним культом. Иудейский народ в то время не состоит в отношениях благодати к тому Богу, откровение Которого дано через Иисуса Христа; состоял ли он раньше в таковых, это подлежало сомнению (ср. здесь, напр., одинаковое и все же совершенно различное положение Маркиона, ученика Валентина — Птолемея, автора послания Варнавы, Аристида и Иустина), но несомненно было то, что теперь он отвержен Богом и что все откровения Бога, если только таковые были в дохристианскую эпоху (большинство допускало их и считало Ветхий Завет Священным писанием) имели целью лишь избрание “нового народа” и подготовление Божьего откровения через Сына Его. ГЛАВА III. ОБЩАЯ ВЕРА ВЕЛИКИХ ЦЕРКВЕЙ И НАЧАЛА ПОЗНАНИЯ В ХРИСТИАНСТВЕ ЯЗЫЧЕСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ С ЗАЧАТКАМИ КАТОЛИЦИЗМА § 11 1. Общины и церковь. И по размерам и по значению корень христианства был образован сплоченными в организованные общины людьми, исповедующими Евангелие, признающими Ветхий Завет божественным документом откровения, а Евангельское предание — обращенным ко всем благовестием, и соблюдающими его в чистоте, твердости и без сознательных изменений. Каждой общине надлежало быть отражением святой Божьей церкви, находящейся на небесах и посылающей своих членов на землю; это достигалось силой веры, твердостью надежды, священным строем жизни, любовью и миром; кроме того, она чистотой жизни и деятельной братской любовью должна была служить примером для “вне ее стоящих”, т. е. для чуждого ей мира. В недавно открытом “Учении апостолов” (отчасти и в апологии Аристида) мы ясно видим круг интересов тех общин, которые еще не подверглись влиянию философии. Они чувствовали себя чужими на земле, ждали пришествия Христа, внушали необходимость чистой жизни (“Два пути”, зависимость правил нравственности от иудейско-александрийской гномики и от нагорной проповеди) и сознавали себя, без всякого политического союза, причастными новому и вместе с тем древнейшему творению, т. е. церкви, истинной Еве, подруге небесного Христа (Посл. Петра к Иакову, 1; Тертулл. Apolog., 39; II Clem., 14; такие же мысли и у Ермы: ради церкви был создан мир, церковь же трансцендентная духовная величина; поскольку человек принадлежит ей, он уже не находится в сем мире. Ср. Валентина у Клим, алекс. Strom., V, 6, 25). 2. Основы веры, т. е. признание единого Бога (Ерма, Mandat., 1, формулирует только монотеизм), Иисуса, ниспосланного Богом, как спасителя и вождя вечной жизни (а также и Святого Духа), образовали Ветхий Завет, с христианским толкованием, апокалипсисы и все разрастающиеся предания о Христе (с одной стороны — этические и эсхатологические изречения Господа, с другой — известия о жизни Его). Теологией служили доказательства по пророчествам. Рядом с этим уже рано составлялись краткие формулы исповедания (“предание”, “возвещение”, “учение”, “вера”, “канон веры”). Римская община, по всей вероятности, около 150 г. составила и употребляла при крещении употребляемую поныне формулу. Все предания о Христе, обещанном в Ветхом Завете (в пра-Евангелии), были сведены к единогласному свидетельству двенадцати алостолов. Возникновение этой инстанции, в которой даны начала католического понятия о предании, исторически необъяснимо и покоится, по крайней мере, отчасти, на априорном заключении. Рядом с ней стоят послания ап. Павла без видимой связи, далеко распространенные и известные. “Единогласное свидетельство” апостолов и учение Христа почти вполне отожествлялись — и это отожествление, основанное на правильном познании, что апостольское свидетельство дополняет проповедь Христа и ради этого необходимо, положило начало самым серьезным конфликтам последующего времени. Предположение (Лоофса), будто римский символ веры малоазиатского происхождения или что наряду с ним имелись формулы одинаковой и даже большей древности, не может быть опровергнуто с уверенностью, но еще менее может быть доказано. Можно лишь доказать, что христологическая часть римского символа веры развилась из древних формул или имеет множество древних параллелей. — Предположение, что римский символ веры вырос из борьбы против Маркиона (Me. Giffert, G. Kriiger), опровергается тем фактом, что в нем нет ничего специфически антимаркионского (даже не говорится о том, что Бог говорил устами пророков), что он может быть использован против Маркиона лишь с помощью (правда, последовательных) толкований. По regulae fidei Иринея и Тертуллиана можно узнать, как гласил бы символ веры, если бы он был составлен с полемическими намерениями против гностицизма и Маркиона. — А. Зееберг (“Der Katechismus der Urchristenheit”, 1903) хотел доказать, что уже в апостольскую эпоху существовал катехизис (догматический и этический), по которому учили и ап. Павел и остальные миссионеры. Он доказывает свое положение сопоставлением всего того, что в Новом Завете и в послеапостольской литературе носит формальный характер, и указывает на то, что это все вместе составляет одно целое. Но и это опровергается тем фактом, что в то время и на ум не мог прийти такой катехизис и что если бы он существовал, то он яснее бы чувствовался и не погиб бы никогда. 3. Главными элементами христианства были: 1) вера в Бога — Господа и в Сына, на основании пророчеств и засвидетельствованного апостолами учения Господа; 2) дисциплина, соответствующая слову Господню; 3) таинство крещения, дарующее спасение отдельным лицам; 4) общая молитвенная жертва, достигающая высшего предела в причастии, где святые дары, как чувственно-сверхъестественное благо, умножают познание и таинственным образом приобщают вечной жизни; 5) твердая надежда на скоро грядущее великое царствие Христа. Познания веры были самые разнообразные; законченного учения еще не существовало; фантазии, спекуляции и остроумному толкованию Ветхого Завета предоставляется широчайший простор, так как дух не должен был быть притесняем. Варнава (Посл. 16, 9) еще допускает различия между “словом Господним” и “мудростью, знанием” (также и Ерма). Все, что община познала о Боге и о Христе, выражалось в молитвах культа; и требование отречения от мира с расчетом на загробную жизнь было практической стороной самой веры. Понимание спасения группировалось вокруг двух центров, мало между собою связанных и привлекающих, с одной стороны, настроение и фантазию, с другой — строгое мышление. Одним спасение представлялось как грядущее славное царствие Христа, обещающее праведным время радостей на земле (были заимствованы даже чувственные иудейские представления из апокалипсисов; хилиазм; отсюда начался интерес к воскрешению плоти). Другие видели спасение в безусловном и полном познании Бога (и мира), данном в противовес языческим лжеучениям, и в этом познании для них заключалось твердое упование (вера) на дар жизни и всевозможных благ (воскрешению плоти тут не придавалось столько значения). Общине, поскольку она составляет общину святых, уже даны блага отпущения грехов и праведности. Но ценности обоих этих благ угрожает моралистическое рассуждение, по которому вечная жизнь представляет награду и возмездие за совершенную, нравственную жизнь, избранную и проведенную собственными силами. Мысль, что безгрешность покоится на нравственном возрождении, совершаемом в крещении, все еще действительна (см. главным образом Варнаву), но ей отовсюду угрожает опасность быть вытесненной другою, по которой нет иного блага, кроме дарованного познания и обещанной в будущем (присвоенной уже посредством таинства) вечной жизни, а есть сумма обязательств, в которых Евангелие представляется новым законом (аскетической святости и любви). Христианизирование Ветхого Завета поддерживало это эллинское понимание. Хотя все еще существовала идея, что Евангелие, представляя собою “закон”, содержит и дарованное благо (“законы без ярма необходимости”, Варнава; “закон свободы”, Яков; “Христос сам закон”, Ерма), но это представление всегда было шатким и постепенно оно совсем исчезло. Сосредоточение Евангелия в понятиях “знание”, “возвещение”, “закон” казалось столь же ясным, сколь и исчерпывающим, и, во всяком случае, следовало сохранить “веру”, сказывающуюся как в познании, так и в уповании и послушании, но бывшую собственно “уверенностью избрания”, чем-то предварительным, так как спасение (в смысле и Царствия Божия и вечной жизни) — дело будущего. В надежде на Царство благо представляется осуществляющимся для всей общины, а при моралистическо-гностическом толковании оно является благом индивидуальным, при котором награда и кара представляются координированными. Моралистический взгляд на грех, прощение и справедливость отступает у Климента, Варнавы и Поликарпа на задний план перед формулами ап. Павла; но неуверенность, с которой они воспроизводятся (см. в особ. I Климента, 10 и сл. и в иных местах), показывает, что они не вполне поняты. У Ермы и II Климента отпущение грехов после крещения основано на добровольном покаянии. Сильно распространенное представление о том, что тяжкие грехи крещеным не могут быть отпущены внутри церкви (разве только на основании особенного божественного разрешения), а к легким должно относиться снисходительно, — доказывают полный переход к морализму, прикрытому покамест апокалиптическим энтузиазмом. 4. Ветхий Завет, рассматриваемый как истопник познания веры, служил: 1) развитию монотеистической космологии; 2) изложению доказательства по пророчествам (это доказательство составляло вместе с космологией “теологию”) и древности христианства (“древнее мира”); 3) обоснованию (per analogiam) всех церковных идей, обрядов и необходимых установлений; 4) действительному углублению религиозной жизни (псалмы и пророческие отделы); 5) опровержению иудейства как нации, т. е. указанию, что этот народ отвержен Богом, что он или никогда не состоял в союзе с Богом (Варнава), или разве в союзе гнева, или же лишился этого союза, что он никогда не понимал Ветхого Завета и потому этот последний был отнят у него, если он когда-либо составлял его владение (отношения главной церкви к иудейскому народу и его истории, по-видимому, были так же разнообразны, как и отношения гностиков к Ветхому Завету). Были, конечно, сделаны попытки к исправлению Ветхого Завета в христианском направлении; но они стали лишними, когда был создан Новый Завет. Он сделался защитником точного сохранения Ветхого Завета. 5. Познание веры состояло, прежде всего, из познания Бога как Единого, Небесного, Духовного и Всемогущего: Бог — Творец и Правитель мира, и потому — Господь (у Ермы, Mand. I: “прежде всего уверуй, что Бог есть один”, Он создал мир “из небытия”). Но если Он Творец, создавший мир ради людей как чудное, благоустроенное целое (монотеистический взгляд на природу), то Он в то же время Бог милости и спасения (“Бог-Спаситель”), и только в познании единства Бога-Творца и Бога-Спасителя завершается вера в Бога-Отца. Спасение же признавалось необходимым, так как человечество и весь мир сразу подпали власти злых демонов. Общепризнанной теории о происхождении этой власти не существовало; но убеждение, что состояние и направление мира в данное время было делом не Бога, а дьявола, было и несомненно и общепринято. Все же вера во Всемогущего Создателя и надежда на преображение земли не допускали теоретического дуализма, но практический влиял на настроения. Мир — благо, он дело Бога, но направление его — дело дьявола. Так в мире усматривали то прекрасное целесообразное целое, то скверность его направления, мерзость всего чувственного, владычество демонов. Как сама проповедь Христа, так и христианство древнейшей церкви заключали в себе покоящиеся элементы (познание Бога, покорность судьбе, кротость, терпение) и импульсивные (хилиазм, вражда против государства, агрессивное отречение и аскетизм). Те, по большей части, давали направление, а эти — движущую силу; но импульсивные элементы, конечно, сильно влияли также и на направление. 6. Вера в Иисуса Христа как Спасителя была теснейшим образом связана с верой в Бога-Спасителя. Христос — Господь и Спаситель, как Бог, и названия эти часто употреблялись без обозначения, кого из них, собственно, подразумевали; ведь в дарователе откровения и обожаемом Посреднике (Христе) заключался и Создатель его (Бог): воля спасения и откровение спасения покрывают друг друга; но с молитвами по обыкновению обращались к Богу через посредство Христа. Это название Иисуса (“Христос”) стало, конечно, простым именем, так как значение “Мессия” было совершенно непонятно. Поэтому христианам из язычников пришлось прибегать к иным средствам, чтобы выразить Его достоинство; все же в эсхатологиях заключались важные пережитки первоначального понимания личности Христа. В признании того, что Бог избрал или приготовил Христа, что Он и “Ангел” (автор послания к Диогнету и апок. Зефании отвергают это выражение) и “Служитель” Бога, что Он будет судить людей, а также и в других подобных выражениях проявляются мнения о Христе, которые происходят от основного представления, что он призванный Богом, облеченный Его волей Христос. Наряду с ним передавалось забываемое понемногу обозначение “Учитель”. Другое обозначение — “Сын Божий” (не “Сын человека”) было также взято из предания и сохранено без всяких колебаний. Из него сразу вытекало, что Христос принадлежал к божественной сфере и что о Нем следовало думать “как о Боге” (у II Климента, 1, “Christo quasi deo”: христиане у Плиния, посл.). В этой формулировке классическим образом выражается косвенная теология Христа, в которой не было сомнений. О Христе следует мыслить как о Боге: 1) потому что Он — возвеличенный Богом Господь и Судья; 2) потому что Он дал познание и жизнь и выводит или выведет людей из власти демонов, из обмана и греха. Таким образом, Он — Спаситель, Господь, наш Бог, мой Бог, dei films ас deus, dominus ас deus, но не o JeoV, (сильная полемика против этого выражения у Клим., Homil., XVI, 15 и сл.). Он — и “упование наше”, и “наша вера”, Он — первосвященник наших молитв, нашей жизни. На этой основе имелось много разных пониманий сущности Христа, представляющих, так сказать, аналогию к греческим “теологиям”, и к наивным, и философским, но не было еще общепризнанного учения. Тут можно различить два главных типа[1]: Христос считался человеком, которого Бог избрал, в которого вселился дух Бога (само божество) и который после испытания был “усыновлен” и возведен в сан правителя (адоптианистская христолория), или же Христос считается небесным духовным существом (т. е. высшим духовным существом после Бога, “вторым” Богом, образующим все же единство с первым), которое древнее мира, которое воплотилось и, совершивши свое земное дело, возвратилось в небеса (пневматическая, или лучше — ипостасическая христология, которая сильно облегчала переход к учению о Логосе). Эти две христологии (предрешенный Богом с начала времени, призванный, одаренный духом Его, доказавший свое повиновение и за это возвеличенный до божественного владычества человек и принявшее человеческий образ божественное существо) сильно сблизились в тот момент, когда под предвечно существовавшим Сыном Божиим стали понимать вселившийся в человека-Христа дух Божий (Ерма) и когда, с другой стороны, название “Сын Божий” было произведено от (чудесного) рождения во плоти этого пневматического существа (более или менее неопределенного в прабытии), а делалось обыкновенно и то и другое. Но, несмотря на эти переходные формы, обе христологии ярко отличаются: одна характеризуется избранием (тут придается важное значение чудесному событию при крещении), “переходом” к божественности, другая отличается наивным докетизмом; учения о двоякой природе еще не было (божественность являлась или даром, или принявшей на время оболочку человеческой плоти). Формула, говорящая, будто Христос был только простым человеком, по всей вероятности, с самого начала и во все времена считалась непристойной; а также и отвержение слов “во плоти”; с меньшей уверенностью отвергались формулы, просто идентифицирующие Христа с божеством (наивный модализм: “Он превратился в человека”, как сказано в апок. Зефании). Но в более широких церковных кругах, очевидно, не было настоящей теории о тождественности Бога и Христа (Иустин явно отвергает ее); допущение существования хоть одного небесного, вечно духовного существа, кроме Бога, требовалось уже ветхозаветными писаниями, по тогдашнему пониманию их, так что должны была признавать его и те, которые для христологии не нуждались в таком небесном существе. (У Ермы: Святой Дух — природный сын Божий, Христос же, с которым Святой Дух соединился, — усыновленный.) Пневматическая христология была принята всюду, где усиленно занимались Ветхим Заветом и где преобладала вера в Христа как в дарователя совершеннейшего откровения о Боге, т. е. у всех, имеющих значение и более образованных христианских писателей (не у Ермы, но у Климента, у Варнавы, у Игнатия, у автора Kerygma Petri и т. д.). Именно этой христологии предстояло развитие в будущем, так как она, по тогдашнему толкованию Ветхого Завета, казалась необходимой, лишь она давала возможность сомкнуть творение мира со спасением его, так как она доказывала, что мироздание и религия имеют одну и ту же божественную основу, так как она заключалась в самых почитаемых писаниях древнейшего христианства и, наконец, так как она предоставляла широкий простор спекуляциям о Логосе (это обозначение находится у Игнатия, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древних Деяниях Иоанна, у апологетов; автор “спора Ясона с Паписком” понимает “в начале” (кн. Бытия 1, 1) — “в сыне”. Келье у Оригена II, 31: “христиане утверждают, что Сын Божий вместе с тем и действительное Слово Его”). В писаниях Иоанна нет спекуляции о Логосе, но употребляется общепризнанное выражение, чтобы показать, что оно применимо к явившемуся Христу; в послании к эфесянам, 3, к римлянам, 8, Игнатий образовал замечательные формулы, что Христос — “мысль Отца” или “непреложные уста Отца”. А адоптианистская христология оказалась недостаточной при всяких размышлениях об отношении религии ко вселенной, к человечеству и его истории и к Ветхому Завету. Поэтому представители пневматической христологии видели в ней не шаткую теологему; их изложения (Климент, Игнатий, Варнава, Иустин) показывают скорее, что христианство без веры в духовно-божественное существо Христа им кажется немыслимым. Напротив, в дошедших до нас литургических отрывках и в молитвах мало говорится о предвечном существовании; довольствуются тем, что Христос — Сын Божий и достойный обоготворения Господь. Представления о деятельности Христа (Христос-учитель, принесший познание, установивший новый закон, и Христос-спаситель, даровавший жизнь, победивший демонов, отпускающий совершенные в дни незнания грехи) связывались одними, согласно преданию (тут пользовались посланиями ап. Павла), со смертью и воскресением Его (по I Климента и Игнатию искупление заключается в крови Господней; см. также послание Поликарпа и у Варнавы), а другими утверждались и без явной связи с этими фактами. Самостоятельные размышления о связи дела спасения с сообщенными в возвещении фактами едва ли где встречаются; но представление о добровольно принятых страданиях, о Кресте и о Крови Христа действовало в широких кругах как священное таинство, содержащее глубочайшую мудрость и силу Евангелия (Игнатий), хотя далеко не везде устанавливалась связь между смертью на Кресте и отпущением грехов (менее всех о ней заботится Ерма, довольствуясь, Sim., V, 6, 1, фразой: “и сам Он очистил их от грехов, много выстрадав и много трудов вынеся”). Кроме того, идея, что Христос уже в Ветхом Завете был откровителем Бога, угрожала своеобразности и исключительности, которую видели в деятельности исторического Христа. Что касается фактов истории Христа — действительных или принятых на веру, — то они получили важное значение от постоянного повторения их в учении и от нападений еретиков. К чудесному рождению, смерти, воскресению и второму пришествию только теперь явно присоединилось вознесение на 40-й день и — менее явно — сошествие в царство смерти, а история крещения тем временем стушевывалась. Несомненность этих событий упорно утверждалась; но все же они еще не были “догматами”: во-первых, потому, что они еще не были поставлены в неразрывную связь с понятием о даре спасения, во-вторых, потому, что объем их не был определен, в-третьих, потому, что границы фантазии в разработке и разрисовке еще не были установлены. 7. Одно было неопровержимо, — почитание Бога должно быть чисто духовным, без обрядов (см. в особенности последние главы I апол. Иустина и Учения апостолов; Kerygma Petri: “по-новому поклоняемся мы Богу через Христа”). Всякое богослужение считалось духовной жертвой (благодарения), сопровождаемой постом и делами милосердия. Жертвой в теснейшем смысле считалась евхаристия, и в идею жертвы включалось все, что с нею связывалось (напр., помощь бедным). Отсюда, вопреки всей принципиальной духовности, открылось великое поприще уставным элементам. Под названием символов (которые вместе с тем представляли нечто таинственно-действительное) установились необходимые для эллинов “мистерии”. Крещение во имя Отца, Сына и Духа (эту формулу мы встречаем не только у Матфея, но и у апостола Павла, у I Клим., 5, 8, в Did., 7, у Игнат., к Эфес., 9 и т. д.) считалось мистерией, посредством которой сообщалось спасение и вполне уничтожались грехи прежнего ослепления (смерть на кресте и крещение связываются у Варнавы и у Мелитона), но затем оно лишь налагало обязанности (это замечается особенно ясно во II послании Климента: смертные грехи, совершенные после крещения, считались непростительными, одному Богу предоставлялось их отпущение, которое Он иногда давал уже на земле через посредство вдохновенных лиц. Позже идея и практика приносимого единожды “второго покаяния” возникла по необходимости и распространилась, обоснованная пророческой книгой Ермы). Крещение называлось “печатью” и “просветлением” (крещение детей сначала, вероятно, не практиковалось); связь крещения с дарованием Святого Духа становилась шаткой. Причастие считалось “средством бессмертия” (Игнат., к Эф., 20), таинственным, реальным сообщением познания и жизни (см. молитвы причастия в Didache; отпущение грехов здесь не упоминается); оно представляло собой и общую и жертвенную трапезу; употребление воды вместо вина не исключалось (см. “Texte u. Unters. Z. altchristl. Litt.-Gesch.”, VII, 2). Тут сплетались и реалистические и символические идеи, точно так же как и идеи о даре и о жертвоприношении. Эллинские представления скоро примешались сюда (Игнатий, Иустин, апол., I, конец; Е. Hatch, “The influence etc.”, стр. 19 и сл.; /. W. F. Hofling, “Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer”, 1851; работы Анpuxa (Anrich), Воббермина (Wobbermin), стр. 236, Эйхгорна (Eichhorn), 1898 г., Гольцмана (О. Holtzmann) в Ztschr. fur N-tliche Wissensch., 1904 г., стр. 89 и сл. См. также литературу к § 5. Е. v. Dobschutz, “Sakrament und Symbol”, в Stud. u. Krit., 1905, стр. 1 и сл.). Политическое устройство общин до 150 г. не имело влияния на представления веры. Но в почитании апостолов, пророков и учителей лежали основы будущего развития; затем Игнатий уже утверждает, что отношение к епископу предрешает отношение к Богу и к Христу, а иные учители старательно внушают, что во всем необходимо следовать “старикам” — ученикам апостолов. В языческо-христианской церкви рано уже стали проводить несколько опасные параллели с государственными порядками Ветхого Завета. Этот обзор показывает, что решающие исходные точки для развития католического вероучения существовали уже до начала II века и до ожесточенной борьбы с гностицизмом. Документы, дошедшие до нас от I века языческо-христианской церкви, по отношению к истории догматов весьма различны. В Didache мы имеем катехизис христианской жизни, составленный, по всей вероятности, по иудейско-греческому катехизису, но выражающий специально христианские идеи в молитвах и в организации церкви. Послание Варнавы — вероятно, александрийского происхождения — сообщает верное (христианское) толкование Ветхого Завета, отвергает буквальное понимание его и иудейство как дело сатаны, а в христологии (о личности и о деяниях) следует главным образом ап. Павлу. Ту же христологию содержит послание римской общины (/ послание Климента), где, кроме того, имеются и другие мысли ап. Павла (примирение и оправдание), но на моралистической почве. Эта последняя ярче всего выступает в Пастыре Ермы и во II послании Климента, где, кроме того, сильно выдвинут эсхатологический момент. Христология первого основана на усыновлении; у автора II послания Климента нет единообразной христологии, он следует разным мотивам. Теология Игнатия — самая передовая в том отношении, что он в борьбе с гностиками выдвигает на первый план факты спасения и обращает свой гносис не столько на Ветхий Завет, сколько на историю Христа. Он пытается сделать Христа и по духу и по плоти центром христианства, а спасение он видит в крови Божией. В этом смысле у него и теология и язык родственны и ап. Павлу, и четвертому евангелисту (это особенно заметно в послании к Эфесц.); как ставящий Христа в центр, он сильно отличается от своих современников. Одного с ним духа Мелитон и Ириней, предшественником которых он был. К ним он относится, как впоследствии Мефодий к классической ортодоксальной теологии IV— V веков. Параллель эту можно провести не только относительно формы; одно и то же направление духа переходит от Игнатия к Мелитону, Иринею, Мефодию, Афанасию, Григорию Нисскому (смешанное уже с идеями Оригена) вплоть до Кирилла Александрийского. Характерная черта его состоит в том, что в сферу и в центр теологии входит не только личность Христа как богочеловека, но и все главные пункты Его истории составляют мистерию спасения (см. Ad. Eph. 19). Игнатий отличается еще и тем, что в его посланиях за его восторженным, отрывистым, а равно литургически формулообразным стилем слышится искренний христианский пафос. Он увлечен Христом; ср. ad. Rom., 6,7; ad. Smyrn., 1. Послание Поликарпа характерно своей зависимостью от более древних христианских писаний (посланий ап. Павла, I Климен., I Петра, I Иоанна), т. е. своей консервативностью по отношению к самым ценным преданиям. Возвещение ап. Петра обозначает переход от древнехристианского писательства к апологетическому (Христос, как nomoV и logoV). Попытка указать отдельную малоазиатскую христологию и видеть в ней родник всех самых глубоких христологических идей сделана Ф. Лоофсом (R.-E., 3 т., стр. 29 и cл.). Географическое определение этой христологии все-таки сомнительно. Неоспоримо то, что Малая Азия (рядом и вместе с Римом) во II веке составляла центр христианства (Египет стоял в стороне). ГЛАВА IV. ИУДЕО-ХРИСТИАНЕ И ИХ ВЫДЕЛЕНИЕ § 12 1. Первоначальное христианство по своему происхождению было христианским иудейством, созданием универсальной религии на почве ветхозаветной; поэтому оно — поскольку оно не было эллинизовано, что никогда не было достигнуто вполне — сохранило иудейские черты своего происхождения, а прежде всего Ветхий Завет остался для него источником откровения. Соответственно этому надо признать христианским всякое использование Ветхого Завета, которое, исходя из идеи, что христианство представляет собою действительный Израиль, относит Ветхий Завет к христианским учреждениям и учениям, причем безразлично, придерживается ли оно более реального или спирИтуального его толкования. Вопрос о принципах толкования считается церковной проблемой до тех пор, пока иудейской нации как таковой не предоставляется преимущества и требуется упразднение иудейского ритуала и закона. Поэтому название “иудейское христианство” применимо лишь к тем христианам, которые или во всем объеме, или хоть в какой бы то ни было мере твердо держались национальных и политических форм иудейства и требовали исполнения Моисеева закона в буквальном смысле для христиан или, по крайней мере, для христиан, родившихся иудеями, а также к тем христианам, которые, отвергая эти формы, все же усматривали превосходство иудейского народа и в христианстве; очень верно у Климента Римск. Нот., XII, 16: “если инородец исполняет закон, то он иудей, если нет — эллин”. (К иудео-христианам нельзя причислить, напр., Папия, несмотря на его хилиазм, автора Didache, несмотря на перенесение ветхозаветных жреческих прав на христианских пророков, Ерму, несмотря на отсутствие древнегреческой философии, адоптианистских христологов, несмотря на отвержение Логоса, а ап. Павла необходимо причислить: см. Римл., 11). Усиленное использование Ветхого Завета для поддержки католических порядков культа, учения и организации не может считаться признаком возрастающего иудейства в христианстве, так как рядом с ним идет эллинизация, которая его и вызвала. Формула католической церкви: “новый закон” — не иудаистическая, а антииудаистическая, хотя именно она давала возможность вносить все больше и больше ветхозаветных заповедей в церковь. 