К оглавлению Книга вторая РАСШИРЕНИЕ РАМОК ДОГМЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ ЕЕ В УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ, БЛАГОДАТИ И СРЕДСТВАХ ПОЛУЧЕНИЯ БЛАГОДАТИ НА ПОЧВЕ ЦЕРКВИ ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР § 48 1. История догмы на Западе в продолжение тысячелетия между переселением народов и реформацией развивалась из следующих элементов: 1) из своеобразного характера западного христианства, представителями которого являются Тертуллиан и Киприан, с одной стороны, с другой — популярные философы в роде Лактанция; 2) из греческой теологии, занесенной богословами IV века; 3) из августинизма, т. е. из христианства и теологии Августина; 4) на втором плане — из новых потребностей романо-германских народов. Решающим авторитетом все в большей степени становился римский епископ — Рим и его “lex”. Догматическая история средневековья — это догматическая история римской церкви, хотя родиной теологии была не Италия, а сначала Северная Африка, затем Франция. 2. Установление духовного монотеизма, открытие индивидуализма и описание внутреннего процесса жизни христианина (грех и благодать) определяют значение Августина как ученика неоплатоников и Павла. Но так как он выступил одновременно в защиту старой догмы и, вместе с тем, указал церкви, как Божьему царству на земле, новые задачи и цели, то его всеобъемлющий дух воплотил в себя все те контрасты, живые силы которых определяли ход догматической истории Запада. Даже морализм и связанные с таинствами суеверия, которые впоследствии почти поглотили августинизм, впервые выставлены Августином как дополнение к его религиозному учению. Как новый элемент в позднем средневековье присоединился аристотелизм (подобно тому, как на Востоке уже в VI веке), который усилил этот морализм, но, с другой стороны, благотворным образом положил предел неоплатонической мистике. 3. Августиновская религиозность не замечалась в древней догме; но он уважал ее как авторитет и пользовался ею как строительным материалом для своего религиозного учения. Поэтому она стала для Запада, с одной стороны, церковным и правовым установлением, с другой — подверглась глубоким видоизменениям в теологии. Вследствие этого в средние века, несмотря на все преобразования — религия стала правом, таинством и жизнью в покаянии — люди предавались иллюзии, что сохранена догма V века; все же новое либо не признавалось таковым, либо возводилось к спорному еще, правда, авторитету римского епископа, в качестве лишь административного распоряжения. Конец этому положению вещей положила лишь реформация, вернее Тридентский собор. Поэтому лишь с VI века из истории теологии можно выделить и особо изложить историю средневековой догмы. 4. Главным образом, надо иметь в виду: 1) историю религиозности (Августин, Бернард, Франциск и так называемые предшественники реформации) и ее значение для преобразования догмы, 2) учение о таинствах, 3) научную теологию (Августин и Аристотель, fides и ratio) в ее влиянии на развитие официального учения. За этими вопросами скрывались в позднее средневековье вопросы о личном убеждении и о личной принадлежности к христианству, которые подавлялись внешней силой видимой церкви. Церковная власть была немым коэффициентом всякого духовного теологического движения, пока она ясно не вступила в борьбу за право папы. 5. Подразделение: 1) западное христианство и западное богословие до Августина, 2) Августин, 3) временное примирение доавгустиновского и августиновского христианства, до Григория I, 4) Каролингский ренессанс, 5) Клюнийско-бернардовская эпоха, 6) эпоха нищенствующих орденов, схоластики и предшественников в реформации. ГЛАВА II. ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ ДО АВГУСТИНА § 49 1. Характер западного христианства, в противоположность восточному, определился под влиянием двух личностей — Тертуллиана и Августина, — кроме того, епископа Карфагенской церкви Киприана и политики Римской общины и ее епископов, сознательно идущих к своей цели как в своем подчинении, так и в господстве. 2. В христианстве Тертуллиана господствовали два противоположных течения: древняя, энтузиастическая строгая вера и антигностический символ. Соответственно своему юридическому образованию, он повсюду искал в религии правовые положения и формулы и представлял себе отношение между Богом и человеком как частноправовое. Далее его теология обнаруживает силлогическо-диалектический отпечаток. Он не философствует, а рассуждает, пользуясь попеременно аргументами ex auctoritate и е ratione. С другой стороны, Тертуллиан часто поражает нас психологическими наблюдениями и притом эмпирической психологией, наряду со стоическими представлениями о необходимости божественного вдохновения и сообщения блага (“bonum qui possidet — scilicet dens, dispensat” = обладающий благом — т. е. Бог — раздает его; de pat. I). Наконец, его сочинения обнаруживают практически-евангельский образ мыслей, обуславливаемый страхом перед Богом как Судьей, порыв к проявлению воли и деятельности, какой не свойствен в такой степени созерцательному греку. Во всех этих чертах и в их соединении его понимание христианства стало типичным для Запада. Он же создал большую часть латинских догматических формул и — что не менее важно — предложил церкви целый ряд догматических вопросов (una substantia, tres personae; duae substantiae, una persona; duplex status; satisafactio; meritum; opera; vitium originis; tradux peccati; своеобразное, сохраняющееся и впоследствии употребление слов lex, sacramentum, natura gratia и т. д.). 3. Тертуллиановское христианство, лишенное многих своих особенностей (“de opere et eleemosynis”), искаженное плоской моралью и переработанное с церковной точки зрения (“de unitate ecclesiae”), получило право гражданства на Западе благодаря Киприану, величайшему авторитету западного христианства[1]; наряду с этим продолжала существовать та цицероновская теология с апокалиптическими добавлениями, представителями которой являлись Минуций и Лактанций. Религия была “законом”; но после того, как церкви пришлось признать прощение всех грехов (новатианский кризис), религия стала также церковным институтом покаяния. Однако до Августина ни один теолог не сумел вполне уравнять “lex” и “venia”. В Риме и в Карфагене работали над упрочением церковности, над разработкой исполнимых церковных правил нравственности и над воспитанием общины через богослужение и покаяние. Христианство народных масс создало клир и таинства, клир освящал мирянам религию низшего достоинства. Формулы были почти целиком тертуллиановские, но его дух был либо смягчен, либо вытеснен. 4. Запад и Восток в эпоху Константина уже почти разделились, но арианский спор снова объединил их. Запад оказал помощь восточной ортодоксии и получил от нее два великих дара: научную (оригеновскую) теологию и монашество. В сущности это был один дар, так как монашество (идеал уподобляющейся божеству девственности) является практическим применением этой “науки”. Таким образом, западная теология второй половины IV века обнаруживает две линии, сходящиеся в личности Августина: линия учеников греков (Иларий, Викторин Ритор, Руфин, Иероним) и линия природных латинян (Оптат, Пациан, Пруденций, Зенон и донатист Тихоний. Но в обеих этих линиях надо назвать Амвросия, как самого значительного предшественника Августина в области теологии. 5. Ученики греков пересадили на Запад научную (духовную) эксегезу Филона, Оригена, Григория Нисского и спекулятивную ортодоксальную теологию каппадокийцев. Благодаря первой, они устранили сомнения по отношению к Ветхому Завету и оказались в состоянии противостоять манихейству, благодаря второй — в особенности Амвросию — уничтожили натянутые отношения, существовавшие даже после 381 года между восточной и западной ортодоксией. В четыре следующих один за другим приема восточная наука и спекуляция перешли в теологию Запада: 1) через Амвросия, Мария Викторина, Августина и Иеронима, 2) через Боэция в VI веке (на этот раз аристотелевская), 3) благодаря оживленным сношениям греков с Римом в VII веке (они особенно благотворно отразились на английской церкви и впоследствии через нее на франкской), 4) через Ареопагита в IX веке. У Викторина (около 385 года в Риме, комментарий к посланиям Павла) встречается уже то соединение нео-платонизма и павлинизма, которое образует основу августиновской теологии; у Амвросия просвечивает уже то сочетание спекуляции и религиозного индивидуализма, которое характеризует великого африканца. 6) Основной проблемой латинской церкви было применение христианского закона к жизни и отношение церкви к грешнику. На Востоке придавали большую цену действию культа, как общего института, и внутреннему самовоспитанию путем аскезы и молитвы; на Западе христианин сильнее чувствовал себя стоящим в религиозно-правовых отношениях и ответственным перед церковью; но он также ждал от нее непосредственной помощи в смысле таинства и проповеди и воспитательного воздействия. Ощущение греха как публичной вины было сильнее развито. Это, в свою очередь, влияло на понятие церкви. В его развитии предтечей Августина является Оптат (de schismate Donatistarum) в смысле более строгого понимания греха, а во многих других представлениях Амвросий. Донатистский спор IV и начала V века, являющийся с некоторыми ограничениями продолжением монтанистского и новатианского спора, коренится в личной распре; но он уже скоро получил принципиальное значение. Донатистская партия (с течением времени она стала африканской национальной партией, заняла по отношению к теснившему ее государству положение свободной церкви и развила даже революционный энтузиазм) отрицала действительность рукоположения “предателем”, следовательно, и действительность таинств, совершаемых епископом, рукоположенным “предателем” (поэтому требование вторичного крещения). Это было последним отголоском старого требования, чтобы не только церковные институты, но, главным образом, все члены ее были святы, и донатисты могли сослаться в этом своем положении на знаменитого Киприана. По крайней мере, минимум личной святости духовенства был необходим, чтобы церковь оставалась истинной церковью. В противовес им католики сделали крайние выводы из “объективного” понятия церкви. Прежде всего Оптат — однако, ср. также автора “Quaest. ex Vet. et Novo Testamento”, который был, очевидно, последователем Амвросия и положил в основу своих “Quaestiones” трактат “ad Novatianum” — развил мысль, что истинность и святость церкви основываются на таинствах, и что личные качества совершающего их безразличны (De schism. Don.); далее, он показал, что церковь в противоположность отщепенской церкви донатистов имеет доказательство своей истинности в своей кафолтности. Здесь уже вступили на “евангелический” путь, подчеркивая наряду с таинствами веру вместо личной святости. Таким образом, уже до Августина, Оптатом и другими было положено основание римско-католическому учению о церкви и таинствах. Веру же в связи с более глубоким пониманием греха подчеркивал, главным образом, Амвросий. Начиная с Тертуллиана, существовало на Западе представление о грехе как vitium originis (первородный грех) и как преступление против Бога. Амвросий способствовал развитию мысли в обоих этих направлениях и, таким образом, лучше, чем восточные богословы, оценил значение Павловых идей благодати, оправдания и помилования грешников. Тот факт, что как раз в то время, когда поднятие церкви приобрело более внешнее значение, и создалось учение о таинствах, Запад обратил внимание на Павловы идеи греха и благодати, закона и евангелия, имеет решающее значение и составляет эпоху. Однако сам Амвросий еще находится под сильным влиянием общепринятых католических представлений о законе, добродетели и заслуге. Более живое понятие о Боге, сильное чувство ответственности перед Судьей, не ограничиваемое и не разрушаемое никакой спекуляцией о природе, сознание Бога нравственной силой, представление о Христе, как человеке, подвиг Которого имеет бесконечную ценность перед Богом, умилостивление (удовлетворение) Бога Его смертью, церковь как воспитательное учреждение, прочно покоящееся на спасительных средствах (таинствах), Священное Писание как закон Божий, Символ как истинное содержание учения, взгляд на жизнь христианина с точки зрения вины, искупления и заслуги, точки зрения более церковной, чем религиозной, — таковы отличительные черты западного христианства до Августина. Он их упрочил и вместе с тем преобразовал. Прежде всего нуждался в разрешении сотериологический вопрос. Наряду с манихейским, оригенистическо-неоплатоническим и стоическо-рацоналистическим пониманием зла и спасения мелькали кое-где на Западе около 400 года и взгляды Павла, прикрывавшие обыкновенно собою нравственную распущенность, однако, в лице некоторых своих представителей, являвшиеся также выражением “евангелических” убеждений. Для того времени они были непонятны и потому должны были быть губительны для католической церкви (Иовиниан; против него Иероним). Если вспомнить к тому же, что около 400 г. язычество все еще было силой, то станет понятно, какая задача предстояла Августину! Он не был бы в состоянии разрешить ее для всей западной церкви, если бы она не была еще тогда относительно единой. Западно-римская империя еще существовала, а порой кажется, что ей было продолжено ее жалкое существование для того, чтобы была возможна всемирно-историческая деятельность Августина[2]. ГЛАВА III. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ АВГУСТИНА КАК РЕФОРМАТОРА ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА § 50 Можно пытаться построить августинизм на основании предшествующего развития западного христианства — (см. предыдущую главу[3] или хода развития самого Августина (язычник — отец, благочестивая христианка — мать. Гортензий Цицерона, манихейство, аристотелизм, неоплатонизм с его мистикой и скепсисом, впечатление, произведенное Амвросием и монашеством); но оба эти пути не вполне приведут к цели. Августин открыл религию в религии; он познал свое сердце как самое худшее творение и Бога как самое высшее благо; он обладал чарующим талантом выражения внутренних наблюдений: в этом заключаются его особенность и величие. В любви к Богу и в вызванной в себе боли за грехи он нашел то высокое чувство, которое возвышает человека над миром и перерождает его, тогда как теологи до него мечтали, что человек для достижения полного блаженства должен был бы переродиться, или довольствовались лишь стремлением к добродетели. Он разделил природу и благодать, но связал между собою религию и нравственность и придал идее добра новое содержание. Он разрушил призрак античной популярной психологии и морали; он распрощался с интеллектуализмом и оптимизмом древности, но он возродил его в благочестивом образе мыслей человека, нашедшего свое истинное бытие в живом Боге, и, завершая христианский пессимизм, он в то же время победил его уверенностью в благодати. Но прежде всего он сохранил за каждой душой ее величие и ее ответственность. Бог и душа, душа и ее Бог. Он перенес религию из форм общины и культа в сердца как дар и задачу. Любовь, искреннее смирение и сила для победы над миром — таковы элементы религии и в них ее блаженство; они вытекают из обладания живым Богом. “Благо людям, видящим в Тебе свою силу и следующим за Тобою от всего сердца”. Этому научил Августин христианство своего времени и всех времен. 1. Доавгустиновское религиозное чувство было колебанием между страхом и надеждой. Оно не жило верой. Оно учило, что знание и добрые дела делают человека блаженным, после того как в крещении он получает отпущение предшествовавших грехов, но люди не испытывали блаженства. Ни крещение, ни аскеза не освобождали их от страха; они не чувствовали себя достаточно сильными, чтобы рассчитывать на собственную добродетель, и, вместе с тем, в них не было достаточно чувства виновности и веры, чтобы положиться на благодать Божию во Христе. Страх и надежда оставались, это были чудовищные силы. Они потрясли мир и создали церковь; но они не смогли создать блаженную жизнь отдельному человеку. Августин дошел от грехов до греха и вины, от крещения до благодати. Исключительность и неразрывность, с которой он соединил виновного человека с живым Богом, было тем новым элементом, который отличает его от его предшественников. “Перед Тобой одним я согрешил”. — “Ты, Господи, создал нас для Себя, и наше сердце неспокойно, пока оно не найдет покоя в Тебе” — “даруй то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь”. — “Ео quod quisque novit, non fruitur, nisi et in diligit, neque quisquam in eo, quod percipit, permanet, nisi dilectione”. Это тот могучий аккорд, который долетел до его слуха из Священного Писания, из интимнейшего созерцания человеческого существа и из спекуляции о первых и последних вещах. В духе, чуждом Бога, все лишь грех, в нем хорошо лишь то, что он существует. Грех является сферой и формой внутренней жизни всякого человека в естественном состоянии. Далее, всякий грех есть грех против Бога, так как сотворенный дух имеет только одну прочную связь, именно с Богом. Грех есть самомнение (superbia), поэтому он проявляется в стремлении и беспокойстве. В беспокойстве обнаруживается никогда не утихающая страсть и страх. Последний является злом, первая же, как стремление к благам (блаженству), добром, но как стремление к преходящим благам — злом. Мы должны стремиться быть счастливы (infelices esse nolumus sed nес velle possumus) — это стремление есть дарованная нам Богом и неутрачиваемая жизнь, — но существуют лишь одно благо, одно блаженство и один покой: “Mihi adhaerere deo bonum est”. Только в Боге душа живет и находит покой. Но Бог, создавший нас, и искупил нас. Благодатью и любовью, обнаружившимися в Христе, Он призывает нас из рассеяния обратно к Себе, делает нас “ex nolentibus volentes” и дарует, таким образом, непостижимую новую природу, заключающуюся в вере и любви. Последние исходят от Бога и являются средством, через которое живой Бог сообщается нам. Вера же есть вера в Бога, в смысл “gratia gratis data”, а любовь есть радость о Боге, соединенная со смирением, которое отказывается от всего своего. Душа видит в этих благах, через которые она получает все, чего требует Бог, вечный дар и священную тайну. Сердце, вооруженное верой и любовью, обладает праведностью перед Богом и миром, возвышающим его над волнением и страхом. Оно ни на минуту не может забыть, что оно находится еще в узах мира и греха, но, вместе с грехом, оно всегда мыслит благодать. Побеждаемое верой, смирением и любовью греховное состояние — вот в чем заключается христианское религиозное чувство. В полноте веры, обнаруживающейся здесь, находит душа покой и, вместе с тем, неудержимо стремится вперед. В этом чувстве и в этом образе мыслей глубже раскрылась религия, и августиновский тип религиозности является на Западе преобладающим до реформации, даже до нашего времени; но в нем скрывается квиетический, можно сказать, почти наркотический элемент, которого мы не находим в Евангелии. 2. В сказанном выше религиозное чувство Августина представлено только с одной стороны. Он был в своей религиозности также католическим христианином, больше того, он впервые создал характерное для западного христианства сочетание самой свободной личной преданности Божеству с постоянным покорным подчинением церкви как институту, через который сообщается благодать. В частностях надо выдвинуть следующие моменты, в которых он оказался согласен с “католицизмом” и даже усилил его: 1) он впервые превратил авторитет церкви в религиозную величину и подарил практической религии учение о церкви. Им руководили при этом два мотива: скептицизм и сознание ценности церковной общины как исторической силы. В первом отношении он был убежден, что отдельная личность не может достигнуть полного и надежного познания истины вообще и истины откровенного учения в частности — оно возбуждает слишком много сомнений; и подобно тому, как он сам отдался в руки церковного авторитета, так он и вообще учил, что церковь охраняет истину веры в тех случаях, когда личность оказывается не в состоянии ее познать, и что вследствие этого акт веры является, вместе с тем, актом послушания. В отношении последнего он сознал, что благодать действует исторически, и сделала церковь своим орудием. Взгляд на роль церкви в погибающей Римской империи усилил это убеждение. Но Августин понял значение церкви не только как скептик и историк, но и в силу своей глубокой религиозности. Она требовала внешнего авторитета, как требует его во все времена живая религиозная вера. Августин нашел его в церкви. 2) Несмотря на то, что в “Исповеди” он совершенно определенно признал, что религия есть обладание живым Богом, тем не менее, в богословских рассуждениях он променял Бога на “благодать”, а последнюю на таинства, и, таким образом, самое живое и свободное чувство втиснул в рамки вещественного блага, хранимого церковью. Под влиянием, кроме того, жгучего в то время спора (донатистский спор), он заплатил печальную дань представлениям своего времени и положил основание средневековой церкви, держащейся на таинствах. И всякий раз впоследствии, когда он от таинства переносится к самому Богу, он попадает в опасность устранить значение Христа (ср. “Гностика” Оригена) и потеряться в бездне мыслей о деятельности одного Бога (учение о предопределении). 3) Признавая со всей энергией gratiam gratis datam и преобладание веры, он все же связывал с этим старую схему, что окончательная судьба человека зависит от “заслуги” и только от нее. Вследствие этого он признал целью христианина вытекающие из fides caritate formata merita, являющиеся, однако, Божиим даром. Этим он не только способствовал тому, что последующее время под внешней формой его слова сохранило старую схему, но и сам он не понял, что сущность веры (т. е. постоянная надежда на Бога, вытекающая из уверенности в прощении грехов) есть высший дар Бога. Его учение об излитой на людей любви не было вполне связано с историческим Христом. 4) Хотя Августин сумел указать на блаженство, которым обладает христианин уже в настоящей жизни благодаря вере и любви, тем не менее, он не сумел поставить определенной цели земной жизни: он разделял в общем традиционный католический образ мыслей, а квиетизм, свойственный его религиозности, не давал новых импульсов христианской жизни. Она получила их благодаря сочинению de civitate Dei, но Августин сделал это бессознательно. Теологию Августина надо понимать, исходя из такого характера его религиозного чувства. Его религиозные теории являются большей частью ничем иным, как теоретическим выражением его настроений и переживаний. Но в них, вместе с тем, соединились разнообразные религиозные переживания и нравственные рассуждения древнего мира: псалмы и Павел, Платон и неоплатоники, моралисты, Тертуллиан и Амвросий — все это можно найти в Августине. ГЛАВА IV. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ АВГУСТИНА КАК УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ Древняя церковь набросала общую схему своей теологии на основании двух главных пунктов: христологии и учения о свободе (учения о добродетели); Августин объединил эти два пункта. Идея блага стала для него краеугольным камнем для понимания различных благ. Нравственное благо и благо спасения должны покрывать друг друга (ipsa virtus est praemium virtutis — добродетель сама есть награда добродетели). Он низвел догматику с неба; однако, он не упразднил старого взгляда, а слил его с новым. Яснее всего обнаруживается это слияние в его толковании символа. Уже благодаря его докатолическому развитию и обращению, затем благодаря борьбе с донатизмом и пелагианством, христианство представилось ему в новом виде; но так как он считал символ выражением учения, то его понимание учения должно было усложниться — древне-католическая теология и древне-церковная схема были соединены с новыми идеями учения о благодати и включены в рамки символа. Это смешение разнородных элементов, которое западная церковь сохранила до настоящего времени, имело своим последствием противоречия и лишила древнюю догму ее влияния. В частности надо указать особенно на следующие противоречия в теологии Августина. 1) Противоречие между Символом и Писанием. На него могут ссылаться как те, которые ставят Писание выше Символа, так и те, которые предписывают обратный порядок. Августин усилил библеизм, но одновременно с этим и позицию тех представителей церкви, которые вместе с Тертуллианом боролись с библеистами, 2) Противоречие между принципом Писания и принципом спасения. Августин учил, с одной стороны, что в Писании важна только сущность (т. е. спасение), он доходил даже иногда до того спиритуализма, который возвышается над Писанием; с другой стороны, он не мог освободиться от мысли, что каждое слово Писания является абсолютным откровением. 3) Противоречие между представлениями о сущности религии; с одной стороны, она должна быть верой, любовью и надеждой, с другой стороны, все же познанием и неземной, бессмертной жизнью; она должна иметь целью делать человека блаженным через благодать и, вместе с тем, через amor intellectualis. Вера, как она понимается Павлом, и акосмическая мистика борются за преобладание. 4) Противоречие между учением о предопределяющей благодати и таким учением о благодати, которое является в главных своих чертах церковным и основывающимся на таинствах. 