2. Иудейское христианство, бывшее мощным противником ап. Павла, было побеждено проповедью этого апостола и других учителей, а также и врожденной силой Евангелия. Окончательное падение Иерусалима завершило эту победу, соответствовавшую универсалистическому настроению века. С этого времени оно уже не было фактором в истории церкви, между тем как иудейство осталось таковым (влияние иудейства на церкви дальнего Востока и Юга в IV и V веках). Но иудео-христиане (эбиониты, назареи) удержались еще долго, и у них сохранились те различия, которые образовались уже в эпоху апостолов. Отделенные сначала от великой церкви не “учениями”, а правилами социально-церковной жизни, обычаем и практикой пропаганды, они спорили между собой о следующих пунктах: 1) Составляет ли соблюдение Закона единственное решающее условие или лишь одно из многих для достижения мессианского спасения? 2) Следует ли требовать его и от христиан, рожденных язычниками? 3) Дозволительно ли общение и в какой именно мере с христианами из язычников, не соблюдающими закон? 4) Кем считать ап. Павла: избранным ли служителем Христа или богомерзким самозванцем? 5) Был ли Христос сыном Иосифа или чудесно рожден Святым Духом? Соответственно этому среда иудейского христианства имелись разные оттенки (не было двух строго отделенных партий, но были две группы: староверческая и прогрессивная, поддававшаяся “гностическому” влиянию (см. ниже пункт 3). В литературе отвергнутые иудеями староверы-иудео-христиане (Иероним их называет полуиудеями и полухристианами, стоящими между двух огней) проявили очень мало деятельности; своим Евангелием они почитали родственное синоптикам Евангелие иудеев (свидетельство о них и о их Евангелии мы находим у Иустина, Оригена, Евсевия, Иеронима, Епифания). Иустин же называет либеральных иудео-христиан, соблюдающих Закон для себя лично и относящихся ласкою к христианам из язычников, христианскими братьями. Еще их не разделяло ни христологическое исповедание, ни Новый Завет, и даже относительно эсхатологических чаяний крещеные язычники и крещеные иудеи еще понимали друг друга. Но чем более иудейское христианство отдалялось от мира и чем теснее сплачивалась католическая церковь и в своем учении, и в своей организации (надо еще прибавить создание Нового Завета), и в развитии своей христологии при посредстве Логоса, тем более чуждым, более еретическим казалось иудейское христианство, которое со времен Иринея людьми, не знавшими его близко, было даже причислено к гностицизму. Все же некоторые восточные отцы церкви сохранили более верное суждение о нем. 3. Иудейство (см. выше, стр. 105) в I веке представляло весьма сложное, выработавшееся под чужими влияниями, явление (эллинистическое иудейство, самаряне, “секты”). Поэтому довольно рано встречаются и крещеные иудеи “гностики” (лжеучители в Колоссах, см. также и послания пастырей; с другой стороны, Симон Маг, Менандр), введшие в христианство спекуляции об ангелах (не чуждые, впрочем, и фарисеям и апокалиптикам), использовавшие космологические учения и мифы( возвысившие и тем и другим понятие о Боге, сократившие, исправившие или перетолковавшие Закон (отвержение кровавой жертвы) и установившие своеобразный аскетизм и культ мистерий (Евангелие их, называемое ими именем Матфея, надо отличать от Евангелия иудеев; отрывки есть у Епифания). Они встречаются еще и в византийские времена. С особым отпрыском этого иудейского христианства мы знакомимся в псевдоклиментинах. Тут, т. е. в лежащих в их основе “возвещениях ап. Петра”, сделана попытка подтвердить апологетически ту мысль, что Евангелие есть восстановление чистого Моисеева учения; это сделано, с одной стороны, при помощи стоического рационализма, а с другой — при помощи восточной мифологической космологии. Противоречащие друг другу представления стоического натурализма и положительного, провозглашенного через пророков откровения, должны были найти свое разрешение в идее о едином пророке, являвшемся со времен Адама все в разных видах. Евангелие представляет собою восстановление первоначальной и универсальной религии, которая есть не что иное, как лишенный всех частных требований (обращение, законы о жертвах) мозаизм. (Величайшее значение придается строгому монотеизму; оспаривается теология о Христе.) Христос считается единственным настоящим пророком, отождествляемым, по-видимому, и с праотцом Адамом. Стоическая идея о логосах перенята, но заменена дуалистической спекуляцией об зонах, в которой проглядывает древняя семитическая основа (мужской и женский элементы; нейтрализация этических противоречий во Всевышнем Боге). Платонические элементы едва ли замечаются. Рядом с апологетической тенденцией сильно развита полемическая. Под видом опровержения Симона Мага она обращена против всех форм языческо-христианского гностицизма (также против Маркиона) и против ап. Павла. Сама полемика и употребляемые для нее средства показывают, что католическая церковь уже существовала. Поэтому возвещения едва ли древнее времени ок. 200 года (исторической уликой нам может служить личность эбионита Симмаха в конце II века, в особенности на основании того, что Викторин Ритор передает о его учении). Далее же почти достоверно, что автор романа о Клименте и последние его редакторы были совсем не иудео-христианами, а католическими христианами; но только не учениками Иринея или Оригена. Они, по-видимому, совершенно наивно пользовались иудео-христианским источником, не замечая в нем предательских ноток. В Гомилиях, каковыми они дошли до нас, главную роль играют антиполитеистические, антимифологические, антидемонические, морально-аскетические и рационалистические речи ап. Петра и других; полемика с Симоном Магом — лишь обстановка. Автору возвещений родственна группа элькесаитов (в Сирии, появилась в Риме в лице Алкивиада в начале III века). Это были иудео-христиане, среди которых ветхозаветная религия вполне претворилась в спекуляции о природе (древневавилонская религия); они хотя сохранили идею о пророчестве, т. е. считали Христа пророком, но скоро последовачи за другим, завершившим религию на основании новой книги откровения предписаниями о покаянии и культе (омовениях). Это, собственно говоря, уже не христианское иудео-христианство (источники: Ипполит, Ориген, Епифаний) носит несколько черт, а именно: строгий монотеизм, критика некоторых частей Ветхого Завета, отвержение кровавых жертв, запрет вина, частые омовения, снисходительное отношение к браку, оскудение мессианской идеи до простого пророчества, исчезновение идеи умиротворения и, как кажется, также идеи о царствии, высокое почитание также и родственников пророка — встречающихся в исламе, который возник не без влияния этого “иудео-христианства”, родственного, по всей вероятности, с религией завиев (см. A. J. H. W. Brandt, “Die mandaische Religion”). Великая церковь о них мало заботилась. ГЛАВА V. ПОПЫТКА ГНОСТИКОВ СОЗДАТЬ АПОСТОЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ ВЕРЫ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ, ИЛИ ОСТРАЯ ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА § 13 1. Гностицизм — порождение великого синкретического движения I—II века, начавшегося вследствие перехода религии от одной нации к другой, вследствие соприкосновения востока (древневавилонская религия) с западом и вследствие влияния греческой философии на религии. Надлежало обеспечить человеку доступ к божеству и создать мировую религию, которая определяла бы цену людей не по принадлежности их к такому-то государству, а по их нравственным и духовным способностям. Такой мировой религией было признано Евангелие, но все же лишь постольку, поскольку оно допускало отделение от ветхозаветной религии и от Ветхого Завета (см. ап. Павла), воздействие религиозной философии эллинов и слияние с традиционным учением культов и с практикой мистерий (здесь главным образом действовали древневавилонская и переднеазиатская религии, а египетская, по странной случайности, имела мало значения для гностицизма). Средством, приводившим к этим искусственным соединениям, был аллегорический метод, практиковавшийся уже давно эллинскими философами религии. Возможность возникновения христианского гностицизма была дана тем, что христианские общины империи унаследовали иудейскую пропаганду, в которой уже в достаточной степени произошла спиритуализация ветхозаветной религии, в которой проснулся интеллектуальный интерес к религии и проявилось сильное влияние чужих религий (вавилонской, персидской; см. иудейские апокалипсисы). Кроме того, Евангелие Христа, а еще более сам Христос производили такое неизгладимое впечатление, что являлось сильнейшее стремление согласовать с ним имевшееся у всякого высшее достояние, причем выходило, как это часто бывает, что “victus victori legem dat”. Наконец, христианская проповедь с самого начала сулила познание божественной мудрости (не всем, конечно; было различие между младенцами ума и совершенными) — притом ап. Павел специально антиномистическое, — и общины империи, сообразно их эллинскому пониманию, усматривали в христианской мудрости “служение духу”, соединяли таинственность с удивительной откровенностью, духовность с многозначительными эффектными обрядами и своей организацией и “философской жизнью” вызывали признание, что у них осуществлен идеал, которого искал тогда эллинский религиозный дух. Идеал этот состоял в союзе, владеющем, на основании божественного откровения, высшим познанием и ведущим поэтому самую святую жизнь, познание это сообщается не посредством споров, а через таинственные, действительные посвящения и через дарованные откровением истины. 2. Этим уже сказано, что в гностицизме проявляется острый ход процесса, начавшегося уже ранее в церкви и пережившего позднее медленное и сложное развитие в католической системе. Гностики были богословами I века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание (ссылка на предание, иногда и на тайное, была делом обычным; главари гностических школ не хотели быть основателями религии) и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Христом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они — те христиане, которые пытались завоевать быстрым приступом христианство для эллинской культуры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета, чтобы облегчить себе заключение союза между этими двумя умственными силами. Христианство тут превращается в таинственную теософию (богооткровенную метафизику и философию истории), пропитанную духом Платона и идеями an. Павла, сооруженную из старого материала культовой мудрости — большею частью вавилонской, — сообщаемую посредством мистерий и просветленного познания, отделенную от ветхозаветной религии и скудной веры общин смелой и отчасти верной критикой (см. главным образом послание валентиниана Птолемея к Флоре). Следовательно, мы в выдающихся гностических школах должны признать семитические космологические основы, эллинско-философское мышление и признание спасения мира через Иисуса Христа. Далее, надо рассмотреть следующие три элемента: спекулятивно-философский, обрядово-мистический и дуалистическо-аскетический. Сочетания, в которых эти элементы появляются, — чтобы дать соединение с Богом, очищение и божественную жизнь, — переход этических проблем в космологические, наконец, воззрение, что история человечества составляет продолжение естественной истории, а специально спасение представляет собою последний акт драмы, завязка которой покоится в самом божестве, а развитие которой составляет мир — все это присуще не одному гностицизму; это — ступень в общей эволюции, во многих отношениях родственная Филону и предвосхищающая неоплатонизм и католицизм. Из грубой мифологии какой-нибудь восточной религии создавалась мифология понятий путем простого перевода конкретных образов в спекулятивные и нравственные идеи, как “бездна”, “молчание”, “логос”, “мудрость”, “жизнь” (часто сохранялись даже семитические названия). При этом и взаимное отношение и число этих понятий определялись по указаниям древнего языческого образца, но одновременно старались подкреплять все библейскими рассказами и изречениями. Так возникла философско-драматическая поэма, похожая на платоновскую, но несравненно сложнее и потому фантастичнее той. Мощные силы духовности и добра представляются попавшими в роковую связь с силами материи и зла, из которой они в конце концов освобождаются при помощи родственных сил, которые слишком возвышенны, чтобы когда-либо унизиться до тех. Незыблемое, неизменное добро — это божество со всей полнотой своих излучений; временно низведенное в материю небесное добро — это дух человеческий; возвышенная сила, освобождающая его, — это Христос. Евангельская история не есть история Христа, а собрание аллегорических изложений великой истории Бога-мира. У Христа на деле и нет истории; Его появление в этом мире запутанности и затмения составляет Его деяние, а результаты этого деяния — познание духом самого себя. Познание это — сама жизнь. Но оно зависит от воздержания и от подчинения основанным Христом мистериям, в которые человек принимается в общение с praesens numen и которые таинственным образом завершают процесс очищения духа от чувственности. В этом очищении следует принимать и активное участие; поэтому воздержание — главное требование. Таким образом, христианство — спекулятивная философия, освобождающая дух (“познание спасения”) просвещением и освящением его и направляющая его к достойной жизни. В гностицизме нет рационалистического интереса стоицизма. Власти, дающие духу силу и жизнь, действуют в сфере сверхразумного. Туда ведет лишь учение (не точная философия), покоящееся на откровении и связанное с мистагогией. Основные пункты поэтому следующие: 1) превышающие всякую мысль, неопределимые и бесконечные свойства божественного существа (эластичность монотеизма: единое божественное представляется излучающим из себя множественность); 2) противоположная божественному существу злая (не-сущая) материя; 3) полнота божественных потенций (эонов), которые, будучи представлены то силами, то реальными идеями, то относительно самостоятельными существами, изображают в разных ступенях развитие и откровение божества и вместе с тем открывают путь к переходу от верхних сфер к нижним и к возвращению отпавших духов[2]; 4) космос как смесь материи с божественными искрами, произошедшая от унижения последних до материи, или же от предосудительного (а в лучшем случае лишь допущенного Богом) предприятия второразрядного духа; потому-то Демиург считается злым, или посредственным, или слабым, но кающимся существом; соответственно этому самое лучшее в мире — тоска; 5) освобождение духовных элементов от их соединения с материей или выделение добра из мира чувственности при помощи Христова духа, действующего в посвящениях (гностические таинства мы лучше всего узнаем из сообщений Иринея о маркианах и из Pistis Sophia), в познании и в аскетизме, постепенно очищающего всем этим души и укрепляющего их к восхождению в высшие сферы (учение о нисхождении = космологии, учение о восхождении = учению о спасении и этике). Так возникает совершенный “гностик”, как отрешившийся от мира, владеющий собою дух, живущий в Боге и готовящийся к вечности. Остальные же люди — “гилики”. Но есть выдающиеся учители (школы Валентина), отличающие “гиликов” от “психиков”, называя последними людей, которые живут законом и верой, для которых вера общины достаточна и необходима. Центр тяжести гностических систем находился не в меняющихся, нам недостоверно известных, деталях, но в их цели и в основных предположениях. Высшие спекуляции сообщались лишь под конец и, очевидно, не всем; о различных ступенях преподавания можно заключить из письма Птолемея к Флоре. 3. Внешние формы проявления гностицизма были самые разнообразные: были общины, союзы аскетов, культы мистерий, закрытые школы, ни к чему не обязывающие кружки, развлечения, устраиваемые христианскими шарлатанами и обманутыми обманщиками, попытки основания новых религий по образцу и под влиянием христианской. Имелись также пророки и пророчицы, они даже играли довольно важную роль; их существование доказано у василидиан, у Апелла и у маркиан. Выступали и женщины, например, карпократианка Марцеллина, бывавшая в Риме, и др. Значительные гностические союзы старались долгое время держаться внутри христианской общины. О валентинианах пишет Тертуллиан (adv. Valent., 1): “Валентиниане, самая численная секта из еретиков, более всего стараются скрыть содержание своей проповеди, для них долг совести сводится к долгу охраны... Если их спросить откровенно, они с сосредоточенным лицом и нахмуренной бровью отвечают: “Это слишком возвышенно”; если расспрашивать обстоятельно, они путем двусмысленных ответов удостоверяют свое согласие с общей верой”. Ириней III, 4, 2, о Кердоне: “Кердон вошел в церковь и принес покаяние, а затем его дальнейшая жизнь была такова: он то тайно учил, то приносил покаяния, то был изобличаем жертвами своего дурного учения и удалялся от общения с братьями”. Между гностиками были личности, стоявшие на высоте научного познания и религиозного подъема. Главные между ними — Валентин и выдающиеся его ученики (Гераклеон и Птолемей). Валентин замечателен силой религиозной фантазии и духа — это признали даже отцы церкви, Гераклеон отличался эксегетическо-теологическими способностями (отрывки его комментария к Евангелию Иоанна у Оригена), а Птолемей — своей критикой Ветхого Завета и своим ясным взглядом на ступени религиозного развития и на относительные ценности. Валентин и его школа далеко превосходит Василида[4]. Но отцы церкви, желая перечислить наиболее выдающихся гностиков, называют обыкновенно Симона Мага, Василида, Валентина, Маркиона (и Апелла). Кроме того, они упоминают отдельную группу, которую называют гностиками по преимуществу. Дело идет о сирийских по происхождению, но переселившихся и в Египет и в империю “офитских” (наассинских и т. д.) еретиках, пестрый состав которых нам отчасти хорошо известен из Епифания, а еще лучше из сохранившихся на коптском языке гностических оригинальных сочинений. Но эти оригиналы принадлежат большею частью второй половине III века, и гностицизм в них отличается массой диких спекуляций, формул и обрядов. На этих именно памятниках выясняется, что гностицизм предвосхитил католицизм как систему обрядов. Отношения к обыкновенному христианству и к общинам были различные. Отчасти “гностицизм” проникал в самый центр общин, так как докетические и дуалистическо-аскетические стремления далеко распространялись; с другой стороны, существовали “гностические” союзы, которые строго отделялись и даже ненавидели союзы общин. Для истории догматов особенно важен правый фланг гностицизма и настоящее ядро его, великие гностические секты (василидиане, валентиниане). Последние захотели образовать христиан высшего порядка над обыкновенными, допущенными христианами-психиками. С ними, главным образом, приходилось бороться, они были теологи, у которых учились, которые первые написали книги о догматике и этике, научные и эксегетические сочинения, которые положили, одним словом, начало технической, христианско-теологической литературе и начали обработку христианской традиции. Выделение этих гностиков и правого их крыла (энкратиты, “докеты”, Татиан, Вардесан, — учение последнего, находившееся под влиянием Валентина и направленное против маркионитства, некоторое время было не только допущено, но и признано в Едессе) удавалось лишь медленно и было последствием сплочения общин в католическую церковь, которая отчасти выросла из гностического движения. Происхождение гностицизма достаточно объясняется общими условиями, при которых христианская проповедь держалась на почве Римской мировой империи, и присущей этой проповеди притягательной силой, поскольку она сообщала верное знание, жизнь и спасение, связанные с появившейся на земле божественной личностью. Отцы церкви винят в нем, кроме демонов, то расщепленное на много толков иудейство, то самарийского мессию Симона (существование и высокое историческое значение которого нельзя отрицать), то греческих философов, то даже непослушание церковному сану. Легко доказать, что во всем этом есть частицы истины; специально синкретизм, приведший к христианскому гностицизму, несомненно имел главные опоры свои на самарийско-сирийской и на александрийской почве; но нельзя упускать из виду, что повсюду в империи имелись условия для самобытных образований. Поэтому именно невозможно написать историю развития гностицизма, даже если б мы больше знали об отдельных его проявлениях и их возникновении. Можно лишь различать иудео-христианских гностиков и языческо-христианских; последних можно разделить на группы по их отдалению от обычно-христианских воззрений, выражающемуся преимущественно в оценке Ветхого Завета и Демиурга; затем, можно проследить черты “гностицизма”, встречающиеся при беспристрастном чтении христианских сочинений (так, напр., в апокрифических Евангелиях — ап. Петра и в египетском, также в апокрифических деяниях апостолов, вроде Деяний Иоанна, сравн. также особенно остатки ипотипозов Климента Александрийского: докетизм так же мало может служить исключительной приметой еретического гностицизма, как и строжайший аскетизм). Неудивительно, что все то широко разветвленное движение, которым эллинизм со всеми своими хорошими и дурными силами старался приноровиться к Евангелию, постепенно становилось более христианским, иначе говоря, более церковным; это лежало в природе вещей. Но все же нельзя на основании этого хронологически группировать системы II века по их более или менее христианскому характеру, хотя можно считать правилом, что попытки, подобные Карпократовой — превратить христианское учение в платонизм, церковь — в платоновское государство, Христа — в гения, надо отнести к древнейшему времени, а не к позднейшему. 4. Хотя различия между гностическим христианством и обыкновенным церковным и позднейшей церковной теологией являются отчасти неопределенными, — и тут ведь придавалось особенное значение моменту познания, и тут Евангелие было на пути к превращению в совершенное знание о мире, и тут gnosis (знание) ставили выше pistis (веры), и туг в возрастающей мере пользовались греческой философией, ограничивали эсхатологию, давали простор докетическим воззрениям, ценили строгий аскетизм, — тем не менее нельзя забывать, что: 1) во время расцвета гностицизма вышеупомянутые стремления в главной церкви существовали лишь в зародышевом или обрывочном виде; 2) что эта церковь крепко держалась фактов, установленных исповеданием крещения, и эсхатологических надежд, затем веры в высшего Бога-Творца вселенной, в единство Иисуса Христа и в Ветхий Завет, отвергая поэтому дуализм; 3) что она проповедовала единство и равенство всего человеческого рода и, следовательно, единство и универсальность христианского спасения, и, наконец, 4) что она отвергала введение новых, преимущественно восточных, мифологий в теологию, руководствуясь при этом древнехристианским сознанием и известным здравым смыслом. Все же церковь, побеждая гностицизм, многому у него научилась. Перечислим вкратце главные пункты, о которых шел спор (прибавление к ним “пол.” означает, что соответственный гностический тезис имел и положительное значение для развития церковных воззрений и учений). 1) Христианство, единственная верная и абсолютная религия, заключает в себе законченную систему учения (пол.). 2) Это учение, как таковое, содержит таинственные силы, сообщение которых связано с посвящением (мистериями). 3) Носитель откровения — Христос (пол.), но только Христос, и только воплотившийся в Иисусе Христос (не ветхозаветный). Появление Его и есть спасение, а вероучение есть возвещение о спасении и о его условиях (пол.). 4) Христианское учение выводится из критически обработанного апостольского предания; последнее содержится в апостольских книгах и в оставленном апостолами тайном учении (пол.); как явное учение, оно сосредоточено в regula fidei (пол.), как тайное, оно передается из поколения в поколение призванными учителями. 5) Грамоты откровения (апостольские книги) должны быть истолкованы при помощи аллегории, в видах извлечения тайного их смысла (пол.). 6) Что касается отдельных пунктов установленной гностиками regula, то самые замечательные из них следующие: а) установление разницы между высшим Богом и творцом мира и вытекающее отсюда противопоставление спасения и творения, т. е. отделение посредника откровения от посредника творения; б) отделение высшего Бога от Бога Ветхого Завета, следовательно, отвержение Ветхого Завета, т. е. утверждение, что Ветхий Завет не содержит откровений высшего Бога, исключая разве некоторые его части; в) учение о самобытности и вечности материи; г) утверждение, что существующий мир ведет свое начало от грехопадения или от предприятия, враждебного божеству, и поэтому он — произведение злого, или посредственного, или слабого существа; д) учение, что зло присуще материи, следовательно, представляет собой физическую силу и отвержение свободы; е) установление эонов, т. е. реальных сил и небесных существ, в которых разветвляется абсолютность божества; ж) утверждение, что Христос возвещал о неизвестном дотоле божестве; з) учение, что в Иисусе Христе непременно следует различать небесного зона Христа и человеческий образ его и каждой отдельной “природе” следует приписывать самобытную деятельность — “distinete agere”. Дело в том, что гностики усматривали спасение в его личности, но свели эту личность к физическому существу; так образовалась теория докетизма. Некоторые из гностиков, как, например, Василид, вообще не допускали действительного соединения между Христом и человеком Иисусом, которого они считали настоящим человеком; соединение было лишь временное; человек Иисус послужил лишь на время совершенно безразличным базисом для зона Христа, этот же зон отделился от Иисуса еще до распятия. Другие, например, часть валентиниан — их христология была чрезвычайно сложна и своеобразна и насчитывала множество Христов — и ученик Маркиона, Апелл, учили, что тело Иисуса было небесное, так сказать, психическое образование, которое лишь с виду произошло из чрева девы Марии (т. е. прошло через него). Третьи, наконец, как Саторнил (подобно Маркиону) поясняли, что все видимое явление Христа было лишь призраком и последовательно отрицали рождение Христа[4]; и) преобразование экклесии (что небесная церковь считалась эоном, не было новшеством) в собрание пневматиков, которым одним уготовано высшее блаженство, между тем как гиликам суждено погибнуть, а психики за свою простую веру удостоятся лишь низшего блаженства; к) отвержение всей древнехристианской эсхатологии и особенно второго пришествия Христа и воскресения плоти; с этим связано утверждение, что от будущего следует лишь ожидать освобождения духа от чувственной оболочки, между тем как познавший себя и уверенный в Боге дух обладает бессмертием и ждет лишь перехода в плерому; л) дуалистическая этика (строгий аскетизм), превратившаяся там и сям в либертинизм. В подложном послании коринфян к ап. Павлу, помещенном в деяниях ап. Павла, перечисляются следующие гностические лжеучения, казавшиеся в борьбе, очевидно, главнейшими: 1) отвержение Ветхого Завета (пророков), 2) отрицание всемогущества Бога, 3) отрицание воскресения плоти, 4) отрицание того, что человек — создание Бога, 5) отрицание воплощения Христа и рождения его от девы Марии, 6) утверждение, что мир создан не Богом, а ангелами (см. “Sitz.-Ber. der Berliner Academic”, 1905, 12 янв.). До какой степени гностицизм предвосхитил католицизм, мы видим особенно ясно на его христологии и его учении о спасении, на его культовой магии (транссубстанциация, с очевидным обманом, у гностика Марка) и его учении о таинствах, на признанных им женских небесных силах и на его научной литературе. Многочисленные termini technici позднейшей католической догматики встречаются уже у гностиков, — так, напр., “единосущный” для обозначения отношений эонов к перво-Богу. Также следует обратить внимание на множество таинств у некоторых гностиков (кроме крещения и причастия, еще “утешение” — consolamentum — духовный брак, соборование). О формулах таинства Марка см. Ирин. I, 13 и сл. Наассинский гимн (Иппол. филос. V, 10) дает краткое и очень ценное понятие о гностической системе. Я позволю себе перевести его следующим образом: “Дух есть начальный принцип всех вещей, первая причина всего бытия, всей жизни; второе существо, излученное сыном первого духа, есть хаос, а третье, получившее бытие и форму от первых двух, есть душа. Она подобна дикой лани, гонимой на земле смертью, которая непрестанно точит над нею свои когти; сегодня она наслаждается светом, а завтра она погружена в мрак горя и слез. За радостью следует слеза, за слезою судья, за судьею смерть. И блуждая в лабиринте, напрасно ищет она выхода. И сказал Иисус: “Взгляни, о Отец, на это многострадальное существо, как оно, полное горя, бьется на земле, вдали от Твоего дыхания; оно хочет уйти от горького хаоса, но не знает, как подняться. Для его спасения пошли меня, Отец, — дай мне спуститься к нему, дай пройти с печатями в руках все зоны, дай открыть ему все мистерии, разоблачить все божества и возвестить ему тайну священного пути — гносис”. ГЛАВА VI. ПОПЫТКА МАРКИОНА УСТРАНИТЬ ВЕТХОЗАВЕТНУЮ ОСНОВУ ЕВАНГЕЛИЯ, ОЧИСТИТЬ ПРЕДАНИЕ И ПРЕОБРАЗОВАТЬ ХРИСТИАНСТВО НА ОСНОВАНИИ ЕВАНГЕЛИЯ АП. ПАВЛА § 14 Несмотря на полемику отцов церкви, Маркион не может быть причислен к гностикам, как Василид и Валентин, ибо: 1) им руководили не метафизические и не апологетические, а чисто сотериологические интересы, 2) он ради этого придавал главное значение чистому Евангелию и вере (а не познанию), 3) он для своего понимания христианства не использовал философию — это был, по крайней мере, его принцип, 4) он старался не основывать школы знающих (не было тайного учения), а преобразовывать соответственно Евангелию ап. Павла все общины, христианство которых он признавал законническим (иудействующим) и исключающим свободную благодать (не было различия между пневматиками и гиликами: Евангелие для всех. Не новое христианство, но “recuratio adulteratae regulae”). Только потерпев неудачу, он основал свою церковь, которая была первой церковной общиной, основанной на законченном толковании Евангелия и на строго ограниченном собрании христианских книг. Вполне увлекшись новизной, своеобразностью и величием Божьей благодати во Христе, он счел нужным положить в основание религиозного содержания мощные антитезы ап. Павла (Закон и Евангелие, дела и вера, плоть и дух, грех и праведность) и приурочить и распределить их по двум принципам — справедливого, недоброжелательного и гневного ветхозаветного Бога, тождественного с Творцом мира и неизвестного до Христа Бога Евангелия, олицетворяющего любовь и милосердие (Tertull., adv. Marc. I, 19: “Separatio legis et evangelii proprium et principale opus”). Этот крайний дуализм — подражание ап. Павлу, но без диалектики, без Ветхого Завета и без иудео-христианского понимания истории — развился у Маркиона не без влияния со стороны сирийского гностицизма (Кердон). С этическим противоположением возвышенных и добрых качеств, с одной стороны, и мелочности, мстительности и жестокости — с другой, были связаны противоположности бесконечного духовного и ограниченного чувственного и притом в такой степени, что проблема угрожала перейти в космологические сферы. Вчастностях особенно важно следующее: 1. Ветхий Завет Маркион признавап и объяснял дословно, отвергая всякое аллегорическое толкование, как книгу откровения Творца мира и Бога иудеев, но поэтому именно он настойчиво противопоставлял ему Евангелие (см. антитезы), содержание которого Маркион извлекал лишь из изречений Христа и посланий ап. Павла, очищая их от лишних иудаистических искажений. По его мнению, эти искажения были очень древние, так как все двенадцать апостолов не поняли Христа, или же, получив верное понимание, лишились его и затем ложно истолковали Евангелие по Ветхому Завету. Ап. Павел, призванный Христом преемник, один понял, что Христос возвещал неизвестного дотоле Бога милости, противоположного Иегове. Когда же и его проповедь была затемнена, то на него, Маркиона, была возложена задача восстановления чистого Евангелия. В качестве такого реформатора, второго ап. Павла, он был признан своей церковью, и его “антитезы” получили как бы каноническое значение. 2. Понимание Бога и христология Маркиона сходятся с гностицизмом в том, что и он, в противоположность господствующей церкви, больше всего остального выдвигает новизну, своеобразность и абсолютность христианства; он даже превосходит гностиков в том, что он во всем человеке видит создание одного Творца мира и в природе его не находит ничего родственного Богу любви. Любовь и благость составляют, по Маркиону, всю сущность Божества, спасение — самое непостижимое деяние Божьего милосердия, и всем, чем обладает христианин, он обязан одному Христу, проявлению благостного Бога (модализм). Своим страданием Он у Творца выкупил верующих в Него и приобрел их для себя. Но проповедуемый Маркионом строгий докетизм, утверждение, что лишь души людей спасутся, отречение от второго пришествия Христа и суровый, доходящий до запрещения брака, аскетизм (наряду с представлением, что новою жизнью будет управлять Божья любовь) — все это служит доказательством того, что Маркион до известной степени не мог противостоять эллинизму; с другой стороны, эсхатологические представления показывают, что он искал возвращения к единодержавию благостного Бога. 3. Намерение восстановить церковь чистого Евангелия и соединить спасенных, ненавистных Богу сего мира, побудило Маркиона собрать евангельские книги в свод нормативного характера (Евангелие от Луки и 10 посланий ап. Павла), установить прочные правила для их толкования и провести твердую, но свободную организацию общин. Так как он отвергал и Ветхий Завет, и всякую естественную религию, и философию, и тайное предание, то на вопрос, что такое христианство, ему приходилось искать ответа в исторических документах. В этом он, как и во многих других отношениях, подал пример католической церкви. 4. Глубокомысленное воззрение, что законы, управляющие природой и историей, и направление гражданской справедливости составляют противоположность деяниям Божественного милосердия, равно как кроткая вера, сердечная любовь и радостное отречение противоположны спесивой добродетели, самомнению и боязни страдания — это воззрение, господствующее в христианстве Маркиона, но и охранившее его от всякой рационалистической систематики, его церковью не долго соблюдалось во всей чистоте. Стараясь сгладить пробелы и противоречия этого воззрения, одни из его учеников обратились к трехпринципному учению, другие — к грубому дуализму, не отвергая, однако, основных мыслей учителя. Но Апелл, замечательный ученик Маркиона, возвратился к исповеданию единого Бога (причем Творец мира — лишь ангел Божий), придерживаясь во всем остальном взглядов своего учителя и развивая даже данные Маркионом ценные намеки. Отцы церкви (Родон, Тертуллиан, Ориген) не понимали его и спорили с ним отчаянно. О сотериологии Апелл, вероятно, учил подобно Маркиону; относительно Ветхого Завета он резко отличался от Маркиона тем, что считал содержащиеся в нем рассказы не заслуживающими веры мифами, полными противоречий (см. отрывки его “силлогизмов”). Маркион признавал фактичность ветхозаветной истории, но по этой именно причине считал руководителя ее мстительным, злым, карающим существом. Отцы церкви вооружились против Маркиона, как злейшего еретика. В спорах с ним развивалось древнекатолическое учение церкви и определялся объем Нового Завета. В тех воззрениях на спасение, которые мы встречаем у Маркиона, в господствующей церкви и у валентиниан, нам представляются три типа спасения, возможные на почве христианского понимания Бога (“Бог есть любовь”). По Маркиону, человек должен быть спасен от всего, что он есть и что его окружает, от мира, от закона, от греха, от собственного я, от справедливости — одним словом, от всего естественного. По учению церкви, он должен быть спасен от демонов, ворвавшихся в Божий мир, от греха и от смерти, следовавших за ними. По этому воззрению, “природа” сама по себе хороша и нарушенные демонами качества восстанавливаются и освящаются. По учению же валентиниан, спасение — дело сложное, потому что объект его не поддается единому объяснению. Требуется спасение различных ступеней, так как 1) люди различны и 2) должны пройти различные спасительные процессы. Люди духа спасутся от мира во всех смыслах и взойдут в чистую сферу Божества; ведь “естественное” им чуждо, не присуще. Праведные, но ограниченные люди спасутся от греха и от смерти и перейдут в более светлый мир. И тут и там нужна градация. По Маркиону, Христос явился, чтобы разрушить дела Творца мира и законодателя, по представлению церкви — чтобы разрушить дела дьявола. По воззрениям валентиниан, Он оказывается многосторонне действующим Спасителем: Он является всюду, где нужно спасение; но главное действие направлено на освобождение пневматиков от всего мирского. ПРИМЕЧАНИЯ: 1 Возражения, сделанные Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стр. 23 и сл. — См. также у Р. Зееберга, “Grundriss”, стр. 6), не столько касаются самих различий, сколько непонимания первого главного типа. И адопцианская христология пневматична, поскольку она признает самым главным живущего в Христе “духа”; ведь и она не “естественное” представление, а строго сверхъестественное. Нельзя согласиться с тем, что вопрос об ипостасирующем элементе в Христе анахронистичен: не следует только понимать его в строго дизъюнктивном смысле, так как ведь и Ерма в божественном “духе”, который получает каждый человек, видит психологическую величину. Если не делать различия — для древнейшего христианства языческих общин (для прахристианства ср. Матфея и Луку; относительно Марка дело представляется сомнительным) — между адопцианистской и ипостатической христологией, то христология Ермы, алогов, обоих Феодотов и др. покажется новшеством, которым она не могла быть. 2 По отношению к некоторым гностическим системам (а может быть, и ко всем?) громадное число эонов надо понимать как дифференциалы: своим постоянно убывающим рядом они должны открыть возможность к переходу от плюса к минусу. Правда, для этого и 365 еще мало, но все же этим объясняется стремление к увеличению числа. 3 Его система, очерченная Ипполитом в “Философуменах”, на мой взгляд, — позднейшее создание ученика Василида. Она отличается двумя особенностями: 1) крайней абстракцией относительно понятия о Боге (VII, 21 “не-сущий Бог создал не-сущий мир из не-сущего”), 2) представлением о спасении как наступлении великого незнания, освобождающего души всех ступеней от познаний всего, что выше их, и дающего им через это покой. Если это не признать пародией, то это полное отчаяние в познании. 4 В христологии Василида предвосхищены позднейшие выводы несторианства, а в христологии Валентина (и некоторых его учеников) выводы монофизитства. Книга вторая ОСНОВАНИЕ ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОРИЕНТИРОВКА § 15 1. Второй век существования языческо-христианских общин характеризуется победоносной борьбой против гностиков, Маркиона и древнехристианского энтузиазма, иначе говоря: отклонением острой эллинизации, с одной стороны, а с другой — подавлением первобытных христианских настроений, дисциплины и отчасти даже надежд. Значительная часть древнего христианства была спасена укреплением предания (вера в Бога-Творца и Спасителя); но так как обладание апостольскими писаниями и апостольским вероучением им давало твердую уверенность в их христианстве, то тем свободнее они относились к миру и его мудрости. Субъективизму христианской набожности не давали воли, и фантастическое образование мифов и вторжение чуждого материала в вероучение были сокращены; но каждый член был прикреплен к священной грамоте и к священнику, будучи подчинен сомкнутому епископальному союзу единой, святой, апостольской, кафолической церкви, а союз этот, как условие вечного блаженства, был отожествлен с творением Христа. Наконец, были опровергнуты гностические системы, но вместе с тем из Керигмы при помощи понятий греческой философии создавалась научная система веры. Это было отличное средство, чтобы возбудить интерес образованных кругов к церкви, но для мирян это была затемняющая веру тайна или же пояснение Евангелия в смысле греческой религиозной философии. 2. Задача истории догматов за период 150-300 гг. двоякая: во-первых, ей надлежит описать возникновение и развитие католицизма как церкви, т. е. возникновение и развитие апостольско-католических мерил (вероучение, Новый Завет, церковная служба), при помощи которых общины срослись в единую эмпирическую церковь, которая все же представляется апостольской, истинной и святой. Во-вторых, ей придется исследовать возникновение и развитие научного вероучения, как оно появилось на периферии церкви для апологетических целей, не чуждых, впрочем, древнейшему направлению языческого христианства (см. книгу I, гл. 3); как оно, будучи вначале лишь монотеистической космологией, подкрепленной откровением, соединившись затем во время борьбы и с гностицизмом, и с идеями спасения эллинских мистерий, и с церковным возвещением, и с ветхозаветными рассуждениями (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) — выросло в сложное здание (философские, керигматические, библейские и древнехристианско-эсхатологические элементы); как оно, далее, под влиянием александрийцев превратилось в эллинистическо-синкретическую систему для католических гностиков (первообразами были Филон и Валентин) и как, наконец, ясно выступила великая рознь между научной догматикой и традиционной верой. Уже в III веке было положено начало к разрешению этой розни тем, что цели научной догматики и часть ее учений (прежде всего учение о Логосе) были приняты церковью как вера, между тем как другое оставлялось в стороне или оспаривалось, а реалистические положения Керигмы предохранялись от спиритуализирующих переделок и право различия вероучения для мыслящих и веры для незнающих (Ориген) принципиально отрицалось. Четыре ступени развития догмата (апологеты, древнекатолические отцы церкви, александрийцы, Мефодий с приверженцами) соответствуют четырем ступеням религиозного и философского развития язычества того времени: философскому морализму, идее спасения (теологии и практике мистерий), неоплатонизму и реакционному синкретизму. Именно поэтому и еще по той причине, что возрастающая “посредственность” общин требовала твердого авторитета и правящего духовного сословия, все развитие, вероятно, протекало бы точно так же и без борьбы с гностицизмом (и с монтанизмом). Можно предположить, однако, что оно несколько замедлилось бы. Тем не менее и гностицизм и монтанизм — не случайные явления, и не случайно они содействовали развитию догмата. Монтанизм представляет собой само древнее христианство (каковым оно должно было быть около 170 г.), а корни гностицизма также восходят к древнейшему христианству. I. УПРОЧЕНИЕ И ПОСТЕПЕННОЕ ОБМИРЩЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА КАК ЦЕРКВИ ГЛАВА II. УСТАНОВЛЕНИЕ АПОСТОЛЬСКИХ НОРМ ДЛЯ ЦЕРКОВНОГО ХРИСТИАНСТВА. КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ Три апостольские нормы (символ веры, Новый Завет, духовный сан) — см. Iren. Ill, 1 и сл., Tertull. de praescr. 11, 32, 36 — распространились из Рима по различным церквам провинций в разное время, но большей частью все три одновременно. Они были подготовлены краткими керигматическими исповеданиями, авторитетом “Господа”, апостольской традиции и читаемых в общине сочинений и, наконец, почитанием апостолов, пророков, учителей, “старцев”, христианских героев (аскетов, исповедников) и руководителей отдельных общин. § 16. А. Преобразование исповедания крещения в апостольский символ веры С давних времен в общинах имелось возвещение Христа (см. кн. I, гл. 3, пункт 2) и краткие формулы исповедания (Отец, Сын и Дух), а специально в римской общине установилось около 150 г. неизменяемое исповедание при крещении. Эти исповедания составляли “веру” и считались квинтэссенцией апостольского возвещения, почему их относили к Христу, т. е. к самому Богу “через апостолов”. Но апостольским “символом веры” считалось вообще все, что казалось неотъемлемым, напр., и христианское понимание Ветхого Завета. Кроме этого римского исповедания, едва ли установились еще и другие законченные символы, и правила нравственности (Didache Kyriu) стеяли на одной ступени с возвещением Христа. Но с самого начала, при преподавании, при наставлениях и прежде всего при опровержениях лжеучений, внушали: “оставим эти пустые и суетные заботы и вернемся к славному и почтенному канону нашего предания” (I Clem. 7; ср. Polyc. ер. 2, 7; пасторские послания, послания Иуды, Игнатия, а также и Иустина). Когда же опасность со стороны гностицизма обострилась, то горький опыт показал, что у “веры по преданию” нет устойчивости ни в содержании, ни в объеме, ни в понимании ее. Необходимо было иметь нерушимое внешнее мерило для опровержения таких учений, как, напр., о различии высшего Бога от Бога-творца, или о докетизме, для избежания затемнений и перетолковываний евангелической истории и для доказательства, что собственное понимание представляет апостольское учение', нужно было установить определенно истолкованное апостольское исповедание. Принужденная такими обстоятельствами римская церковь, образ действий которой нам известен по Иринею и Тертуллиану, выдвинула замкнутое римское исповедание крещения как апостольское, объявляя при этом, что в каждом данном случае антигностические толкования его составляют само собою разумеющееся его содержание, что разъясненное исповедание составляет “fides catholica”, т. е. правило истинной веры, и что от признания его зависит причисление к церкви. (Сколько здесь было согласия или даже содействия во стороны Малой Азии, до сих пор неизвестно и едва ли когда-нибудь выяснится.) Этот метод, переместивший центр христианства, но предохранивший последнее от полного разрушения, основан на двух недоказанных утверждениях и одном подмене. Ничем не доказано, что исповедание такого рода установлено апостолами, а равно, что основанные апостолами общины сохранили их учение в неизмененном виде, а подмен произошел с самим исповеданием, которое заменено его объяснением, — положим, в сущности, верным. И наконец, из согласия целого ряда общин (епископов) в учении еще нельзя сделать вывод о существовании fides catholica как непоколебимого закона учения. Этот метод обосновывает католическое доказательство предания и его фундаментальное значение до сего дня: до сего дня для католицизма характерна эта двусмысленность, допускающая, с одной стороны, утверждение, что данное исповедание ясно и закончено, а с другой — такую эластичность его, что оно годится для отклонения всякого неудобного мнения. Также характерно то, что христианство отожествляется с вероучением, непонятным для большей части мирян. Последние, таким образом, унижаются и подчиняются авторитетам. Образец этого метода мы находим у Иринея I, 10; Тертуллиан, знакомый с трудами Иринея, дал его методу дальнейшее развитие. Если уже Ириней находил, что главнейшие гностические учения опровергаются исповеданием крещения, между тем как им противоречил только церковный здравый смысл, то Тертуллиан, принимая еще определеннее исповедание за авторитет для веры, выводил из символа и сотворение вселенной из ничего, и посредничество Логоса в сотворении мира, и происхождение его до времени, и определенную теорию о воплощении, и проповедь нового закона и новых обещаний, и, наконец, даже правильное учение о Троице и о двух природах Христа (de praescr. 13; de virg. 1; adv. Prax. 2 и т. д.). Его “regula” — апостольские закон и учение, ненарушимые для всякого христианина: от согласия с этим законом зависит христианский характер отдельной личности. Христианский нрав и христианская жизнь составляют уже второй пункт, подлежащий особым условиям (этим раздвоилась сущность религий — самый роковой поворот в истории христианства!). Но лишь в III веке это католическое мерило распространилось по всей церкви. Клименту александрийскому оно еще неизвестно (в “церковном каноне” он видит антигностическое толкование Священного Писания); Ориген, однако, уже близок к нему (см. de princip. praef.), т. е. в начале III века александрийская церковь последовала за римской и стала постепенно “католическою”. Еще позже последовали сирийские церкви, что доказано основной книгой апостольских конституций, где об “апостольском символе веры”, в смысле западного, ничего неизвестно. Только к концу III века католическая церковь, основанная на общем апостольском законе, стала действительностью и начала резко отличаться от еретических сект; более отдаленные общины приняли “апостольский символ веры”, может быть, только после Никейского собора. Но и никейский символ не сразу был везде принят. § 17. В. Соединение избранных церковных книг для чтения в Новый Завет, т. е. в собрание апостольских сочинений Рядом с Законом и Пророками (“Библия”) в общинах еще почиталось неоспоримой инстанцией Слово Господне, или просто “Господь”. Изречения и деяния Господа (“Евангелие”) были записаны в нескольких, родственных между собою и существовавших во многих изводах книгах, называемых “Книгами Господними”, а позже — с середины II века — “Евангелиями” и “Воспоминаниями апостолов” и читаемых публично приблизительно со 140 г. (Иустин). Последним названием выражено суждение, что все, повествующее о Господе, исходит так или иначе от апостолов. В самомо начале II века в некоторых главных церквах (сначала в Малой Азии, затем в Риме и в подвластных ему общинах; в Александрии также, по крайней мере, со второй половины II века, между тем,как раньше были, по-видимому, более распространены еврейское и египетское Евангелия) из числа евангелических сочинений были выделены четыре — наши нынешние Евангелия, обработанные около 170 г. Татианом в единое (диатессарон). (При сравнении Евангелия от Луки с Евангелием Маркиона мы видим, что с 140 г. оно подверглось лишь незначительным редакционным изменениям. К Евангелию от Марка в начале II века было присоединено подробное окончание. Евангелие от Матфея, по всей вероятности, подверглось окончательной редакции. Евангелие от Иоанна, по-видимому, с самого начала было обнародовано вместе со своим приложением. Собирание четырех Евангелий было произведено в Малой Азии в силу неразъясненного доныне кризиса. К переработке их в единое Евангелие уже не приступали, хотя требующих этого причин было немало: множественность свидетелей представляла также свои выгоды, а противоречия не выходили за границу терпимости.) Рядом с этими сочинениями в общинах читались рано собранные послания ап. Павла, как это доказывается посланиями Климента, Варнавы, Игнатия и, главным образом, Поликарпа. Но между тем как Евангелия имели прямое отношение к возвещению и удержали место в доказательстве правильности предания (Игнатий, Иустин), послания ап. Павла были лишены этого преимущества, так как автор их не был очевидцем жизни Христа. Наконец, все письменно изложенные сообщения “носителей духа” (пневматофоров) почитались как вдохновенные священные писания, будь это иудейские апокалипсисы с громким именем или сочинения христианских пророков и учителей. “Писанием” назывался сначала лишь Ветхий Завет, но словами “Господь говорит” обозначались и апокалиптические стихи. Иную, но равноценную категорию составляли слова “Господь говорит в Евангелии” (исполнение пророчеств — правила нравственности). Словами ап. Павла охотно выражались много учителей, не оказывая им, однако, того же почета, как Писанию и Слову Господню. (Неизвестно, были ли послания ап. Павла публично и регулярно читаемы в общинах раньше 180 г.). Маркион, отвергавший Ветхий Завет и доказательство на основании пророчеств, выставил другое собрание писаний канонического значения (Евангелие от Луки и 10 посланий ап. Павла). Одновременно или несколько позже гностические руководители школ сделали, вероятно, то же самое, употребляя самые распространенные в общинах книги, но примешивая к ним и новые (Валентин, Татиан, енкратиты). Тут везде преобладали послания ап. Павла, потому что они были теологичны, сотериологичны и поддавались дуалистическому толкованию. Новые, критически исправленные сборники, противопоставляемые гностиками Ветхому Завету, облекались таким же авторитетом, каким пользовался Ветхий Завет в господствующей церкви, и также объяснялись аллегорически (рядом все же имелись тайные предания и сочинения). В борьбе со всем этим руководителям общин мало было пользы от ссылки на Писание и Господа. Надо было 1) определить, какие именно евангелические писания (и в каком изводе) следует принимать в расчет, а 2) приходилось отбирать у еретиков и объявлять католическим достоянием все, что нельзя было объявить новым или ложным; наконец, 3) надо было составить такой сборник писаний, который не нарушал бы доказательства предания, но, напротив, подкреплял бы его своими качествами. Сначала ограничились тем, что единственными достоверными апостольскими книгами Господа признали четыре Евангелия. Они в своей оценке уже так приблизились к Ветхому Завету, что тот громадный шаг, который состоял в признании их священными, едва ли ощущался как новшество, тем более что все изречения Господа с самого начала считались святыми. Несколько церквей востока удовольствовались этим постановлением почти до конца III века (см., например, основные изложения первых шести книг апостольских конституций), в некоторых даже очень долго пользовались диатессароном. Это не значит, что был установлен новый сборник: нет, к “Библии” присоединились четыре Евангелия (“Господь через пророков” — “Господь в Евангелии”); наряду с этими имелись произведения пневматических писателей, но ценность их все понижалась (монтанистическая борьба). Но там, где шла самая ожесточенная борьба против еретиков и где сплачивание общин совершалось по твердым законам и с намеченной целью (в Малой Азии и в Риме), — там против гностических сборников выставили, скорее для обороны, нежели для нападения, католическо-апостольский сборник, составленный из бывших уже раньше в употреблении бесформенных собраний священных писаний, причем, однако, все было старательно просмотрено и выбрано все веское и достоверное. К четырем Евангелиям были присоединены послания ап. Павла (хотя такое преобразование случайных сочинений в божественные изречения не могло пройти без угрызений совести); подчинив их при посредстве только что принятой в сборник книги — Деяний Апостолов — мнимому Возвещению двенадцати апостолов, автор канона использовал также и их для установления предания. Узаконенный двенадцатью апостолами в Деяниях Апостолов ап. Павел, трудно узнаваемый в пастырских посланиях, сделался, таким образом, свидетелем “учения Господа устами двенадцати апостолов” (в католическом смысле), т. е. теперь его по обязанности и по праву истолковывали соответственно Деяниям Апостолов, которые, только за неимением лучшего, попали в сборник (они в каноне заменяют сочинение, долженствовавшее сообщить историю миссии и учение всех двенадцати апостолов — такого именно сочинения не хватало). Этот новый апостольский сборник, состоявший из двух или, вернее, из трех частей (Евангелие, Деяния Апостолов, послания ап. Павла), был как Новый Завет сопоставлен с Ветхим Заветом, Законом и Пророками, и скоро поставлен выше его; им пользовались уже Ириней и Тертуллиан (но кажется, лишь на практике, а не в теории, — Евангелие и послания ап. Павла считались равноценными; у Иринея мы еще не встречаем слова Новый Завет, дело при нем еще только созревает; см.: J. Werner в “Texte und Untersuchungen zur altchristlichen Litteraturgeschichte”, VI, 2). Из Рима (и Малой Азии?) он постепенно перешел ко всем церквам и, установившись раз, не подвергался почти никаким колебаниям. В противоположность этим частям, четвертая и пятая не могли приобрести законченной твердой формы. Сначала старались дать Деяниям Апостолов подкрепление посредством сочинений двенадцати апостолов. Было очень понятно, что подобные сочинения ценились; ас другой стороны, имелись послания христианских пророков и учителей (о которых умолчать было невозможно), но им не хватало апостольского авторитета (в строгом смысле). Так составилась группа католических посланий. Ядро их первоначально образовали, вероятно, 1-е и 2-е послания Иоанна и послание Иуды (см. отрывок Муратори). К ним примкнули 3-е послание Иоанна (все три — послания одного и того же автора), затем древнее сочинение, родственное посланиям ап. Павла и приписанное лишь тогда ап. Петру (о чем сильно спорят), и собрание метких пророческих наставлений под именем Якова. Остальные сочинения под именем ап. Петра (Евангелие, Деяния, Керигма, апокалипсис) в конце концов были отвергнуты так же, как и объемистое сочинение: Деяния ап. Павла. Но в начале III века было принято второе послание ап. Петра, прежде всего в