5) Противоречия в ходе мыслей. Так, например, в учении о благодати нередко борются идея gratia per (propter) Christum с представлением о благодати, исходящей независимо от Христа из существа Бога, как высшего блага и высшего бытия. Таким образом, в учении о церкви остаются непримиренными основной иерархическо-сакраментальный элемент с либеральным универсалистическим взглядом, ведущим начало от апостолов. В теологии Августина можно различать три точки зрения: точку зрения предопределения, сотериологическую и точку зрения авторитета и церковных таинств; но было бы несправедливо по отношению к нему рассматривать их порознь, так как в его миросозерцании они были связаны между собою. Именно вследствие того, что его многосторонний ум обнял эти противоречия и характерно представил их как свой внутренний опыт, стал он отцом церкви Запада. Он является отцом римской церкви и реформации, библеистов и мистиков; даже ренессанс и современная эмпирическая философия (психология) многим ему обязаны. Новых догматов в строгом смысле он не ввел. Лишь гораздо более позднему времени выпало на долю создать строго формулированные догматы из преобразованного им догматического материала, из осуждения пелагианства и нового учения о таинствах. Разграничение важного в догматическом отношении материала от теологического особенно затруднительно по отношению к Августину, так как многое стало важным с точки зрения истории догмы лишь в гораздо более позднее время. На такие моменты по отношению к делу Христа обратил особенное внимание, напр., Gottschick в своих “Untersuchungen”. При анализе его сочинений (Scheel) получается опять другая картина. В следующем изложении сделана попытка дать общий обзор и возможное упрощение. § 51. Космогоническое и эсхатологическое учение Августина Страх Божий начало мудрости: с жизнью, проводимой в постоянной молитве, Августин связывал самосозерцание, которое привело его как ученика неоплатоников и Павла к новой психологии и теологии. Он стал “вторым Аристотелем”, сделавши душевную жизнь исходной точкой для рассуждения о мире. Он первый окончательно расстался с наивно-объективным и, вместе с тем, антично-классическим настроением и, таким образом, уничтожил остатки политеистического миросозерцания. Он — первый монотеистический теолог (в строгом смысле слова), среди отцов церкви, так как он поднял неоплатоническую философию выше ее самой. Не будучи невеждой в области объективного познания мира, он хотел, однако, знать только две вещи: Бога и душу; его скептицизм разрушал мир явлений; но в бегстве от явлений и в болезненной борьбе факты внутренней жизни остались для него фактами. Пусть не существует ни зла, ни блага; страх перед злом, однако, несомненно существует. Исходя отсюда, т. е. путем психологического анализа, можно найти душу и Бога и набросать общую картину мира. Исходя отсюда, скептик может достигнуть познания истины, которой жаждет душа. Основная форма душевной жизни есть искание наслаждения (cupido, amor), т. е. искание благ. Все побуждения являются лишь выражениями этой основной формы (как возбуждаемость и активность) и относятся к области как духовной жизни, так и чувственной. Воля связана с этими стремлениями, но является, однако, силой, стоящей над чувственной природой (Августин не детерминист). Фактически, правда, она связана с чувственными побуждениями и потому не свободна. Теоретическая свобода воли превратится в действительную только тогда, когда основным мотивом для воли станет cupiditas (amor) boni, т. е. только добрая воля свободна. Нравственная добродетель и свобода воли совпадают. Истинно свободная воля обнаруживает свою свободу в стремлении к добру (beata necessitas boni). Эта скованность есть свобода, так как она освобождает волю от господства низменных побуждений и осуществляет назначение и стремление человека к истинному бытию и жизни. В привязанности к добру осуществляется, таким образом, высшее стремление и истинная цельность человека, тогда как следуя низменным страстям, он раскалывается. Для этой мысли Августин требовал общего признания, так как он знал, что всякий сосредотачивающийся в себе человек должен с ней согласиться. Августин сочетал с ней выводы неоплатонической космологической спекуляции, но на ней сказывалась вся сила простого величия живого понятия Божества и приводила искусственно полученные элементы учения о Боге к простейшему Его исповеданию: “Бог неба и земли есть любовь; он — спасение души; кого же ей бояться?” Идя по пути неоплатонической спекуляции (указывая на отсутствие бытия в явлениях и постепенно устраняя низшие сферы чувственного и постижимого), Августин пришел к сознанию единого неизменяемого вечного бытия (бестелесная истина, духовная субстанция, неизменяемый свет). И только это высшее бытие соответствует простоте высшего объекта стремления души. Только это высшее бытие есть действительно существующее; так как всякое другое бытие содержит в себе небытие, поэтому не может существовать и действительно погибает. Но его можно понимать с другой стороны и как раскрытие единой субстанции, как излучающееся из нее творение, и при этой точке зрения снова появляется в эстетической форме уничтоженное метафизикой явление, и возвращается интерес к нему. Но такое понимание природы является только основанием для августиновского чувства. Он не отдается ему и сейчас же переходит к наблюдению, что душа стремится к этому высшему бытию и ищет его во всех низших благах с упорной и благородной страстностью, но все же не решается его обрести. Здесь перед ним встает страшный парадокс, который он называет “чудовищем”, что воля на самом деле не хочет того, чего она хочет, или, по крайней мере, чего она, по-видимому, хочет. Со всей силой чувства ответственности ощущал Августин это положение, которое на этот раз не смягчалось для него никаким эстетическим соображением, вообще свойственным ему (мир, как свет и тень, как “pulchrum”, как отражение полноты жизни всеединого). Здесь метафизика превращалась у него в этику. Под влиянием чувства ответственности Бог (высшее бытие) представлялся ему как высшее благо, а покоряющая себе волю эгоистическая индивидуальная жизнь как зло. Это высшее благо является не только вечным местом покоя для мятущегося мыслителя или опьяняющим наслаждением жизнью для ищущего жизни смертного, но выражением для долженствующего быть, для того, что должно быть преобладающим и основным мотивом воли, должно дать ей свободу и тем самым силу подняться над сферой природы, освободить непреклонное стремление человека к добру от misera necessitas peccandi — того, что должно быть выражением блага. Таким образом, понятие блага освободилось у него от всего, что привносил в него рассудок и от всех евдемонистических внешних оболочек. И для этих своих мыслей он требовал общего признания. Но за этим следовал опыт, который разрушал всякий анализ. Благо представлялось ему не только как долженствующее быть, но он чувствовал себя охваченным им, как любовью, и освобожденным от чудовищного противоречия жизни. Благодаря этому, понятие Бога получило совершенно новое содержание: благо, могущее это сделать, является всемогущим, является личностью, любовью. Высшее бытие является олицетворенным священным благом, действующим на волю, как всемогущая любовь. Метафизика и этика превращаются в религию. Зло есть не только privatio boni, но и безбожие (privatio dei); онтологическая неполнота бытия в творениях и моральная неполнота добра есть неполнота любовного отношения к Богу; иметь Бога — это все: бытие, добродетель, свободная воля и мир. Отсюда у Августина вытекал целый поток мыслей о Боге. Для Бога так же существенно то, что он является сообщающейся в любви благодатью, как и то, что он есть causa causatrix non causata; человек же живет благодатью любви. То, что он — находящийся в узах чудовищного существования, вытекающего из тяжелого грехопадения, может жить только благодатью, — это еще может быть доказано; но то, что благодать любви действительна, является непостижимым фактом. Не в самостоятельности по отношению к Богу достигает человек свободы, а в зависимости от него: только то делает человека блаженным и добрым, что даруется ему Богом, т. е. любовь. В отдельных рассуждениях Августина о Боге и душе смешиваются черты неоплатонической метафизики, этики и глубочайшего христианского внутреннего опыта; он умеет при этом так пользоваться изречениями Псалмопевца и Павла, что они сверкают как драгоценные камни в оправе его языка и горят новым светом. Бог является единственной “res”, которой можно frui (т. е. по обыкновению Августина “любить ради нее самой”), всем остальным можно только пользоваться. Это напоминает неоплатонизм, но получает христианский характер в мысли: “Богу надо служить верой, надеждой и любовью”. Бог является лицом, которому надо доверять и которого надо любить больше всего. Fides quae per dilectionem operator становится высшим выражением религии. Обоснованный эстетическими соображениями оптимизм, утонченное учение об эманации, идея о действии только со стороны Бога (учение о предопределении), представление о зле, как о “несуществующем”, ограничивающем добро, хотя совершенно не исчезают, но особым образом сочетаются с представлением о Боге как творце человечества, ставшего благодаря собственной вине massa perditionis, и о Боге как Спасителе и как ordinator peccatorum. Жажда абсолютного знания и понимание христианской религии по схеме апологетов (рационалистическое) также никогда не исчезало у Августина, и любовь Бога, которую он ощущал, удостоверялась ему только авторитетом внешнего откровения, которому он покорно подчинялся; но в его религиозном образе мыслей, в котором понимание значения истории, во всяком случае, не было так развито, как талант психологического наблюдения, господствовал все-таки христианский дух. Христос был невидимым руководителем его души с юности. Даже, на первый взгляд, чисто философские рассуждения находятся во многих отношениях под влиянием мысли о нем. Все попытки разбить железную схему Божией неизменяемости и разграничить Бога, мир и свое “я” надо объяснить впечатлением, полученным от истории, т. е. от Христа. Таким образом, перед ним, как философом религии, все отчетливее вставал Христос как путь, сила и авторитет. Как часто говорил он об откровении вообще, а разумел только Его; как часто говорил он о Христе в тех случаях, когда другие говорили об откровении вообще! Спекулятивное представление об идее блага и действии ее, как любви, выяснилось для него только из созерцания Христа и из авторитетной проповеди о нем церкви. Созерцание Христа было новым элементом, введенным лишь им (после попыток в этом направлении у Павла, Иоанна и Игнатия). Подобно тому, как его учение о Троице, несмотря на принятие старых формул, сильно изменилось, благодаря созданному верой убеждению в единстве Бога, так и его христология, примыкая к традиции (строгое опровержение Аполлинария; сохранение греческой сотериологической схемы и западного учения о двух природах; несколько существенных точек соприкосновения с александрийцами), получает, однако, новое содержание благодаря проповеди Амвросия и собственному внутреннему опыту: 1) в Христе ему важен был образец высоты и смирения, осуществление наделе положения, что “оmnе bonum in humilitate perficitur” (он мог и воплощение объяснить с этой точки зрения); здесь он начинает затрагивать струны средневековой христологии; 2) он настаивал на приобретенной теперь возможности для лежащего в прахе человека познать Бога, так как Он снизошел к нам (грек же ждет возвышения человека для познания Бога в Христе); 3) несмотря на то, что как католический христианин он, конечно, видел принцип христологии в deus-verbum[4] и так же спокойно и с таким же удовлетворением, как и все остальные, применял двойственную схему “forma dei, forma send”, тем не менее, иногда он объяснял личность Христа из его человеческой души и в необыкновенной одаренности ее видел великий пример предопределяющей благодати (gratiae praevenientis), сделавшей человека Иисуса тем, чем он стал; 4) ему важно было понятие “mediator”, и он видел в человеке Иисусе посредника, жертву и первосвященника, Который примирил нас с Богом и искупил, смерть Которого, как ее проповедует церковь, является надежным основанием спасения. В этих пунктах Августин включил в древнюю догму редко затрагивавшиеся до тех пор мысли, но связал их с нею слабо и искусственно. Новой христологической формулы он не создал, но направил ее развитие в сторону адопцианства. Все, что заключала в себе древняя церковная схема относительно личности и дела Христа, было для него полноценно и незаменимо; он вращался в кругу этих догматов и клал их в основу проповеди, обучения и теологической науки. Но вместе с тем Христос стал для него опорой его собственной веры, потому что он знал, что впечатление от Его личности сломило его гордость и дало ему силу уверовать в любовь Бога и дать ему найти себя. Благодать Божию, обнаруживающуюся в таинствах и передаваемую в них, и непосредственное сознание Божией любви не может вполне отождествить даже такой виртуоз мышления. Fides quae per dilectionem operatur ведет душу к блаженной жизни. Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом. Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление, обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно — земное царство, преходяще. Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий. Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной; магическо-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей “mihi adhaerere deo bonum est” интеллектуализм сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение; она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится, таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос; 7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия. Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина; 2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его “особенности” частью непонятны, частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать Шеелю; но в истории догматов развитие личности может приниматься в соображение только косвенным образом. Что касается четвертого пункта, то мне кажется, что Шеель недостаточно оценил особенности и величие Августина. Конечно, представить Августина самым обыкновенным теологом так же легко, как низвести богословие Лютера до схоластической игры; обоим можно отказывать во всякой оригинальности и творчестве. Но Августин написал “Исповедь”, и во всех последующих сочинениях виден еще автор “Исповеди”! Тот, кто не имеет в виду этого факта, с какой бы точки зрения он не рассматривал и не расчленял Августина, тот не может его правильно оценить. Рассуждения Готтшика о подчинении неоплатонических идей у Августина Павловым, о важном значении remissio peccatorum перед и наряду с gratia infusa в связи с сильно развитым чувством виновности, и о представлении объективного спасения у Августина, которое уже приближается к Ансельму, подвинули вперед понимание Августина как теолога. Но самоценность для Августина “remissionis peccatorum”, по моему мнению, преувеличена Готтшиком. § 52. Донатистский спор. Сочинение “О граде Божием”. Учение о церкви и о сообщении благодати В борьбе с манихейством и донатизмом Августин, следуя Оптату, создал свое учение о церкви. Он опирался при этом на взгляды Киприана, но выделил из них донатистские элементы и смягчил иерархические. Изображая церковь как авторитет и нерушимое спасительное учреждение, он думал, что изображает лишь созданную Богом сущность дела; представляя ее как общину святых, он следовал собственному религиозному убеждению. В первом случае он сталкивался с критическим “субъективизмом” манихеев и с пуританством донатистов, которые хотели поставить истинность церкви в зависимость от чистоты священников; во втором случае он применял к определению понятия церкви свое учение о спасении. Следствием была очень сложная точка зрения. Не только церковь представляется то целью религии, то путем к этой цели, но и самое понятие превращается в комплекс различных понятий. Наконец, учение о предопределении совершенно ставит его на карту. I.1. Важнейшим признаком церкви является единство (в вере, надежде и любви, с одной стороны, в католичности — с другой), создаваемое тем же Духом, который объединяет Троицу; среди разрозненности человечества оно является доказательством божественности церкви. Так как единство может вытекать только из любви, то церковь основывается на действии божественного духа любви; одной общности веры еще недостаточно. Из этого соображения следует: “Христианская любовь может сохраняться только в церковном единстве, хотя вы и соединены крещением и верой”, т. е. единство есть только там, где есть любовь, и любовь только там, где единство. Тяжелое по своим последствиям применение этого положения гласит: не только еретики не принадлежат к церкви (так как они отрицают единство веры), но и схизматики стоят вне ее, так как их отделение от единства доказывает, что им недостает любви, т.е. действия Святого Духа. Следовательно, только единая великая церковь есть церковь; вне ее могут существовать вера, подвиги, даже спасительные средства, но не спасение. 2. Второй признак церкви — святость. Церковь свята как сфера действия Христа и Святого Духа и как обладательница средств, освящающих отдельных людей. Если это не удается ей относительно всех, то это не может отнять у нее ее святости; даже численное превосходство грешников и лицемеров для нее не опасно, иначе уже один нечистый член подвергал бы сомнению ее право. Церковь применяет наказания и отлучение не ради сохранения собственной святости, а из воспитательных целей. Она сама обеспечена от осквернения грехом уже тем, что она его никогда не поощряет, и она доказывает свою святость тем, что в ее среде, и только в ней, воспитываются истинно святые люди и что она повсюду возвышает и освящает нравы. В строгом смысле к ней принадлежат только boni и spirituales (“corpus verum”), но в более широком — и грешники, поскольку они еще могут стать духовными людьми и поскольку они находятся под влиянием таинств (“vasa in contumeliam in domo dei”; они не “дом Божий”, но “в Его доме”; они не в “общении со святыми”, но с “таинствами”). Таким образом, церковь является также “corpus permixtum” (см. Оригена); к ней принадлежат, наконец, даже еретики и схизматики, поскольку они приняли средства спасения и находятся под властью церкви. Но святость церкви предполагает как цель чистую общину святых (общину верных), и все религиозные предметы церкви относятся к этой общине. 3. Третий отличительный признак церкви — ее кафоличность (вселенское распространение). Она представляет сильнейшее внешнее доказательство ее истинности, так как она является доступным чувствам фактом и, вместе с тем, чудом, в противовес которому донатисты ничего не могут выставить. Великая карфагенская церковь доказывает свою истинность своей связью с Римом, с древними восточными церквами, с церквами всего мира (против этого справедливо возражает донатист: “Хотя ее части распространяются по всему миру, все-таки она — ничтожная часть по сравнению со всем миром, в котором проповедуется христианская вера”). 4. Четвертым признаком является апостольское происхождение, которое проявляется: 1) в обладании апостольскими писаниями и учением, 2) в возможности через ряд преемственно получивших власть епископов возвести свое существование к апостольским общинам (этот пункт сильнее подчеркнул Киприан). Среди них важнейшей является римская церковь в силу того, что ее первым епископом был Петр. Последний является представителем апостолов, церкви, слабых христиан и учительской миссии епископов. Августин сохранил старую теорию о необходимости оставаться в общении с апостольским престолом и кафедрой Петра; но относительно непогрешимости римского престола он высказывался так же нерешительно и противоречиво, как и относительно непогрешимости соборов и епископата (очевидно, собор стоял для него выше римского епископа). 5. Непогрешимость церкви была для Августина несомненна; но все обоснования этого он мог привести только как относительно достоверные. Так же был он убежден и в необходимости церкви, но он пользовался наряду с этим и идеями (учение о предопределении и о неизменяемости первоначального Божьего действия), которые ее уничтожали. 6. Церковь есть царство Божие на земле. Однако, Августин разумеет обыкновенно под этим понятием не церковь, а весь результат действия Бога в мире в противоположность действию диавола. В тех же случаях, когда он отожествляет церковь и царство Божие, он разумеет под нею общину верных (corpus verum). Но так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось, как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожая все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с ее священниками-судьями и с ее установлениями является Божиим Царством (de civ. dei XX, 9-13). Так, идея Божьего Царства проходит у него все стадии от независимой от понятия церкви историко-теологической идеи (Божие Царство находится на небе и, начиная с Авеля, строится на земле для неба) до церкви священников; но ее центром является церковь в качестве небесной “communio sanctorum in terris peregrinans”. Параллельно с этим представлением развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая сюда и демонов), которое переходит, в конце концов, в идею мирского царства (государства) как “великой шайки разбойников”. Это сообщество, возникшее благодаря греху и обреченное на вечную борьбу, одно стоит рядом с Божиим царством как единственное законное человеческое общество. Но окончательных выводов из этого взгляда, приводящего к полной теократии церкви и осуждению государства, Августин не сделал и специально не подчеркнул. Он предполагал исключительно нравственные силы и нравственную борьбу; лишь средневековые папы сделали теократические выводы. Взгляду на государство он тоже дал такое направление, что раз мир на земле является благом (хотя и частным), то его общество, которое его защищает (государство), благодетельно. Но так как мир на земле может быть достигнут только справедливостью, а последнею, несомненно, обладает только церковь, — так как она, основываясь на любви, происходит от Бога, — то государство может получить относительное право на существование лишь через подчинение Божьему царству. Очевидно, и этот взгляд, по которому государство получает некоторую самостоятельность (получая особое назначение), легко допускает теократическую схему. Сам Августин сделал из этого лишь немногие выводы, но, между прочим, тот, что государство своими насильственными мерами должно служить церкви в борьбе против язычества, еретиков и схизматиков (“coge intrare”), и что церковь вообще должна оказывать влияние на его уголовное право. II. 1. Донатистский спор заставил также ближе заняться таинствами (см. Оптата; вообще L. Hahn, “L. v. d. Sacramenten”, 1864). Было уже величайшим шагом вперед, что Августин слово понимал как средство сообщения благодати. Формула “слово и таинство” ведет свое начало от него; он так высоко ценит слово, что и таинство называет “verbum visibile”, формулой “crede et manducasti” выступает против всякой мистериософии и придает понятию “таинства” такое широкое значение, что этим именем может называться всякий внешний знак, с которым связано спасительное слово (“accedit verbum ad elementum et fit sacramentum”). Отсюда не может развиться особое учение о таинствах; Августин в своем спиритуализме заходит иногда так далеко, что видимый знак и доступное слуху слово имеют смысл только как signa и образ происходящего наряду с ними невидимого акта (прощения грехов, духа любви). 2. Но, с другой стороны, таинства — при этой точке зрения Августин разумеет обыкновенно только крещение и причащение — представляют собою нечто высшее. Они являются установленными Богом символами какого-нибудь священного предмета, с которым они имеют известное родство уже в силу строя творения, и через них участвующему действительно сообщается благодать (уверенность в милосердии Христа, получаемая в таинстве, но, с другой стороны, actus medicinalis). Это сообщение благодати зависит от совершения (объективность таинств); но оно спасительно только там, где есть дух любви (истинная церковь). Таким образом, получалось двойное противоречие, что таинства действуют везде и, вместе с тем, только в церкви; что они независимы от людей, и в то же время их спасительная сила связана с церковью. Августин разрешил это противоречие, различая тот признак, который дают таинства (как бы печать) и истинное сообщение благодати. Таинства “sancta per se ipsa” могут быть вынесены из церкви и сохраняют свою силу, но только в церкви они служат к спасению (“non considerandum, quis det sed quid det”, но, с другой стороны: “habere” еще не значит “utiliter habere”). 3. Но эта точка зрения могла быть применена только к крещению (его признак: неотъемлемое соединение с Христом и Его церковью) и рукоположению (признак: неотъемлемое право приносить жертвы и совершать таинства), но не к причащению, так как здесь смысл таинства составляет невидимое воплощение в тело Христово (святые дары Августин понимал символически), и евхаристическая жертва есть sacrificium caritatis. Следовательно, самая сущность причащения (таинство единения) предполагает католическую церковь, и оно не может давать никакого “признака”, независимого от этой церкви. Августин переступил через это препятствие. Его учение о таинствах вообще выводится из крещения, и он делает искусственные разграничения: 1) чтобы опровергнуть донатистов, 2) чтобы доказать святость церкви, 3) чтобы дать вере опору, на которую — независимо от людей — она могла бы положиться. Впоследствии этими разграничениями пользовались, главным образом, в иерархических целях. Но подчеркивание Августином “слова” и его спиритуализм дали, вместе с тем, толчок и в другом направлении (предшественникам реформации и Лютеру). Представления Августина о церкви полны противоречий. Истинная церковь должна быть также видимой, а между тем к видимой церкви принадлежат также грешники, лицемеры и даже еретики. Внешнее обучение в таинствах, община верных и святых и даже немногие предопределенные, все это является одной и той же церковью! Принадлежать к церкви (“in ecclesia esse”) имеет, следовательно, троякий смысл. К церкви принадлежат только предопределенные, включая сюда еще не обращенных; к церкви принадлежат верующие вместе со снова отпадающими; к церкви принадлежат все участвующие в таинствах! Церковь в сущности находится на небе, и все же она видима как civitas на земле! Она предвечна и в то же время создана лишь Христом! Она основывается на предопределении; вернее, на вере, любви и надежде; вернее, на таинствах! Но принимая в соображение эти различные точки зрения, приводящие к противоречиям, если должна быть лишь одна церковь, нельзя забывать, что Августин, как смиренный христианин, был убежден, что церковь есть община верных и святых, что ее основывают вера, надежда и любовь, и что она “in terris stat per remissionem peccatorum in caritate”. Понимание церкви, основывающееся на предопределении (в сущности, разрушение церкви), принадлежит Августину как теологу и религиозному мыслителю, эмпирическое понимание — как католику-полемисту. Нельзя также упускать из виду, что Августин первый начал освобождать таинства из сферы магии, в которой они должны были уравновешивать моралистический образ мыслей, и подчинил их вере. Лишь благодаря ему таинства стали доступны реформе. § 53. Пелагианский спор. Учение о благодати и грехе Когда Августин принял католическое крещение, он не выяснил еще себе своего учения о благодати и грехе (см. его сочинения против манихеев), но он создал его, по-видимому, раньше, чем вступил в борьбу с Пелагием. Также и Пелагий развил свое учение не во время спора, но уже имел его готовым, когда его поразили слова Августина: “Дай то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь”. Обе великие идеи — сводится ли благодать к природе, или она освобождает природу — столкнулись во всеоружии. Подготовленный Амвросием Запад подчинился августинизму с поразительной быстротой. Виртуоз религии, Августин встретился в лице Пелагия с серьезным строгим монахом, в лице Целестия со своенравным евнухом, в лице Юлиана с жизнерадостным сыном мира и, вместе с тем, со смелым просветителем и беспощадным диалектиком. Пелагианство является последовательным развитием христианского рационализма под влиянием греческого монашества, западной популярной философии (Лактанций), опирающейся на стоицизм и аристотелизм и пытающейся подчинить себе основанное на предании учение о спасении. В нем заметно влияние антиохийской теологии. Источниками являются сочинения и письма Целестия, Пелагия и Юлиана (главным образом, у Августина и Иеронима), сочинения Августина, Иеронима, Орозия, Мария Меркатора, папские послания и соборные постановления. Сам Пелагий был осторожнее, менее агрессивен и менее правдив, чем Целестий и Юлиан. Лишь последний завершил учение как учение, но вместе с тем придал ему космическую форму (без него, говорит Августин, “пелагианское догматическое здание осталось бы без необходимого строителя”). В формальном отношении августинизм и пелагианство родственны и отличаются от предыдущих учений в следующем: 1) в основе обоих лежит стремление к единству религиозно-нравственного сознания, 2) оба исключают из предания драматическо-эсхатологический элемент, 3) оба не придают значения культу и мистике, но переносят проблему в духовную сферу, и 4) ни один из них не придает решающего значения доказательствам, основанным на предании (Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательство из официальных сочинений отцов церкви). Пелагий настойчиво старался показать, что во всем споре дело идет не о догмате, а о практическом вопросе; Августин же боролся в убеждении, что вместе с его учением о благодати должна победить или погибнуть сущность и сила христианской религии; Целестин стремился, главным образом, разрушить учение о первородном грехе; Юлиан считал, что он ведет борьбу за разум и свободу против “глупого и безбожного догмата”, который погружает церковь в варварство и предает образованное меньшинство толпе, не понимающей Аристотеля. I. Британец (или ирландец?) Пелагий уже почти стариком выступил в Риме около 400 г. (был ли он раньше на Востоке и там ли постригся — не известно; греческий язык он знал) и в продолжении нескольких лет проповедовал там мирянам монашество и возможность для каждого человека самостоятельно достигнуть добродетели. Он избегал богословской полемики, однако, нападал на квиетизм августиновской “Исповеди”, на его “da quod iubes”. Его римский друг, Целестий подражал ему; никто в Риме не нападал на них. Оба они отправились затем в северную Африку, которую Пелагий, однако, скоро вновь покинул. Целестий стал добиваться в Карфагене священства. Но уже очень скоро (в 411 г.) он был обвинен миланским диаконом Павлином на Карфагенском соборе в том, что он считает смерть чем-то естественным (для Адама и для всех людей), отрицает универсальные последствия греха Адама, учит о полной непорочности новорожденных, не считает результаты воскресения Христа необходимыми для всех, не признает различия закона и Евангелия, говорит о безгрешных людях до прихода Христа и вообще считает достижение безгрешности и исполнение заповедей Христа делом легким, если есть только серьезная добрая воля (см. 6 осужденных тезисов Мария Меркатора). Несмотря на его утверждение, что раз он признает крещение детей (хотя и не в качестве отпущения грехов), то он ортодоксален, он был, однако, осужден (может быть, отлучен). Он переселился в Ефес и Константинополь. Пелагий находился в Палестине и старался сохранить мирные отношения с Августином и Иеронимом. Резкость его друга с его полемикой против первородного греха и крещения детей в отпущение грехов была для него неприятна. Ценнее были ему его новые друзья на Востоке, особенно Иоанн Иерусалимский, Он и другие объявили его невинным (на соборах в Иерусалиме и Диосполе 415 г., см. Н. Frankfurth, “Aug. u. d. Synode zu Diospolis”, 1904). Когда ученики Августина Орозий и Иероним обвинили его в отрицании божественной благодати при помощи умственной оговорки, Пелагий отверг осужденные положения Целестия, которые остались, таким образом, еретическими и на Востоке. Пелагий сам осудил на соборе пелагианство, но не искренне, а лишь для того, чтобы избежать полемики. И в своей писательской деятельности он стал только осторожнее, но не изменил своих взглядов. Северо-африканская