Александрии. Другим же сочинениям (посланиям Климента, Варнавы, Ермы и т. д.) и в Александрии не удалось завоевать себе прочное место в каноне. Эта группа католических посланий — не считая I Иоанна и I Петра — до самого IV века и далее не могла упрочиться ни в объеме, ни в ценности, но что весьма удивительно — достоинства всего сборника от этого не пострадали. Затем апокалипсисы и по происхождению и по свойствам своим требовали включения в сборник. Но время их настроений уже прошло; теперь даже восставали против них, природа нового сборника требовала апостольских изречений, а не пророческих, которые она скорее исключала. Поэтому лишь апокалипсисам Петра и Иоанна было оказано внимание, но и тут первый, по неизвестным нам причинам, скоро затерялся, а второй “как от огня” был спасен для нового сборника. В III веке не во всех церквах имелся законченный Новый Завет; но там, где существовал второй сборник, им пользовались без стеснения почти так же, как и Ветхим Заветом. И незаконченный сборник оказывал ad hoc те же услуги, которые, казалось, можно было ожидать только от законченного. Но религией буквы католицизм никогда не становился. Слова Господни оставались правилом, по которому устраивалась жизнь, а развитие учения шло своей дорогой, подлежавшей лишь влиянию Нового Завета. Самосознание церкви, ставящее ее выше “древнего народа” (иудейство), единственное в своем роде содержание Евангелий и посланий ап. Пашга и, наконец, потребности культа, вероятно, и без борьбы против гностицизма (и монтанизма) создали бы со временем что-нибудь похожее по содержанию и виду на Новый Завет. Но Деяния Апостолов едва ли были бы включены в такой сборник, разве что в сопровождении многих других сочинений. Весь сборник вышел бы меньше или — что еще вероятнее — значительно больше, и очень сомнительно, были ли бы послания ап. Павла (и послания вообще) формально поставлены на одну ступень с Евангелием. Последствия: 1) Новый Завет (или собрание апостольских писаний), как установленный посредством выделения “апостольский” сборник, сам по себе предохранил от гибели самую ценную часть древнейшей литературы; но этим самым все остальные части этой литературы предоставил на произвол судьбы, объявив их подложными или излишними; 2) Новый Завет прекратил сочинение внушенных духом книг, но сделал возможной церковно-мирскую литературу, указывая ей, однако, прочные границы; 3) Новый Завет затемнил исторический смысл и историческое происхождение содержащихся в нем сочинений, но вместе с тем он создал условия, необходимые для тщательного исследования их и для их воздействия в церкви; 4) Новый Завет положил конец энтузиастическому производству “фактов”; но требование, чтобы содержащиеся в нем сочинения по всем пунктам считались согласными, ясными, достаточными и Богом внушенными, имело неминуемым последствием ученое, теологическое производство новых фактов и мифологию понятий; 5) Новый Завет ограничил время откровений, поставил апостолов и их время на недосягаемую высоту и содействовал этим понижению христианских идеалов и требований, но одновременно он способствовал знанию о них и сделался стимулом совести; 6) Новый Завет охранил пошатнувшееся каноническое достоинство Ветхого Завета, но вместе с тем он дал толчок к подчинению ветхозаветного откровения новозаветному и к размышлениям о специфическом значении последнего; 7) Новый Завет содействовал роковому отожествлению слов Господних с апостольским преданием (учением апостолов); но включением посланий ап. Павла он сделал сознание спасения мерилом человеческих стремлений и через канонизацию идей ап. Павла ввел в историю церкви благодетельное начало; 8) заявление католической церкви, что оба Завета составляют исключительно ее достояние, отняло у всех остальных христианских общин их правовое значение; но, выставляя Новый Завет нормой, она сама создала арсенал, из которого впоследствии брали самое острое оружие против нее самой. При тщательном взвешивании пользы и вреда, принесенных созданием Нового Завета, оказывается намного больше пользы; трудно даже определить, что стало бы с Евангелием и древнейшей христианской литературой без утверждения Нового Завета. § 18. Преобразование епископского сана в церкви в апостольский. История преобразования понятия о церкви Недостаточно было иметь доказательство того, что апостолы установили символ веры; надо было доказать еще, что церковь сохранила его в полной чистоте и что в ней самой живет сила, решающая, в случае надобности, все спорные вопросы. Сначала указывали на основанные апостолами общины, у которых можно было узнать истинное учение, и на связь с учениками апостолов и со “старцами”. Но эти ссылки не давали абсолютной уверенности; поэтому Ириней и Тертуллиан, под влиянием развившегося преимущественно в Риме внушительным образом епископства, перенесли древнее почитание апостолов, пророков и учителей на епископов и толковали дело так, что “ordo episcoporum per successionem ab initio decurrens” гарантировал незыблемость апостольского наследия. И у того и у другого это положение — наполовину историческое, наполовину догматическое (общины основаны апостолами; епископы — ученики апостольских учеников). Но у Иринея уже ясно проявляется последнее: “episcopi cum episcopatus successione certum veritatis charisma acceperunt” (сану епископов, основанному на апостольской преемственности, — их совокупности и единогласно присуща благодать истины). Это положение представляет собой лишь догматическое выражение того почета, которым епископство фактически уже было облечено; оно, впрочем, ничуть не долженствовало отожествить апостолов и епископов, и применение его к отдельным епископам всегда допускало колебания и оставляло место прежнему уравнению: spiritus, ecclesia, fideles. Но Каликст римский (см. Tertullian, de pudic.; Hippolyt, Philos. IX) присвоил себе полный апостольский почет и апостольские полномочия, между тем как Тертуллиан приписывал епископу лишь locus magisterii, но не безоговорочное обладание Святым Духом (для отпущения грехов). На востоке и в Александрии апостольский характер епископов был признан лишь много позг же. Игнатий ничего об этом не знает (по его мнению, епископ — наместник Бога внутри своей общины); также и Климент александрийский и даже основная запись апостольских конституций об этом умалчивают. Но во время Оригена этот взгляд проник и в Александрию. Понятие о церкви сильно пострадало от этого развития. Первоначально церковь была небесной подругой Христа, сосудом Святого Духа, и христианство ее опиралось на обладание Духом, на веру в Бога, на надежду и на направление жизни: кто был причислен к церкви, тому было гарантировано блаженство (святая церковь) и каждая отдельная община считалась земным отражением единой святой церкви. Впоследствии церковь сделалась учреждением исповедаг ния веры (“fides in regula posita est, habet legem et salutem de observatione legis”, Тертуллиан); она объявлена наследием апостолов, и христианство ее основано на обладании истинным апостольским учением (кафолическая церковь в смысле экуменичности и чистоты учения; выражение этого смысла возникло в конце II века). Надо быть членом этой эмпирической единой апостольской церкви, чтобы быть причастным спасению, так как только ей дано спасающее исповедание. Церковь уже не союз спасения и святых, она становится условием спасения (см. следующую главу). Это понятие церкви (Ириней, Тертуллиан, Ориген), в котором выражается развитие общин в единую законченную церковь — несомненно творческое деяние христианского духа, но оно не имеет ни евангельской, ни иерархической подкладки; в католических церквах оно непрестанно действовало. Но оно с самого начала попало под влияние иерархического понятия о церкви. На последнее мы у Иринея и Тертуллиана находим лишь намеки (последний даже восставал против него и вернулся при этом к древнейшему понятию о церкви: spiritus все равно, что ecclesia, вообще священство); затем это понятие было развито Каликстом и другими римскими священниками, преимущественно Киприаном, между тем как александрийцы с первоначальным понятием о церкви связывали нечто мистическо-философское, и Ориген при всем почитании эмпирической церкви никогда не упускал из вида ее лишь относительного значения. Каликст и Киприан создали иерархическое понятие о церкви из данных условий и из вытекающих отсюда потребностей; Киприан создал теорию, оправдывающую деяния Каликста, но в одном пункте он не решался узаконить то смирение церкви, которое Каликст решительно провел (см. след, главу). В III веке кризисы были так опасны, что нигде — исключая самые отдаленные общины — нельзя было удовольствоваться сохранением католической веры, требовалось полное подчинение епископам, чтобы защищать установления церкви против явного язычества (в жизни) и против еретичества и энтузиазма (древнехристианские воспоминания). Идея единой епископально организованной церкви взяла верх и оттеснила фактически, не теоретически, значение учения веры, которое дотоле служило объединяющею связью: церковь, покоящаяся на епископах, последователях апостолов, наместниках Бога, считается апостольским наследием именно благодаря этому своему фундаменту. По Киприану (см. его послания и его сочинение “De unitate ecclesiae”), церковь — учреждение спасения, как союз, организованный по единому образцу. Она стоит исключительно на епископстве, которое, будучи продолжением апостольства, является ее носителем. Поэтому общение частных лиц с Богом или Христом мыслимо только в форме подчинения епископу. Единство церкви (равняющееся единству истины, так как единство осуществляется лишь в любви) выражается первоначально в единстве епископства. Это единство существовало с самого начала и не изменилось, поскольку епископы назначаются Богом и соблюдают братское согласие. Поэтому епископы имеют значение не только как руководители своих отдельных общин, но и как краеугольные камни единой церкви (“ecclesia in episcopi est”). Далее из этого следует, что епископы апостольских церквей не имеют особенного значения (все епископы, как участники одного сана, равны). А между тем, римскому престолу присуще особенное значение, потому что это престол апостола, получившего первым апостольские полномочия от Христа, чтобы яснее выразить единство этих полномочий, и еще потому, что по истории церковь этого престола стала корнем и матерью единой католической церкви. Во время тяжелых карфагенских споров Киприан сослался на Рим, давая этим понять, что общение с этой церковью и ее епископом само по себе давало гарантию истины; но впоследствии он, поддерживаемый множеством африканских епископов и Фирмиллианом каппадокийским, упорно отвергал наличность особых прав у римского епископа относительно других церквей (спор со Стефаном). Хотя он единство организации церкви ставил выше единства вероучения, он все же сохранил элемент христианства тем, что всегда требовал христианского поведения от епископов, которые, в противном случае, ipso facto должны были лишиться сана. Киприан, следовательно, еще не знает о character indelebilis епископов, между тем как Каликст и другие римские епископы уже признавали таковой. Последствием его теории было то, что он вполне отожествлял еретиков и схизматиков, с чем церковь сначала не соглашалась. Предполагаемая им великая единая епископальная церковь была фикцией: такая конфедерация в действительности не существовала; и даже Константин не смог осуществить ее. ГЛАВА III. ПРОДОЛЖЕНИЕ. – ДРЕВНЕЕ ХРИСТИАНСТВО И НОВАЯ ЦЕРКОВЬ § 19. Монтанизм и его общее воздействие на церковь 1. Понижение требований относительно нравственной жизни, исчезновение древнехристианских надежд, правовые и политические формы, посредством которых общины защищались против мира и еретичества, после середины II века вызвали сначата в Малой Азии, а затем и в других областях христианства реакцию, пытавшуюся сохранить или восстановить древние настроения и состояния и уберечь христианство от обмирщения. Результатом этого кризиса — так называемого монтанистского — и родственных ему было то, что церковь еще строже стала выставлять себя правовым союзом, видящим свою правду в своей исторической и объективной основе. Соответственно этому она дала новое толкование атрибуту святости, она узаконила двоякое сословие, духовное и мирское, и двоякую нравственность в своей среде, а свой характер союза верного спасения она заменила другим — необходимого условия восприятия спасения и воспитательного учреждения. Монтанистам пришлось выделиться (при этом Новый Завет уже оказал хорошие услуги), точно так же и всем христианам, полагающим истину церкви в более строгом применении законов нравственности (новациане). Последствием было то, что в конце III века две великие церковные общины объявляли каждая о себе, что она представляет собою истинную католическую церковь: одна была союзная церковь, провозглашенная Константином государственной, другая — новатианская, принявшая в себя остатки монтанизма. Начало великой схизмы доходит в Риме до времен Ипполита и Каликста; более древняя монтанистическая схизма началась в Малой Азии и развилась в провинциях между 180 и 210 годами. 2. Монтанистическая реакция подверглась великим переворотам. Сначала это было насильственное предприятие фригийского христианского пророка (Монтана), который, поддерживаемый пророчицами, почувствовал в себе призвание осуществить в христианстве многообещающие заветы 4-го Евангелия. Он истолковывал их по апокалипсису и заявлял, что именно в нем явился утешитель, в лице которого Христос и даже Всемогущий Бог нисходит к своим, чтобы вести их к истине и собрать рассыпавшихся в единое стадо. Поэтому Монтан больше всего старался высвободить христиан из гражданских условий и всех союзов и общин (подобные, но преходящие движения нам теперь стали известны из комментария Ипполита на Даниила) и создать новое объединенное общество, которое, отрешившись от мира, должно было приготовиться к пришествию горнего Иерусалима. Сопротивление, оказываемое руководителями общин этому неуместному пророческому возвещению, и преследования, которым христиане подверглись при М. Аврелии, обострили и без того пылающие эсхатологические надежды и возбудили страсть к мученичеству. Так как осуществление главного идеала — объединение всех христиан — оказалось невозможным или удавалось лишь на время и на небольшом пространстве (монтанисты сами от него отступились), то движение скоро лишилось своего своеобразного характера, но со 180 г. оно было вознаграждено тем, что известие о нем подавало людям серьезного направления все возрастающие силу и смелость для сопротивления увеличивающемуся смирению церкви. В Азии и Фригии многие общины признавали in corpore божественное призвание пророков; в других провинциях образовались братства, рассматривавшие дошедшие до них пророчества как Евангелие, но и подточившие их силу (симпатии исповедников в Лионе. Римский епископ склонялся к признанию нового пророчества). А в монтанистских общинах (около 190 г.) уже не добивались новой организации в строгом смысле слова и радикальной перестройки христианского общества; там, где мы его можем проследить, движение, напротив, было умеренно, хотя очень действительно. Зачинщики ничем не ограничивали своих увлечений; тогда еще и не было пределов для самомнения пророков: в них проявлялись и Бог и Христос; пророчица Приска узрела самого Христа в женском образе; эти пророки давали самые чрезмерные обещания и говорили более возвышенным тоном, чем любой апостол; они даже отрицали апостольские установления; не обращая внимания на предания, они издавали новые заповеди христианской жизни; они хулили господствующее христианство; себя они считали последними и потому главнейшими пророками, носителями окончательного откровения Бога. Но когда они сошли со сцены, их приверженцы уже искали примирения с обыденным христианством. Они признали великую церковь и взамен требовали признания себе. Они решили подчиниться апостольскому уставу и Новому Завету; они уже не осуждали церковной организации (епископов). Но за это они требовали почитания их пророков, которых они теперь выдавали за преемников старших пророков (пророческое наследие); а “новое” проррчество они представляли последним откровением, предполагающим прежнее, церковью присвоенное; причем относилось оно — кроме того, что давало церковному учению подтверждение в споре с гностическим — главным образом к жгучим вопросам христианской дисциплины, которые оно решало в смысле более точного соблюдения. Для сторонников его среди господствующей церкви в этом заключалось значение нового пророчества (защита против обмирщения церкви), и лишь ради этого они примкнули к нему. Все первоначальное увлечение претворилось в уверенность, что фригийский параклит дал откровения для всей церкви, чтобы укоренить в ней более строгий порядок жизни (воздержание от второго брака, более строгие правила постов, более ощутительное проявление христианства в обыденной жизни, полная готовность к мученичеству). Но эти осадки представляли собой громадную силу, потому что господствующее христианство в 190—220 гг. далее всего подвинулось в деле секуляризации Евангелия. Победа монтанизма привела бы к основательному изменению достояния церкви и миссионерской практики: общины сильно поредели бы. Поэтому уступки монтанистов не привели ни к чему. Епископы уже в форме нового пророчества увидели новшество, к содержанию относились с подозрением, объявили древние надежды на грядущее чувственными и плотскими, нравственные требования — преувеличенными, напоминающими обрядовые законы, иудейскими, грешащими против слов Нового Завета и даже языческими. На утверждения монтанистов, что они внесли новые неоспоримые изречения Бога, они ответили указанием на новосозданный Новый Завет, объявили, что все решающее находится в двух Заветах, и отвели этим эпохе откровений строго определенное время, которое лишь в Новом Завете, в апостольском учении и в апостольском сане епископов касалось настоящего (лишь эта борьба привела к разъяснению новых представлений о том, что 1) Ветхий Завет содержит пророческие идеи, а Новый не пророческие, но апостольские; 2) что ни один христианин настоящего времени не может достигнуть апостольства). Стали даже отделять нравственность духовенства от нравственности мирян (например, в вопросе о единобрачии). Этим они уронили то, что некогда было дорого всему христианству, но что теперь уже было излишне. Отклоняя мнимое злоупотребление, они чем дальше, тем больше обессиливали дело (хилиазм, пророчество, правоспособность мирян, строгая святость), не будучи в состоянии отрешиться от него окончательно. Но ожесточеннее всего противоречия столкнулись на вопросе об отпущении грехов. Монтанисты, признавая в остальном епископов, давали право отпущения одному Святому Духу (т. е. носителям Духа) — так как Дух не связан с саном — и отрицали это полномочие в людях; отпущение грехов, по их мнению, зависело от (редких) воздействий Божьего милосердия (монтанистское пророческое изречение гласит: “potest ecclesia (spiritus) donare delicta, sed non faciam”). Поэтому они исключали из общин всех, совершивших смертный грех, поручая Богу их души. А епископам приходилось — вопреки их собственному принципу, что только крещение снимает грехи — присвоить себе право их отпущения, ссылаясь на свой апостольский сан, чтобы спасти все более распадающиеся общины от разорения, которым им угрожало применение такой строгости. Каликст был первый, требовавший для епископов неограниченного права отпущения грехов, подводя сюда даже смертный грех. Ему возражал не только монтанист Тертуллиан, но даже в самом Риме искренно преданный церкви епископ-соперник (Ипполит). Монтанисты с их “дьявольским пророчеством” были изгнаны, но и сами они добровольно вышли из церкви, ставшей “недуховной” (психической). Епископы отстояли состав церкви, жертвуя ее христианским духом. На место христианства, имевшего дух в своей среде, стало церковное учреждение, обладающее Новым Заветом и духовным саном. 3. Все же последовательное проведение притязаний епископов на отпущение грехов (против них — часть общин и христианские герои-исповедники) и его распространение на запятнавших себя смертными грехами (против него — старая практика, старое представление о крещении и о церкви) были сопряжены с величайшими затруднениями, хотя епископы противились не только прежней строгости, но и чрезмерной снисходительности. Применение отпущения грехов к прелюбодеям привело к расколу при Ипполите. Но после дециевых преследований пришлось объявить простительным и тягчайший грех — отступничество — и прибегнуть к расширению древней уступки, дозволявшей отпущение одного смертного греха после крещения (практика, основанная на пастыре); вместе с тем пришлось отменить все права духовных лиц (исповедников) и подчинить отпущение грехов правильному, казуистическому, епископальному методу (Корнилий римский и Киприан). Это произвело полнейшее изменение в понятии о церкви; церковь по существу своему обнимает и чистых и нечистых (как Ноев ковчег); члены ее не все святые, и далеко не всем уготовано блаженство. Церковь — свята лишь в силу своих даров, состоящих, кроме истинного учения, преимущественно в епископском сане (священники и судьи от имени Бога) и в таинствах; она — необходимое учреждение спасения, вне ее никто не достигает блаженства, она — сообщество веры (societas fidei), но не “верных” (fldelium), она скорее воспитательное заведение и учреждение культа для спасения. Кроме крещения, она обладает вторым средством, уничтожающим грехи, по крайней мере, на практике; теория же еще колебалась. Теперь лишь окончательно совершилось религиозное отделение духовенства от мирян (“ecclessia est numerus episcoporum”), и сами римские епископы (не Киприан) приписывали священству неотъемлемость (character indelebilis). Но лишь теперь начались и теологические спекуляции об отношениях церкви, как сообщества святых, к эмпирической святой церкви, т. е. умеренному и исправляемому средствами благодати смирению христианства. Конечно, все это не могло пройти без великого противодействия, исходящего из Рима (Новатиан) и охватившего вс.коре все церкви провинции. Новатиан требовал лишь минимального: неотпущения греха отпадения (на земле), так как иначе в церкви нет святости. Но это требование произвело такое же действие, как предъявленные двумя поколениями раньше более строгие требования монтанистов. В нем точно ожил остаток прежнего понятия о церкви, хотя, конечно, было странно, что община только потому считала себя чистой и истинно евангелической, что не допускала отпавших (а впоследствии, может быть, и других, впавших в смертный грех). Возникла вторая, простиравшаяся от Испании до Малой Азии, католическая церковь, которой, однако, ее архаистический обломок древней дисциплины не дал развиться до более широкой организации и отличиться существенно от другой церкви, хотя она и отрицала ее дары благодати (практика вторичного крещения). В эпоху этих кризисов епископы перевели свои общины с мудростью, осторожностью и относительною строгостью в новое положение. По их свойствам, для общин только и годилась опекающая их епископальная церковь, и им по праву пришлось смотреть на себя как на несовершеннолетних, на стадо. Вместе с тем церковь теперь приобрела форму, в которой она могла быть мощной опорой государства, потому что она подчиняла и воспитывала чернь (церковь — воспитательное учреждение, необходимая ступень к спасению, обладательница подготовительных, основных и исправительных посвящений). При этом общество в ней было более упорядочено, чем где-либо в империи, и сокровища Евангелия все еще хранились в ее лоне (образ Христа, уверенность в вечной жизни, дела милосердия), как раньше сохранились живыми монотеизм и благочестие псалмопевцев под жесткой и чуждой оболочкой иудейской церкви[1]. § 20. Преобразование сакральных установлений 1. Священство. Завершение древнекатолического понятия о церкви выражается особенно ясно в законченном развитии сословия священников. Священнодействующие лица встречаются впервые у гностиков (маркианов); в церкви же пророки (Didache) и общинные литурги (I Клим.) скоро стали сравниваться с ветхозаветными жрецами. Тертуллиан первый (De baptist., 17) называет епископа священником, и с этого времени до 250 г. приблизительно святительский характер епископов и пресвитеров развился очень быстро как на Востоке, так и на Западе; здесь влияние язычества было даже так сильно, что рядом с диаконами завелось — впервые на Западе — и сословие (ordo) святительских слуг (малого посвящения). Законченное понятие о священстве мы находим у Киприана, у тогдашних римских епископов и в основной записи апостольских конституций. Епископы (а на втором плане и пресвитеры) считались представителями общин перед Богом (никто, кроме них, не имеет права приносить жертву, а именно евхаристию) и представителями Бога перед общиной (лишь они, как заместители Бога и Христа, в качестве судьи раздают Божью милость или отказывают в ней; они мистагоги, заведующие благодатью, представляемой каким-то вещественным посвящением). Для узаконения этих языческих учреждений ссылались все настоятельнее на ветхозаветных жрецов и на весь иудейский распорядок культа. Широко раскрылись двери культа и язычеству, и иудейству для установления прав и обязанностей священников, а голос стареющего Тертуллиана, убеждавшего вернуться к всеобщему священству, был оставлен без внимания. Появились распоряжения о десятинах, об омовениях и, наконец (через Константина), о дне субботнем (перенесенном на воскресение). 2. Жертва. (J. W. F. Hdfling, “Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer”, 1851). Жречество и жертвоприношение обусловливают друг друга. Идея о жертве с самого начала имела широкий простор в церкви; таким образом, новое понятие о священстве должно было повлиять на понятие о жертве, хотя бы рядом с ним и сохранилось старое представление (чистая жертва души, хвалебная жертва, жертва всей жизни). Влияние это сказывается в двух направлениях: 1) в пределах христианской практики жертв все яснее выступают отдельные акты поста, добровольного безбрачия, мученичества и т. д. (см., впрочем, уже у Ермы) и получают значение заслуги и даже искупления (см. у Тертуллиана); эта идея достигает своего полного развития у Киприана. У него само собою разумеется, что христианину, не способному остаться безгрешным, надлежит умиротворить разгневанного Бога искупительными жертвами. Те добрые дела, которые не требуются для покрытия особенных грехов, дают право на особенное вознаграждение. После упражнений в покаянии милостыня составляет самое действенное средство (молитва без милостыни суха и бесплодна). В сочинении de opere et eleemosyne Киприан развил целую теорию о пути к милости, доступном человеку через милостыню и признанном Богом. Со времени дециевых преследований эти opera et eleemosynae входят в систему грехоотпущения церкви и занимают твердое положение: посредством добрых дел можно — при Божьем снисхождении — даже вернуться к христианству. Если б удовольствовались этим, то воцарился бы полный морализм. Поэтому расширение понятия о gratia dei стало необходимым, она не могла приписываться одному таинству крещения, как до сих пор. Это начато Тертуллианом и Киприаном, но без уверенности, лишь бл. Августин действовал последовательно (подготовление западного учения об оправдании); 2) представления о жертве в культе изменились. Киприан и здесь показал свою силу. Он впервые приурочил специфическую жертву, евхаристию, к специфическому сану священника; он первый назвал passio domini и sanguis Christi, даже dominica hostia предметами евхаристического приношения и возбудил этим представление о повторении священником жертвы Христа (о приношении плоти и крови также и в апостольском церковном уставе); он подвел обряд причастия под точку зрения инкорпорации общины и отдельных членов в Христе и впервые засвидетельствовал ясным образом, что упоминанию приносящего жертву (vivi et defuncti) присуща особая умилостивительная сила. Усиленное моление составляло вообще главное действие в жертве причастия для причащающихся, потому что к отпущению грехов в строгом смысле этот обряд, несмотря на подъем представлений и на обогащение церемоний, не мог быть отнесен. Утверждение, что этот обряд составляет повторение жертвы Христовой, оставалось поэтому лишь утверждением; потому что против толкования, вытекающего из практики культа и говорящего, что участие в обряде очищает подобно мистериям Великой Матери и Митры, восставали церковные правила о крещении и покаянии. Как обряд жертвоприношения, причастие никогда не стояло на одной ступени с крещением; но для народной фантазии торжественный, обставленный по образцу античных мистерий обряд должен был иметь величайшее значение. 3. Средства благодати, крещение и евхаристия. То, что со времени бл. Августина называлось средствами благодати, в церкви II—III веков существовало лишь в форме крещения: по строгой теории, крещеному не следует ожидать новых, дарованных Христом средств благодати, но надлежит исполнять Христов закон. На практике с того момента, когда стали отпускать и смертный грех (а такие случаи были с самого начала по особому указанию Духа), это отпущение оказалось действительным средством благодати, ни в чем не уступающим крещению. Но расчеты на это “средство” оставались неопределенными, потому что представление о том, что Бог через священника очищает грешника, скрещивалось с тем, что грешник своими подвигами покаяния заслуживает себе отпущение. Представления о крещении (sphragis, photismos) в сущности не изменялись (/. W. F. Hdfling, “Sakrament der Taufe”, 2 т., 1846). Результатом крещения считалось отпущение грехов (но и сюда присоединилась нравственная точка зрения: так как грехи некрещенных совершены в слепоте, то с кающегося Бог их, конечно, снимает); результатом отпущения считалась фактическая безгрешность, которую надлежало сохранить. Рядом с remissio и с consecutio aeternitatis называют еще absolutio mortis, regeneratio hominis, restitutio ad similitudinem dei и consecutio spiritus sancti, “lavacrum rcgenerationis et sanctificationis”, а сверх того и много других благ. Во все возрастающем обогащении ритуала сказывается намерение символизировать эти предполагаемые великие действия крещения; а отчасти тут действовало старание обставить великую мистерию с подобающею торжественностью. Выработалось также самостоятельное значение отдельных актов (конфирмация епископом появилась около середины III века). Вода служила и символом и носительницей благодати. Совершенно не разъяснено возникновение обычая крещения детей (при Тертуллиане он уже был принят, но осужден им в de bapt. 18, так как он ради pondus обряда рекомендовал cunctatio; но Ориген возводил его к апостолам). Попытки некоторых повторить крещение не нашли поддержки. — Причастие считалось не только жертвой, но и Божественным даром (Работы Деллингера (J. Dellinger) 1826, Каписа (К. F. A Kahnis) 1851, Рюкерта (L. I. Ruckert) 1856), действие которого, однако, никогда не было точно определено, потому что это исключалось строгостью схемы (благодать крещения, обязательство крещения). Приобщение Божественной жизни посредством священной пищи составляло главное представление, к которому присоединялись совершенно суеверные фантазии (“средство бессмертия”): духовное и телесное тут сплеталось (пища как сообщение знания и жизни). Ни один из отцов церкви не производил строгого разделения: самый ярый реалист становился спиритуалистом, а спиритуалист — мистагогом; но отпущение грехов отступало на задний план. Соответственно этому развивалось представление об отношении видимых элементов к телу Христову. Тут никто не ощущал проблемы (символически ли, или реально): символ — это производящая действие тайна (вегикул), а тайна без символа была немыслима. Тело Христово и есть “дух” (об историческом теле тут, конечно, никто не думал); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию как у образованных, так и у народа (практика причащения детей засвидетельствована Киприаном). Магия мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность, с одной стороны, а с другой — чрезвычайно живое представление о свободе, силе и ответственности каждого отдельного человека в области нравственности — вот печать католического христианства: в вопросах религии оно связано авторитетом и суеверием, оно, следовательно, пассивно, в вопросах нравственности оно свободно, самодовлеюще и, следовательно, активно. Абсолютное главенство римской церкви в этом процессе католизации общин — неопровержимый исторический факт. Католическая церковь несомненно римская церковь. “Апостольские” мерила, создавшие католицизм, римского происхождения и распространились из Рима. Этим доказан фактический примат римской церкви внутри католичества (а, следовательно, и римского епископа; см. A. Harnack, “Chronologic der altchristlichen Litteratur”, т. 1, 1897 и “Lehrbuch der D. G.”, т. I, ч. З, стр. 439 и сл.). Вопрос будущего состоял лишь в том, что из всего этого войдет в церковное право и будет находиться под покровительством постановлений Христа. Но философско-научное учение веры, развившееся в то же время из веры, не есть дело римских общин и их епископов. II. УСТАНОВЛЕНИЕ И ПОСТЕПЕННАЯ ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА КАК УЧЕНИЯ ГЛАВА IV. ЦЕРКОВНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ. — АПОЛОГЕТЫ 1. Апологеты [Аристид, Иустин, Татиан, Афинагор, Климент Александрийский (Protreptic.), Феофил, Тертуллиан (Apologeticum), Минуций Феликс — совсем утеряны или сохранены лишь в небольших отрывках апологии Квадрата, Мелитона, Аполлинария, Мильтиада; много древнего и ценного сохранено и под именем Иустина] отстаивали христианство общин по всем пунктам; поэтому они стояли на почве Ветхого Завета, выставляли универсализм христианского откровения и твердо держались традиционной эсхатологии. Они отрицали гностицизм и видели в нравственной силе, которую вера давала необразованным, одно из главнейших доказательств ее истины. Но, стараясь представить христианство образованным как высшую и несомненнейшую философию и доказать его значение также и вне религиозных условий, они развили морально-рассудочный образ мышления, который язычники-христиане с самого начала навязали Евангелию как христианский. Этим они превратили христианство в нечто рациональное и привели его в такую формулу, которая соответствовала здравому смыслу всех серьезно мыслящих и разумных людей того времени. При этом они в своих связных изложениях сумели воспользоваться традиционным положительным материалом — Ветхим Заветом, историей Христа и поклонением Ему, — исключительно как отсутствовавшими до тех пор и горячо искомым доказательством и подтверждением этой рассудочной религии. В теологии апологетов христианство понимается как религиозное просвещение, данное самим Богом и приноровленное к основным способностям человека, и ставится в резкое противоречие ко всем политеистическим, национальным и церемониальным верованиям. Апологеты выставили его с большой энергией, как религию духа, свободы и абсолютной морали. Положительный же материал христианства всецело превращен в большой аппарат доказательств. Не религия получает свое содержание из исторических фактов — она его получает из божественного откровения, которое проявляется первично в прирожденных человеку разуме и свободе, впоследствии в возвещении пророков и божественного Учителя, Христа, — нет: исторические факты способствуют устранению власти демонов, удостоверению религии, разъяснению ее в борьбе с частичными ее затемнениями и ее всемирному распространению. Это и было именно то, чего искало большинство. Им казалось, что они знают, в чем состоят религия и мораль; но еще не было уверенности, что они суть реальности, что их награды и наказания несомненны, что истинная религия исключает политеизм и идолопоклонство. Христианство, как покоящееся на откровении, удостоверяло все это. Оно даровало победу и прочность самому ценному достоянию греческой философии и верховенству теистической морали; оно дало смелость этой философии, как познанию мира и морали, освободиться от политеистического прошлого и снизойти из круга ученых к народу. Апологеты были в противоположность к гностикам консерваторами, потому что они не хотели подойти к собственно церковной традиции и объяснить ее содержание. Понимание христианства как религии исполненных пророчеств — но только в самой внешней форме — соединяло их с великой церковью. Гностики искали в Евангелии новой религии, апологеты же искали в нем утверждения их религиозной морали. Первые крепко держались идеи искупления и подчиняли ей все; эти же ввели все в схему естественной религии и отводили идее искупления, поскольку она не была в связи с борьбой с демонами, место в окружности этой схемы. И те и другие эллинизировали Евангелие; но только спекуляции апологетов были узаконены тотчас же, потому что они преследовали цель свести все к отрицанию политеизма, оставляли неприкосновенным Ветхий Завет и возвещение и сильно подчеркивали свободу и ответственность. Апологеты и гностики продолжали дело, начатое александрийскими иудейскими мыслителями (Филоном) в отношении ветхозаветной религии; но они, так сказать, разделили эту работу между собой: первые обрабатывали больше платоническо-религиозную, последние же стоическо-рациональную сторону этой задачи. Впрочем, это разделение не могло быть строго проведено; ни один из апологетов не оставил идеи искупления совсем в стороне (только Логос может освободить от владычества демонов). С Иринея начинается соединение этих двух задач в теологической работе церкви. К этому привела не только борьба с гностицизмом; но и дух времени все больше и больше обращался от стоического морализма к новоплатоническому мистицизму, в оболочке которого было заключено стремление к религии, к живому Богу. 2. Христианство — философия и откровение; вот тезис всех апологетов, от Аристида до Минуция Феликса. С утверждением, что христианство — философия, они выступили против мнения, распространенного среди общин, что оно — противоположность всей мирской мудрости (см. свидетельство Кельса); но они их примирили радостным признанием, что начало христианства сверхъестественно и что оно, как откровение, несмотря на свое рассудочное содержание, может быть понято только богопросвещенным разумом. В основах этого понимания все апологеты были согласны. Стоический морализм и рационализм резче всего проявляются у Минуция; сочинения Иустина (апология и диалог) содержат наиболее явные отношения к вере общин и к фактам евангелической истории. С другой стороны Иустин и Афинагор имеют самое выгодное мнение о философии и философах, между тем как впоследствии суждение делается все суровее (напр., у Феофила, но также у Татиана), хотя суждение о философском содержании христианства не меняется. Общее убеждение можно выразить таким образом: христианство есть философия, потому что оно имеет рациональное содержание и потому что оно дает удовлетворительные и общепонятные ответы на вопросы, над которыми трудились все истинные философы; но оно в то же время и не философия, и даже прямая противоположность философии, поскольку оно свободно от всякой нерешительности и опровергает многобожие, т. е. поскольку оно покоится на откровении и, следовательно, имеет сверхъестественное, божественное происхождение, являющееся конечным основанием истинности и несомненности его учения. Эта противоположность философии сказывается уже в нефилософской форме, в которой выражается христианская проповедь. В частностях этот тезис допускал различные суждения о конкретном отношении христианства к философии и требовал от апологетов ответа на вопрос, почему рациональное учение нуждалось еще и в откровении. Но и здесь можно установить еще следующие общие убеждения: 1) По мнению апологетов, христианство — откровение, т. е. оно — божественная мудрость, которая с древних времен была возвещена пророками и в этом своем происхождении имеет залог своей несомненности, осязательным доказательством которой было исполнение пророчеств (это последнее — единственное достоверное доказательство; оно само по себе не имеет отношения к содержанию религии, оно только сопровождает ее). Как божественная мудрость, христианство противоположно всему естественному и философскому знанию и довершает его. 2) Христианство — просвещение, которое соответствует естественному, но затуманенному знанию человека; оно обнимает все философские истины, поэтому оно есть философия; и оно помогает человеку осуществить врожденное ему познание. 3) Откровение рационального было необходимо и остается таковым, потому что человечество попало под власть демонов. 4) Поиски философами истины были напрасны, что ясно сказывается уже в том, что они не устранили ни политеизма, ни господствующей безнравственности. А впрочем, даже те истины, которые были найдены философами, были почерпнуты у пророков (так учили уже и александрийские иудеи) и, по крайней мере, не доказано, чтоб они познали хотя бы отрывки истины, благодаря спорадическим воздействиям Логоса; но несомненно, что многие кажущиеся истины у философов не что иное, как подражания истине, внушенные злыми демонами (к ним сводится содержание всего политеизма, который отчасти состоит из подражаний христианским учреждениям). 5) Признание мудрости пророков непосредственно заключает в себе признание Христа; Христос не дал учению пророков нового содержания; он его только укрепил и приспособил к миру (победа над демонами, своеобразные идеи, признанные Иустином и Тертуллианом). 6) Практическое испытание христианства заключается в следующем: а) в его удобопонятности (необразованные и женщины становятся мудрыми), б) в изгнании демонов, в) в силе вести святую жизнь. В трудах апологетов христианство завладело античностью, т. е. плодами эллинского монотеизма и этики. Оно свело свое начало к началу мира. Всякая истина и всякое добро, возвышающие человечество, исходят от Божьего откровения и в то же время представляют собой нечто вполне человеческое, будучи ясным выражением того, что человек находит в своей душе и для чего он предназначен (Иустин, Apol. I, 46). Но вместе с тем они являются и христианским началом, потому что христианство — не что иное, как учение об откровении. Невозможно придумать другой формулы, в которой бы так резко высказывалось притязание христианства быть всемирной религией (отсюда и стремление христианства примирить мирское государство с новой религией), другой формулы, в которой собственное содержание традиционного христианства было бы в такой степени нейтрализировано, как здесь. Но самое важное — это то, что здесь духовная культура человечества является примиренной и соединенной с религией: откровение — это только внешнее чудесное сообщение (пассивность пророков) того, что само по себе разумно; а что оно разумно (теистическая космология и мораль) и, как таковое, есть общее владение человечества, это догматически предполагалось. (Все, что в философии есть хорошего, признается христианским. Так-то доказательство истинности христианства на основании его удобопонятности и силы ставится рядом с доказательством на основании исполнения пророчеств.) 3. “Догматы” христианства — это понятие, а также и другое, “theologia” — были впервые употреблены в техническом смысле апологетами; это те данные пророками в Священном Писании истины рассудка, сосредоточенные в Христе, из которых вытекают добродетель и вечная жизнь (Бог, свобода и добродетель, вечная награда и вечное наказание, т. е. христианство как монотеистическая космология, как учение о свободе и морали, как учение об искуплении; но это последнее не было ясно выражено). Наставление приписывается Богу; осуществление праведной жизни (справедливости) Бог должен был предоставить человеку. Пророки и Христос — божественные учители и как таковые — источники справедливости. Можно определить христианство таким образом: христианство есть вновь добытое при посредстве самого Бога познание Его и праведная жизнь по закону разума, основанная на стремлении к вечной жизни и уверенности в награде. Познание истины и творение добра делают человека справедливым, имя Христа и сила Его освобождают его от власти демонов; таким образом, он приобщается высшему блаженству. Основа знания — это вера в божественное откровение. Так как, без сомнения, человечество не может без откровения спастись от власти демонов, то откровение имеет в то же время характер и силу искупления. Все это — греческие мысли. а) Основная мысль догматов, выражающих познание Бога и мира, та, что противоположностью сотворенному, условному и преходящему миру стоит нечто самосущее, неизменяющееся и вечное, что и есть причина мира. Оно не имеет качеств, присущих миру, поэтому оно выше всякого имени и не имеет в себе различий. (Изречения Платона о Боге считаются непревосходимыми.) Поэтому оно едино и неделимо, безупречно в духовном отношении и вследствие всего этого совершенно; легче всего описать его отрицательными эпитетами; все же оно — начало и полнота всего бытия; оно и воля и жизнь, поэтому — благой податель[2]. Апологеты установили три положения об отношении Бога к миру: 1) что Бога следует мыслить как первичную причину, 2) что принцип нравственного добра есть также принцип мира, 3) что принцип мира, т. е. божество, как бессмертное и вечное, составляет противоположность миру, как преходящему. (Таким образом, второе и третье положение содержат в себе семя противоречия.) Догматы о Боге составлены не с точки зрения искупленной общины, но, с одной стороны, на почве созерцания мира, с другой стороны, на почве нравственной природы человека, которая, однако, сама — явление космоса. В последнем же господствует разум и порядок (противоположность гностицизму); он носит печать Логоса (как отражение высшего мира и как продукт разумной воли). Даже материя, которая лежит в основе его, не дурна, а сотворена Богом. Несмотря на все это, апологеты не сделали Бога прямым Творцом вселенной, а олицетворили божественный разум, сказывающийся в мире, и поставили его между Богом и миром. Это было сделано не с целью найти место Христу или чтобы отделить (в смысле гностиков) Бога от мира: формула о Логосе была давно готова в тогдашней религиозной философии, и возвышенное понятие о Боге требовало такого существа, которое представляло бы актуальность и многостороннюю деятельность Бога так, чтоб неизменяемость Бога от этого не пострадала (скрытый дуализм: Логос — ипостась деятельной силы разума, которая дает возможность мыслить Бога как покоящееся надсущное начало; он есть как слово Божьего откровения, видимо и осязаемо проявляющаяся на земле божественная сила, так и творящий разум, который ясно выражается в своих творениях; он одновременно и принцип мира и принцип откровения, он “другой Бог”, и притом Бог депотенцированный в отношении своего сверхземного естества, депотенцированный, потому что он может воплощаться в земном и действительно воплощается в нем (см. Tertul. adv. Marc. II, 27)[3]. Всё это не ново; но апологеты изображают Логоса не как нечто мыслимое, а как несомненную реальность). Большинство не идет дальше проведения мысли, что принцип космоса в то же самое время и принцип откровения; но неясное отличие Логоса от Святого Духа свидетельствует об их зависимости от веры общины. Вот история Логоса (см. Tatian, Oral, 5 и сл.; Justin, Apol., I, 13, 21, 42; Dial., 56, 61, 128): Бог никогда не был лишен Логоса (alogos); Логос всегда был в нем как разум и как потенция (идея, энергия) мира (таким образом, несмотря на все отрицания, Бог и мир были сплетены друг с другом). С целью сотворения Бог отделил Логос от себя, т. е. родил его из своего существа посредством свободного и простого акта воли. Так Логос делается самостоятельной ипостасью, а именно сыном Бога, внутреннее естество которого тождественно с естеством Бога, он не отделен или отрезан от Бога, он даже не простая разновидность Бога; он — самостоятельный результат саморазвития Бога, который, хотя и есть сосредоточение божественного разума, тем не менее не лишил этого разума своего Отца; Он — Бог и Господь — существенно владеет божественным естеством; хотя он “другой Бог”, рядом с Богом, но его личность имеет начало. (“Было время, когда сына Отца не было” — Тертуллиан; Афинагор еще ближе сдвигает Логос с Отцом, но от этого страдает его конкретная ипостась.) Так как у него есть происхождение, которого у Отца нет, то он является, в противоположность Ему, созданием, рожденным, сотворенным Богом. Подчиненность его заключается не в его естестве (а то монотеизм был бы упразднен; иначе у Ария!), а в его происхождении. Это последнее и дает ему возможность воплощаться в видимости как разум, слово и действие, в то время как Отец остается во мраке неизменяемости. С происхождением Логоса начинается осуществление идеи мира. Он творец и в некотором отношении образец (единое и духовное среди многого и чувственного) мира, он разумный и добрый принцип его развития и, где нужно, также deus ex machina. С этой точки зрения кажется, что воплощение — нечто второстепенное, хотя и удивительное и чудесное. Сыновность, откровение, многочисленные явления (также и в человеческом образе) — все это уже укреплено и принадлежит к естеству и к назначению этой второй величины после Бога. Надо только вспомнить, что значило появление Христа на земле для гностиков и Маркиона, чтоб понять, в какой мере апологетический фундамент личности Иисуса Христа был опасен для этой же личности и как сильно отодвинуто на задний план учение о спасении. Человек — цель сотворения мира, а цель человека — посредством прирожденного разума (подобие Бога) и свободы достигнуть божественного естества, т. е. вечной безбольной жизни. Как существа, состоящие из духа и плоти, люди ни смертны, ни бессмертны, а способны и к смерти и к вечной жизни. В учениях, что Бог — полновластный господин материи, что зло не есть качество материи, но что оно произошло во времени и по самостоятельному решению духов (ангелов), наконец, что мир направляется к преображению, дуализм в космологии кажется побежденным в принципе. Но он не устранен в том отношении, что фактически все чувственное все-таки считалось порочным. Апологеты считали эти учения о Боге, Логосе, мире и человеке главнейшим содержанием христианства (Ветхого Завета и проповеди Христа). У большинства из них уже встречается догмат о Троице, хотя и в виде намека (см. Justin, Apol. I, 13, но здесь встречаются также и ангелы. Слово Троица — trias, — насколько мне известно, впервые у Феофила, ad. Autol. II, 15). б) Учения о свободе, добродетели, справедливости и награде таковы, что Бог в них представлен только Творцом и Судьей, а не началом новой жизни (отголоски у Иустина; впрочем, уже и языческие философы ясно представляли себе, что sine afflatu divino ничего хорошего и великого случиться не может). Неразрушимость — одновременно и награда и дар, связанный с первым знанием и добродетелью. Добродетель — это удаление от мира (человек должен отказаться от всего связанного с природой), возвышение над чувственностью во всех отношениях (Татиан особенно сильно требует его) и любовь (эта последняя скорее в смысле отдачи всего добра, которое, собственно, не имеет цены). Нравственный закон — закон для возвышенного, совершенного духа, который, как высшее существо, слишком высок для мира (уже Татиан в своей Oratio довел эту мысль до границы дуализма). Дух должен стремиться от земли к Отцу света; в равновесии, в отсутствии всех потребностей, в чистоте и доброте, которые непосредственно следуют за истинным познанием, должна выражаться его победа над миром. Порочный умирает вечной смертью, добродетельный достигает вечной жизни (идея о Суде сильно подчеркивается, признается воскресение плоти добродетельных, но идея праведности не продолжена за пределы правовой нормы). Доказательством, что в этом заключается христианская мораль, опровергаются языческие обвинения христиан в грубой безнравственности так же, как их обвинения в безбожии и нечестии опровергаются развитием христианского учения о Боге и Логосе. в) Бог — спаситель, поскольку он (хотя мироздание и разум суть достаточные источники откровения) дал еще непосредственные, чудесные сообщения истины и силою Христа поразил диавола[4]. Так как падшие ангелы с самого начала завладели человечеством и ввели его в соблазн чувственности и политеизма, Он послал пророков с целью осветить затемненный разум и укрепить свободу. В них непосредственно действовал Логос; и многие из апологетов удовольствовались в своих трактатах ссылками на Священное Писание и на исполнение пророчеств. Но несомненно все, как и Иустин, признали в Иисусе Христе полное откровение Логоса, в котором исполнились все пророчества и который сделал истину легкодоступной всем (поклонение Христу как появившемуся полному Логосу). Сверх того, Иустин обстоятельно отстаивал поклонение распятому “человеку” и прибавил многое из преданий о Христе, что появляется вновь лишь у Иринея. Он сильно подчеркнул тайну воплощения и распятия и выдвинул возрождение, крещение и причастие, как деяния и дары Божьи; у него даже встречаются рассуждения, в которых ход истории воплощенного Логоса выставлен как цепь деяний, противодействующих греховности человеческого рода и обновляющих его. Самое ясное из этих рассуждений встречается не в Апологии или Диалоге (впрочем, см. и Диал., 100), а сохранено Иринеем как выдержка из одного потерянного сочинения Иустина (Ириней, IV, 6, 2). Из этого следует, что у Иустина было более богатое, хотя и менее стройное теологическое понимание, чем это выражается в его апологетических трудах. Также и отрывки Мелитона доказывают, что его теологию нельзя замыкать в пределы вульгарно-апологетического понимания. С другой стороны, Афинагор и Минуций Феликс высказались так, что мы имеем полное основание признать в их апологиях все их христианство (в основных чертах). “Апологеты положили начало превращению христианства в богооткровенное учение. В частностях их христология роковым образом повлияла на его развитие. Тем, что они смотрели на перенесение понятия о сыне на предвечного Христа, как на нечто само собой разумеющееся, они сделали возможным возникновение христологической проблемы IV века; они отодвинули исходный пункт христологического мышления (от исторического Христа — к его предвечности), они выдвинули воплощение Христа в ущерб его земной жизни, они соединили христологию с космологией; однако им не удалось связать ее с сотериологией. Их учение о Логосе не есть более высокая христология в сравнении с обыкновенной, напротив, оно стоит ниже исконно христианской оценки. Не Бог проявил себя в Христе, а только Логос, депотенцированный Бог, как Бог подчиненный высшему Богу” (Лоофс). Конечно, апологеты имели значение не только в истории догматов, их главное значение заключается в том, что они боролись с политеизмом и защищали христианство от обвинений в атеизме и грубой безнравственности. При этой защите они воспользовались критикой, которая с древних времен имела своих представителей в эллинизме и нашла себе последователей в иудейских религиозных философах в Александрии. ГЛАВА V. НАЧАЛА ЦЕРКОВНО-ТЕОЛОГИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И РАЗРАБОТКА СИМВОЛА ВЕРЫ В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ГНОСТИЦИЗМУ НА ОСНОВАНИИ НОВОГО ЗАВЕТА (ПАВЛИНИЗМА) И ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ АПОЛОГЕТОВ: ИРИНЕЯ, ТЕРТУЛЛИАНА, ИППОЛИТА, КИПРИАНА И НОВАТИАНА § 22 1. Малоазиатский учитель Ириней, живший в Лионе, знакомый с традицией римской церкви, ссылающийся на свидетельство древних, выставил в своем большом антигностическом сочинении апостольские нормы католической церкви и сделал попытку развития церковного вероучения на почве павлинизма[5]. Он попытался найти связь между апологетической теологией и теологической обработкой символа крещения; из обоих Заветов он почерпал материал, которым воспользовался не только для подкрепления философских учений. В центре у него, как и у гностиков, стояла мысль об осуществленном искуплении; все же он старался выдвинуть и прахристианские эсхатологические надежды. Таким образом, возникла вера не без внутреннего единства и силы, но с неограниченным объемом, вера, которая должна была сделаться верою церкви, образованных и необразованных, вера, составленная из самых различных — философско-апологетических, библейских, христософических, гностико-антигностических и чувственно-фантастических — элементов (pistis должна была стать gnosis и наоборот); сознание, что рациональная теология и fides credenda суть различные величины, отсутствует; все стоит на одной плоскости; на спекуляцию смотрят с подозрением и все же не отказываются от нее совсем. Единство этого сложного произведения состоит во внешнем отношении в том, что все положения покоятся на символе веры и на обоих Заветах, во внутреннем отношении — в сильном подчеркивании двух основных мыслей: что Бог-Творец есть и Бог-Спаситель и что Иисус Христос только потому Спаситель, что Он Бог, воплощенный в человеке. В проведении этой мысли Ириней превосходит своих учеников Тертуллиана и Ипполита. Особенно первый из них не был способен привести к единству апологетическо-рациональные, сотериологические и эсхатологические соображения; но в частностях он, как юрист по способностям и по образованию, развил округленные схемы, которые впоследствии имели большое значение (терминология о Троице и о природе Христа; юридическое направление западноевропейской догматики). Ириней соединил древнюю идею спасения (единение с Богом) с новозаветными мыслями (история спасения) и с апологетическим рационализмом. У него христианство — реальное спасение, совершенное Богом-Творцом силою Иисуса Христа. У него это искупление — приведение в живое единство того, что было разъединено противоестественным образом смертью и грехом, для человека специально обоготворение человеческого естества даром непреходимости. Не Логос даровал это благо, а исключительно Иисус Христос через самого себя, так как он был Богом и сделался человеком. Воплощением в человеке он навеки соединил и слил воедино человечество с божеством. Таким образом, рядом с учением о единстве Бога стоит основной догмат вогиощения (см. IV, 20, 4 и Vpraef.). Следовательно, исторический Христос (как у гностиков, так и у Маркиона) стоит в центре не как учитель (хотя рациональная схема нередко противоречит реалистической теории искупления), а в силу своего естества Бога-человека (см. Ириней IV, 34, 1). Все остальное в Священном Писании — подготовление (а не пророчество), и сама история Иисуса Христа (возвещение) — это развитие воплощения (не только исполнение пророчеств). В то время как апологеты совсем не занимались вопросом: “cur deus homo”, Ириней нашел его фундаментальным и разрешил его гордым ответом: для того, чтобы мы сделались Богами (но в другом месте он выражается более трезво, см. III, 18, 1). Этот ответ был удовлетворителен, потому что: 1) он доказывал специфически христианское благо спасения, 2) он был равен гностическому пониманию и даже превосходил его объемом области, имевшейся в виду для обожествления (жить будет весь человек, как дух, душа и тело), 3) он шел навстречу эсхатологическому направлению христиан и в то же время мог заместить фантастически-эсхатологические ожидания, 4) он соответствовал мистическо-новоплатоническому направлению времени и давал ему полнейшее удовлетворение, 5) он заменял исчезающий интеллектуализм (рационализм) твердой надеждой на сверхъестественное превращение человеческого существа, которое приспособит его к усвоению сверхразумного, 6) он давал традиционным изложениям о Христе и всей приготовительной истории крепкий фундамент и верную цель, делал возможным понимание истории спасения как чего-то постепенно развивающегося (принятие мыслей ап. Павла, различие двух Заветов, внутренний интерес к возвещениям). Моралистическим и эсхатологическим идеям был противопоставлен истинно-религиозный и христологический интерес: обожествление человеческого естества per adoptionem. “Своим человеческим рождением вечное Слово Бога дает залог наследства жизни тем, которые своим естественным рождением унаследовали смерть”. Однако в проведении этой мысли встречаются многие чуждые элементы. Ириней и его ученики устранили острую эллинизацию посредством введения обоих Заветов, посредством идеи единства творения и искупления и посредством борьбы с докетизмом; они снова внушили церкви, что христианство — это вера в Иисуса Христа, но с другой стороны они содействовали эллинизации укреплением суеверного понятия об искуплении и направлением интереса не на живых лиц, а на естества. 