церковь (соборы в Карфагене и Милеве 416) и Августин, вступавший в борьбу медленно, осторожно и с полным уважением к аскетизму Пелагия, обратились в Рим к Иннокентию I, прося осуждения обоих еретиков[5]. Папа, обрадованный обращением к нему из северной Африки, согласился (417 г.), но оставил себе путь отступления. Его преемник Зосим под влиянием умно составленного исповедания веры Пелагия и уже раньше склоненный Целестием, ставшим также более осторожным, оправдал их обоих и оставался в первое время очень сдержанным по отношению к настоятелям северо-африканской церкви: но Карфагенский поместный собор (418 г.) — важные антипелагианские каноны — и императорский эдикт, изгонявший обоих еретиков[6] вместе с их приверженцами из Рима[7], произвел впечатление на папу; он присоединился к осуждению, в (несохранившейся) epistula tractoria и предписал то же итальянским епископам. В 419 г. появился второй императорский эдикт, требовавший от всех епископов, под угрозой смещения и изгнания, осуждения, с подписью своего имени, Пелагия и Целестия. Однако эти меры усилили противную партию. Восемнадцать епископов отказались исполнить требование. Их вождем был Юлиан Экланский. Этот iuvenis confidentissimus (знающий греческий язык, искусный диалектик) начал тогда свою резкую полемику. Он писал смелые письма Зосиму и Руфу Фессалоникийскому, на которые отвечал Августин (420). Так начался между ними литературный спор, продолжавшийся десять лет (фрагменты сочинений Юлиана у Августина de nuptiis et concupisc., libri sex c. Jul. и opus imperf. c. Jul.). В этом споре Юлиан несколько раз ставил Августина в затруднительное положение; но спор был post festum: Августин был уже победителем. Юлиан писал как человек, которому уже нечего терять. С крайним свободомыслием и, отрицая всякое монашество, но совершенно не понимая потребностей и прав религии, развивал он рационализм и морализм на основании преобладающей роли разума. Он должен был бежать со своими приверженцами на Восток и нашел защиту у Феодора Мопсуэстийского (остальные пелагиане — в Константинополе). Эфесский собор, т. е. Кирилл, из угождения римскому епископу осудил пелагиан (431), к которым Несторий относился терпимо. На Востоке не понимали этого спора, а относительно свободы воли склонялись даже скорее к пелагианству; но и на Западе существовало согласие только относительно того, что всякое крещение совершается в отпущение грехов, что со времени греха Адама существует греховное наследие, благодаря которому потомки Адама обречены на смерть и осуждение, и что благодать Божия, как дающая силы к достижению добродетели, с самого начала необходима человеку для блаженства. О попытке Юлиана реабилитировать себя в Италии при Сиксте III и вернуть свою епископию (в 439 г.) и о родственной попытке тайных римских пелагиан литературными средствами (“Liber Praedestinatus”) действовать против Августина см. Н. v. Schubert в “Texte und Untersuchungen”, т. 24, вып. 3,1903, и оговорку у Loofs, указ, выше соч., стр. 774. II. Пелагий (см. его libellus fidei ad Innocentium, его письмо к Деметриаде, его комментарий к Павловым посланиям [среди сочинений Иеронима], написанные до 410 г.; остальное потеряно или сохранено в фрагментах в ответных сочинениях Августина) ничего не хотел слышать о новых догматах и о системе; стоическая система Юлиана с аристотелевской диалектикой и христианской вывеской принадлежит истории теологии. Важно, однако, знать основные черты пелагианского учения, так как оно в смягченной форме всплывало снова несколько раз. Монашеская окраска уже у Пелагия не является в нем существенной, она подчинена цели самостоятельного развития характера в добродетели и античной идее умеренности. Вследствие этого Пелагия и Юлиана можно рассматривать вместе. Их объединяет между собою смелая вера в способность к добру, этический интеллектуализм и стремление к ясности в мышлении о религиозно-нравственных вопросах. Раз существует справедливость (добродетель), то существует Бог. Бог — благой Творец и справедливый Руководитель. Все, что Он создал — хорошо; следовательно, хороши творения, закон, свободная воля! Если природа хороша, то она не может быть изменчива; следовательно, не могут существовать природные грехи, а только случайные. Человеческая природа может подвергаться лишь случайным изменениям. Важнейший и лучший дар, который получила эта природа, есть свободная воля (“движение души без какого-либо внешнего принуждения”); она предполагает собою разум. Воля и разум обусловливают то, что над человеком не тяготеет conditio necessitatis, и он не нуждается ни в какой помощи. В том, что мы способны на то и другое (на добро и зло) и можем действовать по свободному решению, заключается величайшая первичная благодать Бога-Творца. Способность делать добро дана Богом, воля и действие принадлежит нам. Зло является минутным неправильным поступком, не имеющим последствий для природы и вытекающим из чувственности. Согласно Писанию, последняя — за известными границами — является злом, которое может, однако, быть побеждено, согласно Юлиану; она сама по себе не зло, но лишь “in excessu”. В противном случае крещение должно было бы уничтожать вожделение, и Творец не был бы благим, если бы вожделение было злом. Человек способен оказать сопротивление всякому греху; следовательно, он должен это делать; существовали и совершенно безгрешные люди. Согласно Писанию, всякий, кто не поступает наилучшим возможным для него образом, идет в ад. Попытка согласовать эти учения с Писанием и церковной традицией представляла большие трудности. Пелагиане допускали, что одаренный свободной волей Адам пал; но его грех имел своим следствием не естественную смерть, именно потому, что она естественна, а духовную. И как смерть не является его наследием, так и подавно грех; признание передачи греха (наследственного греха) приводит к нелепому признанию рождения души и к манихейству (злая природа), разрушает представление о божественной справедливости, делает брак нечистым, а вследствие этого противозаконным, и уничтожает всякую возможность спасения (так как благовестие о спасении и закон не могут оказать влияния на природу). Грех всегда остается делом воли, и каждый карается лишь за свой грех. Все люди находятся в том состоянии, в каком находился Адам до падения (“свободная воля остается и после греха столь же полной, как была до греха”); лишь греховные привычки порабощают ее, и их тяготеющую силу — кто не поднимается, тому приходится это терпеть — надо признать. Поэтому и благодать надо понимать как помощь. В зависимости от степени желания примирения пелагиане объявляли благодать либо необходимой, либо помогающей, либо излишней. В сущности они считали ее удобной уловкой, изобретенной христианами, так как положение “человек в силу свободной воли независим от Бога” принципиально исключает благодать. Кроме того, в сущности существует лишь одна благодать, просвещающий, угрожающий и обещающий награду закон; но можно различать: 1) благодать при творении (одаренность), 2) закон (просвещение и учение), 3) благодать, дарованную в Христе, а именно: а) результат Его подвига, выражающийся для нас в крещении, как отпущение грехов[8], б) Его пример. Против этого пелагиане не могли спорить, но они отрицали предопределенную благодать и крещение детей, не признавали крещения в отпущение грехов и не чувствовали абсолютной необходимости в крещении. Дети, умирающие до крещения, получают также блаженство, но не попадают в царство небесное. Утверждение пелагиан, что христианская благодать даруется согласно заслугам, которые являются делом людей, — уничтожает благодать так же, как и другое утверждение, что она действует почти так же, как и закон. Осуждая августинизм то как новшество, то как манихейство, то как внутреннее противоречие, они сами создавали величайшие противоречия (скрываемые диалектикой) и были новаторами, так как сохранили только один полюс древне-церковного учения — учение о свободе, и упразднили другое мистическое учение о спасении, и жертвовали религией в пользу морали, в которой религия уже более не нуждалась. Однако, надо иметь в виду, что собственная религия Пелагия была глубже той, которую он обнаруживал в споре, и что он был более христианином, чем пелагиане, в особенности, чем Юлиан. Но это более глубокое христианское сознание, во всяком случае, не всегда сопутствовало ему, как показывает письмо к Деметриаде. III. Для Августина (в 412 г. de peccatorum meritis et remissione I. Ill; de spiritu et littera — в 414 г., de perfectione iustitiae — в 415 г., de natura et gratia — в 417 г., de gestis Pelagii — в 418 г., de gratia Christi et peccato originali I. II — в 419 г., de nuptiis et concupiscentia I. II — 420 г., contra duas epp. Pelagianorum — в 421 г., contra Julianum I. VI; позднее еще неоконченное сочинение против Юлиана. Последние его сочинения — de gratia et libero arbitrio, de corruptione et gratia [Гадруметским монахам] и de praedestinatione sanctorum так же, как de dono perseverantiae [против враждебных ему монахов в южной Галлии]) исходной точкой была не свободная воля, а Бог и душа, чувствующая себя виновной перед Богом, но испытавшая его благодать. Желая объяснить с этой точки зрения природу, всемирную историю и историю отдельного человека и дать рациональное толкование, он запутался во множестве противоречий и пришел к выводам, которые легко было опровергнуть. Но существуют положения, которые, будучи рассматриваемы с их внешней стороны, неправильны, с внутренней же правильны. Так надо судить и об августиновом учении о благодати и грехе. Как выражение психологическо-религиозного опыта, оно правильно; но, будучи проицировано в истории, оно оказывается ошибочным. К тому же оно не согласуется само с собою, так как исходит из двух различных посылок: “Бог в Христе создал веру” и из другой “Бог является единственной причиной”, которые лишь внешним образом согласованы в определении благодати как gratis data. Кроме того, нельзя не заметить остатков манихейства; сюда присоединялась еще, затемняя дело, буква Писания, обыкновенно неправильно понятая, и религиозная точка зрения сопровождалась моралистической (merita), которая, в конце концов, становится преобладающей. Человечество, как показывает опыт, является massa peccati, т. е. чуждой Бога; но Богочеловек Христос — и только Он — своей смертью принес в мир силу, которая вновь дает осиротелому человечеству божественную жизнь: в этом состоит gratia gratis data, начало, середина и конец нашего спасения. Целью ее является спасение, внутри massae perditionis, некоторого числа избранных. Оно спасается потому, что Бог предопределил его (Августин идет по нисходящей линии), избрал, призвал, оправдал, освятил и помогает ему в силу Своего вечного решения. Это происходит в церкви через благодать, которая является: 1) praeveniens, т. е. освобождает человека из греховного состояния и дарует ему добрую волю через отпущение грехов [высокое значение последнего!] (= vocatio; но оно и все дальнейшие акты благодати, за исключением последнего, происходят и над теми, которые, в конце концов, не спасаются, потому что не принадлежат к избранным); 2) cooperans — она обнаруживается в целом ряде степеней, вплоть до полного и фактического возрождения человека, которое позволяет ему, исполненному любви, приобрести заслуги. Из vocatio происходит стремление; развиваясь постепенно, оно вырастает до доверия, покорности, fiducia и любви. Параллельно с этим идет реальное (видимое) действие благодати в церкви, начинающееся отпущением грехов, т. е. крещением, прекращающим состояние первородного греха и уничтожающим предыдущие грехи. Оно завершается оправданием, которое является не приговором над грешником, а завершением того процесса, в силу которого он из нечестивого фактически становится праведными. Это происходит через излияние духа любви в сердце верующего (и через причащение), благодаря которому он соединяется с Христом (с церковью) и как sanctus и spiritualis приобретает новое настроение и стремление (“mihi adhaerere deo bonum est”) и способность к деланию добра (“fides inferat quod lex imperat”). Оправдание основывается на вере и sub specie aeternitatis является законченным актом; рассматриваемое же эмпирически — никогда не завершающимся в этой жизни процессом. В проявлении любви и в уходе от мира (аскеза) обнаруживается обладание верой, надеждой и любовью. Это проявление любви заключается в добрых делах, которые имеют ценность перед Богом (merita), несмотря на то, что как порождаемые благодатью они являются Божьим даром. Не всякому даются совершенные дела (consilia evangelica); но всякий оправданный обладает делами веры, надежды и любви; 3) высший и последний дар благодати, которая для избранных является irresistibilis, есть твердость. Призванные (и освященные?), не обладающие ею, погибают. Почему ее получают лишь некоторые, хотя она даруется не по заслугам, остается Божией тайной. Несомненно, однако — несмотря на предопределение и суверенитет благодати, — что на последнем суде решающим является не “adhaerere deo”, а нравственное поведение. Спасен будет только тот, кто может указать заслуги (но они являются Божьим даром). В конце концов, все-таки устраняется решающее значение прощения грехов и веры. Положение Августина гласит: “Где есть любовь, там есть и соответствующее степени любви блаженство”. Исходя отсюда, Августин развил свое учение о грехе, падении и первобытном состоянии. Грех есть privatio boni (отсутствие бытия и добродетели), обращение человека к самому себе (гордость) и вожделение (чувственность): “Несчастная необходимость не быть в состоянии не грешить”, хотя существует формальная свобода — господство дьявола (поэтому необходимо извне приходящее спасение). Августин хочет сохранить, как главное понятие греха, “amor sui”, но фактически он подчиняет его вожделению (противоположение “amor infusus”). Оно проявляется прежде всего в половой страсти. Ее самопроизвольное (независимое от воли) зарождение доказывает испорченность природы (natura vitiata). Благодаря ей грех распространяется: совершаемый в похоти акт рождения доказывает, что человечество превратилось в massa peccati. Так как Августин останавливается перед традиционным учением о душе, то — вопреки предыдущему — тело становится носителем греха, заражающим душу. Tradux peccati, как первородный грех, проникает все человечество. Этот наследственный грех есть одновременно грех, наказание за грех и вина; он разрушает истинную жизнь и обрекает человека на “невозможность не умереть” (также и некрещенных детей — однако, здесь “самое мягкое наказание”), осквернив все его дела (“splendida vitia”; этот термин встречается у Августина не буквально, но по смыслу). Это доказывает Писание, практика церкви (крещение детей) и совесть грешника. Этот наследственный грех господствует со времени Адама, как “natura vitiata”. Его поведение было ужасно, это была совокупность всех самых тяжелых грехов (гордости и вожделения); оно было тем ужаснее, что Адам не только был сотворен безгрешным, но и имел помощницей божественную благодать (так как без нее не существует самопроизвольной добродетели). Он утратил эту благодать, и эта утрата была так велика, что “в нем” исказилась вся человеческая природа (не только потому, что все человечество было тем Адамом, но также потому, что от него распространялась зараза скверны), и даже крещение не может уничтожить первородного греха (половой похоти), но только освобождает человека из этого состояния. Представление Августина о первобытном состоянии (возможность не грешить и помощь) находится в самом явном противоречии с его учением о благодати, так как благодать, как помощь в первобытном состоянии, совершенно не похожа на благодать спасения, так как она оставляет волю свободной и создает не что-либо реальное, а лишь условия для свободного решения в пользу добра, и, следовательно, не является irresistibilis. Эта “помощь” носит в сущности пелагианский характер (учение о первобытном состоянии и о мериле для последнего суда не может быть согласовано с учением о благодати), и natara vitiata (проявляющаяся в половой похоти) не оставляет места для освященного брака и создает почти манихейское настроение. Однако все глубокие противоречия не могут омрачить величия сознания, что воля и действия истекают от Бога; что мы не имеем ничего, чего мы не получили бы от Него, и что преданность Богу является благом и в частности благом для нас. § 54. Августиновское толкование символа. Новое религиозное учение Чтобы понять, как преобразовал Августин традиционное религиозное учение (догму) и какие его идеи перешли в собственность церкви, надо изучить его толкования символа, в особенности его Enchiridion[9]. Прежде всего обнаруживаются здесь общекатолические черты его учения. На древнем символе обосновывается учение о триединстве и о двух естествах; значение католической церкви строго соблюдается. Крещение, как важнейшее таинство, выдвигается на первый план и выводится из смерти Христа, которая разрушила господство дьявола, воздав ему по заслугам. Вера часто представляется как нечто, имеющее временное значение; вечная жизнь даруется только заслужившим ее, заслуги же состоят в делах любви и на высшей ступени в аскезе. Но последняя не обязательна для всех; надо отличать требуемое (mandata) и рекомендуемое (consilia). Много говорится о милостыне; она представляет собою искупление. В церкви возможно отпущение всех грехов при условии соответствующего удовлетворения (satisfactio congrua). Существует целая шкала грехов от преступлений до самых легких повседневных грехов; существует также шкала злых и добрых людей; даже самые лучшие из них (sancti perfecti) не свободны от мелких грехов. Существует много степеней блаженства (соответственно заслугам). Умершим добрым, но не совершенным душам, полезны евхаристические жертвы, милостыня и молитвы; они находятся в очищающем их огне. Многие из народных суеверных воззрений даже усилены Августином, так представление о чистилище, временном облегчении кары осужденных, об ангелах, помогающих земной церкви, о пополнении спасенными людьми небесной церкви, уменьшившейся благодаря поведению ангелов, о девственности Марии при рождении и ее исключительной чистоте и чудесном зачатии, незаметно зарождающееся вычисление ценности крестной смерти Христа, наконец — постоянно обнаруживающее понимание спасения, как visio et fruitio dei, и приурочивание духовных сил к чудесным образом действующим таинствам. Но, с другой стороны, религиозное учение в Enchiridion ново. К древнему символу здесь присоединяется материал, который связан с ним лишь внешним образом, но, вместе с тем, видоизменяет первоначальные его элементы. Во всех трех частях главным содержанием является рассуждение о грехе, прощении грехов и совершенствовании в любви (§§ 10 сл., 25 сл., 41 сл., 64-83). Все это изображается как внутренний процесс, и рассмотренный вкратце древний догматический материал представляется имеющим, сравнительно с ним, второстепенное значение. Поэтому третья глава наиболее подробна. Новизна обнаруживается даже при самом общем обзоре: все зависит от веры, надежды и любви, до такой степени углубляется религия (3-8). В 1-й главе не дается никакой космологии, физика даже прямо исключается из содержания догматики (9,16 сл.). Поэтому нет и учения о Логосе. Триединство, имеющее в предании значение догмата, сводится к единству: это — Творец. В сущности это одно лицо (лица лишь моменты в Божестве и не имеют более космологического значения). Все в религии сводится к Богу, как к единственному источнику добра, и к греху; последний отличается от заблуждения. Таким образом, происходит разрыв с прежним интеллектуализмом. Вместе с грехом всегда мыслится gratia gratis data, предопределяющая благодать, которая лишь освобождает скованную волю. Первая глава оканчивается указанием misericordia praeveniens и subsequens. Она гласила бы совершенно иначе, если бы Августин мог ее свободно развить! Во 2-й главе совершенно кратко затронуто настоящее содержание символа (второе пришествие Христа без хилиазма). Вместо этого на первый план выдвинуто следующее: единство личности Христа, как человека, с душой Которого соединилось Слово; предопределяющая благодать, слившая этого человека в одну личность с Богом-Логосом, хотя он не обладал никакими заслугами; тесная связь смерти Христа с освобождением от дьявола, примирением и крещением с одной стороны, с другой — рассмотрение явления и истории Христа, как величия и смирения и как примера христианской жизни. Основой остается древнехристианское понимание учения, но оно одухотворено, дополнено и подчинено обращающейся к чувству христологией. В 3-й главе главным и новым элементом является свобода и уверенность, с которой он учит о постоянном прощении грехов в церкви. Возрастающая распущенность масс вызвала к жизни неиссякаемое таинство покаяния; но у Августина новые идеи обусловливались более глубоким сознанием греха и тем, что он целиком отдался вере в божественную благодать, о которой учил Павел. Правда, вопрос о личной уверенности в спасении не коснулся еще его души — он стоит между старой церковью и Лютером; основным вопросом был для него вопрос: “Как я освобожусь от моих грехов и исполнюсь божественной силы?” Примыкая к общераспространенному католическому воззрению, он принимал в соображение добрые дела; но он видел в них результат благодати и воли, подчиненной благодати; он предостерегал при этом от всяких внешних дел. Культ и даже милостыню он отодвигает на задний план; он знает, что важно внутреннее перерождение, чистое сердце и обновленный дух. Вместе с тем, он был убежден, что и после крещения кающемуся всегда открыт путь к прощению грехов, и тот, кто не верит этому, грешит против Святого Духа. Это совершенно новое понимание евангельского изречения. Очень подробно объясняется конец символа (воскресение плоти). Но главным здесь является, после краткого изложения настоящей темы, новое учение о предопределении как главная сущность его богословия, затем, тоже новый, в качестве учения, взгляд (он заменяет учение Оригена о восстановлении) об очищении душ в загробном мире, которому могут способствовать молитвы и жертвы живых. Благочестие: вера и любовь вместо страха и надежды; религиозное учение: нечто высшее, чем все то, что называется учением, новая жизнь в любви; учение о Писании: сущность (Евангелие, вера, любовь, надежда — Бог); Троица: единый живой Бог; христология: единый посредник, человек Иисус, с душой Которого соединился Бог-Логос, без заслуги с Его стороны; спасение: смерть для блага врагов и смирение в величии; благодать: творческая вечная сила любви; таинства: слово наряду с символическим актом; блаженство: beata necessitas добра; добро: зависимость от Бога; история: Бог делает все по своей воле. Стоит сравнить с этим греческую догматику — можно сделать это по сочинениям самого Августина, так как наряду с новыми точками зрения, вытекающими из его религиозного чувства, он сохранил все ее черты! Но именно благодаря этому, древняя догма стала еще мертвее, так как она была отодвинута на задний план (не уничтожена) и превратилась в церковный правопорядок. Новые учения оставались в текучем состоянии, не приобрели формы и значения догматов. Благодаря Августину, церковное учение по объему и значению стало менее установившимся, ничего не потеряв в достоинстве и авторитете. Было, однако, не ясно, что собственно принадлежит к церковному учению, так как не было точной формулировки новых элементов. Что в августинизме (антипелагианстве) было догматом, что богословием? Около старой догмы, сохранявшей при всей своей окаменелости свое прежнее значение, образовался большой, неопределенный круг учений, в которых жили важнейшие идеи веры, и которого, однако, никто не мог обозреть и ограничить. Таково состояние догмы в средние века. Наряду с омертвением начинается уже и процесс внутреннего разложения. ГЛАВА V. ИСТОРИЯ ДОГМЫ НА ЗАПАДЕ ДО НАЧАЛА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (430-604) Западная римская империя пала. Католическая церковь стала наследницей империи, римский епископ — наследником императора (Лев I и его преемники в V веке). Но, едва достигши данной высоты, папство испытало при Юстиниане тяжелое падение, из которого его вывел лишь Григорий I. В V и VI веках римская церковь не была еще в состоянии воспитывать варварские народы; они были арианами, а Рим не был свободен, с VI века он был подчинен Востоку. Лишь франки были католиками, но они были еще независимы от Рима. И, однако, именно в этот период были осуществлены притязания римского епископа на то, чтобы все, относящееся к Петру (в особенности Матф. XVI, 17 сл.), относилось и к нему. Догматические мероприятия ограничиваются принятием и смягчением августинизма в смысле постепенного согласования его с общепринятыми католическими взглядами. Что касается римского символа, то он получил в это время в Галлии свою настоящую форму, в которой особенно важно новое выражение “Communio sanctorum” (первоначальный смысл его на Западе не ясен; может быть, оно было направлено против Вигиланция в защиту почитания святых, см. Фавста из Рейи). § 55. Борьба полупелагианства и августинизма Благодарность и уважение к Августину, отрицание пелагианства и признание общей после Адама и наследственной греховности так же, как и необходимости благодати (крещение детей в отпущение грехов и как “купель возрождения”; действующая невидимым образом благодать, необходимая во всякой ступени) не означали еще признания абсолютной невозможности спасения для человека в естественном состоянии, признания предопределения и gratiae irresistibilis. Праведность, выражающаяся в делах, которой сам Августин оставил некоторое место, и верный инстинкт самосохранения со стороны церкви действовали против этих учений. Уже при жизни Августина они вызвали смуты и сомнения среди гадруметских монахов (Августин, “de gratia et de libero arbitrio” и “de corruptione et gratia”). Спустя один иди два года (428-429) его преданные друзья сообщили ему, что в южной Галлии (монахи в Массилии и в других местах) поднимается протест против его учения о предопределении и полном бессилии воли, потому что оно подрывает успех христианской проповеди. Августин своими сочинениями “de praedest. sanct.” и “de dono perseverantiae” оказал поддержку своим друзьям, но еще больше возбудил врагов. “Servi del” в южной Галлии смелее выступили после смерти Августина, но все же не вполне открыто, так как Августин пользовался большим авторитетом. Коммониториум Винценция (434), формулирующий строго церковную традиционную точку зрения (см. выше), лишь косвенно обращается против новизны августиновского учения; Иоанн Кассиан, чиноначальник южно-галльских монахов, дал в своих “collationes” выражение полупелагианству, т. е. общепринятому католическому учению, несмотря на то, что он многое заимствовал у Августина[10]. Основные черты полу-пелагианства[11] заключаются в признании действительной универсальности благодати, вменяемости (ответственности) человека — в этом он согласен с Евангелием — и значении добрых дел. Соответственно этому предопределяющая благодать признается лишь как действующая внешним образом: Бог создает условия и возможность для нашего спасения; внутренняя (освящающая) благодать соперничает со свободной волей (следовательно “Sola”, gratia не признается), которая является, таким образом, координированным фактором (эта внутренняя благодать менее подчеркивается, чем внешняя). Поэтому может преобладать то та, то другая (примеры из Библии: Закхей, Павел), и gratia irresistibilis исключается так же, как и независимое от божественного предвидения (свободных поступков) предопределение. Последнее представление вызывает “ingens sacrilegium” (именно фатализм), хотя и надо признать, что Божий пути неисповедимы (подобным же образом высказывается Иларий из Арля и резче, хотя в то же время уклончивее, неизвестный автор сочинения “Praedestinatus”, на происхождение которого пролил свет Н. v. Schubert, “Texte und Untersuchungen”, т. 24, вып. 3). Полупелагианские представления почти совпадают с иеронимовскими как учение для всех; они не представляют той опасности, какую представляют августиновские, но как выражение христианского самосознания они ошибочны. Защитники Августина, Проспер и неизвестный автор сочинения “libri II de vocatione gentium” (смягченный августинизм), не привели дела к окончательному результату, хотя папа Целестин назвал их противников дерзкими людьми. В последние десятилетия V века полупелагианство нашло себе отличного представителя в лице наиболее выдающегося учителя южной Галлии, Фавста из Рейи — кроткого и мягкого аббата, который одинаково восставал как против Пелагия “pestifer”, так и против опасных заблуждений учения о предопределении (в соч. “de gratia dei et humanae mentis libero arbitrio”). Он заставил пресвитера Луцида, строго придерживавшегося августинизма, сложить с себя сан после того, как на Арльском соборе (475) учение о предопределении было осуждено (учение о первородном грехе уцелело). Фавст в своем учении еще более “монах”, чем Кассиан, и менее зависит от Августина. Он уже целиком изложил учение о meritum de congruo et condigno. В вере как знании и в стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей деятельность создает истинные заслуги. Как некогда пелагианство и несторианство, имевшие между собою внутреннюю связь, подверглись общей участи, так и полупелагианство в VI веке было вовлечено в христологические споры, в которых оно нашло преждевременный конец. Учившие в духе теопасхитства скифские монахи в Константинополе (см. выше, стр. 314), особенно подчеркивавшие в христологии божественный фактор, ставши на почву августинизма, обвинили западных теологов (Фавста) в непризнании истинной христологии и отрицании благодати. Папа дал уклончивый ответ, но зато монахи нашли союзников в лице епископов, изгнанных из северной Африки в Сардинию. Фульгенций из Руспе написал около 520 года несколько значительных сочинений против авторитетности Фавста, в которых находит себе выражение чистый августинизм (исключительное значение благодати, praedestinatio ad poenam). Эти сочинения и чтение проповедей Августина оказывали свое влияние и в южной Галлии. В это время представляли себе лишь такую дилемму: Августин либо еретик, либо святой учитель. Крупный галльский проповедник, целиком воспитавшийся на Августине, Цезарий Арльский (ум. в 542 г.) заставил замолкнуть раздавшиеся на Валенсском соборе возражения со стороны южной Галлии; папа поддержал его, и на соборе в Оранже (529) он доставил победу тем 25 “пунктам”, которые папа выделил из сочинений Августина и Проспера и прислал в южную Галлию как учение древних отцов. Очень немногие в южной Галлии поддерживали Цезария (Авит Виеннский, ум. в 523 г); но большинство епископов не были уже в состоянии следить за спором. Одобрение со стороны папы Вонифатия II увеличило авторитет постановлений собора в Оранже, с которыми сильно считался и Тридентский собор. Выставленные там пункты согласуются с учением Августина, но предопределение отсутствует (предопределение к греху отвергается и предается анафеме), и не отведено достаточно места внутреннему процессу, совершаемому благодатью, который у Августина больше всего подчеркивался. Несомненно было принято учение о gratia praeveniens, потому что монашеское представление о нечистоте брака способствовало возникновению самого крайнего понимания первородного греха, следовательно, и возникновению учения о благодати. Во всем остальном это учение является августинизмом без Августина, или, во всяком случае, легко могло быть понято в таком смысле, т. е. обычные католические взгляды об извне действующей благодати и о делах могли и должны были утвердиться наряду с ним. § 56. Григорий Великий (590-604) Рим способствовал, в конце концов, победе августиновских формул, хотя его епископы в VI веке сильно удалялись от них — в теории сохраняли значение Августина, на практике применялись к ближайшим потребностям. Папа, имевший огромное влияние благодаря своей личности (умный, энергичный монах, искусный политик и увлекающий, импонирующий пастырь душ), обширной переписке, сочинениям (regula pastoralis, диалоги, expos, in Job sen Moralia, Homil. in Ezech.) и реформам в литургии — Григорий I, вновь выдвинул под внешней формой августиновских слов вульгарно-католический тип, подкрепив его элементами суеверия, и старое западное понимание религии как правопорядка. Чудо стало отличительным признаком религии. Последняя находила себе выражение в ангелах, диаволах, таинствах, жертвах, покаянии, наказаниях за грехи, в страхе и надежде, а не в полном доверии к Богу, в Христе и любви. Если сам Григорий и вращался в кругу августиновских идей, до некоторой степени понимая их и чувствуя их душою, и проявлял по своему справедливость, мягкость и свободу, то пестрая смесь его теологии доказывает, что даже лучшие личности в то время не могли избежать религиозного варварства, среди которого гибла античность. Григория впоследствии больше читали и ценили, чем Августина. В продолжение почти полутысячелетия он не имел себе соперников, занимал господствующее положение в истории догмы на Западе и занимает такое господствующее положение в католицизме в сущности до сих пор. Правда, он не создал ничего нового, но, подчеркивая различные учения и церковные обычаи и введя в теологию низшую религию, он создал общераспространенный тип романского католицизма. Надо назвать здесь, главным образом, следующее: 1) он воспроизводит наиболее ценные идеи Августина о внутреннем действии и усвоении благодати, частью даже самостоятельно, приписывая также важное значение слову (verbum fidei), но всему ходу августиновского ordo salutis он придает полупелагианскую окраску, понимая свободную волю как координированный благодати фактор (“nosmet ipsos liberare dicimur, quia liberanti nos domino consentimus”); 2) он, может быть, живее, чем Августин, ощущал значение смерти Христа, но в различных точках зрения, с которых он ее рассматривал, преобладают апокрифы: смертью Христа был побежден диавол, будучи наказан; в причащении действительно повторяется жертва Христа (в этом пункте учение Григория имело особенно большое влияние), и, таким образом, место исторической жертвы заступает символическая, которая всегда может быть совершена при посредстве священника; но и в других отношениях исторический Христос оттесняется на задний план, поскольку результат исторической жертвы соединяется с заступничеством в каждом единичном случае восседающего на небе Христа, последнее же ad hoc должно быть испрошено; 3) с этим воззрением о ходатайстве Христа Григорий связал не установившиеся еще представления о ходатайстве святых и услугах ангелов и возвел их в “теологию”. Связывая заслуги Христа и святых, классифицируя архангелов, ангелов и ангелов-хранителей и предписывая их почитание, закрепляя вредную практику “учением”, он легитимировал языческое суеверие, нуждавшееся в полубогах и божеской иерархии и прибегавшее к святым мощам мучеников; 4) будучи иерархом более на практике, чем в учении, он, однако, строго проводил отождествление церкви с “градом Божиим”, так как он жил в такое время, когда кроме церкви не существовало ничего ценного. Он прославлял ее как общину святых; однако на самом деле она была для него воспитательным, защищающим от зла учреждением, созданным благодатью. О более высоком идеале люди не смели в то время мечтать. Римский епископ представлялся ему господином лишь грешных епископов (миряне уже вообще не играют более никакой роли), но грешниками они были все; 5) Григорий способен еще понимать, что такое внутренние дары благодати и добродетели, но, с другой стороны, искорененное римское язычество с такой полнотой передало и ему свой инвентарь и свое религиозное сознание, что всякий религиозный долг и добродетель он заключает в неподвижные, твердо установленные формы обрядов, из которых многие представляют собою усвоенные древнеримские обычаи; правда, и здесь он не создает ничего нового, а лишь возводит римскую “religio”, вместе с остатками мистерий, которые уже давно получили право гражданства в церкви, в степень первоклассных спасительных церковных установлений; Григорий понимал истинное смирение, но он же усилил то направление, которое вело эту добродетель к монашеской “humilitas”, к самоотречению и к духовному самообману; вместе с простым чувством правды погасло и чувство правдивости — настала ночь; и внутренний мир, на минуту озаренный Августином, снова погрузился во тьму; 7) наиболее печальные последствия имело учение Григория о покаянии, в нем заключалась вся его теология, ее всю можно построить, исходя отсюда. Непостижимый Бог является мздовоздателем и не оставляет безнаказанным ни одного греха; в крещении Он отпускает первородный грех, но после этого надо путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати, достигать блаженства; из трех актов покаяния (conversio mentis, confessio oris, vindicta peccati) главным является выполнение эпитимии. В учении Григория совершается впервые тот роковой переворот, который превращает “satisfactiones”, считавшиеся первоначально признаком истинного покаяния, в род удовлетворяющего правосудие наказания за грехи, которому человек добровольно подвергается, чтобы избежать вечной кары. Заслуга Христа и власть церкви, по-видимому, в том и заключаются, чтобы превращать эту вечную кару во временную; временная же кара, в свою очередь, сокращается, смягчается или упраздняется благодаря ходатайству Христа и святых, благодаря заупокойным обедням, мощам, амулетам и т. п. Здесь обнаружилось то, что всегда проявляется в истории религии: когда религия ставит своей целью нравственность, она становится безнравственной. Первая посылка содержит страшную идею возмездия; во второй посылке царят, отбросив даже христианскую вывеску, всевозможные спасительные средства, в заключении господствует казуистика и страх. Давно уже для всех этих представлений не хватало земного мира и времени, но еще не решались перенести их в область вечности — иначе кого можно было бы считать святым? Григорий впервые окончательно внес представление чистилища в теологию и этим завоевал для церкви необозримую область, отодвинул ад и, таким образом, дал сомневающимся новое утешение, но не покой. В церкви снова воцарились лишь надежда и страх! Этот великий папа не внес ничего нового, но если искать в истории классический пример для доказательства ее тихого преобразовательного движения, пока не выступит личность, которая суммирует бесчисленные мелкие изменения, — то надо указать на Григория. ГЛАВА VI. ИСТОРИЯ ДОГМЫ В ЭПОХУ КАРОЛИНГСКОГО РЕНЕССАНСА Переход Хлодвига в христианство и миссионерские предприятия Григория среди англо-саксов кладут начало истории римско-католической церкви у германцев. В VII и VIII веках исчезает арианство; в VIII веке Рим принужден перенести центр тяжести своей политики на романо-германские государства. Новообращенные Англия и Германия сейчас же вошли в состав римской церкви: Пипин и Карл Великий пошли навстречу папам. В первое время новое мировое государство франков выиграло от этого больше, чем папа; но скоро обнаружилось, что последний получил благодаря этому союзу огромное преимущество не потому, чтобы идея христианского императора имела сама по себе меньшее значение, чем идея преемника Петра, но потому, что первая нуждалась, как в базе, в существовании реального мирового государства, которое могло быть создано лишь на короткое время. Духовная жизнь и теология до времени Карла Великого не обнаруживают прогресса; эпоха Каролингов является великой и во многих отношениях не удавшейся попыткой возрождения античности, а, вместе с тем, и теологии отцов церкви. Все, что сохранилось от богословия приблизительно до 800 года, представляет собою компендиум и эксцерит (Исидор Севилльский, Беда, позднее Рабан), до известной степени institutio, как и вся религия. Благодаря Беде и Алкуину вновь пробуждается Августин. Было уже большим шагом вперед, что его снова начали правильно понимать — может быть, лучше, чем понимал его Григорий (Алкуин, Агобард и др.); но самостоятельным мыслителем можно считать лишь Скота Эриугену (монография Т. Christlieb'a, 1860; G. Buchwald, “Der Logosbegriff des Sc. E.”, 1884), мистический пантеизм (“de divisione naturae”) которого, развившийся на Ареопагите и Августине, не имел, однако, никакого влияния. Стремление к просвещению в IX веке было очень значительно (см. сохранившиеся рукописи). Исходя из Англии (Феодор из Тарса, Беда, Алкуин), оно охватило континент и получило поддержку в никогда не угасавшей в Италии образованности (сравнительно крупным богословом после Алкуина является Валафрид Страбон, см. его “Liber de exordiis et incrementis” в “Observ. eccles. rerum”. A. Kndpjler, 1899, но, главным образом, его “Glossae”). Но в великих смутах, начиная с последней четверти IX века, все казалось снова погибшим. Догматические споры этого времени вытекают частью из заминавшихся до сих пор и теперь снова последовательно проводимых выводов августинизма, частью из отношений к Востоку. Особенного внимания заслуживает дальнейшее развитие практики и теории литургии и покаяния. § 57. Адопцианский спор На Западе (в Риме) после тяжелой борьбы победила христология пятого собора, и, несмотря на шестой собор, мистический скрытый монофизитский взгляд вытеснил строго халкидонский, так как ему благоприятствовали суеверные представления Запада. На Испанию этот ход развития оказал меньшее влияние. В мозарабской литургии заключалась августиновская формула о страдании filii adoptivi. Элипанд, властолюбивый, исполненный национальной гордости епископ Толедо, восстановил в 780 году древнее учение, что Христос по своей человеческой природе является filius del adoptivus, и спасенные становятся в полном смысле братьями человека Иисуса (он возвращался, следовательно, к более древнему учению, чем постановление пятого собора). Вероятно, он искал формулы, отличной от римской, как выражения ортодоксии, сохраняющейся только в Испании. За нее выступил с внутренней убежденностью и высокой оценкой человеческой личности Иисуса Феликс, епископ Ургельский, занимавший кафедру в империи Карла (знакомство с антиохийскими сочинениями — вероятно). После того, как в Испании Беат и Этерий напали на противное учение, в спор вмешались франкские теологи, прежде всего Алкуин. Монофизиты и несториане снова стояли друг перед другом, лишь в новых нарядах; для Карла это было удобным поводом выступить защитником ортодоксии и господином церкви. Адопцианство было осуждено на соборах в Регенсбурге в 792 г., во Франкфурте в 794 г., в Аахене в 799 г., но также и в Риме; от Феликса несколько раз было вынуждено отречение, франкская Испания возвращена к единству мистической веры путем теологии и мягкого насилия (Leidrad), Учение Иоанна Дамаскина, понимавшего человеческую природу Христа безлично и сливавшего ее, как принятую Логосом природу, в полное единство с Ним, победило и на Западе. Алкуин выражается так же мистически и многословно, как Кирилл, в некоторых местах даже менее осторожно. Однако, несмотря на реалистическое учение о причащении, вытеснявшее исторического Христа и предполагавшее утонченное монофизитство, у позднейших теологов средневековья сохранились все-таки августиновско-адопцианские идеи. § 58. Спор о предопределении Господствующая церковная система была полупелагианской, но в IX веке снова стали усердно изучать Августина. Тот факт, что в возникшем вследствие этого кризисе августинизм, несмотря на чисто августиновские выражения, не был, однако, восстановлен, доказывает силу влияния церковной практики. Монах Готтшальк из Орбэ восстановил во всей силе августиновское учение о предопределении, понимая его как основное учение и находя в нем ключ к разрешению загадки также и своей собственной психики. Он проповедовал — как, впрочем, до него Исидор, который, однако, как многие в его время, не знал, что делает — praedestinationem geminam (ad vitam et ad mortem) с ясным сознанием ее следствий; он представлял себе, однако, что Бог предопределяет лишь добро, а зло только предвидит. Не его учение (Фульгенций и Исидор учили тому же), а его отношение к церкви создало ему врагов. Он был осужден в Майнце (848) Рабаном и в Керси (849) Гинкмаром и как “miserabilis monachus” подвергся заключению, из которого никогда не был освобожден, так как отказывался отречься. Но на его сторону (по существу, не лично) стали наиболее крупные богословы, не столько из серьезного отношения к августинизму, сколько из вражды к Гинкмару, и защищали в качестве традиционалистов августиновские “слова”. К этому присоединяется то, что учение о предопределении имеет одну сторону, которая была понятна в то время всем — Божий произвол. Возражение против Рабано-Гинкмаровского тезиса (поддерживаемого Скотом Эриугеной), что предопределение вытекает из предвидения и должно распространяться только на святых, исходило из королевства Лотара. Гинкмар старался оправдаться перед толпой учеников Алкуина (Пруденцием из Труа, Ратрамном, Лупом из Феррьера, Серватом Лупом, Ремигием Лионским и провансальскими епископами) на Керсийском соборе 853 г. тем, что он в “capitula” сделал большие уступки августинизму, но все же сохранял свое учение о едином предопределении, о Божией воле, чтобы спаслись все и т. д. В этих и объективно и субъективно вполне притворных “capitula” ни разу ясно не упоминалось о предмете спора — о заслугах и о преобладании административной и сакраментальной функции церкви над внутренним процессом. Те, которые на словах признавали августинизм грешным, предполагали наполовину августиновское учение, а те, кто, как Гинкмар, исключали некоторые его части, в действительности не хотели его совершенно. В архиепископстве Сенсском в южной Франции керсийские постановления показались не удовлетворительными. В Валенсе в 855 г. была провозглашена gemina praedestinatio, и вообще проповедовался августинизм. На великих соборах трех государств в Савониере (859 г.) и в Туей (860 г.), хотя единство и не было достигнуто, спор был парализован благодаря соглашению. На деле победило учение Гинкмара, т. е. Григория I. Учения о воле Бога, чтобы спаслись все, о немедленном и неизбежном действии таинств и о конкуренции свободной воли были сохранены; учение о предопределении снова стало декоративным элементом в теологии. Только в таком виде оно было совместимо с эмпирической церковью. § 59. Спор о filioque и об икононочитаиии Августиновско-испанская формула “filioque” (см. выше, стр. 294) была принята во франкском государстве (см. собор в Жентильи 767 г.) и защищалась богословами Карла (libri Carolini; Alcuin, de process, s. s.). На соборе в Аахене 809 г. франкская церковь постановила включить слово filioque в символ. Это решение было вызвано тяжелыми несправедливостями, которые приходилось терпеть западным паломникам в Иерусалиме. Папа хотя и одобрил испано-франкское учение, но отказался, однако, принять спорное слово в символ. Оно было включено туда Римом, по-видимому, только в X веке. Если уже благодаря filioque Карл увеличил раскрывавшуюся между Востоком и Западом пропасть, имея при этом в лице папы лишь полусоюзника, то он удалился, еще более от восточной ортодоксии благодаря отрицанию иконопочитания, которое одобрил и папа. Традиции франкской церкви и августиновский элемент (у Карла может быть также и просветительный) определяют образ действий Запада. Во Франкфурте в 794 г. постановления седьмого собора были отвергнуты; однако, также и решение собора 754 г. Самосознание франкской церкви позволяло ей признать шесть первых соборов как постановления древней церкви, но оно не хотело подчиняться предписаниям Византии на современных соборах. “Libri Carolini” — провозглашение теологической зрелости (конечно, еще неполной: простосердечно принятый символ есть libellus fidei Пелагия, обращенный к Иннокентию I!) франкской церкви и некоторого просвещения (напечатаны у Migne, Patrol. Lat., т. 98) — стоять на староцерковной точке зрения: не желают ни почитания икон, ни борьбы против них, а благочестивого употребления. На такую точку зрения стали еще Людовик (Парижский собор 825) и Гинкмар; другие франкские богословы, например, Агобард и Клавдий, более энергично боролись с иконопочитанием и родственными суевериями. Папы мудро хранили молчание, и постепенно Запад через посредство Рима признал и седьмой собор, благоприятный для иконопочитания. § 60. Дальнейшее развитие практики и теории литургии (догмата о евхаристии) и покаяния Представления об евхаристии, как образе и символе, все больше и больше исчезали; люди жили в мире чудес и таинств; тем сильнее должно было быть желание в особенно славных красках представить содержание главных таинств, чтобы выделить их из всей области святого; христология, в которой исторический Христос исчезал за единством “естеств”, требовала постоянной наличности христологического таинства, могущего быть воспринятым; литургия считалась главной частью и компендием религии, присутствием Бога; представление о божественных свойствах сосредоточивалось (за исключением iratus и placatus) все более и более на одном всемогуще и чудесным образом действующем произволе — все эти моменты побуждали сделать вывод, что в причащении предлагается историческое тело Иисуса Христа, так как элементы в нем пресуществляются. Тождество сакраментального и настоящего (исторического) тела Христа было тем легче признать, что последнее считали с самого момента воплощения божественным, духовным (таинственным), и относительно его господствовали чисто докетические взгляды, как это доказывает, например, спор о рождении Иисуса Марией ckuso utero[12]. Новое учение об евхаристии было бы без всяких затруднений формулировано в Каролингскую эпоху, так как фактически оно уже существовало, если бы этому не препятствовало снова оживившееся в это время изучение августиновского понимания таинств. Пасхазий Радберт, аббат в Корби, написавший первую монографию об евхаристии (“de corpore et sanguine domini”, 831 г.) был, с одной стороны, августинцем и восстановлял с действительным пониманием и внутренним чувством августинское учение, что священнодействие относится к вере и изображает духовную пищу; но, с другой стороны, он вводил его в реалистическое простонародное учение, что благодаря чуду всемогущества во время каждой литургии дары внутренним образом, но действительно превращаются в рожденное Марией тело и приносятся в жертву Богу. Внешним образом в правило не вносится никакого изменения для того, чтобы тело Христа не раскусывалось зубами. Это чудо, которое Пасхазий понимает как чудо творения, совершает Бог; священник лишь призывает Бога. Но если святая пища и является действительно истинным телом Христовым (осязаемость даров является символом), то все же духовная пища служит в жизнь вечную лишь верующим, а не неверующим. Пасхазий не сделал ни всех иерархических, ни “объективных” выводов из учения о пресуществлении, но хотел поставить чудо в зависимость от веры. Он не был прежде всего богословом толпы и народа, но хотел быть теологом в духе Августина и греческих мистиков. Тем не менее, он встретил неожиданное возражение. Рабан в письме к Эйгилю (отсутствие абсолютной тождественности сакраментального тела с историческим просветленным) высказался против такого понимания учения, и корбийский монах Ратрамн в своем сочинении, посвященном Карлу Лысому (de corpore et sanguine Domini) находил, что Пасхазий не понял “spirituale” Августина. Но его собственные рассуждения страдают древне церковной неясностью. Он хочет, по-видимому, как и в споре об uterus clausus, как настоящий августинец устранить грубое чудо contra naturam и в интересах веры подчеркнуть, главным образом, “spiritualiter geri”; но так как и он не сомневается в присутствии тела Господня после освящения даров, то ему приходится различать тело и истинное тело. Рожденное и распятое тело не присутствует в таинстве — это согласно с древнецерковным учением, — но в таинстве имеется налицо сила тела Христова, как невидимой субстанции; следовательно, и само тело, духовное, доступное лишь уму верующих. Некоторые рассуждения Ратрамна представляли еще большую противоположность Пасхазию, но наиболее ясным представлением является “potentialiter creari in mysterio”; однако именно это представление было уже непонятно его суеверным современникам; им нужно нечто большее, чем реальность веры и духовная пища. Пасхазий произнес решающее слово. Присутствующие на каждой обедне, казалось, подтверждали это, и их самих возвышала сила твердо формулированного учения. Воплощение и крестная смерть повторяются на каждой литургии. Что же надо было для последней? Прежних слов в молитвах литургии изменять не приходилось, так как говоря о жертве, они подчеркивали евхаристическую жертву и подразумевали духовные дары; наконец, кто же обращал внимание на слова? Главный смысл литургии, как жертвоприношения, в котором Богочеловек неистощимое число раз приносится в жертву Богу, давно уже заключался не во вкушении тела и крови Христа, а в акте искупления греха и уничтожения зла. Она вошла в обширный институт очищений, и все увеличивалось число обеден без причащения (заупокойных) для умилостивления Бога. Древний элемент помилования усопших получил самостоятельное значение, в особенности со времени Григория I, и причащение превратилось во второстепенное священнодействие. Главное священнодействие, литургия, имела отношение к мирянам лишь постольку, поскольку она представляла собою особенно действительную форму ходатайства церкви для облегчения кары за грехи. Это было единственное ясное последствие акта — едва заметный результат величайшего таинства, который не мог быть увеличен даже путем суммирования! Литургия была подчинена системе покаяния; в последнем вращалась вся религиозная жизнь. Кара правила миром и совестью. Понятие Бога, как всемогущего произвола, возмездия и отпущения, христианское видоизменение древнеримского понятия, было господствующим. Оно имело своим следствием представление о важности заслуг и удовлетворений для восстановления постоянно нарушаемого грехами договора (poenitere = poenam tenere). Так учил уже Григорий I; но этот взгляд сливался у германских народов с их национальными правовыми понятиями и установлениями. А так как западная церковь не предоставила, подобно восточной, всю заботу о праве и нравственности государству, но и сама выступала в воспитательной и карающей роли, то параллельно с правовыми институтами государства развился церковный институт покаяния (публичное покаяние отошло при этом на задний план и — за исключением немногих известных случаев — совершенно прекратило существование). Широкое развитие этого института было следствием перенесения дисциплины покаяния из монастырей также на белое духовенство и на мирян; оно исходило из ирландско-саксонской, т. е. англо-саксонской церкви. Но в страхе перед карами за грехи, перед адом и чистилищем, миряне сами пошли навстречу этой практике и сами распространили влияние церкви на всю область частной жизни. Следствием было более глубокое понимание греха: люди искали помощи церкви не только в случаях грубых грехов, но также ради “корней греха” и тайных заблуждений (невоздержания, плотской похоти, алчности, гнева, раздражительности, страха, недовольства, надменности, гордости), которые также считались смертными грехами; но это углубление чувства уничтожалось тем притуплением, с которым каждый постоянно готов был признать себя грешником, и представлением, что молитвы и удовлетворения имеют сами по себе силу избавить от заслуженного наказания. На самом деле гораздо больше думали о наказании и его устранении, чем об устранении греха. В эпоху Каролингов иерархическая сторона института покаяния была еще мало развита и догматическая теория также, но разные способы удовлетворения очень разрослись вместе с эпитимиями, принимаемыми на себя при добровольном покаянии: 1) к прежним, более или менее произвольным определениям относительно выбора и продолжительности заменяющего наказания (молитвы, милостыни, lamentationes, временное исключение) присоединялись во все возрастающей степени постановления ветхозаветного закона и германского права. Первое имело своим последствием то, что самое измерение заменяющих наказаний стало как бы божественным установлением; 2) эпитимии считались богоугодным делом и при отсутствии греха становились заслугой; наиболее действительной должна была считаться крестная смерть Христа; следовательно, повторение этой смерти (pretii copiositas mysterii passionis) наиболее действительным и удобным средством (заупокойные обедни); наряду с этим надо было заручиться помощью святых; их ходатайство должно было быть действительным, так как Бог ничего от них не может требовать, и, следовательно, они могут приносить ему ценные дары; 3) так как эпитимии имеют осязательную ценность перед Богом, то они могут быть заменены, то есть сокращены при душевном раскаянии; здесь особенно сильно выступает роль церкви, милостиво разрешающей такие замены; так возникла целая система сокращений, затем и разрешений, созданию которой способствовало и германское право (появление индульгенций; сокращения очень древни); 4) вместо замены наказания возможна также замена лица; здесь германское право оказало еще более сильное влияние; однако, представление о Христе и святых как заместителях имеет и церковный корень; 5) все это представление имело своим последствием то, что покаяние служило не столько тому, чтобы вновь приобрести в лице Бога Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-судьи. Эта практика совершенно исказила августинизм; уже при Григории I она оказывала влияние на христологию, а в классическую эпоху средневековья она имела решающее значение для древних догматов и создавала новые. ГЛАВА VII. ИСТОРИЯ ДОГМЫ В ЭПОХУ КЛЮНИ, АНСЕЛЬМА И БЕРНАРДА ДО КОНЦА XII ВЕКА Благодаря институту покаяния церковь стала на Западе решающей силой в жизни. Усиление церкви должно было поэтому благоприятно отразиться на всем западном