2. Древнекатолические отцы церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, т. е. вообще понятие о Боге, что эманации — не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что попытка определить то, что происходит внутри божества, дерзновенна, что гностики не могли не приурочить происхождения греха самой плероме, что всякая критика состояния космоса бессовестна, так как он соответствует мудрости и благости, что докетизм приписывает божеству ложь, что свобода человека есть непреложный факт, что зло есть необходимое средство для наказания, что доброта не исключает справедливости, а наоборот, и т. д., и т. д. Всюду они стоят за гностического Демиурга и отрицают гностического Бога-спасителя. Они главным образом ссылаются на оба Завета, и потому их называли с похвалой “богословами Писания”; но религия Писания, причем Писание, как сочинение, внушенное Святым Духом, объясняется произвольно (Ириней бранит гностическое толкование, хотя его учение приближается к нему), еще не залог для верного понимания Евангелия, потому что много можно вычитать и “вчитать” в Священное Писание. Также и отношение символа веры к Писанию (то преимущество, то подчинение) не было выяснено. Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь, или, что одно и то же, Иисуса Христа (см. Иоанна и Валентина). Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно удовлетворяет, Иринея-христолога оно не удовлетворяет; но Бог без творения — призрак; всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт — Бог-творец; богохульство но отношению к Творцу — это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большей сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости. По отношению к Логосу Тертуллиан и Ипполит гораздо ближе примыкают к апологетическому (субординатистскому) учению, чем Ириней (который по образцу Иоанна понимает божественность во Христе, как нечто совершенное, и доходит до границы модализма). Они его всецело перенимают (Тертуллиан, Apolog., 21); но они ему дают более ясное направление к Иисусу Христу (Тертуллиан, de carne Christi и особенно adv. Prax.). В этом последнем сочинении Тертуллиан дал нам формулы более поздней ортодоксии тем, что ввел понятия “субстанции” и “лица” и, несмотря на самый явный субординатизм и икономическое понимание Троицы (Троица существует только в откровении, в конце всего Бог опять все во всем), он определил отношения трех лиц, которые могли быть признаваемы на почве Никейского символа (“ипа substantia, trespersonae”). Единство божества изображается в “una substantia”. Dispositio одной субстанции к трем лицам (trinitas) не устраняет единства (гностическая спекуляция об зонах здесь ограничена Троицей). Он называл ересью считать Бога численным единством. Но самоизлучение (не разделение) божества имеет начало (все еще осуществление идеи мира — причина внутренно-божественной dispositio); Логос как отдельное существо произошел (“secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma”); поэтому он и derivatio и portio божества (“pater tota substantia”); поэтому, несмотря на свое единство субстанции, он имеет в себе момент конечности (Сын не есть идея мира, но он носит ее в себе): когда откровение исполнит цель свою, он, как ручей, потечет обратно к своему источнику. Это представление еще не отличается от представления греческих философов о Nus'e (Логосе); оно не приспособлено к полному выражению веры в Иисуса Христа; оно слишком низменно; оно имеет значение только для отождествления исторического Христа с этим Логосом и для подчеркивания понятия “unius substantiae”. Но Тертуллиан еще не развил этого понятия — это сделал лишь Афанасий, — он еще не признал его центрального религиозного значения. Да и как можно было его признать? Ведь преобладающее представление о подчинении Логоса препятствовало всякому последовательному развитию понятия о единосущности. Все же нельзя было отвергнуть совсем подчинения Логоса, потому что его сплетение с понятием мира (следовательно, депотенцирование его божественного естества) принадлежало к сущности Логоса. Святого Духа Тертуллиан рассматривал исключительно по схеме учения о Логосе (прогресс в сравнении с апологетами), но без всякого самостоятельного интереса (“tertius est spiritus a deo et filio” “vicaria vis filii”, подчиненный Сыну так же, как Сын Отцу, и все же “unius substantiae”). Ипполит еще резче подчеркивал производность Логоса (Philos. X. 33), но не приписывал Святому Духу самостоятельного лица (adv. Noet, 14). В то время как Тертуллиан и Ипполит просто присоединяют к готовому учению о Логосе Христа возвещения, Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него, как и для четвертого евангелиста, Логос скорее проявление Христа, чем Он сам. Суждения о Христе добыты из учения об искуплении; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он, однако, не был в состоянии, так как искупление есть recapitulatio (повторение) творения, и Иоанн I, 1 учил о Христе как о Логосе. В то же время он в принципе отрицал всякую probole, эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; Он не отделен от Бога. Но несмотря на его усилия отречься от спекуляции об зонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении, и, таким образом, его учение не отличалось от учения Иустина и Тертуллиана. Но он везде имеет в виду воплощение в человеке, подлежащим которого должна быть полная божественность. “Бог поставил себя в отношение Отца к Сыну, чтоб создать по его образу человека, имеющего быть его Сыном”. Может быть, Иринею воплощение казалось высшей задачей Христа в качестве Сына. О Святом Духе Ириней выражался очень неопределенно; даже самое слово Trias у него не упоминается. В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляются два расходящиеся пути мышления (апологетическо-моралистический и библейско-реалистический), оставшиеся характерными для учения церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное, а следовательно, и человек, было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением (расположением) человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения (подобие Бога). Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ; он поддался соблазну praetextu immortalitatis) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и Богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствие греха — вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа и здесь, как у апологетов, сводится к учению, укрепляющему свободу (так учили Тертуллиан и Ипполит). Второй путь мышления вытекал у Иринея из гностико-антигностической теории о recapitulatio и находился под влиянием ап. Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу (не из свободы вытекает спасение, а из сообщества с Богом, “in quantum deus nullius indiget, in tantum homo indiget dei communione”, IV, 14,1). Христос, как второй Адам, искупляет первого (“Christus libertatem restauravit”), шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. (Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее — точное отражение первого.) Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастазиса спас Иринея только моралистический ход мышления. Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы в Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея (Тертуллиан не в такой степени сознал необходимость единства). Иисус Христос vere homo, vere deus, т. е. 1) он действительно Слово Бога, Бог от природы, 2) это Слово действительно стало человеком, 3) Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство; это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов. Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении (рождение от Девы есть рекапитуляция, Еву повторяет Мария); Его плоть по субстанции тождественна с нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и “эбионитство”. Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Единство между природами Логоса и человека Ириней назвал “adunitio verbi dei ad plasma” и “communio et commixtio dei et hominis”. Для него оно совершенно; он не допускает отделения деяний человека от деяний Слова. Тертуллиан, наоборот, завися от Иринея и смотря на реалистическое учение об искуплении не как на ключ к христианству, хотя и употреблял формулу “homo dei mixtus”, все же не понимал формулы “homo factus” в ее строгом смысле. И здесь Тертуллиан (в сочинении adv. Prax.) подготовил и даже создал позднейшую (халкидонскую) терминологию, причем по способу выражения можно признать юриста. Он говорил о двух субстанциях Христа (corporalis etspiritualis, о “conditio duarum substanliarum”, которые пребывают в цельности, о “duplex status domlni, поп confusus, sed coniunctusin unapersona — deus et homo”. Тертуллиан развил ее, старался опровергнуть мнение, что Бог превратился (так учили некоторые патрипассиане); но несмотря на то, что он употребляет старые формулы “deus crucifixus” “nasci se vult deus”, он не замечает, что резкое различение двух естеств сильнее угрожает реалистическому искуплению, чем предположение превращения. Он только утверждает единство и отрицает, что Христос “tertium quid”. Но и сам Ириней не смог обойтись без разделения того единого Иисуса Христа, по образу гностиков, против своего собственного более верного убеждения: 1) в Новом Завете было много мест, которые говорили исключительно о человечестве Иисуса (а не о богочеловеке), так как в противном случае естественное божество пострадало бы (так, например, пришествие Святого Духа при крещении, содрогание и боязнь); 2) Ириней давал Иисусу также и такое определение, при котором он был новым Адамом (“perfectus homo”), обладающим Логосом, который не проявлял деятельности в некоторых актах истории Иисуса. Тертуллиан определенно узаконил гностическое различение Иисуса страждущего от Христа бесстрастного, Ириней лишь косвенно. Так возникло церковное учение о двух естествах. Ипполит стоит между этими обоими более древними учителями. Но преобладающим пониманием Иринея остается все-таки единство Иисуса. Сделавшись тем, что мы, — он, как богочеловек, повторительно (рекапитуляционно) сделал то, что мы должны были сделать. Христос не только “salus et salvator”, но и вся его жизнь есть деяние спасения. От зачатия до погребения все внутренне необходимо. Ириней — отец теологии фактов в церкви (ап. Павел настаивал только на смерти и на воскресении). Влияние гностицизма совершенно ясно, он даже употребляет те же выражения, как и гностики, когда он считает искупление свершенным, с одной стороны, исключительно в появлении Иисуса Христа, как второго Адама, с другой стороны, исключительно в познании этого появления (IV, 36, 7). Но он все же подчеркивает личное деяние. Он рассматривал деяние Христа с различных точек зрения: возвращение к сообществу, восстановление свободы, освобождение от смерти и от диавола, примирение с Богом; все же преобладающей точкой зрения является доставление “неразрушимости”. Но причислением вопроса, почему Бог сделался плотью (1,10, 3), к тем вопросам, до которых простой вере нет дела, он выдает свою неуверенность. Эта вера, таким образом, все еще может удовлетворяться надеждой на второе пришествие Христа и на воскресение плоти. В середине между этой надеждой и идеей обожествления стоит павлинистическое воззрение (познание распятия); Ириней старался отнестись справедливо и к нему (смерть Христа есть истинное искупление). Однако он не развил до конца мысли о примирении. (Выкуп уплачен “отпадению”, а не дьяволу); в пределах рекапитуляционной теории он выражает мнение, что непослушанием у древа Адам сделался должником Бога и послушанием у древа Бог примирен. Рассуждений о заместительном страдании Христа у Иринея не встречается совсем; редко встречается идея искупительной смерти. Он не знает прощения грехов в полном смысле, а только устранение греха и его последствий. Христос соединяет искупленных в одно целое, в истинное человечество, в церковь, глава которой он сам. Тертуллиан и Ипполит стоят на той же точке зрения, но мистическая (рекапитуляционная) форма искупления отступает. Они охотно колеблются между рациональным и павлинистическим представлением об искуплении (adv. Marc. Ill, 8); но Ипполит дал пониманию обожествления, свершенного Иисусом Христом, классическое выражение, все же вплетая при этом рациональную схему (что познание искупляет. См. Philos. X, 34). Еще резче у юриста Тертуллиана выступают понятия мира, reatus peccati и т. д.; у него даже находятся “satisfacere deo”, “meritum”, “promereri deum”, что Киприан впоследствии развил еще определеннее. Наконец, у Тертуллиана находится схема, что Христос — жених, и каждая отдельная душа — невеста, роковая модификация прахристианской схемы о церкви, как о теле Христа, возникшая под влиянием греческого философского представления (см. также у валентиниан), что божество — супруг души. Поразительна эсхатология древнекатолических отцов церкви, потому что она не соответствует ни их рациональной теологии, ни их мистике: она совершенно архаистична. Но они повторяют ее вовсе не по необходимости (например, ради общин, или ради regula, или ради апокалипсиса Иоанна), нет, они, как и латинские отцы III и начала IV века, все еще живут исключительно в надеждах древнейших общин (как Папий и Иустин). Эсхатология ап. Павла кажется им трудной; эсхатология древнего христианства с ее грубым хилиазмом — ничуть. Это яснее всего доказывает, что эти богословы не совсем искренно и сознательно разделяли воззрения рациональной и мистической теологии, которая была им навязана борьбою с гностицизмом. У них действительно два Христа: грядущий Христос, побеждающий антихриста, и судящий царь войны, и Логос, который рассматривается то как божественный учитель, то как богочеловек. Именно это раздвоение и служило на пользу новому церковному учению. Подробности эсхатологических надежд у Иринея (кн. V, см. также и у Мелитона), Тертуллиана и Ипполита (de antichr.) в основных чертах так же стереотипны, в частностях так же неопределенны, как в прежние времена. Апокалипсис ап. Иоанна вместе с ученым объяснением стоит рядом с Даниилом на первом месте (6 или 7 тысяч лет, языческая всемирная держава, антихрист, местопребывание в Иерусалиме, поход грядущего Христа, победа, воскресение христиан, видимое царство радостей, всеобщее воскресение, суд и решительный конец). Но со времен монтанистического кризиса на Востоке возникает движение против разрисовки грядущей драмы (алогияне); ученые епископы Востока в III веке, прежде всего оригенисты, борются с этим и вместе с тем даже с апокалипсисом ап. Иоанна (Дионисий Алекс.), но находят упорных противников среди “simplices et idiotae” (Непот в Египте). Христианский народ и на Востоке только нехотя пожертвовал своей старой верой, но ему пришлось постепенно покориться (апокалипсис исчезает из канона восточных церквей). На Западе хилиазм остается несломленным. Остается еще учение об обоих Заветах. Создание Нового Завета пролило новый свет на Ветхий Завет. Этот последний уже не считался просто христианской книгой (Варнава, Иустин), но и не книгой еврейского Бога (Маркион), но рядом с древним представлением, что он в каждой своей строке — книга христианская и что он стоит на высоте христианского откровения, мирно стало иное, непримиримое с ним, что Ветхий Завет — предварительная ступень к Христу и к Новому Завету. Это воззрение, в котором сквозит историческое понимание, впервые возникло у валентиниан (ер. Ptolemaei ad Floram). С этих пор мнение меняется, смотря по надобности: то Ветхий Завет содержит полную истину в виде пророчеств, то он legisdatio in servitutem рядом в новой legisdatio in libertatem, древний преходящий союз, который подготовил новый, его содержание — история воспитания человечества Богом, в каждой своей части спасительно и все же преходяще, вместе с тем оно тень грядущего и “типично”. Против нападок гностиков отцы старались (в резкой противоположности, например, посланию Варнавы) изобразить превосходство церемониальных законов и искажают даже слова ап. Павла, чтобы доказать и у него преклонение перед Законом. Пророчество, тип, педагогия — вот решающие точки зрения, и только там, где отцы не находились под влиянием полемики, они соглашались признать вполне отжившими некоторые ветхозаветные установления. Несмотря на путаницу и на остающиеся до сих пор противоречия, здесь все же замечается прогресс: начали допускать различия в Ветхом Завете, напали на мысль о степенях истины, об исторических условиях (Тертуллиан, de orat. I: “quidquid retro fuerat, aut demutatum est per Christum, ut circumcisio, aut suppletum ut reliqua lex, aut impletum ut prophetia, aut perfectum ut fides ipsa”). Принятием двух Заветов ярче выделилось специфическое значение христианского союза (Тертуллиан: “lex et prophetae usque ad Johannem”; апостолы выше пророков); правда, и Новый Завет рассматривался как lex, и поэтому занялись безнадежным вопросом, облегчил ли Христос древний Закон или усугубил его. Педагогическая история спасения, каковой ее впервые обрисовал Ириней, сплетая ее с доказательством на основании исполненных пророчеств, произвела сильное впечатление (ab initio — Moses — Christus); прибавление Тертуллиана (4 ступень: paracletus, как novus legislator) не прошло, но все же постоянно всплывало в истории церкви, именно потому, что невозможно вместить Христа и ап. Павла в схему, что они — новые законодатели для церковной жизни. 3. Результат работ древнекатолических Отцов для церкви III века — на западе Новатиан разработал тертуллиановскую христологию и таким образом подготовил в своем сочинении de trinitate никейский и халкидонский символы; Киприан дал право гражданства regul'e, развитой в историю спасения, и сделал доступной часть тертуллиановских формул более широким кругам — заключается не в систематической догматике, а в торжестве над гностицизмом и в отрывках теологии, а именно в антигностически истолкованном символе веры, связанном с главными положениями апологетической теологии (см. прежде всего сочинение Киприана “testimonia”; здесь учение об обоих Заветах, как его развивает Ириней, понимается как основная схема, куда включены отдельные его положения). Положения из рациональной теологии сменяются фактами из возвещения, но все доказывается на основании двух Заветов; между верой и теологией нет ни малейшего несогласия. Чтоб быть католическим христианином, надо было прежде всего верить в следующие положения, которые были резко ограничены от противных им: 1) в единство Божье, 2) в тождество высшего Бога с Творцом мира, а следовательно, в тождество посредника в деле творения с посредником в деле искупления, 3) в тождество высшего Бога с Богом Ветхого Завета, причем Ветхий Завет рассматривается как древняя книга откровения Бога, 4) в сотворение мира из ничего, 5) в единство человеческого рода, 6) в происхождение зла из свободы, в неотъемлемость свободы, 7) в оба Завета, 8) в Христа как Бога и человека, в единство Его личности, в Его природную божественность, в реальность Его человечества и в истинность Его судьбы, 9) в искупление и возобновление союза Христом, как в новую окончательную благодать всем людям от Бога, 10) в воскресение всего человека. Но учение о Логосе было в тесной связи с этими учениями, оно даже в некотором отношении было фундаментом их содержания и их права. Как оно проникло во весь объем христианства, будет объяснено в седьмой главе. От его проведения зависело решение важнейшего вопроса, должна ли христианская вера, как и раньше, искать основания в изречениях Иисуса, в деяниях его духа и в надежде на грядущего Христа — основателя царства, или в вере в богочеловека, который даровал полное познание и который превращает человеческую природу в божественную. На развитие греческой церкви и церковного учения решительно повлияла не отдельная индивидуальность (ни Ириней, ни Ориген) — это можно будет объяснить тем, что дух эллинизма был так тесно связан с христианством, что единичная личность не могла уже возобладать. На западе, напротив, христианская религия гораздо дольше оставалась чуждой. Поэтому здесь индивидуальности Тертуллиана, Киприана и бл. Августина сделались решающими. Тертуллиан фактически обосновал латинское церковное учение и церковный язык (главное значение имеет понятие о таинстве, но еще и многое другое, например, юридическо-рациональное направление его теологии); Киприан утвердил западную церковность. Но то, что оба они не были в состоянии сделать, а именно сломить и вытеснить вульгарное христианство, это удалось бл. Августину. Он сломил его и дал юридическо-диалектическо-рациональной обработке латинской теологии, как ее основал Тертуллиан, противовес в мистическо-павлинистическо-новоплатонической спекуляции. ГЛАВА VI. ПРЕВРАЩЕНИЕ ЦЕРКОВНОЙ ТРАДИЦИИ В РЕЛИГИОЗНУЮ ФИЛОСОФИЮ, ИЛИ НАЧАЛО НАУЧНОЙ ЦЕРКОВНОЙ ТЕОЛОГИИ И ДОГМАТИКИ: КЛИМЕНТ И ОРИГЕН § 23. Климент Александрийский Гностики резко отличали pistis (веру) от gnosis (познание); Ириней и Тертуллиан пользовались наукой и спекуляциями только нехотя, чтоб разбить их, причем они включали в веру то, в чем нуждались при теологических разъяснениях. В сущности авторитет, надежда и священные таинства и порядки жизни удовлетворяли их; они строили здание, которого они сами не хотели. Но с конца II века внутри церкви начинает делаться заметным стремление к научной религии и к теологической науке (школы в Малой Азии, Каппадокии, Эдессе, Элии, Керасее, Риме; алоги, Александр Каппадокийский, Юлий Африкан, Феоктист, феодотианские школы). Оно сказывалось сильнее всего в городе науки, в Александрии, где христианство приняло наследие Филона и где, по всей вероятности, до конца II века и не было строгой формировки христиан на исключительных основаниях. И александрийская церковь, и александрийская христианская школа попадают одновременно под освещение истории (приблизительно в 190 г.); в этой школе преподавалась вся греческая наука, которую употребляли в служении Евангелию и церкви. Климент, ученик Пантэна, дал в своих Stromateis первое христианско-церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только апологетическим и полемическим целям, но в котором она — средство для открытия христианства мыслящим (как и у Филона и Валентина). Церковная традиция сама но себе Клименту чужда, он подчинился ее авторитету, потому что Священное Писание было для него откровением; но он сознает задачу — обработать философски ее содержание и усвоить его себе посредством мышления. Pistis нам дана, ее следует однако превратить в gnosis, т. е. следует развить учение, которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Gnosis не противоречит вере; но она и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее кое-где, нет, — она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но pistis и gnosis связаны тем, что обе черпают содержание из Священного Писания (но на деле Климент менее точный богослов, чем Ориген). В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 г. в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас же вступает в отчасти мирный, отчасти полемический обмен мыслей с христианской философией); его связывают одновременно и с Христом и с церковным христианством — поскольку таковое существовало тогда в Александрии. Апологетическая задача, которую себе поставил Иустин, превращена здесь в систематическо-теологическую. Позитивный материал, таким образом, не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но, как и у Филона и Валентина, превращен, при помощи бесконечного труда, в научную догматику. Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство — это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода Логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: ветхозаветным Законом и греческой философией (Strom. I, 5, 28 и сл.). Логос — всюду, где человек поднимается над ступенью природы (Логос — нравственное и разумное начало на всех ступенях развития); но подлинное познание его добывается только из откровения. Он — закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание, наконец, для совершенного он — путь к единению с самим Богом. Кроме Священного Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством воздушного шара, привязанного к Писанию и к христианству общин, в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и авторитарное и даже самого Логоса и стремится вверх в любви и познании; но канат закреплен внизу, между тем как гностики (по отношению к христианству общин) отрезали его. Вознесение совершается по определенным ступеням (Филон), причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Когда у духа появляются крылья, он не нуждается в костылях. Как ни неудачна была попытка Климента подчинить громадный материал своей идее о цели, все же его намерение ясно. В то время как Ириней наивно смешивает самое разнородное и поэтому не достигает религиозной свободы, Клименту это последнее удалось. Он первый понял задачу теологии будущего, а именно: примыкая к историческим традициям, которые сделали нас тем, что мы есть, и примыкая к христианскому сообществу, в котором нам приходится жить, потому что оно единственное, универсальное, нравственно-религиозное сообщество, достичь в Евангелии свободы и самостоятельности собственной жизни и изобразить это Евангелие так, чтоб оно явилось высшим откровением Логоса, который дал свидетельство о себе в каждом возвышении над уровнем природы и, следовательно, во всей истории человечества. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит настроение, что верующий живет благостью Божьей во Христе; но опасность обмирщения также велика, хотя и в другом направлении, у Иринея в его понимании, которое придает значение авторитетам, не имеющим связи с Евангелием, и которое допускает притупляющие ум факты спасения. Если Евангелие хочет дать свободу и мир в Боге и приучить к вечной жизни в сообществе с Христом, то Климент понял его в этом смысле. Это действительно попытка спаять цель Евангелия — быть богатым в Боге и черпать у него силу и жизнь — с идеалом платонической философии (вознестись свободным духом над миром к Богу) и соединить наставления блаженной жизни с той и с другой стороны. (Сколь радостен и смел Климент, как мыслитель, показывает его чуть ли не дерзновенное слово в Strom. IV, 22, 136.) Но только Оригену удалось свести это к системе, в которой связаны самый осторожный библеизм и тщательное сохранение символа веры с самой смелой религиозной философией. Климент не справился с этой задачей, но “он основал то общее понимание христианства, которое сохраняется на Востоке” (К. Holl, “Enthus. u. Bussgewaltbeim griech. Monchthum”, стр. 226[6]. В частности, при практическом осуществлении его, как он сам знал, опасного предприятия — превратить религию в религиозную философию — обнаружилось много гетеродоксального. Отцы церкви более позднего времени с неудовольствием заметили в его сочинениях докетические (плоть Иисуса без материальности или с перемежающейся материштьностью, со ссылкою на деяния Иоанна) и дуалистические элементы[7]. Климент не знал еще новозаветного канона. То, что религиозно настраивает человека и то, что хорошо, то и вдохновенно. Но вдохновение имеет свои ступени. На первой ступени стоят Ветхий Завет и четыре Евангелия. Рядом с ними и с посланиями ап. Павла Климент пользуется многими древнехристианскими сочинениями, как инстанциями, значение которых уменьшается по степеням (посланиями Варнавы, Гермой, апокалипсисом ап. Петра, Возвещением Петра, учением и т. д.). Он полагал, как и гностики, что рядом с всеобщей традицией есть еще особая для совершенных (см. гипотенозы у Евсевия, II, I). § 24. Ориген Ориген яачяется наиболее влиятельным богословом восточной церкви, отцом богословской науки, творцом церковной догматики. Он объединяет то, чему учили апологеты, гностики и древнекафолические богословы; он понял проблему и проблемы, как исторические, так и спекулятивные. Он совершенно сознательно отделил церковную веру от церковного богословия, говоря иначе с народом, чем с учеными. Его универсальный ум не хотел ничего разрушать, но все сохранить; подобно Лейбницу, к которому он близок и по настроению, он везде находил ценное и умел найти каждой истине ее место либо в области веры, либо в области знания; он стремился не “соблазнить” никого; все же христианская истина должна была победить системы греческих философов и разномыслящих гностиков, суеверия язычников и иудеев и убогие понятия христианских унитариев. Но эта христианская истина, как гнозис, получила неоплатонический отпечаток и притом настолько сильный, что даже Порфирий одобрил космологическую теологию Оригена и отверг только присоединенные к ней “чуждые сказки” (см. его мнение у Евсевия, h. e. VI, 19, 7). Ориген клал в основу символ веры вместе с обоими Заветами (см. его главное сочинение “О началах”, peri archon): кто имеет их, тот обладает истиной, дающей блаженство; но существует более глубокое и полное понимание. При достижении его все контрасты кажутся лишь оттенками и при даруемом им абсолютном настроении человек научается судить относительно. Таким образом, Ориген является правоверным традиционалистом, строгим библейским теологом (чего нет в Писании, то не имеет силы), смелым философом-идеалистом, превращающим содержание веры в идеи, созидающим внутренний мир и в конце концов устраняющим все, кроме богопознания и тесно связанного с ним самопознания, ведущих к возвышению над миром и приближению к божеству. Но не Зенон и Платон должны быть руководителями, а Христос, так как они не возвысились над политеизмом, не сделали истину доступной всем, не дали такого учения, которое облегчало бы и необразованным людям самоусовершенствование, насколько это позволяет их понимание. В том, что христианство является одновременно религией для простого человека, чуждой политеизма (хотя с образами и символами), и религией для мыслящего ума, Ориген видел его превосходство над всеми религиями и всеми системами. Христианская религия — единственная, являющаяся истиной даже в своей мифической форме. Правда, здесь, как и везде, богословие нуждается еще в освобождении от характерных признаков позитивной религии, от внешнего откровения и положений, но в христианстве оно достигает этого, руководствуясь и опираясь на те же священные источники, которые являются обоснованием позитивной религии для масс. Гнозис нейтрализирует все эмпирическо-историческое, если не всегда с его фактической стороны, то во всяком случае в смысле его ценности. Из эмпирической истории он сублимирует высшую трансцендентальную историю, начинающуюся в вечности и скрывающуюся за эмпирической; но он сублимирует эту трансцендентальную историю еще раз, и тогда остается только неизменяемый Бог и созданная душа, которая получает свое стремление от Бога, через Бога и к Богу. Яснее всего сказывается это в христологии. За историческим Христом скрывается вечный Логос, представляющийся сначала врачом и спасителем и являющийся при более глубоком взгляде учителем, — блаженны достигшие того, чтобы не нуждаться во враче, пастыре и спасителе (in Joh. I, 20 и сл.). Но достигший совершенства не нуждается в конце концов и в учителе; он находит успокоение в Боге. Таким образом, церковное христианство отбрасывается здесь как внешняя оболочка и как временное вспомогательное средство. То, что у Иустина, является доказательством на основании пророчества, у Иринея — священной историей, у Оригена исчезает для гностика или остается лишь символом в нечувственной истории. В конце концов гордая и все охватывающая этика чужда даже чувства виновности и благоговения перед величием Бога и перед судьей. Человеческий дух на этой ступени чувствует себя частью божества, а не только его подобием и сыном, хотя сотворенность и свобода сильно подчеркиваются. Система должна быть строго монистической (созданная из ничего материя имеет только временное значение, как место очищения); однако фактически она заключает в себе дуалистический момент. В основе лежит противоположность Бога и твари. Противоречие, встречающееся во всех неоплатонических системах, заключается в двояком взгляде на духовный мир: с одной стороны, как раскрытие существа Божия, он принадлежит к самому божеству, но с другой стороны, как созданный, он противоположен божеству. Пантеизм отвергается, но вместе с тем сохраняется неземная природа человеческого духа. Он является свободным, но в своем неясном стремлении сознающим истинный путь, небесным эоном. Божественное происхождение, божественная цель, свободное решение составляют его сущность. Но узел завязывается уже в тот момент, когда дух воплощается. Таким образом, существует история до истории. Система состоит из трех частей: 1) Бог и его развитие, 2) падение созданного духа и его последствия, 3) спасение и восстановление. Ориген не заметил, что свобода грозит превратиться в призрак, если дух должен достигнуть своей цели. В развитии своей системы он отводит ей такое место, что ограничивает даже Божие всемогущество и всеведение. Драма Бога и мира извлекается, по-видимому, из Священного Писания (тайная традиция, игравшая еще роль у Климента, почти устраняется). Подобно тому, как существует мир духовный, душевный и материальный, так и Священное Писание, это второе откровение, состоит из тех же трех частей. Этим дается надежный метод эксегезе; она должна извлечь: 1) буквальный смысл, который является, однако, лишь оболочкой, 2) психическо-моральный смысл, 3) духовный. В некоторых случаях лишь этот последний должен приниматься в соображение, а буквальный приходится даже отвергнуть, что побуждает искать все большей и большей глубины. Эту библейскую алхимию Ориген развил до высшей степени виртуозности. а) Бог есть единство, противоположное множественности, причиной которой он является; он — абсолютно существующее и духовное и противоположен относительно существующему. Он отличен от множественности, но порядок, несамостоятельность и стремления множественности свидетельствуют о нем. Бог как абсолютная причина, обладающая сознанием и волей, изображен Оригеном живее и, так сказать, более лично, чем гностиками и неоплатониками. Но так как Бог является всегда причиной, то он немыслим без откровения. Творческая деятельность принадлежит к его сущности, которая проявляется как раз во множественности. Но так как всякое откровение по необходимости ограничено, то Ориген не допускает неограниченного понимания всеведения и всемогущества; Бог может только то, чего он хочет; он не может того, что заключает в себе противоречие, т. е. что может стать не существующим (все чудеса естественного происхождения); он не может даже дать твари абсолютной формы, так как понятие твари исключает собою понятие бытия; он может сделать ее лишь относительно хорошей, так как идея никогда целиком не воплощается в материи, которая делает ее видимой. Свобода также ставит божеству пределы, которые оно, однако, само себе создало. Таким образом, относительная точка зрения применяется к самому понятию божества. Бог есть любовь и благость; правосудие является одной из форм проявления благости. Бог всегда открывался, следовательно, мир вечен, но не этот мир, а мир духов, с которым Бог связан Логосом, в котором Бог еще раз воплощается, за исключением абсолютной апатии. Логос — сам Бог и вместе с тем интеграл и творец множественности (Филон), особая ипостась и самосознание божества и вместе с тем потенция мира. Логос — полное подобие (aparallaktos eikon) божества (homousios). В нем нет ничего телесного, поэтому он истинный бог, но второй бог (не уделенное божество, u kata metusian, alia kat'usian theos). Он предвечно рожден из существа Отца; не было времени, когда бы он не существовал, и в силу божественной непреложной воли он постоянно исходит из его существа, как особая ипостась. Но именно вследствие того, что он является substantia substantialiter subsistens, как таковая он не agenneton; он является aitiaton, отец же proton aition. Таким образом, он — первая переходная ступень от единства к множественности; с точки зрения Бога — единосущное творение (ktisma homousion), с нашей точки зрения — открывший себя единородный Бог. Таким образом, только для нас существует единородность Отца и Сына; его неизменяемость также лишь относительна, так как она не основывается на тожественности с Отцом. Везде в этих спекуляциях речь идет о Логосе-творце, а не о Логосе-Спасителе. Святой Дух, которого навязывал символ веры, представлялся также как третья неизменяемая сущность божества, как третья ступень и ипостась (treis hypostaseis). Он получил бытие через Сына и относится к нему так, как Сын к Отцу. Круг его действия самый узкий, хотя — как это ни странно — самый важный. Отец является принципом бытия, Сын — разума, Дух — святости. Эта трехстепенная Троица есть Троица откровения, но именно вследствие этого она имманентна и постоянна, потому что Бог немыслим без откровения. Святой Дух — переходная ступень к массе духов и идей, созданных Сыном и обнаруживающих его собственную полноту. Характерным признаком сотворенных духов в отличие от Бога является их постепенное совершенствование (прогресс, prokope), т. е. свобода (противоположность еретическому гнозису). Но свобода все-таки относительна, т. е. они свободны в пределах измеряемого времени; в сущности же для созданного духа существует непреложная необходимость достигнуть своей цели. Таким образом, свобода является sub specie aeternitatis необходимым развитием. Исходя из свободы, Ориген пытался понять существующий мир, так как к духам принадлежит и человеческий дух; они все созданы от вечности (Бог — вечный творец) и, следовательно, по происхождению они все равны; но их задачи и соответственно этому их развитие различны. Поскольку они — изменяемые духи, они все имеют некоторую степень телесности. Уже самая сотворенность обусловливает для ангелов и людей некоторую материальность. Ориген не рассуждал о том, как бы они могли развиваться, но лишь о том, как они развивались в действительности. б) Все они должны достигнуть неизменяемой природы, чтобы дать место новым созданиям. Но они впадают в леность и непокорность (предвечное грехопадение). Для их обуздания и очищения создан видимый мир; последний является, следовательно, местом заключения, и духи в узах души заключаются в различные тела; наиболее грубыми обладают диаволы, наиболее нежными — ангелы, средними — люди, которым помогают и угрожают ангелы и демоны (заимствование народных представлений). Жизнь является задачей, борьбой, допущенной и руководимой Богом, которая должна окончиться победой над злом и его уничтожением. Как ни мрачно, почти по-буддистски, смотрел Ориген на мир — в душе он все-таки оптимист. Человек состоит из духа, души и тела (разделение духа и души заимствовано у Платона, так как дух не может быть источником противных божеству действий; в определении души столько же противоречий, как и в определении Логоса: она является охладевшим духом и одновременно с этим она — не дух; с одной стороны, она должна объяснить факт грехопадения, с другой стороны, должно было быть сохранено понятие разумной души в ее совокупности). Борьба человека обусловливается стремлением составных его факторов достигнуть преобладания. Грех замечается, с одной стороны, в условиях земного существования (в сущности все должны быть грешниками); с другой стороны, он является продуктом свободы, и именно вследствие этого его можно победить с помощью Бога, без которого невозможно ничто доброе. в) Но мы должны сами себе помогать; Бог помогает как учитель, во-первых, через естественный закон, потом через Моисеев закон, затем через Евангелие (каждому сообразно с его особенностями и по мере его способностей), достигшим же совершенства — через вечное евангелие, не содержащее ничего скрытого и никаких символов. Откровение — разнообразная и постепенная помощь, приходящая к стонущему творению (признается даже значение Израиля, как народа). Но Логос должен был явиться сам и помочь. Его дело было так же сложно, как сложна сама потребность: одним он должен был показать действительную победу над смертью и демонами, как “богочеловек” он должен был принести жертву, знаменующую искупление греха, должен был заплатить выкуп, который положил конец царству диавола, — одним словом, он должен был принести осязательное спасение; выражающееся в определенных “фактах” (в христианской церкви на языческой почве Ориген впервые вводить теорию примирения и искупления; но надо помнить, в какое время он писал). Другим он, как божественный учитель и первосвященник, должен был открыть глубину познания и дать этим новый жизненный принцип, чтобы они участвовали в его жизни и, соединяясь в одно целое с его божественной сущностью, становились сами божественны. Возвращение к Богу является целью как здесь, так и там, — там через факты, на которые обращается вера, здесь через познание и любовь, которые, идя дальше личности Распятого, постигают вечную сущность так, как постигает ее сам Логос. “Факты” не являются, таким образом, как у гностиков, лишь видимостью или безразличной основой истины, они — истина, но не вся истина. Таким образом, он примирил веру и религиозную философию. Он сумел оценить космическое значение крестной смерти, действие которой распространяется на все души, но спекуляция, для которой не существует истории, идет дальше этого события. Соответственно этому строится хриетология; ее характерная черта — сложность: Спаситель является всем тем, чего христиане благочестиво ищут в нем. Для гностиков он — божественный принцип, учитель, первородный сын, познаваемый божественный разум. Гностик не знает никакой “христологии”: с Христа начинается полное воплощение Логоса в человеке. Таким образом, здесь не представляет вопроса или проблемы ни божественность, ни человечество Христа. Но для христианина, не достигшего совершенства, Христос является богочеловеком, и на гностика налагается долг разрешить проблему, заключающуюся в этом понятии, и защитить решение от заблуждений и справа и слева (от докетизма и “эбионитства”). Логос мог соединиться с телом только при посредстве человеческой души. Эта душа была не павший, чистый дух, ставший душой, чтобы послужить делу спасения. Как чистая, она всегда была в единении с Логосом, а затем, благодаря своему нравственному достоинству, стала посредницей в вочеловечении Логоса (но теснейшее соединение совершилось только посредством непрестанного волевого движения с обеих сторон; следовательно, нет смешения). Логос остается неизменяемым; только душа испытывает голод и страдания, так как она истинно человечна, как и тело. Но так как оба они чисты, а материя сама по себе совершенно бескачественна, то и тело фактически было совершенно иным, чем наше (еще больше докетизма у Климента). Тело могло в каждый данный момент измениться так, как того требовали условия, чтобы производить на различных людей наиболее сильное впечатление. Но Логос не был заключен в теле, он действовал повсюду, как и прежде, и соединялся со всеми благочестивыми душами; правда, ни с одной из них не было такого тесного соединения, как с душой Иисуса, а вследствие этого, и с его телом. Логос в течение земной жизни постепенно освящал и обожествлял душу, а она — тело. Функции и свойства вочеловечившегося Логоса представляют лестницу, познания которой постепенно достигает верующий. Соединение (koinonia, henosis, anakrasis) было таким тесным, что Священное Писание перемешивает свойства. В конце концов Иисус становится духом, сливается с божеством, отожествляется с Логосом. Но в сущности это единение этическое и не исключительное. Здесь с известными ограничениями соединены все ереси (Иисус — небесный человек, но все люди небесны; адоптианистическая христология — но Логоса она не касается; двойственность Логоса; гностическое разделение Иисуса и Христа; монофизитское слияние; докетизм), исключен только модализм. Важно, что в научной христологии оставлено столько места человеческой природе: принята идея вочеловечения. Уже этим всем намечается путь спасения: к нему ведут свобода и вера; подобно тому как в Христе человеческая душа постепенно соединилась с Логосом, так и человек получает благодать по мере своего совершенствования (неоплатонический постепенный рост познания, начиная с низшей науки и чувственных предметов; но устраняются экстаз и видение; мало таинственного). Повсюду необходимо взаимодействие свободы и озарения свыше, и церковная вера остается исходной точкой и для “теоретической жизни”, пока она не превратится в радостное аскетическое созерцание (девственность, уединение: Ориген является отцом монашества среди богословов), при котором Логос является другом и женихом души (Коммент. к Песне Песней), обожествленной и привязывающейся в своей любви к божеству. Возрождение Ориген признает лишь как процесс; но и у него, и у Климента (см. в особенности Paedag. I, 6) в толкованиях Нового Завета встречаются рассуждения (Бог как любовь, как отец, возрождение, усыновление), свободные от рамок системы и схватывающие самую сущность евангельской проповеди. Таинств в высшем смысле не существует, но символические таинства, сопровождающие сообщение благодати, немаловажны, а, напротив, имеют очень большое значение (in Matth. ser. 85). Всю систему многочисленных посредников и ходатаев (ангелов, мучеников, живых святых) лишь Ориген окончательно привел в действие и предписал их призывание в молитве; он может считаться среди богословов отцом религии второго порядка (относительно молитвы Христу Ориген почти не высказывается, см. его сочинение de orat.). По отношению к церкви он различал истинную церковь (Kyrios ekklesia) и видимую (ср. Августина). Он не был сторонником последней и не мог им быть после своего личного опыта и по своему религиозному идеализму. У него было много столкновений с иерархией, и он знал других лучших священников, чем посвященные церковью. Но он сознавал необходимость видимых церквей и утешался тем, что церкви в Коринфе или Афинах все же лучше тамошних городских общин, так как нравственнее и т. д. их. Согласно Оригену, все духи будут в конце концов спасены и очищены, сохранив свою индивидуальную жизнь (восстановление, apokatastasis), чтобы уступить место новой мировой эпохе. Все чувственно-эсхатологические ожидания он устраняет. Ориген примкнул к учению о “воскресении плоти” (символ веры), но истолковал его так, что воскреснет духовное тело, которое будет лишено всех свойств материального тела, всех его членов и чувственных функций и будет светиться, как ангелы и звезды. Души усопших сейчас же идут в рай (нет сна души); еще не очистившиеся души — в состояние очищения (чистилище), где они будут подвергаться дальнейшему очищению (мучения совести представляют ад). Только постольку принимает Ориген церковное учение об осуждении; в конце концов все духи, даже демоны, очистятся и вернутся к Богу. Но это — эзотерическое учение, “простому человеку достаточно знать, что грешник карается”. Эта система победила еретическо-гностические и впоследствии стала господствующей в церковной теологии на востоке, правда, подвергнувшись большим ограничениям. Церковь не могла навсегда согласиться со всем учением Оригена и остановиться на его резком разделении веры и науки о вере. Она должна была попытаться все-таки сблизить одно с другим и поставить их на одну плоскость (подобно Иринею). ГЛАВА VII. ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ УСПЕХ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ В ОБЛАСТИ СИМВОЛА ВЕРЫ, ИЛИ БОЛЕЕ ТОЧНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ НОРМЫ ЦЕРКОВНОГО УЧЕНИЯ ЧЕРЕЗ ПРИНЯТИЕ ХРИСТОЛОГИИ, ПОКОЯЩЕЙСЯ НА УЧЕНИИ О ЛОГОСЕ Только христология, принявшая учение о Логосе, примиряла веру с наукой того времени, соответствовала формуле, что Бог стал человеком для того, чтобы мы стали богами, и таким образом поддерживала христианство как извне, так и изнутри. Но около 190 г. (и даже позднее) она не была еще распространена во всех общинах, напротив, была частью неизвестна, частью вызывала страх, как еретическо-гностическая (уничтожение божией монархии, или, с другой стороны, божественности Христа; Тертуллиан, adv. Prax. 3; подобным же образом выражались Ипполит и Ориген). Христология, опирающаяся на учение о Логосе, утвердилась в церковной вере — и притом, как основной элемент — лишь после жестокой борьбы, продолжавшейся целое столетие (приблизительно около 300 года). Это было превращением веры в вероучение с греческо-философским отпечатком; она отодвинула на задний план, даже совсем вытеснила старые эсхатологические представления. За историческим Христом она поставила понятие Христа, принцип, и превратила исторического Христа в “явление”; она указывала христианам вместо личности и нравственности на “естества” и природные величины; она направила веру христиан к созерцанию идей и тезисов учения и подготовила этим почву, с одной стороны, монашеству, с другой — опеке над несовершенными христианами, мирянами, занятыми житейскими делами; она легитимировала сотню вопросов метафизики, космологии и светской науки, сделав их церковными, и требовала при потере святости определенного ответа; она привела к тому, что вместо веры проповедовалась вера в веру, и сузила религию, внешним образом расширяя ее. Но, заключив союз со светской наукой, она сделала христианство мирской, правда, вместе с тем и мировой религией и подготовила акт Константина. Церковные направления, боровшиеся с философским христианством и с новой философской христологией, называются монархистскими (впервые дал им это имя Тертуллиан). Название это выбрано неудачно, так как многие монархиане признавали вторую ипостась, но не пользовались ею для христологии. Среди монархиан можно различать два направления (см. “Древние христологии”, кн. I, гл. 3, 6,): адоптианистическое, признававшее божественность Христа некоторой силой и исходившее из его обожествленной человеческой личности, и модалистическое, считавшее Христа проявлением Бога-Отца. Оба эти направления боролись с христологией, заключающей учение о Логосе, как с “гностицизмом”, первое — явно в интересах исторического (синоптического) образа Христа, последнее — в интересах монархии и божественности Христа. Оба направления, частью сливаясь друг с другом, являются кафолическими, так как остаются на почве символа веры (не “эбионистическими” или гностическими); но после того как Новый Завет, как таковой, получил право гражданства, их борьба стала бесплодной, так как, хотя в Новом Завете и находились места, подтверждавшие их положения, преобладали все-таки такие, которые содержали — по крайней мере, по толкованию того времени — предсуществование Христа как особой ипостаси, и казалось совершенно очевидным, что более “низкие” выражения надо толковать согласно более “возвышенным” (духовным), синоптиков — согласно Иоанну. Вероятно, во всех церквах шли “монархианские” споры, но мы знаем их только отчасти. § 25. Исключение динамистического монархианства, или адопцианства а) “Алоги” в Малой Азии (насмешливое прозвище, источники: Ириней, III, 11,9; Ипполит, в эксцерпте у Епифания, h. 51) были ярыми противниками гностицизма и вместе с тем партией радикальной антимонтанистической оппозиции, отвергавшей в церкви всякое пророчество; они выступили еще в то время, когда не существовало Нового Завета. Они критиковали книга Иоанна с исторической точки зрения и отвергли их вследствие обещания Параклита и апокалиптики; вместе с тем на основании синоптиков они признали историческое повествование Иоаннова евангелия неточным. Они порицали в этом евангелии также “докетизм” и учение о Логосе и заключили, что эти ложные писания принадлежат Керинфу (Керинф был не иудео-христианским гностиком, как можно заключить из свидетельства Епифания, но христианином языческого происхождения, как показывают более древние источники). Их собственная христология основывалась на синоптиках: достоинство Иисуса обусловливается его чудесным рождением, сошествием на него Духа, его успехом и прославлением через воскресение. б) То же можно сказать о римско-адопцианской партии феодотиан, которые находились в явной связи с “алогами” (кожевенник Феодот и его партия, Феодот-меняла, артемониты). Около 185 г. они основались в Риме (старший Феодот происходил из Византии и был исключительно образованным человеком); но уже римский епископ Виктор (около 195 г.) отлучил Феодота от церкви за то, что он считал Христа простым человеком (psilos anthropos — первый случай, чтобы христианин, стоящий на почве символа веры, был признан лжеучителем). Феодот учил о Христе так же, как “алоги” (prokope чудесно рожденного, получившего через крещение новые силы, человека Иисуса до прославления через воскресение; подчеркивание его нравственной жизни), но признавал уже Иоанново евангелие священным писанием, пользуясь свидетельствами Писания по такому же трезвому критическому методу, как и они (Второз. 18, 15. Иерем. 