христианстве. Этот подъем наступил в середине X века и продолжался до XIII века, когда господство церкви и система средневекового церковного миросозерцания нашли свое завершение. С конца XIII века внутренняя церковная жизнь развивается уже не исключительно под руководством иерархии. Если рассматривать христианство как учение, то средневековье окажется почти продолжением истории древней церкви; если рассматривать его как жизнь, то древнее христианство нашло свое полное выражение лишь в средневековой западной церкви. В древности церковь встречала преграды в мотивах, идеалах и представлениях античной жизни. Как показывает пример греческой церкви, она никогда не оказалась в состоянии победить эти преграды: монашество стоит обособленно наряду с церковью; светская церковь является древним миром с христианской вывеской. Но западной церкви средневековья удалось в большей степени осуществить идеал монашеской аскезы и покорение земного мира небесным благодаря тому, что она не имела наряду с собою древней культуры. Постепенно она так окрепла, что, в конце концов, сделала своего прежнего врага, аристотелевскую науку, своей прислужницей и превратила ее в орудие своего могущества. Она подчинила себе все стороны жизни и знания. Внутренней ее силой были твердая вера в загробную жизнь и августиновская аскетическая религиозность, постоянно проявлявшаяся в монашеских реакциях и новообразованиях; внешней силой были папа, осуществлявший в качестве преемника Петра одновременно права Христа и права цезарей. § 61. Подъем религиозного чувства Из Кведлинбурга (Матильда), из лотарингских монастырей и из Клюни (К. Muller, “Kirchengeschichte”, I, стр. 384 сл., 396 сл., 403 сл.) вышел новый подъем религиозного чувства; григорианские папы, новые конгрегации и Бернард провели его в жизнь, миряне живее отозвались на него, чем белое духовенство, к которому он предъявлял большие требования; он обнаруживается ярче всего в энтузиазме крестовых походов и в основании бесчисленных новых монастырей. Строгая дисциплина в монастырях, регулировка белого духовенства (приближение их жизни к монашеской), господство монашески-организованной церкви над светским миром, над государями и нациями, подчинение земной жизни надежде и приобретению вечной — таковы были его цели. Осуществление истинно христианской жизни представлялось возможным только на такой основе. Весь земной мир должен служить небесному: сильнейшее напряжение мирского господства церкви для осуществления наиболее полного покорения мира, т. е. удаления от мира. Освобождение от мира казалось возможным лишь при условии господства над миром. Эта диалектика ослепляла даже таких монахов, которые отлично чувствовали противоречие между целью и средством и для себя лично предпочитали прямой путь: распространение аскезы путем аскезы. Но церковь была ведь также Божиим градом, а не только индивидуальным блаженством! Поэтому и они воспламеняли умы на борьбу с симонианами-государями и преданными миру клириками. Для полного воплощения болезненного отрицания мира германцы и романцы были еще слишком юны. К нему присоединилась могучая струя завоевания мира и создала то удивительное настроение, в котором с быстротой молнии сменяют друг друга чувство силы и смирение, жажда наслаждений и самоотречение, жестокость и сентиментальность. Люди ничего не искали в этом мире, а лишь на небе, и в то же время они все-таки хотели обладать этой чудной землей. Религиозный индивидуализм в первое время еще не зародился (см., однако, ереси, появляющиеся в XI веке, частью занесенные с Востока — богомилы, — частью возникшие уже самостоятельно); конечно, и из святой земли, куда уносили с собою индульгенции, приносили новые взгляды. Вновь воскрес образ Христа, и религиозное чувство оживилось под влиянием более живого представления страдающего и умирающего Спасителя; надо следовать за ним по всем ступеням его страдальческого пути! Таким образом, на место исчезнувшего “адопцианства” снова выдвинулся человек Иисус, и отрицательная аскеза получила положительную форму и новую надежную цель. Мистические ноты, едва затронутые Августином, превратились в увлекательную мелодию. Наряду с Христом, проявляющимся в таинствах, — переходной ступенью было и здесь покаяние, вернее эпитимия — стал образ исторического Христа, величие в смирении, праведность в страданиях, жизнь в смерти. Нельзя измерить, какие огромные последствия имело это новое религиозное чувство, проникнутое мотивом “Ессе homo” и углубленное чувством виновности, и как разнообразно оно развивалось. Сильное и трогательное выражение дал ему впервые святой Бернард, который, будучи иерархом, как Киприан, Афанасий и Кирилл, был, однако, несмотря на это, религиозным гением XII века, а потому вождем эпохи; в его лице вновь воскрес Августин, Поскольку Бернард дает систему созерцания и изображает различные его степени (caritas и humilitas) вплоть до экстаза, постольку он вновь переживает драму Августина. На его язык также оказала влияние “Исповедь”. По страстной любви к Христу он превосходит Августина. “Благоговение перед тем, что ниже нас”, перед страданием и смирением (набожность) проявляется у него, как, может быть, ни у кого из западных христиан до него. Он почитал крест, поругания и смерть, как выражение божественного, явившегося на земле. Изучение Песни Песней и воодушевление крестовыми походами выдвинули перед ним образ распятого Спасителя, как жениха души. Он погружался в этот образ, и ему светила из него истина, и тело его горело от любви. Чувственное созерцание ран Христа сливалось у него с духовным подъемом, который, однако, всегда должен был основываться на церковном покаянии. Бернард связал неоплатоническое восхождение к Богу с созерцанием распятого Спасителя и открыл путь субъективной христианской мистике и лирике. Этот взгляд привел его в его проповедях на Песнь Песней к приговору над собой, который достигает в некоторых местах высоты веры в спасение Павла и Лютера (“поп modo iustus sed et beatus, cui non imputabit deus peccatum”). Но, с другой стороны, и ему пришлось заплатить дань, которой повержена всякая мистика; чувство особого подъема чередовалось у него с чувством покинутости. У него можно найти и ту крайнюю концепцию, которая не нуждается уже ни в каких фактах. Подобно Оригену, и Бернард также учил, что от Христа во плоти надо восходить к Христу в духе, что историческое является лишь переходной ступенью. Эта черта сохранилась затем во всей мистике. Затем, она научилась от Бернарда, которого чтили как пророка и апостола, созерцанию Христа; но она приняла, вместе с тем, и пантеистическую окраску. Выражение “excedere et cum Christo esse” означает что душа в объятиях жениха теряет свое индивидуальное существование. Но когда душа сливается с божеством, тогда Божество расплывается во всеедином. Значение для христологии нового понимания Христа неизмеримо. Правда, была сохранена схема двух естеств; но на самом деле, наряду с Христом-Судьей и Христом, проявляющимся в таинствах, существовал третий, человек Иисус, нравственный, образ, страдания и дела Которого должны представлять и распространять пример божественной жизни. Он является образцом и силой; Его крестная смерть является также жертвой человека, в котором был Бог. Так завершилось здесь августиновское представление, намек на которое был уже у Амвросия. Во второй половине XII века эта новая религиозность (любовь, страдания, смирение) представляется уже могучей силой в церкви. Но как в самом Бернарде воплощается контраст между миром христианско-религиозного чувства и иерархической политикой, правящей миром церкви, так и большинство верующих, в своей наивной преданности церкви, считало совместимыми идеалы светской власти и смирения. Еще не выступил великий ассизский нищий, появление которого должно было произвести кризис в колебании между бегством от мира и господством над миром; но и в конце XII века над церковью носились уже гневные проклятия “еретиков”, которые в ее светской власти и в чисто внешнем понимании даров благодати усматривали черты древнего Вавилона, и сам Бернард предостерегал пап. § 62. К истории церковного права Все, на что когда-либо заявляли притязания папы, сосредоточивается в великом подлоге псевдо-Исидора (см. Е. Seckeln “R.-E.”, 3-е изд.) и представляется как древнее папское право: независимость церкви и ее органов от мирян, и власть папы над епископами и национальными церквами. На этом фундаменте лжеисидоровых декреталий строили последующие папы свое здание. Им, как римлянам, важна была не теология, а развитие права, которое они присваивали себе как божественное. В борьбе между императором и папой дело шло о том, кому быть истинным господином града Божия и кому должны быть подчинены епископы. Реформированное папство развилось под влиянием Клюни и Григория VII в автократическую власть в церкви и потому создавало путем бесчисленных декреталий свое законодательство, освободившись от последних остатков прежней римской конституции. Вступив в союз с лучшими представителями эпохи, папы XII века, получив в свои руки инвеституру, начали создавать новое церковное право. Декреталии получили одинаковую силу с древними канонами, даже с постановлениями древних соборов. Однако, строго говоря, их авторитет был еще шатким. Папство, развившись в высшую законодательную инстанцию в церкви, которая все же должна была оставаться общиной, объединяемой верой и культом, никогда бы не достигло монархической роли в руководительстве верой и нравственностью, если бы в нашу эпоху не совершилось окончательное слияние догмы и права. Догматические формы в самом Риме совершенно стушевывались перед правовыми (lex dei), а романо-германские народы были еще пока безоружны, так как церковь пришла к ним некогда, как римский правовой порядок. Великие папы были монахами и юристами. Юридическое научное отношение ко всем функциям церкви стало их высшей задачей. Изучение прав имело огромное влияние на разумное отношение к церкви на всем пространстве ее существования. То, что раньше создалось из неизбежных условий, — церковь как правовой институт, — было теперь упрочено и развито дальше путем мысли. Юридический дух, утвердившийся над церковной верой, начал подчинять себе и традиционные догматы. В этом — главный корень схоластики; но нельзя забывать, что, уже начиная с Тертуллиана, западные догматы были подготовлены к юридическому к ним отношению, из которого они отчасти и возникли. Диалектика юристов покоится на авторитете и разуме. Это один из величайших контрастов средневековья — религиозность Бернарда и римское юридическое мышление! Идя по этому пути, церковь должна была превратиться в судилище, и, к сожалению, также в рынок и вертеп разбойников. Но в нашу эпоху она находилась еще в начале этого развития. § 63. Переворот в науке Схоластика является наукой средневековья. В ней проявляется испытание мыслительной потребности и такое энергичное стремление подчинить все существующее и ценное мышлению, примера которого нельзя, может быть, найти ни в одну эпоху. Но схоластика является, во всяком случае, мышлением, начатым “с середины”, так как хотя схоластики и доходят везде до первопричин, но последние добываются ими не из опыта или действительных фактов; однако, с развитием средневековой науки и опыт все больше и больше принимается в соображение. Авторитет и разум (диалектическо-дедуктивный метод) господствуют в схоластике, которая отличается от древнего богословия тем, что авторитет догмата и церковной практики строже проводится, и что люди не живут уже более в философии (античной), а привлекают ее извне. Основное положение схоластики — по крайней мере, до времени ее разложения — заключается в том, что все надо понимать, исходя из богословия, и что все, в свою очередь, возвращается к богословию. Этот тезис предполагает собой то, что мыслитель чувствует себя в полной зависимости от Бога. Благочестие является, следовательно, основой средневековой науки, но уже в самом существе средневекового религиозного чувства заложено созерцание, ведущее к науке, так как религиозность представляет собою зарождающееся из постоянного размышления об отношении души к Богу и постоянно возрастающее познание. Следовательно, схоластика, поскольку она выводит все из Бога и в нем вновь все сосредотачивает, является сознавшим себя и нашедшим себе выражение религиозным чувством. Именно вследствие этого у нее один корень с мистикой; различие заключается лишь в том, что в схоластике познание мира в его отношении к Богу приобретает более самостоятельный, объективный интерес, и богословские учения должны быть доказаны, тогда как в мистике сильнее выступает рефлексивная цель процесса познания (усиление собственного религиозного чувства). Первая обыкновенно больше пользуется диалектикой, последняя интуицией и внутренним опытом. Однако, например, богословие Фомы, по его исходной точке и цели, можно, не задумываясь, назвать также мистикой, и, наоборот, были теологи, которых принято называть мистиками и которые, однако, по силе стремления познать мир и понять церковное учение, нисколько не уступают так называемым схоластикам. Не только цель у них одна (мистика является практическим осуществлением схоластики), но также и средства (авторитетный церковный догмат, душевный опыт, традиционная философия). Затруднения, которые представились вначале средневековой науке, были поэтому устранены тогда, когда она познакомилась с искусством подчинять диалектический метод традиционной догме и религиозному чувству. Средневековье получило в наследие от древней церкви Священное Писание, в общих чертах готовую догму, богословие, приведшее к этой догме (Иоанн Дамаскин, уже раньше известный Западу, был переведен по приказанию Евгения III на латинский язык, см. Lombard, I, 19, 9), и целую сокровищницу классической литературы и философско-методических учений, очень слабо связанных с богословием. В этих придатках к догме заключались даже элементы, враждебные ей или, во всяком случае, опасные (неоплатонизм и аристотелизм). В теологии Иоанна Дамаскина была сделана попытка нейтрализовать научным путем все противоречащее, но этим Запад не мог быть избавлен от работы над примирением. В эпоху Каролингов его силы были еще слишком слабы для самостоятельной работы над сокровищами, которые он унаследовал. Некоторые теологи сжились с Августином — уже это вызвало, как мы видели, частичные кризисы, —другие нарядились в несвойственную им одежду классических авторов; в школах на сочинениях Боэдия и Исидора знакомились с началами диалектического метода и робким применением разума. Самостоятельным, за исключением Скота Эриугены, не был ни один теолог. Когда они становятся сознательнее, они отказываются от познания природы, этой блудницы диавола, и от античности. Правда, они нуждались в ней как в формальном образовательном средстве, и потому все увеличивается значение диалектики, т. е; тот метод, который разлагает понятия и сначала раскрывает противоречия, чтобы затем разрешить их. От эпохи Каролингов идет нить научной традиции в высших школах до XI в. Но еще не в лице Герберта Реймсского получает она решающее значение, а лишь в лице теологов-диалектиков, начиная с середины XI века. Уже тогда был поднят главный философско-теологический вопрос будущего, существуют ли общие понятия в вещах и над ними, или являются лишь абстракциями (Боэций in Porphyr.; реализм и номинализм). Инстинкт самосохранения заставил церковь стать на сторону реализма, которого требовала мистика. Когда Росцеллин, вследствие своего преждевременного номинализма, пришел к троебожию, то вместе с ним на Суассонском соборе (1092 г.) было осуждено и это воззрение. На диалектиков XI века, если они сколько-нибудь склонялись к номинализму, смотрели с большим недоверием. Действительно, они нападали часто не только на грубое суеверие и варварские воззрения в религии, но угрожали также и ортодоксии, или тому, что тогда считали ортодоксией. Но они не были “просветителями”. Если ближе приглядеться, то даже самые смелые из них стоят на почве церкви или, во всяком случае, связаны с нею тысячью нитей. Правда, всякая наука, даже самая несвободная, всегда будет содержать в себе известный элемент, который будет оскорблять веру, ищущую покоя; она будет проявлять свежий дух, бодрость и академическую свободу, которая благочестию кажется дерзостью; даже в том случае, если она будет сознавать себя, в своей исходной точке и в цели, согласной с церковью, она не будет в состоянии совершенно освободиться от некоторой тенденции отрицания, так как она всегда справедливо будет находить, что принципы церкви, при их конкретном осуществлении в жизни, искажены суеверием и посторонними стремлениями. Так было и тогда; но так как подъем науки был следствием подъема церкви, то, в конце концов, и церковь признала свою собственную жизнь в теологии. Подъем науки заключал в себе три следствия: 1) углубление в неоплатоническо-августиновские принципы теологии, 2) настоящую виртуозность в искусстве диалектического расчленения и рационального доказательства, 3) усиление занятий отцами церкви и древними философами. Это углубление заключало в себе опасность акосмического, мистического пантеизма, и чем наивнее отдавались реализму, тем больше была опасность; диалектика грозила вместо доказательства догмы привести к разложению ее; опасность общения с древними заключалась в превращении исторического христианства в космополитизм, в обычную бесцветную религиозную философию на почве нейтрализированной истории. Настоящей философии рядом с теологией до конца XII века еще не существовало; поскольку же нечто подобное существовало, оно внушало к себе страх, и, таким образом, вторая из указанных здесь опасностей была сознана раньше других (Беренгар и его друзья). Первую опасность было тем труднее заметить, что наиболее крупный теолог около 1100 года, Ансельм, ортодоксальность которого была вне всякого сомнения, пользовался очень независимо как рационалистическими доказательствами, так и неоплатоническо-августиновскими принципами. Может быть, ему — как особенно энергичному систематику, даже основателю средневековой систематики, несмотря на скудость философского материала — удалось бы вполне упрочить положение диалектической науки, которой он умел пользоваться с виртуозностью, и заставить уверовать в совместимость мистики (meditatio) и разума, авторитарной веры и ratio (“верую, чтобы понять” — с одной стороны; “с логической необходимостью должно быть понято все то[13], чему учит нас верить относительно Христа католическая вера”, — с другой), если бы его ученики, как, например, Вильгельм из Шампо, не вывели из платонического реализма сомнительных заключений (единая покоящаяся субстанция, явления как призрак), и если бы в лице Абеляра не выступил сильный научный талант, который должен был испугать представителей церкви. Абеляру не вполне чужды черты просветителя; но он был более смел, чем последователен, и признание откровения ограничивало его “рационализм”. Но он все-таки выступал — хотя далеко не во всем — против веры, основывающейся исключительно на авторитете; он хотел знать то, во что он веровал, и хотел показать, как непрочны и противоречивы бесконтрольная ортодоксия и традиция, выдаваемая за безусловную истину (“Sic et nоn”). Таким образом, он в одинаковой степени имел в виду как основы веры, так и теологические крайности, выражающиеся в догматах. Его противники, прежде всего Бернард, признавали его учение о Троице и весь метод его науки — который у его учеников часто вырождался в формалистическое искусство спорить и соединялся с невыносимым самомнением — чуждым и еретическим; за это они осудили его. Они совершенно не заметили, что наиболее подозрительные положения смелого новатора частью были выводами из того мистического учения о Боге, которое они сами разделяли (так, напр., его взгляд на историю, по-видимому, устраняющий историческое христианство в пользу греческой философии; ср. Юстина). Еще парадоксальнее то, что именно Абеляр, сделавший, с одной стороны, указанные выводы, с другой, заменивший реализм некоторого рода концептуализмом, отвел трезвому мышлению осязательное влияние на отношение к основным принципам, устранил пантеистические следствия тогдашней ортодоксии и таким образом положил начало классической форме средневековой консервативной теологии. Церковная догма требовала реализма, но логически не могла быть сохранена при полном господстве мистической неоплатонической теологии. Необходимо было умерение высокого полета платонизма; другими словами, церковь нуждалась в “аристотелизме”, как его тогда понимали и как он тогда выражался, т. е. в таком взгляде на вещи, согласно которому явления и творения являются не транзиторным выражением божества, но стоящий вне мира Бог, как творец в собственном смысле слова, вызвал тварь к бытию и дал ей самостоятельное существование. С этой мысли снова начал Абеляр, и многое, вызывавшее в его время возражения, стало впоследствии ортодоксальным. Но его неуспех обусловливался его собственными свойствами, недостатками в характере, неясностью его точек зрения и многими уклонениями от церковной веры. Он до такой степени дискредитировал “науку” в глазах Бернарда и мистиков, что следующее поколение теологов оказалось в очень тяжелом положении. Недалеко было до осуждения написанных, вероятно, в 1151 г. изречений Петра Ломбардского, ученика Абеляра, в которых с известной научной независимостью противоставлялись различные мнения в патриотической традиции[14], давался целесообразный обзор учения в духи церкви[15], но в частностях теологические вопросы часто оставались открытыми[16], (1164, 1179 г.). Вальтер из монастыря Сент-Виктор боролся с ним так же, как и с Абеляром, так как и Ломбардец наряду с авторитетом руководствовался и разумом и пользовался диалектическим методом. Но задача теологии дать обзор всей области догматики (учение о Боге [Троица, предопределение и т. д.] — сотворение мира, ангелы, свобода, грех — христология, вера, надежда, любовь, учение о добродетели — таинства, эсхатология) и все продумать, будучи раз поставлена, не могла уже быть устранена, и в разрешении этой задачи последователи Абеляра и Бернарда сблизились несколько друг с другом. Сношения с иудеями и могометанами требовали также разумной апологетики. Больше всего сделал для объединения обоих течений Гуго из монастыря С.-Виктор (“De sacramentis” — сентенции, подлинность которых должна быть, по-видимому, признана), крупный учитель, второй Августин, величайший догматик Запада в период времени между Августином и Фомой[17], имевший сильное влияние уже на Петра Ломбардского[18]. Новая религиозность, с самыми новыми своими выражениями, упражнениями и воспитательными средствами, к концу XII века постепенно слилась, хотя и не вполне, с диалектической наукой. Из первой была устранена наивная простонародная вера, из второй излишняя смелость, вместе с которой погибло, правда, и много независимого знания. Это произошло под опьяняющим впечатлением, которое производила сияющая от побед церковь. Ее право в жизни и в учении стало наиболее достойным предметом исследования и изложения. К этой задаче присоединилась другая — относить все к Богу и строить свое миросозерцание как богословие. Но лишь в течение XIII века патристика, экклезиастика, мистическая теология и аристотелизм объединяются в величественные системы, и создается нечто высшее, что превосходит греческую догматику. Догматические сочинения XII века носят еще — может быть, за исключением трудов Гуго — компилятивный характер. Мышления, когда оно хотело быть чем-нибудь большим, нежели репродукция и размышление, еще боялись. Развитие науки до конца XII века вкратце следующее: (а) школа в Шартре (Фульберт, ученик Герберта; Беренгар; Гильдеберт Турский); (б) школа в Беке (Ланфранк, Ансельм Кентерберийский — первый расцвет церковной науки; в научном отношении так же тверд, как Беренгар, но вполне церковен и набожен); (в) Лаонская школа (Ансельм Лаонский; Вильгельм из Шампо, не сломленный реализм); (г) школа Абеляра (Абеляр — научный расцвет: концептуализм, критика, стремление выйти из границ положительной религии); (д) школа Бернарда (Бернард — церковность, обостренное чувство греховности, недоверие к диалектике); (е) систематики с мистической основой, родственной бернардовской (Гуго из С.-Виктора — второй церковный расцвет, summa sententiarum, de sacramentis; Ришар из С.-Виктора); (ж) экклезиастические ученики Абеляра (Роберт Пулл, Петр Ломбардский, находящийся в сильной зависимости также от Гуго — не знаменует собою расцвета, но является основой для догматики будущего; Иоанн Салисберийский — лучший писатель своей эпохи и, может быть, самый умный; Петр из Пуатье); (з) последняя неудачная попытка вывести абеляровскую науку из области религиозности и церкви; Вальтер из С.-Виктора. § 64. Работа над догмой Из числа богословских споров и многочисленных осуждений выделяются спор с Беренгаром о причащении и новое понимание Ансельмом учения о примирении/Лишь они знаменуют собою прогресс в истории догмы, которая в наш период вообще не обогащалась. А. БЕРЕНГАРОВСКИЙ СПОР Второй евхаристический спор имеет, кроме богословского, также философский и церковно-политический интерес. Последний не может быть здесь рассмотрен. Беренгар, ученик Фульберта Шартрского, был первым диалектиком, который с полной верой в свое искусство, тождественное, по его мнению, с самим разумом, напал на церковное суеверие, уже почти ставшее догматом. Критика евхаристического догмата при выдающемся положении этого учения была критикой господствующего церковного учения вообще. Беренгар писал (систематизация его взглядов в сочинении “de sacra coena adv. Lanfrancum”, ок. 1073 г.) и создал школу, не в качестве лишь отрицательно действующего просветителя, а для того, чтобы противопоставить вредному обычаю истинную традицию и, вместе с тем, также, чтобы распространять свой свет. В господствующем учении о пресуществлении он видел безумие и восстановил августиновское учение об евхаристии (как Ратрамн, книга которого, между прочим, принималась за принадлежащую Скоту Эриугене и как таковая была осуждена на Верчелльском соборе 1050 г.), для восстановления “разумного богрпочитания” и борьбы с варварской жаждой чудес. Беренгар начал полемику письмом к Ланфранку, где доказывал, что признание пресуществления нелепо, и что, следовательно, слова Христа надо понимать в переносном смысле. Он не учил чисто-символическому пониманию, но скорее, подобно отцам, признавал в священном акте signum и sacramentum: через “conversio” вступает нечто святое, но это невидимый элемент, весь Христос; хлеб и вино изменяются лишь относительным образом. Противное учение противоречит разуму, в котором заключается божественное подобие; тот, кто служит “безумию”, лишается божественной части своего существа. Учение Беренгара было осуждено в его отсутствие в Риме и в Верчелли (1050 г.); его самого в Риме принудили отречься от своего учения (1059 г.) и подписать составленное кардиналом Гумбертом исповедание, которое показывает, что Беренгар не преувеличивал, когда говорил о господствующем учении, так как в исповедании говорилось, что дары после освящения являются не только таинством, но истинным телом Христа (sensualiter, non solum sacramento), которое и раскусывается зубами верующих (так учил, однако, уже Иоанн Златоуст). В последующие годы Беренгар, защищаемый влиятельными римскими друзьями (Гильдебрандом), долгое время молчал, но затем снова начал литературную полемику. Лишь в это время были написаны главные сочинения (Ланфранк, De corpor. et sang, domini adv. В., около 1069 г.). Григорий VII не торопился объявить его еретиком, но, чтобы не повредить собственному своему авторитету, он, наконец (Рим 1079 г.), вторично заставил Беренгара сдаться. Ученый был сломлен, и его дело погибло. Учение Пасхазия о пресуществлении было дальше развито противниками Беренгара (manducatio infidelium; чистый реализм); но в этих же кругах в церковных интересах начали пользоваться при разработке догмы “наукой”. Грубые представления были устранены, было признано присутствие в таинстве всего Христа (в обеих частях; не кровавые куски Его тела), проведено различие между signum и sacramentum для различия manducationis infidelium и fidelium (особенно важно сочинение Гитмунда из Аверсы, “de corp. et sang. Christi veritate in eucharistia”). Уже тогда были выставлены также “научные” взгляды на субстанцию и внешность, что само собою уже исправляло грубое “sensualiter”, хотя некоторые предполагали неизменяемость внешности изменяемой субстанции; наконец, можно встретить уже робкое зарождение спекуляции относительно вездесущие субстанции тела Христова. Выражение “пресуществление” встречается впервые у Гильдеберта Турского (начало XII века); главным аргументом все еще остается всесильная Божья воля. Как догмат учение о пресуществлении было формулировано на Латеранском Соборе 1215 года в новом исповедании веры, которое до professio fidei Trident, было наиболее важным символом после древнецерковного. Учение об евхаристии здесь непосредственно примыкает к учению о Троице и к христологии. Его единство с этими учениями выразилось, таким образом, и в символе, и притом в форме учения о пресуществлении (“transsubstantiatis pane et vino”) и с чисто иерархической тенденцией. Затем идет упоминание крещения и покаяния (“per verara poenitentiam semper potest reparari”). Таким образом, завершается как это развитие, так и другое, связанное с ним, что каждый христианин должен исповедовать свои грехи духовнику (гл. 21). Новое введение в символе (соединение учения об евхаристии с Троицей и христологией) является наиболее самостоятельным и смелым делом средневековья, гораздо более важным, чем “filioque”. Но, с другой стороны, символ все еще ясно показывает, что лишь древние догматы являются действительно догматами, а не августиновские учения о грехе, первородном грехе, благодати и т. п. В состав католического христианства, кроме древнецерковных догматов, входят учения о трех таинствах (крещении, покаянии и причащении). Остальное является догматами второго разряда, вернее — совершенно не догматами. Это положение вещей имеет огромное значение для последующего времени (вплоть до реформации). § 65. Продолжение Б. УЧЕНИЕ АНСЕЛЬМА ОБ УДОВЛЕТВОРЕНИИ И УЧЕНИЯ ТЕОЛОГОВ XII ВЕКА О ПРИМИРЕНИИ Ансельм в своем сочинении “Cur dens homo” старался доказать полную необходимость (разумность) смерти богочеловека для искупления грешного человечества (даже у Августина встречаются сомнения относительно необходимости), и, таким образом, он возвел основы практики покаяния (satisfactio congrua) в основную схему религии вообще (у А. не заметно большого влияния германского права; прецеденты, которых здесь надо искать, принадлежат еще древнекатолической церкви). В этом состоит его огромное значение. Предпосылкой является то, что грех есть вина и притом вина перед Богом, что уничтожение грехов является сущностью дела Христа, что крест Христов есть искупление, и что, следовательно, благодать Божия есть не что иное, как дело Христа (Августин проявляет еще в этих вопросах колебания). В этих пунктах рассуждения Ансельма согласуются с Евангелием. Но в них есть, к сожалению, большие недостатки, так как, имея в виду лишь “объективную” сторону, они не содержат доказательства действительности спасения, но лишь действительности необходимых для него условий (они, в сущности, не содержат учения о примирении); затем они основываются на противоречивых взглядах на Божие достоинство, невозможным образом запутывают представления о божественных свойствах, представляют Бога не как владыку и как всесильную любовь, а как могущественное частное лицо, союзника человека, не признают нерушимости священного нравственного закона, а потому и наказания, и представляют, наконец, человечество искупленным от гневного Бога, и Бога удовлетворенным человеческой жертвой (!), не будучи в состоянии как следует выяснить, как в самом человеке совершается нравственное перерождение. Великий августинец и диалектик Ансельм не знал, что такое вера, и потому считал возможным дать учение о спасении по строго логичным пунктам (для обращения иудеев и язычников), не заботясь об основании религии в сердце, т. е. о пробуждении веры. Но это значит желать представить религию без религии, так как религия есть создание веры. Расчленение проблемы на “объективное” спасение и “субъективное” принятие спасения — введенное августинизмом, привязанным к старому и стремящимся к новому — обнаруживается и здесь даже сильнее, чем когда-либо раньше, так как Ансельм серьезно отнесся к основной проблеме. Тем тяжелее были дурные последствия, дающие себя знать и до сих пор, так как, если проблема распадается на “объективную” (драму Бога) и “субъективную” сторону, то, следовательно, Бог и в христианстве смертью Христа дал лишь общую возможность существования истинной религии; самое же ее должен создавать себе сам человек, либо самостоятельно, либо с сотней ничтожных помощников и вспомогательных средств (церковь). Всякий, кто разделяет это убеждение, остается католиком, хотя бы он и называл себя лютеранином. Ансельм впервые вполне выяснил на этой важной проблеме (то, что он выдвинул ее на первый план, является его заслугой) вульгарно-католическое понятие Божества и вульгарное древнекатолическое понимание религии в том виде, в каком они давно уже выразились в практике покаяния. В этом смысле он является одним из творцов католической церкви, хотя от его теории в ее частностях церковь впоследствии, может быть, и отказалась — в пользу еще более удобной церковной практики. Ансельм во многих своих сочинениях (“Monologium”, “Prologium”, о понятии Божества, онтологическое доказательство) высказывал убеждение, что можно верить только на основании авторитета, и лишь тогда человек становится в состоянии логически доказать свою веру. Но только в своем написанном в форме диалога сочинении “Cur deus homo” он сосредоточил всю христианскую религию на одном пункте, рассматривая ее логически и как целое. После очень замечательного введения, в котором отвергается старое представление о спасении, как об удовлетворении притязаний дьявола, выставляет он тезис, что разумное творение через грех отнимает у Бога подобающую ему честь, не оказывая ему требуемой его достоинством покорности. Так как Бог не может быть лишен своего достоинства, и так как, кроме того, безнаказанность должна была бы вызвать общую смуту в Божием царстве, то возможно лишь или восстановление (satisfactio), или кара. Последняя сама по себе была бы вполне справедлива, но так как она может состоять лишь в уничтожении, следовательно, в гибели драгоценнейшего создания Божия (разумных тварей), то Божие достоинство ее не допускает. Таким образом, остается возможной лишь satisfactio, которая должна быть одновременно восстановлением и выкупом. Но человек не может сам этого выполнить, так как все, что он может дать Богу, он и без того обязан ему дать по долгу; кроме того, вина греха бесконечно велика, так как уже малейшая непокорность имеет своим последствием бесконечную виновность (“nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum”). Как же человек должен вернуть Богу “все то, что он у Него отнял”, “чтобы всё, чего Бог был им лишен, Он вновь от него получил”? Сделать это может только Богочеловек, так как лишь Бог может принести что-нибудь “de suo”, что больше всего того, что существует помимо Бога, а принести это должен человек. Следовательно, необходима личность, имеющая в себе две природы, могущая добровольно принести в жертву свою богочеловеческую жизнь (безгрешность) и действительно приносящая ее. Это должна быть его жизнь, так как лишь ее он не обязан принести Богу в жертву; все остальное обязан отдать даже он, чуждый греха. Но в этой жертве заключается полное удовлетворение (nullatenus seipsum potest homo magis dare deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius”), и ценность ее бесконечна. Так как малейший ущерб, наносимый этой жизни, имеет бесконечную отрицательную ценность, то добровольная отдача ее имеет бесконечную положительную ценность. Acceptio mortis Богочеловеком является бесконечным благом для Бога(!), далеко превосходящим ущерб от греха. Христос сделал все это; Его добровольная смерть могла совершиться лишь “in honorem dei”, так как другой цели нельзя найти. Для нас эта смерть имеет троякое последствие: 1) прежнее тяготевшее над нами бремя вины снимается; 2) мы можем брать пример с этой добровольной смерти; 3) Бог, признавая акт satisfactions заслугой Богочеловека, обращает эту заслугу на пользу нам, так как Он ничего не может дать Христу. Только при условии этой замены можем мы сделаться последователями Христа. Эта последняя мысль является отрадной попыткой со стороны Ансельма перенести драму спасения в человеческое сердце; но она страдает от неясности, которая существовала уже в практике покаяния. Сами по себе удовлетворение и заслуга несовместимы, так как один и тот же акт может быть либо тем, либо другим (первым — если не было повода для сверхдолжного подвига). Но на практике покаяния католики привыкли видеть в сверхдолжных поступках “заслуги” даже в тех случаях, когда они служили для искупления греха. Таким образом, Ансельм и на satisfactio Христа смотрел с точки зрения заслуги, которая постоянно — даже после окончания самого акта — продолжает умилостивлять Бога и делать его снисходительным. Ансельму тем легче было это сделать, что он считал дело Христа превышающим тяжесть греха. К идее заслуги он присоединил, правда, скорее в виде намека, субъективный результат акта; в пределах представления об удовлетворении он не нашел ни одного пункта, от которого он мог бы перейти к “субъективной” стороне. Тем не менее, он кончил свою работу с отрадным сознанием, что он логически доказал “per unius quaestionis solutionem quicquid in novo veterique testamento continetun”. Теория Ансельма об удовлетворении была принята впоследствии лишь с видоизменениями, Абеляр не воспользовался ею; там, где он говорит об искуплении Христом (комментарий к “Посланию к римлянам”), он восходит к Новому Завету и патристической традиции (Августин), выдвигая важную мысль, что мы должны быть возвращены к Богу (а не отношение к нам Бога должно быть изменено). С самого начала он относит спасение лишь к избранным и потому учит, что смерть Богочеловека должна пониматься лишь как акт любви, воспламеняющий наши холодные сердца; но он придает своей мысли и такой оборот, что заслуга Христа как главы общины обращается на пользу ее членов; но эту заслугу составляет не совокупность известных подвигов, а присущая Христу полнота любви к Богу. Заслуга Христа — это Его служение любви, постоянно продолжающееся в непрестанном ходатайстве; примирение есть личное воссоединение с Христом. О правах на нас диавола Абеляр также не хотел ничего знать, и вместе с идеей необходимости для Бога кровавой жертвы он отклонил и идею логической необходимости крестной смерти. Правильность представления о страдании в виде кары ускользнула и от него, как от Ансельма. Бернардовские идеи о примирении уступали абеляровым, но он сумел дать более поучительное выражение своей любви к Христу. Впоследствии представление о заслуге Христа (согласно Ансельму) становится господствующим. При серьезном размышлении об удовлетворении строгие категории Ансельма во многих пунктах были разрушены. Ведь и в дисциплине покаяния ни необходимость, ни “количество” не были прочно установлены! Петр Ломбардский удовлетворялся тем, что развил, согласно традиции, все возможные точки зрения, с которых можно было рассматривать смерть Христа, даже подкуп диавола вместе с обманом и выкупом, за исключением учения об удовлетворении, потому что оно не имело традиции. По существу дела, однако, он был последователем Абеляра (заслуга, возбуждение взаимной любви). Лишь после него начались расчет и торгашество за ценность греха и ценность заслуги Христа (общецерковный взгляд на роль Христа в спасении в первую половину XII века, вкратце изложил Готтшик, указ, выше соч., стр. 437 сл.). ГЛАВА VIII. ИСТОРИЯ ДОГМАТИКИ В ЭПОХУ НИЩЕНСТВУЮЩИХ ОРДЕНОВ ДО НАЧАЛА XVI ВЕКА Условия, в которых находилась древнецерковная догматика в эту эпоху, все более упрочивали ее как правовой порядок — причина, почему даже реформация невольно остановилась перед нею. В великих принципиальных вопросах и в учениях о грехе, благодати, покаянии, оправдании, таинствах, действительно, продолжала жить работа теологов. В этом смысле все они августинцы; но не только не было достигнуто единогласно принятое учение, но все более выдвигался на первый план взгляд, примыкавший к церковному эмпиризму, но не удовлетворявший более серьезного религиозного чувства. Теология Фомы была разрушена номиналистами, и реакции в духе Фомы или Августина не имели успеха. § 66. К истории религиозности Религиозность Бернарда, выражавшаяся в созерцании страданий Христа, была преобразована Франциском в религиозность следования Христу “in humilitate, caritate, obedientia”. Смирение — это самая совершенная нищета, и то выражение, какое дал ему Франциск в своей жизни, соединив его с бесконечной любовью к Христу, содержало в себе неистощимо-богатый, способный на самые различные индивидуальные воплощения, высокий идеал христианства, ставший могучей силой, потому что в нем впервые католическая религиозность получила свое классическое выражение. Вместе с тем, Франциска одушевляли чисто апостольская потребность проповеди и горячее стремление воспламенять сердца и служить христианам любовью. Содержанием его проповеди была отдельная душа, покаяние и восстановление апостольской жизни. В более широких кругах она должна была производить впечатление как потрясающая проповедь покаяния; в этом отношении Франциск отсылал верующих к церкви, самым верным сыном которой он был, несмотря на то, что ее епископы и священники не служили, а правили. Этого противоречия он не замечал; но другие, его предшественники (вальденсы, гумилиаты), замечали его, в своем стремлении восстановить апостольскую жизнь они презирали господствующую церковь и отделились от нее. За нищенствующими орденами остается заслуга, что они удержали в русле церкви могучий поток пробудившейся бурной христианской жизни: не мало вод этого потока текло уже вне церкви, приняло враждебное церкви направление, вновь воскресило старые апокалиптические идеи и видело в церкви великий Вавилон, близкий суд, уготованный то папе, то императору. Небольшая часть францисканцев протянула им руку. Они распространились по Италии, Франции, Германии, вплоть до Богемии и Бранденбурга, бросая здесь и там смутные еретические идеи, но чаще лишь обостряя совесть, пробуждая религиозное волнение или независимость в форме индивидуальной аскетической религиозности, разрушая авторитет церковности и борясь с ним. В церкви и наряду с ней развивалось христианство мирян, в котором росло стремление к религиозной независимости; но так как аскеза, в конце концов, всегда лишена цели и не способна дать блаженства, то она нуждается в церкви, в ее авторитете и ее таинствах. Все “еретики”, написавшие на своем знамени евангельский идеал жизни, оставались связанными с церковью невидимыми, но очень прочными узами, с той самой церковью, от гнета, господства и привязанности к миру которой они хотели уйти. Из библицистских и апокалиптических сект не создалось ничего прочного, из вальденской и гуситской — ничего, имевшего широкое значение. Они были действительно “еретическими”, так как они все-таки принадлежали к церкви, от которой хотели уйти. Многочисленные благочестивые братства, развившиеся в это время и остававшиеся — хотя и со вздохами — в пределах церкви, показывают, что официальная церковь обладала еще достаточной эластичностью, чтобы дать у себя место “нищенству” и евангельской жизни, и принять в свой организм нищенствующие ордены. Скоро она их обезоружила, и они стали ее лучшей опорой. Индивидуальному благочестию мирян, крепкими цепями прикованному к исповедальне, к таинствам, духовенству и папе, в клерикальной церкви было оставлено лишь подчиненное существование. Так средневековая церковь с трудом пробивала себе путь в XIV и XV вв. За те жертвы, какие минориты должны были принести иерархии, они уже очень скоро вознаградили себя, благодаря той неслыханной энергии, с которой они служили среди мирян целям господствующей над миром церкви. Всемирно-историческое значение тех религиозных движений, толчок которым дали вальденсы и нищенствующие ордены, не может быть указано в новых учениях и учреждениях, хотя и последние не вполне отсутствовали, а в порожденном ими религиозном пробуждении и в волнении, ведущем к религиозному индивидуализму. Поскольку они заставили каждого отдельного человека задуматься над истиной спасения, нищенствующие ордены и “дореформационные” движения являются подготовительной ступенью к реформации. Но чем более религия вносилась в среду третьего сословия и мирян вообще, тем более опасений вызывало незащищенное положение древней догмы, и при существовавшем колебании относительно практических задач и настоящего состояния эмпирической церкви огромное большинство самих мирян искало прочной опоры в догматике. В этом углублении религии, для целей истории догмы, особенно важен в частности союз нищенствующих орденов с мистикой. Мистика является сознательной, рефлектирующей католической религиозностью, ищущей подъема в проповеди, размышлении и созерцании: католицизм знает лишь ее или fides implicita. Образец ее исходит от сочетания Августина с Ареопагитом, оживленного бернардовской преданностью Христу. Мистика имеет много проявлений, но национальные и вероисповедные условия ее мало изменяют. Подобно тому, как ее исходная точка исторически близка к пантеизму, так при последовательном развитии и цель ее является пантеистической (акосмической). В зависимости от того, насколько она держится исторического Христа и наставлений церкви, цель эта выступает сильнее или слабее; но и в церковном выражении мистики не вполне отсутствует это направление, ведущее далее исторического Христа: Бог и душа, душа и ее Бог; Христос-брат; рождение Христа в каждом верующем (последняя мысль понимается то в пантеистическом, то в духовном смысле). Мистика учила, что религия есть жизнь и любовь, и, исходя из этой высокой идеи, она предприняла новое освещение, даже переработку всей догмы вплоть до учения о Троице; она создала индивидуальную религиозную жизнь, и мистики нищенствующих орденов были ее величайшими виртуозами. Но так как она не вполне познала даваемую верой опору в виде твердой надежды на Бога, она могла дать только направление для progressus infmitus (к Богу), но не породила постоянного чувства прочного обладания. Эти указания мистики вращаются в области того, что удалившаяся от Бога душа должна вернуться к Нему при помощи очищения, просветления и субстанциального соединения с Богом; она должна лишиться своего образа, подучить его вновь, переродиться. Мистики говорили об углублении в себя, о созерцании внешнего мира, как Божьего творения, о нищете и смирении, к которым должна стремиться душа, так что было очевидно, что они все это пережили. На всех ступенях многие из мистиков умели привлекать весь церковный аппарат спасительных средств (таинства, священные предметы); как прежде у неоплатоников, так теперь у мистиков глубокая духовная религиозность и идолопоклонство при известных условиях не представляли противоположности: видимое, если на него падает отблеск священного предания, становится символом и залогом вечного. В частности таинство покаяния играло обыкновенно особенно важную роль в “очищении”. При “просветлении” особенно выдвигается бернардовское созерцание. Наряду с сомнительными указаниями относительно подражания Христу встречаются также “евангелические” мысли — полная вера, надежда на Христа. При этом здесь подчеркивается то погружение в любовь, из которого развился тот высокий подъем душевной жизни, который подготовляет собою ренессанс и реформацию. При “субстанциальном соединении”, наконец, выступают метафизические идеи (Бог есть всеединое, индивидуум — ничто; Бог, как “бесконечная субстанция”, “тихий покой” и т. д.). Даже вполне ортодоксальный догматик Фома не отказывался в данном случае от пантеистической спекуляции, давшей толчок “бурной” религиозности. В новейшее время Денифле показал, что мейстер Экхарт, великий отверженный церковью мистик, находился под влиянием Фомы. Но как ни опасны были эти спекуляции, все же ими предполагалась и высшая духовная свобода (см., напр., “немецкое богословие”), которая должна быть достигнута путем полного отделения от мира в чувстве сверхмирного. В этом направлении в особенности действовали немецкие мистики, начиная с Экхарта. Тогда как романцы стремились, главным образом, потрясать проповедью покаяния, первые взяли на себя положительную задачу распространять на народном языке и в кругах мирян (Таулер, Сейзе и др.) высшие идеи тогдашней религиозности и сроднить умы с миром любви путем аскезы. Они учили (подобно Фоме), что душа уже здесь на земле может принять в себя Бога, что она испытывает в полном смысле видение Его существа и пребывает уже на небе. Однако, идея полной преданности божеству переходит в другую, что душа в себе самой носит божественное начало и может развивать его как духовную свободу и возвышена над всем существующим и мыслимым. Указания на это носит то более интеллектуалистический характер, то более квиетический. Мистика Фомы была полна августиновской надежды освободиться путем познания и вознестись к Богу; мистика Скота уже не обладала этой уверенностью и стремилась достигнуть высшего состояния души через дисциплинирование воли: единение воли с Божеством, преданность, спокойствие. В этом заключается шаг вперед в сознании евангельской религиозности, который должен был иметь значение для реформации; но именно номиналисты (последователи Скота) утратили ясное и верное понимание божественной воли. Здесь намечается, хотя и не ставится еще вопрос об уверенности в спасении; он должен был оставаться без ответа, пока понятие божества не освободилось от произвольности. Надо остерегаться недооценки значения мистики, в особенности немецкой, особенно в ее сближении с положительной формой аскезы с деятельной братской любовью. Старые монашеские наставления были воскрешены энергичным призывом к служению ближнему. Простые отношения одного человека к другому, освященные Христовой заповедью любви и Божиим миром, освободились от традиционных корпораций и каст средневековья и готовы были их разрушить. И в этом можно заметить начало нового времени; монахи становились более активными и близкими к миру — часто, правда, это сопровождалось и огрубением, — и миряне становились живее и деятельнее. В полусветских, полудуховных свободных общинах кипела религиозная жизнь. Существование старых орденов большею частью лишь искусственно поддерживалось, и их авторитет падал. У англосаксов и чехов, которых до сих пор притесняли другие нации и держали в бедности, новая религиозность соединилась с национально-политической программой (виклифитское и гуситское движения). Последняя сильно отражалась и в Германии, но до национального реформационного движения в терпеливой и раздробленной стране дело не дошло. Все социалистическое, революционное и антииерархическое оставалось одиноким и даже тогда, когда господствующая над миром церковь опозорила себя в Авиньоне, и на реформационных соборах раздался призыв романских наций к оздоровлению и защите от противоречащей духовному назначению церкви и возмутительной финансовой власти курии, немецкий народ за немногими исключениями оставался еще покорным. Колоссальный переворот, все еще сдерживаемый, подготовлялся в XV в., но казалось, что он грозил только учреждениям политическим и церковным. Благочестие редко затрагивало старую догматику, благодаря номинализму, превратившемуся вполне в священный пережиток. Оно часто обращалось против новых учений, возникших из безобразной церковной практики; но само оно не хотело быть ничем иным, как старой церковной религиозностью, и на самом деле ничем иным и не было. В XV веке немецкая мистика высказалась определеннее. “Подражание Христу” Фомы Кемпийского является ее лучшим выражением, но чего-либо реформационного в полном смысле эта книжка не предвещает. Реформаторский элемент заключается лишь в ее индивидуализме и в энергии, с которою она обращается к каждой душе. § 67. К истории церковного права. Учение о церкви За период времени от Грациана до Иннокентия III папская система одержала победу. Все законодательство декреталий от 1159 до 1320 г. основывается на сборнике законов Грациана, расширяя его объемы, и схоластическое богословие применяется к этой системе. Цитаты из отцов церкви берутся большею частью из юридических книг. Церковь, которая по догматике остается общиной верующих (предопределенных), на самом деле превращается в иерархию, папа — в episcopus universalis. В церковной области немецкие короли допустили такое развитие и должны разделить ответственность за него. Руководящие идеи относительно церкви, лишь теперь окончательно формулированные, были следующие: 1) иерархическая организация принадлежит к существу церкви, и мирское христианство во всех отношениях нуждается в посредничестве священников (rite ordinati), которые одни только могут совершать церковные священнодействия; 2) власть священника в таинствах и в юрисдикции независима от его личного достоинства; 3) церковь является видимой общиной (и как таковая corpus Christi), обладающей своей конституцией, данной ей Христом; она обладает двойной властью, spiritualis и temporalis. Благодаря обеим, она, долженствующая остаться до конца мира, стоит выше преходящего государства и царит над ним. Поэтому ей должны покориться все государства и все отдельные лица (de necessitate salutis); власть церкви распространяется даже на еретиков и язычников (завершение этого учения Вонифатием VII); 4) в лице папы, наместника Христа и преемника Петра, церкви дано строго монархическое устройство. Все, что относится к иерархии, относится прежде всего к нему; более того, остальные члены иерархии призваны лишь “in partem sollicitudinis”. Он является episcopus universalis; ему принадлежат поэтому оба меча, а так как христианин может достигнуть спасения лишь в церкви, а церковь является иерархией, иерархия же папой, то весь мир de necessitate salutis должен быть подчинен папе (Булла “Unam sanctam”). В целом ряде догматов, возникших вследствие вновь возбужденной полемики против греков (XIII век), эти принципы были приписаны древней церкви; но они были строго формулированы (Фомой Аквинатом) лишь после того, как они давно уже получили право гражданства на практике. Новое право последовало новому обычаю, усиленному нищенствующими орденами, которые благодаря полученным ими особым привилегиям подорвали аристократические, провинциальные и местные власти и завершили победу папской автократии. Учение о папской непогрешимости было прямым заключением этого хода развития. И оно было формулировано Фомой, но не было еще проведено в жизнь, ввиду реакции в этом отношении исторического и областного церковного сознания (парижский университет; объявление Иоанна XXII еретиком). Около 1300 года неслыханное возвеличение папства достигает в литературе своей высшей точки (Августин Триумф, Алвар Пелагий), но с 1330 г. оно падает, чтобы вновь подняться лишь через 120 лет (Торквемада). В этот промежуток времени новое развитие папства подвергалось сильным, но не имевшим успеха нападкам, сначала в гибеллинской литературе и отчасти связанной с нею миноритской (Оккам), особенно французской, затем с точки зрения супрематии соборов (Констанцский, Базельский; если бы постановления этих соборов были проведены, то папству пришел бы конец, так как собор объявлял себя высшей законодательной властью в церкви, которой должен быть подчинен и папа, присваивал себе также контроль над церковной администрацией и был близок к тому, чтобы объявить себя постоянным). Лишь временно Мюнхен стал центром оппозиции, и немецкие писатели приняли в ней участие. Настоящей ареной оппозиции была Франция, ее король, ее епископы, даже французская нация. Лишь она сохранила за собою достигнутую на соборах свободу (Буржская прагматическая санкция 1438 г.); однако, и здесь король пожертвовал ею по конкордату 1516 г., чтобы по примеру других государей разделить с папой власть над национальною церковью. Прежняя тирания около 1500 г. была почти повсюду восстановлена. Латеранский собор в начале XVI века издевался над народными желаниями, как будто никогда и не существовало Констанцского и Базельского соборов. Новое понятие церкви до середины XIII века развивалось не теологией, а юриспруденцией. Это объясняется: 1) недостатком интереса в теологии в Риме; 2) тем фактом, что теологи, рассуждая о церкви, все еще повторяли “непрактичные” мнения Августина о церкви как общине верных (numeras electorum), так что позднейшие “еретические” мнения о существе церкви встречаются и у великих схоластиков. Лишь с середины XIII в. богословие приняло иерархическо-папистское понятие церкви, выработанное юристами (предшественник, еще не смелый, Гуго из С.