17, 9. Ис. 53, 2 и сл. Матф. 12, 31. Лук. 1, 35. Иоан. 8, 40. Деян. 2, 22.1 Тим. 2, 5). При самом значительном из его учеников, Феодоте-меняле, адоптиане, усердно занимаясь критикой священного текста, эмпирическими науками и естествознанием (не Платоном), представляли особую школу рядом с церковью (см. описание Евсевия, h. e. V, 28). Их попытка создать церковь (епископ Наталий) скоро рухнула (при епископе Зефирине); они остались офицерами, по-видимому, немногочисленной, постоянно тающей армии. Из их положения, что Святой Дух, ипостась которого (как вечного Сына Божия, см. Ерму, христологии которого они следовали) они признавали выше Иисуса, так как последний — лишь усыновленный Бог, их противники сделали очень серьезную ересь. Так как они относили праобразы Ветхого Завета к этому вечному Сыну Божию и считали Мелхиседека одним из его воплощений, то их называли мелхиседекианами, поклоняющимися Мелхиседеку. Из их ученых работ до нас ничего не дошло. Ипполит сообщает, что некоторые из них не признавали Христа Богом и после воскресения, другие же допускали theopoiesis. Во время этих споров обнаружилось, что церковь не может противостоять союзу своих противников с наукой Аристотеля, Евклида и Галена, а потому нуждается в союзе с Платоном, и что старая христология Ермы — на которую справедливо ссылались адоптиане, объясняя христологию, содержащую учение о Логосе, нововведением — уже стала неудовлетворительной. Через несколько десятилетий в лице Артемона в Риме выступил новый видный адоптианский учитель, о котором, однако, мало известно. Он также отрицал для Христа определение “Бога”, но не был, по-видимому, во всем согласен с Феодотом. К 250 году адопцианство в Риме потеряло влияние (Киприан молчит о нем, однако, см. Новатиана, de trinit.); но в западных общинах еще некоторое время сохранились формулы, подобные “Spiritus Sanctus = Dei filius, caro = Jesus, spiritus Sanctus = Christus, spiritus carni mixtus = Jesus Christus” (главным образом, благодаря чтению пользовавшегося большим почетом Ермы), и интересно, что еще Августин, незадолго до своего обращения, считал адоптианскую христологию кафолической. Таким образом, ортодоксальные христологические формулы еще в IV веке были мало известны на западе мирянам. в) Сочинения Оригена показывают, что адоптиане существовали и на востоке. Ориген относился к ним, как к заблуждающимся, простодушным братьям-христианам, нуждающимся в дружеском наставлении, он и сам в своей сложной христологии пользовался адоптианскими воззрениями (вследствие чего его впоследствии несправедливо сопоставляли с адоптианами, от чего защищает его Памфил). Он убедил в истине христологии, примыкающей к учению о Логосе, монархианина Берилла из Бостры, приобретшего многих сторонников в Аравии и Сирии[8] (Евсевий, VI, 33). Те египетские хилиасты, с которыми боролся Дионисий Александрийский и которым он считал необходимым давать наставления “о славном и истинно боговдохновенном откровении Господа нашего”, по-видимому, тоже имели динамистические представления. Но сильное адоптианское движение поднял на Востоке только Павел из Самосаты, митрополит Антиохийский (Евсев., VII, 27—30; Routh, “Rel. Sacr.” Ill; P. Pape, “Die Synoden von Antiochien”, 264—269, 1903), национально-сирийский епископ, выступивший против греков с их наукой и римлян с их церковью. Тот факт, что два больших восточных собора в Антиохии, созванных против него, не привели ни к каким результатам и что он был осужден и смещен лишь на третьем (вероятно, в 268 г.), доказывает, как мало еще укрепилась на востоке александрийская догматика. Павел был ученым богословом (не похожим на священнослужителя, гордым, хитрым софистом, противники называют его светским человеком), желавшим сломить могущество греческой (платоновской) философии в церкви и утвердить старое учение. Он представлялся впоследствии церкви закоренелым еретиком, иудеем, абионитом, несторианином, монофелитом и т. д. Его взгляд был следующий: Бога надо представлять себе просто единоличным (hen prosopon). В Боге можно, правда, различать Логос (Сына) или Софию (Духа) — их, впрочем, можно и отожествить между собою, но они — свойства. Бог искони порождает из себя Логоса, и потому можно назвать его сыном, но он остается безличной силой. Он действовал через Моисея и пророков и особенно через рожденного Девою Сына Давидова. Спаситель был “земным” человеком, но в него вселился свыше Логос (вселение посредством действующего извне вдохновения, так что Логос стал “внутренним человеком” Спасителя). Создавшееся таким образом единство является synapheia kata mathesin kai metousian, syneleusis (не usia usiomene en somati); Логос обитал в Иисусе не usiddos, но kata poioteta; поэтому его всегда надо отличать от него, как величайшего. Спаситель был человеком, проникнутым Логосом, но он обладал совершенно исключительной божественной благодатью, и его положение было исключительным. Тому, что было ему дано, соответствует и его жизнь. Между двумя личностями — следовательно, и между Христом и Богом — возможно только единство мыслей и воли. Такое единство достигается лишь любовью, и только то, что вытекает из любви, имеет цену; достигнутое “природой” безразлично. Иисус уподобился Богу и стал с ним единым, благодаря неизменности своей любви и воли, не только сам оставаясь безгрешным, но победив в борьбе и трудах также и грехи предков. По мере того как он преуспевал и продолжал делание добра, Отец давал ему власть и силу творить чудеса, в которых Иисус всегда проявлял согласие своей воли с божественной. Таким образом, он стал Спасителем и достиг вечного единства с Богом, так как его любовь не может прекратиться. В награду за свою любовь он получил имя выше всех имен, право судить и божеское достоинство, так что можно называть его “Богом, рожденным Девой”, каким он всегда был по Божьему предопределению и предвещению; он стал Богом по благодати и по своим делам; стадиями и здесь были рождение, крещение, воскресение. Эту евангельскую христологию, единственную, в которой вполне сознательно устраняется религиозное учение о естествах, Павел обосновывал Писанием и усердно опровергал противников, именно “старых толкователей”, александрийцев. Он упразднил все церковные песнопения, в которых содержалось учение о божественной сущности Христа; он не хотел ничего знать о “сущностях” и основывался только на живой личности. Его учение считалось образованными греческими епископами в высшей степени еретическим: он выдал “тайну”. В исповедании шести епископов, составленном против него, физическое учение о Логосе подробно развито, как важная составная часть апостольского и кафолического церковного вероучения. На соборе было решительно отвергнуто слово “единосущный”, вероятно, вследствие того, что Павел применял его к Логосу, определяя им Бога вместе с Логосом, как одно лицо. Смещением и отлучением Павла (227 г.) было решено, что ни один кафолический христианин не должен сомневаться в божественной природе Спасителя. Но учение Павла не умерло в Антиохии, не оставив по себе следа. Лукиан и его знаменитая школа ученых, колыбель арианства, вдохновлялась духом Павла. Но в арианстве это учение было искажено комбинацией с ипостазированным “Логосом-творением”. Напротив, Фотин и великие антиохийцы — хотя последние и признавали Никейский собор — почерпнули лучшее, что заключало в себе их учение, от Павла: так называемое несторианство коренится в Павловой учении (поскольку оно могло еще существовать после Никейского собора), и в его лице Павел вторично был осужден. Как долго держались в отдаленных восточных общинах адоптианские взгляды, показывают “Деяния Архелая”, написанные в начале IV века. То, что их автор, бывший духовным лицом, говорит о Христе, очень близко к учению Павла. Но в больших христианских центрах адопцианство было совершенно сломлено к 270 году. § 26. Исключение модалистического монархианства Опаснейшим врагом христологии, содержащей учение о Логосе, в 180—300 гг. было не адопцианство, а модализм, — учение, по которому сам Бог воплотился во Христе и последний является сам воплощенным Богом, который един. Против этого воззрения настойчиво боролись Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит (Тертуллиан впервые называет их “патрипассианами”, на востоке впоследствии наиболее употребительно выражение “савеллиане”). Ипполит говорит, что в его время этот вопрос волновал всю церковь (Philos. IX, 6), а Тертуллиан и Ориген сообщают, что большинство христиан придерживается монархианских воззрений. В Риме, начиная с Виктора до Каликста, модализм был официальным учением; половина монтанистов держалась модализма; маркионистическая церковь также склонялась к этому мнению, и в кафолической церкви издавна употреблялись многие формулы, благоприятные для этого образа мыслей, который действительно наиболее соответствовал простой, не рассуждающей вере (“Христос — мой Бог”). Но исключительное модалистическое учение развилось лишь в противовес гностицизму и христологии, примкнувшей к учению о Логосе, 1) чтобы устранить двоебожие, 2) чтобы утвердить полную божественность Христа, 3) чтобы уничтожить всякую связь с гностицизмом. Лишь тогда стали пытаться обосновать эту веру эксегетически, как учение. За нее выступили ученые богословы. Однако этому религиозному представлению более чем какому-либо другому должно было повредить соприкосновение с мышлением и наукой; оно было для него началом конца; но борьба со смертью продолжалась долго. На помощь была призвана стоическая философия с ее пантеизмом и ее диалектическими формулами (адоптиане опирались отчасти на Аристотеля, см. выше). Таким образом, здесь проявляется одна сторона этого спора, которая сближает его со спором платоников с чистыми стоиками о понятии божества (является ли Бог-Логос высшим Богом, или за ним скрывается бесстрастное существо как высший и истинный Бог). Древнейшие представители модализма обнаруживали вместе с тем явный интерес к Библии. а) Малая Азия и Рим были и в данном случае главной ареной спора. Там учил Ноэт, здесь его ученик Эпигон (около 200 г.), склонивший на свою сторону Клеомена, а затем Савеллия. Против них выступил Ипполит; но римские епископы (в особенности Зефирин) покровительствовали этой школе. Каликст (217—222), бывший с самого начала модалистом, старался удовлетворить все партии примиряющей формулой и вследствие этого был принужден отлучить как Ипполита (антиепископа), так и Савеллия. Его формула, по-видимому, действительно успокоила большинство. Как неполно известны нам частности, показывает то обстоятельство, что Ипполит умалчивает о медалисте Праксе в Риме (см. Тертуллиана). Последний пришел в Рим, вероятно, раньше Эпигона (может быть, уже при Элевфере), но тогда не возбудил спора. Так как он побывал также в Карфагене и был решительным антимонтанистом, то Тертуллиан пользуется его именем, нападая на римский модализм вообще (около 210 года). Очевидно, что Виктор, отлучив Феодота, сделал это не в интересах христологии, основанной на учении о Логосе, а в интересах модализма. Тем не менее надо иметь в виду, что оба монархианских направления ближе друг к другу, чем каждое из них в кафолической христологии. Оба они защищали библейский взгляд на Иисуса Христа против естественно-исторического и часто сливались одно с другим (относительно Берилла можно сомневаться, был ли он адопцианином или модалистом; в сочинениях Оригена многие места оставляют сомнение, с какой партией он борется; примирительная формула Каликста также). Самую простую форму модализма представляет учение Ноэта (см. Ипполита): Христос — сам Отец, родившийся и умерший. Если он не Отец, то он не Бог. Рядом с защитой монотеизма (противники называются двоебожниками) стоит защита полной божественности Христа (Hippol. с. Noet с. 1, 2). Доказательствами из Священного Писания были: Исх. 3, 6; 20, 2 и сл.; Ис. 44, 6; 45, 5; 14; Вар. 3, 36; Иоан. 10, 30; 14, 8 и сл.; Римл. 9, 5; Иоанново евангелие признается; но “Иоанн называет Христа Логосом, однако, это лишь иносказательное выражение”. Понятие Логоса решительно устраняется. Понятие Бога развивается (у Клеомена) спекулятивно (стоически) посредством мысли, что Бог невидим, когда Он этого хочет, и видим, когда он допускает себя видеть, непостижим, когда не хочет быть постигаем, и постижим, когда дозволяет постичь себя, не рожден и рожден, бессмертен и смертен (старые церковные формулы, оправдываемые стоическим понятием божества). Отец, поскольку он захотел быть рожден, является Сыном; следовательно, они различаются только номинально', но различие основывается также на Священном Писании. Для доказательства тождественности они ссылались также на ветхозаветные праобразы. Доказать, что они по примеру стоиков применяли к самому божеству момент конечности, нельзя. Это старый наивный модализм, превращенный здесь в теорию (между прочим, надо заметить, что все не философские древнехристианские писатели признавали только одно рождение Сына, именно рождение от Девы). Эта теория разрушается тем, что в Евангелии несомненно предполагаются два лица (Отец и Сын). Однако медалисты категорически не заявляли, что страдал Отец; они говорили, что страдавший Сын тожествен с Отцом (епископ Зефирин у Ипполита, Philos. IX, 11). Учение Праксея и формула Каликста более сложны; они представляют затруднения; “Логос” не является сущностью, а не чем иным, как звуком и словом. Праксей, подобно Ноэту, имеющий тенденцию искать доказательств в Священном Писании, уже более разделяет Отца и Сына: Бог, приняв плоть, стал Сыном; плоть делает Отца Сыном, т. е. в личности Спасителя плоть (человек, Иисус) является Сыном, дух (Бог, Христос) Отцом (ссылка на Лук. 1,35). Рожденное есть Сын; дух (Бог) не мог страдать; но поскольку он вошел в плоть, он страдал вместе с нею (“Отец страдал вместе с Сыном”). Если различие между плотью (Сыном) и духом (Отцом) строго проводится, модализм сливается с адопцианством. Это отчасти произошло у Каликста, который включил в свою примиряющую формулу Логоса (но как определение также и Отца) и адоптианский элемент (как правильно заметил Ипполит), но фактически он этим превратил веру римской общины в христологию, опирающуюся на учение о Логосе, и в учение о физическом обожествлении, отлучив своего старого друга Савеллия. Но носящий гностический отпечаток субординатизм Тертуллиана и Ипполита никогда не мог утвердиться в Риме. (Формула Каликста у Ипполита. Philos. IX, 12.) Очевидно, что ученый и имевший большое влияние Новатиан (de trinit.) много способствовал тому, чтобы запад примирился, наконец, с христологией, принявшей учение о Логосе. В 260 году римский епископ Дионисий пишет: “Савеллий богохульствует, говоря, что сам Сын есть Отец”. Киприан называет патрипассианство еретической заразой, подобно маркионитству, и для устранения его в производную редакцию римского символа (аквилейскую) проникло добавление: “верую в Бога-Отца, всемогущего, невидимого и не страдавшего”. Однако эта философская христология никогда не нашла на Западе благоприятной почвы: ее признавали, но гораздо тверже держались положения — которым действительно интересовались — что Христос есть истинный Бог, и существует только один Бог. Такой образ действий Запада имел решающее значение для арианского спора. Никейское учение, не как философская спекуляция, а как согласная с символом не причастная к науке вера, было также достоянием западной церкви в III веке, как и халкидонское учение. Наряду с этим многие западные учители, не бывшие под влиянием Платона и Востока, в III—IV веках спокойно продолжали употреблять модалистические формулы, главным образом, Коммодиан. Западное богословие до Августина представляет собою вообще смесь цицероновской морали, грубой древнехристианской эсхатологии, наивной христологии с более или менее скрытым модализмом (единый Бог в строгом смысле слова, Христос — Бог и человек) и практической церковной политики (институт покаяния), которая совершенно чужда востоку (Арновий, Лактанций, Коммодиан). Они не мистики, частью даже враги неоплатонизма. Что восточные спекуляции были им не под силу, показывают неудачные попытки Илария и варварское богословие Люцифера. Легко понять, что на западе модализм как секта держался не так долго, как на востоке; он нашел гибель в самом господствующем учении, даже там, где Логос был принят. б) Свидетельства о древнем модализме на Востоке очень запутаны, так как впоследствии все, отрицающие вечную и неизменную ипостась Сына Божия, называются “савеллианами” (напр., учение Маркелла). Кроме того, восточная спекуляция в III веке воспользовалась модалистическими положениями и развивала их на всевозможные лады, а наши источники (Епифаний, Афанасий и т. д.) прибавили к этому, вероятно, еще новые формы. Подобно тому, как нельзя написать истории христологии, примкнувшей к учению о Логосе, на Востоке от Оригена до Афанасия — источники пропали — так нельзя написать и истории модализма. Достоверно известно, что борьба на Востоке началась позже, но была более жестокой и продолжительной, чем на Западе, и направила развитие оригеновскои христологии в противоположную сторону, следовательно, к арианству. Первое крупное движение произошло в Пентаполисе, после борьбы Оригена с “простодушными” медалистами, как братьями-христианами, и его жестоких упреков епископам, сделавшим различие между Отцом и Сыном только номинальным (осуждение Оригена в Риме Понтианом, может быть, обусловливалось также и его христологией). Возможно, что Савеллий к концу жизни пришел (снова?) из Рима в Пентаполис. Он уже умер, когда Дионисий Александрийский начал борьбу с тамошним савеллианством. Последний отличается от Ноэтовского более тщательным богословским изложением и включением Святого Духа: одно лицо носит три имени (Отец, Сын и Дух), иначе устанавливался бы политеизм; три имени являются, вместе с тем, тремя видами деятельности (energeiai). Это единое лицо надо называть “Сыно-Отцом” (hyiopator) — определение самого существа Божия. Оно не является одновременно Отцом и Сыном, но в трех следующих одна за другой и сменяющих одна другую энергиях (prosopa) оно действует, как творец и законодатель, как спаситель, как дающий жизнь (этим учением понятие “prosopon”, “лицо”, было на востоке дискредитировано). Удалось ли Савеллию провести идею строгого преемства, мы не знаем. Может быть, он все-таки допустил непрерывность деятельности Отца (савеллиане ссылались на ветхозаветные книги, но также на египетское евангелие и на другие апокрифы — доказательство того, что кафолический канон не утвердился еще в Пентаполисе). Этот модализм отличается от древнейшего не более сильной пантеистической окраской и не новым учением о Троице (и то и другое присоединилось лишь позднее, в IV веке, если не внесено теми авторами, которые являются нашими источниками), но попыткой указать преемство лиц, рассуждением о Св. Духе (см. выше) и формальным уравнением лица Отца с другими двумя лицами, которое, однако, требовало допустить существование за этими тремя лицами монады — Логоса (расширение и сокращение), которая никогда сама не проявляется, но познается только из действий (с этим воззрением согласился Шлейермахер, Theol. Zeitschr., 1822, Heft 3). Космология введена Савеллием как параллель к сотериологии, преобладание Отца у него уничтожается и этим своеобразным путем подготовляется христология Афанасия и Августина. В этом заключается решающее значение савеллианства на Востоке. Он проложил там путь “единосущию”, так как очень вероятно, что савеллиане пользовались этим словом (с другой стороны, им пользовался и Павел из Самосаты). Между тем, так как до сих пор у модалистов не было тесной связи между космологией и сотериологией, в позднейшем савеллианстве история мира и история спасения стали единой историей открывающего себя Бога. Таким образом, модализм стал равноправен с христологией, основывающейся на учении о Логосе. Маркелл и Афанасий различными путями пытались примирить основные мысли модализма с кафолической философской христологией. Первому это не удалось, второй победил, почти совершенно устранив из идеи Логоса идею мира, т. е. вернув Логосу (как савеллиане Сыну) божескую сущность, даже численное единство с Богом. § 27. История восточного богословия до начала IV века Ближайшим следствием модалистического движения было то, что ученики Оригена развили его христологию в смысле резкого субординатизма. Дионисий Александрийский зашел так далеко, что в одном из своих посланий назвал Сына просто творением, которое относится к Отцу так же, как виноградная лоза к садовнику или как судно к своему строителю (Афанас., de senteut. Dionys.). Он был обвинен своим римским коллегой, носящим также имя Дионисия (260 г.); последний издал предостерегательное послание, в котором он — очень характерно — противопоставлял, как две крайности, модализм как ересь, и александрийскую христологию, совершенно непонятую им, и в самой грубой форме, как троебожие, и без всякого стремления примирить их выставил, как истину, парадокс, что надо верить в Отца, Сына и Духа и что они трое представляют единство. Александрийский коллега, обнаруживая тогда другую сторону оригеновскои христологии, прибег к оговоркам и объявил, что он ничего не имеет против слова “Единосущный” (homousios), что Отец всегда был Отцом, Сын — всегда Сыном и что последний относится к первому как луч к свету, как поток к источнику; он пошел еще дальше и заявил, что уже в самом имени “Отец” подразумевается Сын. Но в этом дипломатическом сочинении епископ допустил умственную оговорку; отрицая всякое разделение (merismos) божества, он должен был бы отказаться от неоплатонической философии, т. е. от науки. Этот спор был прелюдией к арианскому, он скоро окончился, и его исход не сразу заставил александрийцев ограничить свою спекуляцию. Они деятельно старались заменить в общинах простую веру, если она становилась неудобной, философской (Дионисий борется в египетских деревнях с хилиазмом; его противником является Непот; Евсевий, h. e. VII, 24, 25), но вместе с тем опровергнуть эмпирическую философию (сочинение Дионисия о природе против атомистической теории). Учение о Логосе и о Христе развивалось в Александрийской катехитической школе в духе Оригена (утонченный философский политеизм); но мы имеем только жалкие фрагменты этой обширной литературы. Пиерий, младший Ориген, определенно называл Отца и Сына двумя сущностями (usiai) и двумя природами (physeis), а Святого Духа, как третью сущность, совершенно подчинил Сыну. Он учил о предсуществовании душ и опровергал буквальный смысл некоторых мест Священного Писания, как не могущих быть мерилом. Феогност (при Диоклетиане) составил обширную, к сожалению, погибшую, догматику, превосходившую Оригена в систематике и имевшую, по-видимому, форму, употребительную до сих пор. Он еще больше приближал оригеновское учение к арианству. Другой оригенист, Иерак, основал монашеский союз, новизну христианской этики он видел лишь в безбрачии и, по-видимому, более оттенил субстанциальное единство Отца и Сына. Во всяком случае, это сделал александрийский епископ Петр (умер мучеником в 311 г.). В его лице александрийский епископ снова идет по стопам того Димитрия, который осудил Оригена. При каких обстоятельствах это произошло, неизвестно. Но из остатков сочинений Петра видно, что он заменил библейским реализмом (история создания мира и грехопадения) оригеновский спиритуализм, который он называет “эллинской наукой” (mathema tes Hellenikes paideias). Но у Петра реакция не была радикальной, он сгладил только крайности. С этих пор в Александрии начинается примирение между реалистической верой простых людей и научной верой, достигаемое путем сокращений и добавлений: идеалом представлялось единообразие веры, одновременно церковной и научной. Однако время для этого еще не настало (см. каппадокийцев); в богословии еще царила свобода, которая, правда, грозила привести к полному смирению и поглощению философией. Все будущие понятия были уже пущены в оборот, но им недоставало еще определенного отпечатка и прочной ценности, некоторые смотрели на них даже подозрительно, как на противоречащие Библии. Состояние вероучения лучше всего отражают сочинения Григория Чудотворца, восторженного ученика Оригена, наиболее влиятельного богослова в Малой Азии. Из них видно, что даже “ученым” становилось страшно того утонченного политеизма, который они вводили, и что христология превратилась в чистую философему: символ, который Григорий распространял в общинах для крещения и преподавания и который считался вдохновенным, ни в одном своем положении не напоминал Библии; он является компендиумом самой высшей спекуляции, напоминающей Евангелие только словами Отец, Сын и Дух. В этом должна была признать себя христианская вера! Опасность, что восточное христианство утонет в философии и мистериях, была очень близка. Неудивительно, что все-таки началась реакция, хотя и слабая. Наряду с Петром Александрийским около 300 г. выступили кое-где на востоке противники Оригена и вызвали его сторонников к самозащите. Самым значительным и влиятельным противником был Мефодий (около 300 г. Издания его сочинений A. Jahn и N. Bonwetsch; его же, “Die Theologie des Methodius”, 1903). Он не был врагом Платона и спекуляции — наоборот; но он хотел примирить библейский реализм и буквально понимаемый символ веры с наукой — новый Ириней, он хотел однородной веры, которая была бы истинно церковна и истинно научна. Таким образом, должны были быть уничтожены все еретические крайности оригенизма, чтобы в таком виде он мог быть истолкован согласно с церковной верой (спекулятивный реализм; Мефодий читал Иринея). Прежде всего должен был быть уничтожен пессимизм Оригена по отношению к миру (в космологии): материя и человеческое тело угодны Богу и потому просветленные останутся вечными. Соответственно с этим было устранено учение Оригена о предвечном творении духов, о их падении в предсуществовании, о сущности и цели мира и т. д. Вместо этого снова было введено мистическо-реалистическое учение Иринея об Адаме (человечестве), но ему была придана еще более мистическая форма и присоединена теория восстановления. Люди до Христа были Адамом (нуждающимися в спасении, но они находились в детском состоянии). Через второго Адама Логос соединяется с нами. Но Мефодий сделал еще шаг дальше; все человечество является вторым Адамом. Все должны стать Христом через соединение Логоса с каждой отдельной душой так же, как он соединился с Христом (внутренним образом для каждой души должно повториться сошествие Логоса с неба и его смерть). Это происходит не столько через познание, сколько через мистику, девственность и аскез. Теоретический оптимизм, следовательно, уравновешивается выражаемым в девственности отрицанием мира. Ни один представитель церкви до Мефодия не ценил девственности так высоко, как он, не прославлял ее как средство мистического соединения с Божеством (девственность — цель воплощения). Здесь в слиянии реализма символа веры с оригеновской спекуляцией, в приведении двойственности веры и вероучения к единству, в соединении теоретического оптимизма (по отношению к чувственному миру) с практическим отрицанием мира и в сведении всего к мистическому соединению с Божеством посредством девственности — причем обыкновенное значение Христа как Спасителя не отрицается (но несомненно отодвигается на задний план) — намечается в общих чертах догматика будущего. То, что Мефодий сделал для догматики, как полного учения, епископы около 300 г. сделали для символа веры, введя научное учение о Логосе в школьный символ, содействуя этим уничтожению различия между верой и научной догматикой и ставя выводы греческой спекуляции под защиту апостольского предания. Восточные символы этого времени (символ Цезарийский, Александрийский, шести епископов против Павла, Григория Чудотворца и т. д.) выдают себя за неоспоримую апостольскую веру общины, но на самом деле являются все-таки философской переработкой символа веры: эксегетическо-спекулятивное богословие вводится в самую веру. Это происходит благодаря учению о Логосе; догмат теперь найден и получил право гражданства. Божество субстанциально явилось на земле, и это явление служит ключом для космологии, а вследствие этого и для сотериологии. Однако лишь этот основной тезис был признан в широких кругах. Но на этом нельзя было успокоиться, пока не было установлено, как относится к высшему Божеству Божество, явившееся на земле. Является ли оно самим Божеством или подчиненным, вторым богом? Спасены ли мы для Бога самим Богом или мы и в христианской религии стоим лишь на почве космической системы и наш Спаситель является лишь действующим в мире второстепенным богом? ПРИМЕЧАНИЯ 1 К. Holl — в “Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum”, стр. 229 и сл. — показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время. 2 Понятие Бога у апологетов (в смысле определения его существа вне отношений к миру) почти не отличается от гностического, так как в обоих случаях основой служит платонизм. Различие проявляется только тогда, когда Бог рассматривается с точки зрения его отношения к миру, так как разногласие сводится к оценке мира. 3 У гностиков и у Маркиона Христос, напротив, настолько сближен с Богом, насколько это допускает мышление, и как сотериологический принцип он гораздо важнее, чем космический. 4 У апологетов Логос-Христос — Спаситель от тех “уклонений”, которые произошли в мире, у гностиков и у Маркиона он спасает от мира. 5 Немного ранее Иринея его единомышленник Мелитон из Сард написал много сочинений, дышащих тем же духом, но сохранившихся, к сожалению, лишь в мелких отрывках. 6 На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния (“духовная задача гностика среди его более слабых братьев”), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл. 7 Вероятно, поэтому гипотипозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis. 8 “Арабское” учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим. |