-Виктора). Повод к этому подала полемика с греками, в особенности после Лионского собора 1274 г. Значение Фомы заключается в том, что он впервые строго развил папальное понятие церкви в догматике и в то же время искусственно сочетал его с августиновским. Фома твердо держится того, что церковь есть совокупность избранных; но он указывает, что церковь как законодательный авторитет в области учения и как учреждение священства и таинств является единственным органом, через который глава церкви набирает себе членов. Таким образом, он сумел сочетать новое со старым. Тем не менее, вплоть до реформации и даже позднее вся иерархическая и папальная история не имела прочного места в догматике (Констанцский и Базельский соборы оказали свое влияние несмотря на все папские угрозы); она оставалась римским правом декреталий, проводилась на практике и фактически владела многими умами через учение о таинствах. Таким образом, все то, чего можно было ожидать лишь в будущем от формулировки понятия церкви в иерархических интересах, стало на практике уже прочным достоянием. Вся оппозиция, поднявшаяся во вторую половину средневековья против римского понятия церкви, потому и оставалась безрезультатной, что она являлась оппозицией из своей же среды. Никто вполне ясно не сознал значения веры для понятия церкви, и никто не внес корректива в представление, что конечной целью всей религиозной системы является visio et fruitio dei. Общая почва, на которой стояли представители иерархического понятия церкви и их противники, была следующая: 1) церковь является общиной тех, которые могут достигнуть созерцания Бога, т. е. предопределенных; 2) так как никто не знает, принадлежит ли он к этой общине, то он должен усердно пользоваться всеми спасительными средствами; 3) эти спасительные средства, таинства, даны эмпирической церкви и связаны со священством; 4) они имеют двоякую цель во-первых, подготовление к будущей жизни через соединение с телом Христовым; затем, так как в них проявляются силы веры и любви, то вторая цель — создание “bene vivere” на земле, т. е. осуществление закона Христа; 5) так как высшей задачей земной жизни является исполнение закона Христа (нищета, смирение, покорность), то мирская жизнь — следовательно, и государство — подчинено этой цели, а вместе с этим и таинствам и в некотором смысле церкви. На этой общей почве вращалась вся политика о церкви и ее реформе. Сторонники Рима делали дальнейшие выводы, что иерархическое разделение, выражающееся в совершении таинств и в функции церкви подчинит себе мирскую жизнь, существует de necessitate salutis, затем они отодвигали нравственную задачу действительного исполнения закона Христа совершенно на задний план перед механической и иерархической задачей совершения таинств, низводили, таким образом, понятие церкви, как совокупности предопределенных (религиозная точка зрения) и общины живущих по закону Христа (нравственная точка зрения) до степени простой реторической фигуры и искали доказательства законности церкви в строгом понимании объективной системы, завершающейся в лице папы; в одном пункте, правда, — именно относительно реординаций — подвергая даже опасности законченное здание. Противники, напротив, приближались к еретическим мнениям, либо: 1) отвергая иерархические степени, так как степени выше епископской не находят себе опоры ни в Писании, ни в предании, либо 2) ставя религиозную и этическую идеи, выражающиеся в учении о предопределении и представлении о церкви, как общине последователей Христа, выше понятия эмпирической церкви, как учреждения, в котором совершаются таинства, и правового института, и 3) вследствие этого оценивали священников, следовательно, и церковные авторитеты с точки зрения закона Христа (в духе донатистов) прежде, чем признать за ними право связывать и разрешать. Оппозиция всех так называемых “предреформационных” сект и отдельных лиц коренится в этих положениях. Из них можно было создать, по-видимому, самую радикальную антитезу против господствующей церковной системы, в ее действительно создали (церковь диавола, Вавилон, антихрист и т. п.); но, несмотря на все это, противники стояли на общей почве. Правда, нравственные признаки церкви ставили выше правовых и “объективных” — и это уже было, конечно, очень важным шагом вперед, — но основные понятия (церковь как учреждение, установленное для совершения таинств, необходимость священства, fruitio dei как цель, пренебрежение к гражданской жизни) оставались те же, и под именем societas fidelium на самом деле было создано лишь юридическо-моралистическое понятие церкви: церковь как совокупность тех, которые до некоторой степени осуществляют апостольскую жизнь по закону Христа. Вера понималась лишь как один из признаков в понятии закона, и место общецерковного закона занял францисканский устав или библеизм, от апокалиптических и грубых наслоений которого приходилось опять искать спасения в древней догматике и церковной традиции. Не образ общины верных или “невидимой” церкви, как ошибочно думали, носился перед реформаторами, а прежняя церковь священников и таинств должна была быть лишь облагорожена уничтожением иерархическо-монархического строя, отнятием у нее присвоенных ей политических функций и строгой фильтровкой духовенства на основании идеала закона Христа или Библии. При таких условиях и сторонники реформы готовы были признать ее видимой святой церковью, через которую Бог осуществляет свое предопределение. Они не понимали того, что исполнение донатистских требований является невозможностью, и что такая реформированная церковь снова превратится в иерархическую. Вальденсы не отвергали ни католического культа, ни таинств, ни иерархического строя самих по себе, но они считали смертным грехом то, что католическое духовенство пользовалось правами преемников апостолов, не ведя апостольской жизни, и протестовали против широкой административной власти папы и епископов. Иоахимиты и часть миноритов сочетали с нравственным элементом апокалиптический. И здесь дело шло совершенно не о таинствах или священстве, а лишь о законности существования иерархических степеней, о божественном установлении папства и о светской власти церкви, которая за ней не признавалась с точки зрения францисканских взглядов. Передача всей сферы права государству была у многих лишь выражением презрения к этой области. Профессора парижского университета и их национально-либеральные сторонники напали на псевдо-исидорово и григорианское развитие папства и церковного строя в самом их корне; но и они хотели прежде всего подорвать лишь папскую финансовую систему и оздоровить церковь епископальной системой, которая при том положении, какое уже занимала церковь в качестве римской власти, должна быть названа утопией. Виклиф и Гус — последний энергичный агитатор в духе Виклифа, но не самостоятельный богослов — являются наиболее зрелым выражением реформационных движений средневековья: 1) они указали на то, что вся практика культа и таинств осложнена и искажена человеческими установлениями (отпущение, тайная исповедь, полная связующая и разрешающая власть священства, manducatio infidelium, почитание святых, икон и мощей, частные обедни, св. Дары; Виклиф восставал также против учения о пресуществлении; они требовали более простого, понятного (на национальном языке) и духовного культа; 2) они требовали реформ иерархии и обмирившихся нищенствующих орденов; они все во главе с папой должны вернуться к апостольскому служению; папа является лишь первым слугой Христа, а не наместником; всякое господство должно прекратиться; 3) подобно Фоме, они выдвинули на первый план августиновское понятие церкви, вытекающее из учения о предопределении; но тогда как Фома, соединяя это представление с эмпирическим, привлекает всю нравственную сторону лишь через посредство таинств, они, не отнимая у последних их значения, выдвинули как центральную идею ту, что эмпирическая церковь должна быть царством, где господствует закон Христа. Они учили, что закон Христа является истинной nota ecclesiae; согласно этому положению надо определить и права священства и характер совершения таинств. Виклиф с этой точки зрения отвергал право клира, как такового, быть представителями церкви и распорядителями дарами благодати; он ставил это право в зависимость от исполнения закона Христа. И Виклиф и Гус расширили роль “веры”. Восставая со всей энергией против иерархии и объективно-правового взгляда на церковную систему, они противопоставили правовому понятию церкви понятие, основывающееся на законе. “Fides caritate formata”, т. е. соблюдение закона одно лишь дает церкви ее право на существование. Как ни много сделали они для углубления взглядов на церковь; все же иерархическое понятие о церкви заключало в себе элемент истины: что Бог создает свою церковь на земле своей благодатью среди греха, и что святость в религиозном смысле не является отличительным признаком, который может быть обнаружен масштабом закона (о понятии церкви у Фомы и у предшественников реформации см. J. Gottschick в “Z. К. G.”, т. VIII). § 68. Из истории церковной науки Сильный подъем науки с начала XIII века обусловливался: 1) грандиозным триумфом церкви и папства со времени Иннокентия III; 2) пробуждением религиозности со времени святого Франциска; 3) расширением и обогащением всей культуры и открытием истинного Аристотеля [сношения с Востоком; арабы и иудеи как посредники при знакомстве с греческой философией; супернатуралист Авиценна (ум. 1037), пантеист Аверроэс (ум. 1198); влияние Маймонида на Фому и др.]. Обе новые великие силы, нищенствующие ордены и Аристотель, должны были сначала отвоевывать себе место в науке; последний победил, когда церковь убедилась, что он является лучшим союзником в борьбе против крайнего реализма, приводящего к пантеизму. Теперь стал развиваться смягченный реализм, признающий общие понятия “in re”, но умевший, в случае необходимости, помещать их также “ante” и “post rem”. Новая наука так же, как и прежняя, пыталась объяснить мир, сводя все к Богу, но это было равносильно подчинению всякого знания авторитету церкви. В некотором смысле в XIII веке наука была еще более связана, чем раньше, так как не только древняя догматика (articuli fidei), но даже догма в изложении Петра Ломбардского и вся область церковной деятельности считалась абсолютным авторитетом, и требование, чтобы всякий авторитет в частных вопросах был равносилен разуму, лишь теперь было решительно выставлено. Богословы нищенствующих орденов дали “научное” оправдание данному состоянию церкви с ее новыми установлениями и учениями, оперируя одинаковым образом с “credo” и “intelligo”. Ансельм стремился построить на почве основывающегося на авторитете откровения рациональное здание; у новейших ученых самое произвольное смешение разнородных элементов стало принципом. Было сохранено представление, что богословие является спекулятивной наукой, высшая цель которой visio dei; но доверие к церкви было так велико, что это спекулятивное здание все время надстраивали положениями, основывающимися на авторитете. Однако, развился взгляд, что существует естественное и откровенное богословие, но их представляли себе в теснейшей гармонии, одно как дополнение и завершение другого, и жили убеждением, что это целое выдерживает суд разума. Количество материала, которым надо было овладеть, было необозримо как со стороны откровения (вся Библия, учение и практика церкви), так и со стороны разума (Аристотель). Тем не менее, от “сентенций” перешли к системе (“Summae”): то, чего достигла церковь в жизни, господство над миром, должно отражаться и в ее теологии. Новая догматика является диалектическо-систематической переработкой церковной догмы и церковной деятельности с целью развить ее в цельную систему, охватывающую все достойное знания в высшем смысле, с целью доказать ее и, таким образом, привлечь на службу церкви все силы разума и все миропознание. С этой целью всегда соединялась другая, субъективная, вознесение к Богу и наслаждение им. Теперь обе цели сливаются: познание церковного учения является познанием Бога, так как церковь есть олицетворение Христа. При всем том эти схоластики не были подневольными работниками церкви, напротив: они сознательно искали знания для своей души, но они могли дышать только в церкви. Возведенное ими здание рухнуло, но и их работа была прогрессом в науке. Сказанное относится к схоластике до Скота, главным образом, к Фоме. Характерными чертами его “Summa” являются: 1) убеждение, что религия и богословие имеют по преимуществу спекулятивный характер (не практический), что они, следовательно, могут быть усвоены путем мышления, и что, наконец, не может возникнуть никакого разногласия между разумом и откровением; 2) строгое сохранение августиновского учения о Боге, предопределении, грехе и благодати (лишь на понятие Бога оказало влияние аристотелевское представление; сильное выдвигание Священного Писания, как единственного надежного откровения, Фома заимствовал у Августина); 3) глубокое знание Аристотеля и широкое пользование его философией, поскольку это допускал августинизм; 4) смелая защита даже наиболее далеко заходящих притязаний церкви при помощи гениальной теории государства и удивительно тонких наблюдений над эмпирическими тенденциями папской церковной и государственной системы. Всемирно-историческое значение Фомы заключается в примирении Августина и Аристотеля. Как ученик первого, он был спекулятивным мыслителем, полным доверия к авторитету, и, несмотря на это, у него замечаются уже зародыши разрушения абсолютной теологии. Для целого он старался еще сохранить впечатление абсолютной достоверности и доказанности, в частностях уже во многих местах необходимое заменено произвольным и относительным, и articuli fidei он уже не выводит чисто дедуктивным путем, как Ансельм[19]. Но и признание строгой необходимости не удовлетворяло церковь во всех отношениях. Она и здесь требует игры а deux mains: с одной стороны, она ищет теологии, доказывающей логическую необходимость ее системы, с другой — такой, которая призывала бы к слепой покорности. Однако, богословие Фомы не могло считаться удовлетворяющим. При всей своей церковности оно не отказалось от основной идеи, что Бог и душа, душа и Бог составляют все. Из этой августиновско-ареопагитской точки зрения должна была развиться та “ложная мистика”, при которой личность стремится идти своим путем. Где есть внутреннее убеждение, там есть и независимость. К счастью для церкви, богословие скоро приняло другое направление. Оно стало скептическим по отношение к “общему”, к той “идее”, которая хочет стать “субстанцией”. При дальнейшем изучении Аристотеля вместо имманентности основным понятием стала каузальность. Научный дух окреп; единичное в своем конкретном выражении приобрело интерес — Бог создал не материю, а отдельные предметы; воля правит миром, воля Бога и отдельного человека, а не непостижимая субстанция или конструированный мировой разум. Детерминизм не удовлетворителен. Разум познает ряды причин и останавливается перед произволом и перед чисто случайным. Начало этого огромного переворота знаменует собою Дунс Скот, наиболее остроумный средневековый мыслитель; но лишь в лице Оккама этот переворот завершается. Результатом этого переворота был не протест против церковного учения с его абсолютными тезисами и не попытка проверить его основания, а усиление авторитета церкви. Ей приписали то, что раньше принадлежало разуму вместе с авторитетом, и это не было результатом разочарования, а понятным актом покорности. Протест поднял лишь социнианизм, за проверку оснований взялось лишь протестантство — католицизм, несмотря на все препятствия, шел после Тридентского собора по тому пути, на который он вступил: таким образом, победой номинализма была подготовлена почва для позднейшего развития учения по трем путям[20]. Номинализм имеет большие преимущества; его представители впервые поняли, что религия представляет собою нечто другое, нежели познание и философия, тогда как Фома все еще был окружен неясностями; он сознает значение конкретного в противоположность пустоте абстракций (основание новой психологии); он познал волю и выдвинул этот момент также и в Божестве, сильно подчеркивал в Боге личность и этим положил конец неоплатонической философии, смешивавшей Бога и мир; он яснее понял позитивный характер исторической религии — но вместе с верой в абсолютное знание он потерял и веру в величие нравственного закона, этим он лишил понятие Божества его содержания и отдал его в руки произвола; к области “позитивного”, перед которым он преклонялся, он отнес и церковь со всеми ее атрибутами — религиозные и нравственные законы произвольны, но законы церкви абсолютны. Суверенное право казуистики, подготовленное уже дисциплиной покаяния и диалектикой теологов направления Фомы, получает место и в догматике; все в откровении основывается на божественном произволе, поэтому разум может только указать “Conveniens” его установлений. Поскольку он обладает собственным познанием, существует двоякая истина, религиозная и естественная; надо подчиняться первой, и в этом состоит заслуга веры (это — идея сама по себе старая, но лишь теперь она становится силой). Номинализм все больше сознавал достаточность “fides implicita”, не останавливаясь даже перед тем, что могло показаться вольнодумством; но и здесь он имел прецеденты в папских декреталиях. Иннокентий IV определенно учил, что для мирян достаточно, если они будут веровать в воздающего по делам Бога, а во всем остальном будут подчиняться учению церкви. Противоречие здравому смыслу и авторитет стали теперь признаками религиозной истины. Освободившись от бремени спекулятивных несообразностей и мнимо-“логических” выводов, люди взяли на себя еще более страшное бремя веры, содержание которой они сами признавали произвольным и непонятным и которую можно было носить лишь как вывеску. В тесной связи с этим развитием шло другое: отрицание августинизма и возвращение римского морализма, нашедшего себе подкрепление в Аристотеле. Тяжесть греха и сила благодати стали относительными величинами. Из Аристотеля узнали, что человек в силу своей свободы независим от Бога, и, устраняя учение Августина о начале и конце мира, вместе с его формулами отвергли и учение о благодати. Все в религии и этике стало лишь предположительным, самое спасение Христом было причислено к области совершенно недостоверного. Принципы космополитических, религиозных и нравственных отношений были применены к объективной религии и субъективной религиозности. Представление Божественной святости побледнело: Бог не вполне строг, не вполне свят. Вере нет надобности быть полной преданностью, покаянию — полным раскаянием, любви — совершенной любовью. Везде достаточно “известной степени” (Аристотель), и недостаток пополняется таинствами, церковностью; религия откровения дана для облегчения пути на небо, и лишь церковь может определить, какая “степень” достаточна для Бога и какими случайными заслугами можно Его удовлетворить. Таков “аристотелизм” или “разум” схоластиков-номиналистов, которых ненавидел Лютер. Иезуиты в эпоху после Тридентского собора окончательно доставили им право гражданства в церкви — все было бы в порядке, если бы к требованиям религии можно было формально стать в такое же положение, как к требованиям уголовного закона. К исходу средневековья, даже уже в XIV веке, этот номинализм, лишающий религию ее содержания, вызвал сильную реакцию, но все еще оставался господствующим во многих университетах. Не только теологи доминиканского ордена стояли в постоянной оппозиции к нему — практика также во многом следовала более строгим и глубоким принципам, — но и вне ордена поднялась реакция августинизма в лице Брадвардины, Виклифа, Гуса, Везеля, Весселя и др. Они выступили против пелагианства, несмотря на то, что сохранили важную роль таинствам, fidei implicitae и авторитету церкви. Сильного союзника против номинализма, который своей пустой формалистикой и диалектикой в XV веке вызывал прямо презрение, августиновская реакция приобрела в лице Платона, который в это время снова был извлечен на свет. От него и от вновь открытой античности исходил новый дух: он стремился к познанию живого и, вместе с тем, и действительного и искал идеалов, освобождающих личность и возвышающих ее над низменным миром. Этот новый дух возвещал о себе бурными порывами, и вначале в своих крайних проявлениях, казалось, грозил христианству язычеством; но представители Возрождения с наиболее светлой его стороны (Николай Кузанский, Эразм и др.) хотели уничтожить лишь лишенную духа церковность и ее ничтожную науку, не затрагивая единства церкви и догмы. Вновь приобретенная уверенность в познаваемом единстве всех вещей и смелый полет фантазии, вдохновленной античностью и новыми открытыми мирами, положили основание новой науке. Не путем очищения номиналистическая наука превратилась в точную, но новый дух прошел через пожелтевшие листы схоластики и пробудил уверенность и энергию добыть также и у природы ее тайны при помощи живой, охватывающей всего человека спекуляции Платона, и путем соприкосновения с жизнью. Но теология вначале не извлекла из этого для себя никакой выгоды. Она просто была устранена. Даже христианские гуманисты не были теологами, а учеными знатоками отцов церкви с платоническо-францисканскими идеалами, в лучшем случае, августинцами. Учению церкви более уже никто, кроме некоторых доминиканцев искренно не верил, но исканием оригинальности, пробужденным возрождением, была подготовлена почва для новой теологии. § 69. Отражение догматики в схоластике В схоластике XIII века западная церковь получила цельное систематическое изложение своей веры. Материалом послужили: 1) Священное Писание и касающиеся веры постановления соборов, 2) августинизм, 3) развитие церкви после IX века, 4) аристотелевская философия. Конечной целью теологии все еще остается личное блаженство в загробном мире; но поскольку таинства, служащие этой цели, в качестве выражения любви создают царство Христа и на земле, теологии приписывается (уже со времени Августина) еще и вторая цель, она является не только духовной пищей но и экклезиастикой. Но обе эти конечные цели никогда не были согласованы между собою в католицизме. В них благодать и заслуга являются двумя центрами кривой средневекового понимания христианства. Догматами в строгом смысле были лишь древние articuli fidei; но после того, как пресуществление было признано вытекающим из воплощения, вся система таинства была в сущности возведена в степень абсолютного учения о вере. Граница между догматом и теологическим учением в частностях была совершенно неопределенной. Никто уже не мог указать объема церковного учения, часто даже того, “что” в сущности учит церковь, и она сама всегда остерегалась отграничить область необходимой веры, в особенности, когда стало признаваться заслугой верить возможно большему. Задача схоластики была троякой: 1) научная обработка древних articuli fidei и включение их в один круг представлений с таинствами и заслугами; 2) формулировка учения о таинствах; 3) примирение принципов церковной политики с августинизмом. Она блестящим образом исполнила эти задачи, но вступила при этом в конфликт с той религиозностью, которая теперь все менее и менее находила свое выражение (реакции августинизма) в официальной теологии (номиналистической) и потому оставляла его в стороне. А. РАЗРАБОТКА ДАННЫХ ПРЕДАНИЕМ ARTICULORUM FIDEI 1. Августиновско-ареопагитское понятие Божества было сначала господствующим в средневековой теологии (понятие необходимого бытия, вытекающее из самого себя; все определяющая субстанция; возможное бытие Бога в мире; онтологическое доказательство Ансельма), но затем была замечена опасность пантеизма (Амальрих из Бены, Давид из Динанто), с которой боролся уже Абеляр. Фома старался сочетать августиновское и аристотелевское понятия Божества. Бог есть абсолютная субстанция, самосохраняющее мышление, actus purus; он отличен от мира (космологическое доказательство). Но Фома был еще самым живым образом заинтересован в том, чтобы оттенить в Божестве полное самодовление и необходимость (в самоцель Божества входит мир), так как достоверно познано может быть только необходимое, а от достоверного познания зависит спасение. Однако, Дунс Скот отверг понятие необходимого бытия из самого себя, смешал все доказательства существования Божества, отрицал также, чтобы Божественная воля могла рассматриваться с точки зрения наших этических понятий и понимал Бога исключительно как свободную волю, руководствующуюся неисповедимыми мотивами, вернее никат кими (произвол); Оккам подверг сомнению даже понятие primum movens immobile и объявил монотеизм лишь более вероятным, чем политеизм. Разногласие сторонников Фомы и Скота обусловливается, главным образом, различным представлением об отношении человека к Богу. Первые понимали его как зависимость и видели в добре сущность Божества (Бог хочет чего-либо, потому что это добро); вторые отделяли Бога и творение, считали последнее независимым, но обязанным исполнять божественные заповеди, исходящие из Божьего произвола (что-либо хорошо, потому что Бог этого хочет). Там предопределение, здесь произвол. На устах теологии остается положение “pater in filio revelatus”, но из него не делается соответствующего вывода. 2. Развитие учения о Троице после того, как попытки троебожия (Росцеллин) и модализма (Абеляр) были отвергнуты, окончательно стало научной работой. У учеников Фомы должна была остаться склонность к модализму (выделение divinae essentiae и вследствие этого четверобожие было поставлено в обвинение еще Петру Ломбардскому), тогда как школа Скота строго различала лица. В форме мелких исследований троичность стала школьной проблемой. Отношение к ней показывает, что для западной религиозности это традиционное учение не составляло части ее существа. 3. У Фомы можно еще найти остатки пантеистического миросозерцания (сотворение мира как актуализация божественных идей; все существующее существует лишь participatione dei; божественная благость есть конечная цель всего, следовательно, нет самостоятельной цели мира); но уже он, благодаря введению аристотелевских понятий, завершил в общем разделение Бога и творения и попытался восстановить в чистоте представления о сотворении мира. В споре о начале мира отражаются противоположности. В школе Скота самостоятельная цель Бога и цель творений строго различаются. Бесчисленное множество вопросов об управлении миром, о теодицее и т. д., вновь возбужденных схоластикой, относятся к истории богословия. Фома признавал, что Бог руководит всем immediate, и Он же обусловливает corruptiones rerum “quasi per accidens” (Ориген, Августин); сторонники же Скота хотели признавать лишь косвенное управление и в интересах Бога и независимости человека отвергали неоплатоническое учение о зле. 4. Благодаря “nota” Петра Ломбардского против “нигилизма”, в которой он подвергал сомнению, чтобы Бог через воплощение стал чем-нибудь иным, великие схоластики усвоили учение о двух естествах. Понимание Иоанна Дамаскина было руководящим; но к ипостатическому соединению относились как к школьной проблеме. Сторонники Фомы понимали человеческую природу как нечто пассивное и случайное и в сущности были последователями монофизитского взгляда; Дунс старался спасти человечество Христа, поставить известные пределы его человеческому сознанию и приписать существование также и его человеческой индивидуальной природе. Но на этой почве победа осталась за направлением Фомы. На практике, правда, христологическим догматом пользовались только в учении о причащении, которое позднейшая схоластика (Оккам) совершенно не признавала необходимым и разумным (Бог мог принять также natura asinina и, таким образом, спасти нас). Центром учения о деле Христа было не учение о двух естествах, а идея заслуги безгрешного человека Иисуса, жизнь которого имеет божественную ценность (“Христос страдал по плоти”). Наряду с этим снова была выдвинута идея удовлетворения (Галезий, Альберт). Фома разрабатывал ее, но признавал спасение через смерть Христа лишь наиболее подобающим путем. Эта смерть спасительна потому, что в ней олицетворяется совокупность всевозможных страданий; она указывает нам на любовь Бога, является для нас примером, призывает нас отказаться от грехов и возбуждает в нас любовь к Богу. Наряду с этой субъективной стороной Фома оттеняет и объективную: если бы Бог спас нас sola voluntate, он не мог бы так много даровать нам; благодаря смерти, мы получили не только освобождение от вины, но также оправдывающую благодать и славу блаженства. Кроме того, приведены все точки зрения, с которых можно рассматривать смерть Христа. В качестве удовлетворения она является superabundans, так как для всякого удовлетворения имеет силу правило, что оскорбленный более любит получаемый в нем дар, чем ненавидит оскорбление (sacrificium acceptissimum). Эта, по-видимому, правильная и достойная идея оказалась роковой; очевидно, и Фома не сознает значения искупительных страданий, а, вместе с тем, и всего значения греха. В учении о заслуге должна найти свое выражение действительность (а не только возможность) нашего примирения с Богом, благодаря смерти Христа. С устранением учения о двух естествах развивается дальше идея Ансельма, что заслуга добровольных страданий переходит с главы на членов: “глава и члены составляют как бы одно мистическое лицо, и, таким образом, удовлетворение, совершенное Христом, распространяется на всех верных, как на его членов”. Но понятие веры тотчас же заменяется понятием любви: “вера, которою мы очищаемся от греха, не есть вера бессознательная, могущая сосуществовать с грехом, но вера, украшенная любовью”. Фома колебался между предполагаемым и необходимым, объективным (возможным) и субъективным (действительным), рациональным и иррациональным спасением, Дунс сделал последние выводы из теории удовлетворения, сведя все на “acceptatio” Божества. Произвольная оценка принимающего дает удовлетворению его ценность подобно тому, как она же определяет важность оскорбления. Смерть Христа имеет то значение, какое придает ему Бог; во всяком случае, надо отвергнуть представление о “бесконечном”, так как ни грех конечного человека, ни смерть конечного человека не может иметь бесконечной важности; к тому же бесконечная заслуга совершенно не нужна, так как суверенная воля Божества объявляет, что является для него добром и заслугой. Вследствие этого нас мог бы спасти также безгрешный человек, так как нужен был только первый толчок, остальное должен сделать свободный человек. Дунс старается, правда, также доказать, что смерть Христа была “уместна”: но это доказательство уже не имеет большого значения: Христос умер, потому что так хотел Бог, и потому что нам должны были быть даны таинства, в которых обнаруживается и сообщается результат смерти Христа (над Христом в таинствах действуют священники; Христос как живой пример находит свое олицетворение в нищенствующих монахах и их проповеди; по мнению Дунса, на основании этой деятельности церкви надо оценивать “дело” Христа). Все “необходимое” и “бесконечное” устраняется. Предопределяющая воля Бога, таинства и заслуги людей господствуют в жизни и в догматике. Дунс в сущности уже разрушил древне-церковное учение о спасении и устранил божественность Христа, поскольку она не была необходима для таинств (в остальном он исходит из человека Иисуса). Оно продолжает еще существовать лишь благодаря авторитету церкви и практике таинств; стоит им пасть, и социнианство водворится. Несмотря на признание этого авторитета, теологи-номиналисты доходили до вольнодумства и кощунства. Однако, в XV веке в связи с августинизмом вновь выдвинулось более серьезное понимание в лице Герсона, Весселя, даже Биля и др. § 70. Продолжение Б. СХОЛАСТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ О ТАИНСТВАХ Колебание и свободомыслие схоластики в учении о деле Христа объясняется той убежденностью, с которой она видела в таинствах уже осуществляющееся блаженство. Вера и теология жили в таинствах. Августиновское учение развивалось здесь как со стороны содержания, так и со стороны формы; однако, “слово” еще более было вытеснено “таинством”; раз наряду с пониманием благодати, как возбуждения веры и любви, сохранилось прежнее определение: благодать есть не что иное, как участие в подобии божественной природы, то по существу не мыслима была никакая иная форма благодати, как выражающаяся в чародействе и таинствах. Развитие учения о таинствах долгое время боролось с затруднением, вызываемым не установившимся числом таинств. Наряду с крещением и причащением существовало еще неопределенное число священнодействий (ср. еще Бернарда). Абеляр и Гуго из С.-Виктора выдвигали конфирмацию, соборование и брак (число 5), Роберт Пулл — конфирмацию, покаяние и священство. Путем комбинации, может быть, в борьбе против катаров, возникло число 7 (сборник сентенций Роланда), которое Петр Ломбардский указывает как “мнение”. Даже на соборах 1179 и 1215 гг. это число не было утверждено. Лишь великие схоластики доставили ему авторитет, и лишь на флорентийском соборе 1439 г. последовало определенное церковное решение (Евгений IV, булла Exultale deo). Однако к полному уравнению между собою семи таинств церковь не стремилась (крещение, покаяние и, в особенности, причащение остаются первенствующими, а священство сохраняет свое обособленное положение). “Уместность” числа семь и организм таинств, охватывающий всю жизнь личности и церкви, подробно излагались. В действительности создание именно этих семи таинств является перлом политики, может быть, и бессознательной (однако, не вполне: брак как таинство представляет непреодолимые затруднения; монашеству недостает таинства; отсутствие епископального таинства — до 1870 г. — было также чувствительно). Гуго начал техническую разработку учения, сохраняя августиновское различение между sacramentum и res sacramenti и резко подчеркивая физическо-духовный дар, действительно заключающийся в таинстве. Следуя ему, Петр Ломбардский дал определение таинства (IV. 1, В). Но он не говорит (как Гуго), что таинства содержат благодать, но обусловливают ее как свое следствие; кроме того, он требует как основы только signum, а не corporate elementum, как Гуго. Фома смягчает также “continent” Гуго, он идет даже еще дальше. Бог действует не иначе, как “при помощи таинств” (Бернард), но они все же обусловливают благодать лишь “per aliquem modum”; дает ее сам Бог; таинства — causae instrumentales, они переносят действие благодати a primo movente. Они являются, следовательно, причиной и символами; так надо понимать слова: efficiunt quod figurant. Однако, в таинствах заключается virtus ad inducendum sacramentalem effectum. Впоследствии связь между таинством и благодатью была совершенно порвана. Одно лишь сопровождает другое, так как их соединил лишь Божий произвол (Дунс) в силу “договора, заключенного с церковью”. Таким образом, номиналистическое понимание представляется менее связанным с волшебством; своим протестом против “continent” оно подготовило учение о таинствах “предшественников реформации” и Цвингли; но это представление возникло не из стремления выдвинуть “слово” и веру, а, как было замечено, из своеобразного понятия Божества. Официальное учение сохранилось у Фомы, вернее, вернулось к “figurant, continent et conferunt” (Флорентийский собор). При этом признается, что таинства в отличие от ветхозаветных, при которых необходима вера (“opus operands”) действует “ex opere operate” (так учил уже Петр Ломбардский), т. е. результат вытекает из самого акта как такового. Попытка последователей Скота уравнять ветхозаветные таинства с новозаветными была отвергнута. В частностях еще следующие пункты учения Фомы особенно важны: 1) in genere таинства вообще необходимы для спасения, in specie это относится в строгом смысле лишь к крещению (в остальном действует правило: “nоn defectus sed contemptus damnat”); 2) in genere таинства должны иметь троякий результат, символический (sacrainentum), подготовительный (sacramentum et res) и спасительный (res sacramenti); но in specie подготовительный результат, отличительный признак, может быть указан лишь для крещения, миропомазания и священства. Благодаря им “характер Христа”, как способность к receptio et traditio cultus dei, передается indelebiliter, и потому неповторно, потенции души (подобно печати); 3) при точном определении вопроса “что такое таинство” устанавливается, что оно является не только священным, но и освящающим символом, и притом причиной освящения являются страдания Христа, форма состоит в сообщаемой благодати и в добродетелях, а целью является вечная жизнь. Таинство всегда должно быть res sensibilis a deo determinata (вещество таинства), и сопровождение таинства “словами” “очень уместно”, “quibus verbo incarnato quodammodo conformantur”. Эти “установленные Богом слова” (форма таинства) должны точно соблюдаться, даже непроизвольный lapsus linguae делает таинство несовершенным; само собою разумеется, что оно совершенно недействительно, если совершающий не намерен делать того, что делает церковь; 4) необходимость таинств доказывается тем, что они “quodammodo applicant passionem Christi hominibus”, поскольку они “congrua gratiae praesentialiter demonstrandae”; 5) относительно результата (характер и благодать) разъясняется, что в таинстве к обыкновенной gratia virtutum et donorum присоединяется еще “quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem”; как в словах, так и в веществе заключается instrumentalis virtus ad inducendam gratiam. При определении отношения между благодатью, сообщаемой в таинствах, и страданиями Христа ясно сказывается, что католическое учение о таинствах является не чем иным, как удвоением искупления Христом. Так как благодать понимали в физическом смысле, а эту физическую благодать нельзя было непосредственно связать со смертью Христа, т. е. выводить из нее, то Богу-Спасителю, кроме instrumentum coniunctum (Иисуса), должно было быть подчинено еще instrumentum separatum (таинства). Если, напротив, оказывается возможным достигнуть такого понимания жизни и смерти Христа, чтобы она сама представлялась благодатью и таинством, то такое удвоение становится ненужным и вредным); 6) при определении causae sacramentorum устанавливается, что Бог является первой причиной, а священник как исполнитель — causa instrumentalis”. Все, что является “de necessitate sacramenti” (следовательно, не молитвы священника и т. д.), должно быть установлено самим Христом (возвращение к традиции, тогда как еще Гуго и Петр Ломбардский возводили некоторые таинства лишь к апостолам; это сохранилось у некоторых до XVI века; апостолы не могут быть установителями таинств в строгом смысле; даже Христу как человеку принадлежит лишь potestas ministerii principalis seu excellentiae; он действует meritorie et efficienter и мог бы передать эту исключительную potestas ministerii, однако, не сделал этого); и дурные священники могут совершать таинства, и они будут действительны; им нужна лишь intentio, а не fides; но они навлекают на себя этим смертный грех. Даже еретики могут передать sacramentum, но не res sacramenti. Учение Фомы не имеет отношения к вере и обходит вопрос об условиях, необходимых для того, чтобы принять таинства было спасительно. Этот вопрос, наравне с вопросом об отношении благодати и таинства (см. выше) и о совершающем каждое отдельное таинство, был для номиналистов наиболее важным, и они решали его в том смысле, что отдавали фактору заслуги преимущество перед фактором таинства и благодати, но в то же время снисходительнее относились к условиям, необходимым для наличности заслуги, и сильнее подчеркивали opus operatum. В сущности они разрушали все учение Фомы. Они и здесь хотели ввести более духовное и этическое понимание учения; на самом же деле они впали в нелепую казуистику и открыли путь как праведности, основывающейся на делах, так и магическому пониманию таинств. Что для спасительного принятия таинства нужно известное расположение, признавали все, но в чем оно состоит и какова его ценность, это составляло вопрос. Одни не видели в нем положительного условия для сообщения в таинстве благодати, а лишь conditio sine qua поп, следовательно, понимали его не как достоинство и потому прямо объявляли, что таинства действуют лишь ех ореге operate (расположение принимающего необходимо, но не имеет причинного значения). Другие — они были немногочисленны — признавали, что благодать может сообщаться через таинства лишь тогда, когда у принимающего есть внутреннее раскаяние и вера, которые, в свою очередь, создаются Богом, как interiores motus, так что невозможно признавать оправдания ex opere'operante; таинства являются лишь выражением невидимого действия Бога на душу (зарождение реформационной точки зрения). Третьи, одержавшие победу, учили, что спасительная благодать — продукт таинства к веры, сопровождаемой раскаянием, так что самое таинство лишь выводит человека из мертвой точки, чтобы затем действовать совместно с его душевным настроением. Лишь при этой точке зрения вопрос о том, каково должно быть это настроение (раскаяние и вера), чтобы таинство было действительно, получал важное значение. Сперва на это давался вместе с Августином ответ, что принимающий таинство не должен “obicem contrariae cogitationis opponere”. Старшие теологи делали из этого вывод, что должен иметься bonus motus interior, но понимали уже последний как заслугу, так как minimum заслуги (в противоположность Августину) необходим для сообщения благодати. Но Дунс и его школа учили — опасное искажение верной мысли, — что величие новозаветных таинств именно в том и заключается, что они не требуют, подобно прежним, bonus motus, а лишь отсутствия motus contrarii mali (презрения к таинствам, положительного неверия). Без таинства благодать может действовать лишь там, где есть какое-нибудь достоинство, но таковая благодать через таинства действует даже там, где находит tabula rasa (как будто таковая существует!); там требуется meritum de congruo, здесь “solum requiritur opus exterius cum amotione interioris impediment!”. Раз последнее возникает, то уже простая покорность перед совершением таинства становится для принимающего его meritum de congruo, и таким образом начинается процесс спасения, который при усилении действия таинств может придти к концу без того, чтобы личность когда-либо переступила через границы meritum de congruo (т. е. некоторой заслуги, которая может существовать и без действительной внутренней веры и любви). Благодать таинств ex opere operate превращает attritio в contritio и, таким образом, дополняет недостающие заслуги, делая их совершенными. По лестнице постоянно усиливающихся благодаря таинствам душевных движений (даже страх перед карой, страх ада, бессильное недовольство самим собою имеется здесь в виду) душа может возвыситься к Богу. Здесь учение о таинствах в худшей своей форме привлечено на помощь пелагианскому учению об оправдании. Отдельные таинства. 1. Крещение (вещество: вода; форма: слова установления таинства). Оно относится к первородному греху. Крещение уничтожает вину, заключающуюся в нем и во всех ранее совершенных грехах, освобождает от наказания (но не от земных бедствий, посылаемых в виде наказания) и упорядочивает страсть, следовательно, допускается понятие чистой страсти (не религиозный взгляд) и утверждение, что крещение делает человека способным ограничивать страсть. Положительный результат крещения определяется словом “regeneratio”, но это понятие не освобождается от той неопределенности, какую оно имело у отцов церкви. Теоретически утверждали, что положительная благодать крещения — perfectissima, и что ее получают также и дети (таинство оправдания в полном смысле); но фактически его можно было понимать лишь как вступительное таинство и лишь в этом смысле сохранить во всей силе крещение детей (заменяющая вера церкви или крестного отца); крещением начинается процесс оправдания лишь in habitu, a не in actu. Крестить в случае нужды может и диакон, даже мирянин. Подробное толкование вещества таинства при крещении. 2. Миропомазание (вещество: освященное епископом миро; форма: consigno te и т. д.). Результатом этого таинства, не повторяемого так же, как и крещение, является сила (robur) для роста и для борьбы, gratia gratum paciens в процессе оправдания. Его может совершать только епископ; в качестве таинства епископской иерархии, оно получило место рядом с таинством священства; значение его заключается в сущности лишь в “даваемом им отличительном признаке”. Сомнения относительно этого таинства никогда не замолкали в течение средневековья (Виклиф). Начиная с Фомы, оно было тесно связано с папской властью, так как оно относится, главным образом, к мистическому телу Христа (церкви, а не к сакраментальному) и, таким образом, была принята в соображение юрисдикционная власть. 3. Евхаристия (вещество: хлеб и вино; форма: слова установления таинства). Здесь учение Фомы одержало полную победу над попытками номиналистов разрушить учение о пресуществлении; однако, и “еретическая” оппозиция против этого учения ни на минуту не замолкала в средние века со времени Латеранского собора (см. выше, стр. 423). Ортодоксальная теория предполагает реализм; без него она рушится. Об евхаристии высказывались всевозможные возвышенные вещи, и все же таинство покаяния, как таинство и как жертва, далеко превосходит причащение; литургия — ничтожное средство, и духовная пища не уничтожает смертных грехов. Самое пресуществление было захватывающей теологической проблемой, и за ее величием не заметили ничтожности результата. Фома развил учение о характере присутствия тела Христова в таинстве (отсутствие пересоздания, assumptionis elementorum, так, чтобы они стали новым телом, отсутствие сосубстанциальности); вещество хлеба и вина совершенно исчезает, но не уничтожаясь, а преобразуясь; существование остающихся невещественных признаков даров делается возможным, благодаря непосредственному вмешательству Бога; вступает тело Христа и притом totus in toto; и в хлебе и в вине содержится весь Христос, а именно per concomitantiam телом и Душой так же, как и своим Божеством с момента произнесения слов, устанавливающих таинство (следовательно, также extra usum); присутствие Христа в хлебе и вине не пространственное: но как его надо понимать — это стало главной проблемой, при разрешении которой Фома и его номиналистические последователи предлагали нелепые и остроумные теории пространства. Они приближались либо к признанию уничтожения вещества даров (Дунс), либо к сосубстанциальности и импанации (Оккам, ему следует Лютер); к последнему взгляду они пришли потому, что их метафизика вообще допускала только такое представление, что Божество и творение могут сопровождать друг друга лишь в силу божественного устаноштения (подобным образом учит Везель, Лютер мотивирует иначе). Следствия развития учения о пресуществлении были: 1) прекращение причащения детей (это обусловливалось и другими причинами), 2) возвышение авторитета духовенства, 3) лишение мирян чаши (окончательно утвержденное на Констанцском соборе), 4) почитание возносимых даров (праздник тела Господня, 1264 г., 1311 г.). Против двух последних выводов в XIV и XV вв. поднялась значительная оппозиция. Относительно представления об евхаристии как о жертве еще Петр Ломбардский находился под влиянием древне-церковного мотива воспоминания; однако, усилившееся благодаря Григорию I представление о повторении крестной жертвы Христа все более и более упрочивалось (Гуго, Альберт; Фома основывает теорию в сущности лишь на практике церкви) и изменило даже канон литургии (Латеранский собор 1215 г.). Священник стал считаться sacerdos corporis Christi. Оппозиция Виклифа и др. против этой совершенно не библейской точки зрения замолкла; в XIV и XV вв. борьба шла в сущности лишь против злоупотреблений. 4. Покаяние (крупный спор о веществе, так как отсутствует всякая res corporalis) является в сущности главным таинством, так как лишь оно восстанавливает утерянную благодать, даруемую в крещении. По сравнению с иерархической практикой, нашедшей себе выражение в псевдо-августиновском сочинении de vera et falsa paenitentia, теория долгое время еще оставалась суровой: Петр Ломбардский, следуя своему учителю Абеляру и восстановляя старую точку зрения, видел таинство в истинном раскаянии христианина, а в отпущении священника лишь внешнюю форму (церковный акт), так как лишь один Бог отпускает грехи. Но Гуго и Латеранский собор 1215 г. подготовили учение Фомы. Последний усматривал материю таинства в видимых действиях кающегося, форму в разрушительных словах священника; его, в качестве авторизированного исполнителя, называл дарующим отпущение в полном смысле и основывал необходимость покаяния как таинства (перед священником) положением, направленным в пользу иерархии; “если человека постигнет один из грехов (смертных), то его не освободит от греха ни любовь, ни вера, ни милосердие без покаяния”. Однако он добавил к этому, что разрешение через таинство не уничтожает тотчас же вместе с виной смертного греха также и reatus totius poenae, но последний исчезает лишь completis omnibus paenitentiae actibus. Три части покаяния, — формулированные уже Петром Ломбардским как contritio cordis, confessio oris, satisfactio operis, — считались первоначально неравноценными. Внутреннее, совершенное раскаяние считалось res и sacramentum, это было еще господствующим представлением у Петра Ломбардского и Фомы. Но уже Александр, Галезий и Бонавентура думали, что Бог именно через таинство облегчил путь к спасению, и различали contritio и attritio, считая последнюю достаточной для принятия таинства. Несмотря на молчаливое отрицание его Фомой, этот взгляд все более утверждался; само таинство дополняет несовершенное раскаяние через infusio gratiae. (Путь к небу может, следовательно, при неизвестных условиях состоять лишь из частичного раскаяния и таинства.) Учение об attritio — attritio не при всяком определении, какое ей давалось, надо отвергать, и учение о ней было, вероятно, не так распространено, а практика была не всегда такой грубой, как описывшш протестанты для XIV и XV вв. — стала, таким образом, язвой церковного учения и церковной практики для широких кругов (Иоанн Палтцский, Петр из Палуде и др.; Dieckhoff, “Der Ablasstreit”, 1886; С. Stuckert, “Die katholische Lehre von der Reue”, 1896; ср., однако, N. Paulus в “Histor. Jahrb.”, 1895, стр. 45 и сл.; H. Finke, “Die kirchenpol. u. kirchl. Verhaltnisse am Ende des Mittelalters”, 1896, стр. 122 и сл.; J. Mausbach, “Historisches und Apoiogetisches zur scholastischen Reuelehre”, в “Katholik”, 1897, стр. 48 и сл.); Тридентекий собор лишь условно признал ее[21]. Теологом устного покаяния был Фома; он поставил необходимость его под защиту божественного права, делая теологический вывод из четвертого Латеранского собора; он впервые точно установил объем нового порядка и вывел из ministerium super corpus Christi verum исключительное право духовенства слушать исповедь (в случае нужды надо исповедоваться перед мирянином, но такая исповедь, согласно Фоме, уже не таинство). Школа Скота приняла все существенные части этого учения. Исключительное право священников отпускать грехи было строго проведено также лишь учителями XIII века. Но на это таинство оказывает свое влияние юрисдикционная власть (случаи, когда папа оставляет право отпущения за собой). Согласно Скоту, священник, отпуская грехи, лишь склоняет Бога к исполнению своей молитвы; согласно учению Фомы, он действует самостоятельно на основании переданной ему potestas ministerii. При наличии эпитимии священник действует как medicus peritus и iudex aequus. Практика и точка зрения были стары, механический характер и теологическая обработка и оценка (наряду с contritio, как частью покаяния) сравнительно новы. Идея теперь то, что удовлетворение, как составная часть таинства, является необходимым проявлением раскаяния в таких делах, которые способны дать известное удовлетворение оскорбленному Богу, и таким образом служат к сокращению временной кары. В крещении Бог прощает без удовлетворения, но от крещеного Он требует известного удовлетворения, которое затем зачитывается ему как заслуга. И крещеный действительно может дать такое удовлетворение, оно служит, затем его совершенствованию и охраняет его от грехов. Ценны лишь такие подвиги, которые совершаются в состоянии благодати (в любви, следовательно, после отпущения); однако, некоторую цену имеют и дела (молитва, пост, милостыни) тех, кто не находятся in caritate. Но схоластики заимствовали также и из практики представление о замене удовлетворения и лиц. Это привело к учению об индульгенциях. Е. Bratke, “Luther's 95 Thesen”, 1884. — J. Schneider — F. Beringer, “Die Ablasse”, 9-е изд. 1887. — Th. Brieger, “Das Wesen des Ablasses am Ausgang des Mittelalters”, 1897; об индульгенциях Льва X. — Об индульгенциях Фуггеров см. A. Schulte, 1904). Индульгенция вытекает из учения об удовлетворении. В теории они не имеют ничего общего с reatus culpae et poenae acternae; на практике их нередко с ним связывали; даже теория начала вступать на этот путь (Тридентский собор жаловался на злоупотребления в этом отношении, правда, в очень осторожной форме). Индульгенция основывается на идее замены и имеет целью смягчить, вернее, уничтожить временные кары за грехи, главным образом, наказание в чистилище. Благодаря отпущению ад замкнулся, но homines attriti в сущности не верят ни в ад, ни в силу благодати; о них знает лишь contritus. Но они боятся физических наказаний и верят в возможность устранения их путем различных “дел”, готовы даже на некоторые жертвы в этом направлении. Таким образом, чистилище было для них адом, и индульгенция стала для них таинством. Церковь фактически пошла навстречу этому настроению: attritio, opera и indulgentia стали для массы частями таинства покаяния. Фома старался примирить серьезную теорию с вредной практикой, против которой он не был в силах бороться. У него индульгенция не была еще глумлением над христианством, как религией искупления, потому что он считает ее лишь подчиненным придатком к таинству. Но он все же отказался от прежней мысли, согласно которой индульгенция относится лишь к церковному наказанию, наложенному священником, и дал теорию индульгенции. Она получается из сочетания двух идей: 1) и прощенный грех имеет свои временные последствия, не может остаться “inordinate”, и потому его временное наказание должно быть искуплено; 2) Христос своими страданиями дал нечто большее, чем уничтожение вечной вины и наказания; в таинствах, именно в отпущении, действует лишь это последнее; но вне таинства имеется излишек. Эта сверхдолжная заслуга (сокровищница сверхдолжных дел), раз она не может быть полезна ни Христу, ни святым, должна переходить к телу Христа, к церкви. Другого применения ее, кроме сокращения или уничтожения временных наказаний за грехи, быть не может. Она может относиться только к тем, кому отпущены грехи, кто периодически приносит для этого минимальную жертву со своей стороны, маленький подвиг; распоряжается ею глава церкви, папа, который, однако, и другим может уделить часть своей власти. Эта теория сверхдолжных заслуг, имевшая уже длинную историю (персы, иудеи), стала особенно губительна, когда фактически перестали придавать решающее значение вере и раскаянию, или когда умышленно оставляли неясным, что собственно уничтожается индульгенцией, или, когда утвердительно отвечали на вопрос, не может ли индульгенция быть полезна совершившим смертный грех ad requirendam gratiam, нельзя ли поэтому давать ее заранее, чтобы воспользоваться ею при наступлении необходимости (практика школы Скота). Теория индульгенций находит свое полное выражение в булле “Unigenitus”, Климента IV, 1349 г.; здесь — формально также и в позднейших индульгенциях — говорится, что он имеют силу лишь для “vere paenitentibus et confessis”. Виклиф первый начал полемику против этой практики и теории; он называл индульгенции произволом и кощунством, мешающим исполнению закона Христа, нечестивым новшеством. Но указание на противоречие Библии, на превышение иерархией своей власти, на нравственную испорченность еще не подрывает окончательно силы индульгенций; надо указать средство к пробуждению спящей совести и успокоение мучимой. Этого не сумели сделать ни Виклиф, ни другие энергичные борцы против индульгенций, Гус, Везель и др. Лишь Вессель затронул самые корни индульгенции; он учил не только тому, что ключи даны лишь благочестивым людям (а не папе и священникам), но он подчеркнул также, что отпущение грехов основывается не на произволе (но на истинном покаянии), что временные наказания имеют воспитательную цель и потому не могут быть заменены. Он отвергал также и satisfactionem operum: удовлетворение вообще не может иметь места там, где Бог излил Свою любовь; оно уменьшило бы значение дела Христа (gratia gratis data). Тем не менее, индульгенции, признанные также и на Констанцском соборе, царили около 1500 г. более, чем когда-либо; все признавали их за “abusus quaestorum” и, тем не менее, пользовались ими. 5. Соборование (вещество: освященный елей; форма: молитва об отпущении грехов). Фома утверждал установление его Христом, распространение Иаковом (Посл. 5, 14). Цель этого повторяемого таинства — отпущение грехов, однако, только легких. Развившееся из потребности умирающих это таинство таким оставалось и на практике. Теория мало занималась им; да и что ей было о нем сказать? 6. Священство. Из невозможности указать наряду с формой “accipe potestatem и т. д.” видимое вещество — однако, его видели иногда в культовых сосудах, в возложении рук и в символах — Фома делает вывод об особой возвышенности таинства. Совершать таинство может только епископ. Споры возникали относительно 1) семи посвящений и их взаимоотношения, 2) отношения посвящения в священники к посвящению в епископы, 3) действительности посвящения, совершенного епископом — схизматиком или еретиком (вопрос о вторичном посвящении; Петр Ломбардский стоит за еще более строгую практику, которая, однако, несмотря на то, что ее придерживался Григорий VII, ставит в опасность все существование священства). Отличительный признак этого таинства является в сущности его главным результатом. Епископат, в силу древней традиции, нельзя было считать особой степенью (наряду со священством), но все же стремились доставить ему особое, высшее положение (на основании юрисдикционной власти), будто бы данное Христом; Дунс на основании фактического положения склонен выделить особую степень епископов, что близко уже к признанию особого таинства. 7. Брак (вещество и форма — союз брачащихся). Как в предыдущем таинстве, так и здесь определенного действия благодати нет; но здесь было еще труднее применить общее учение о таинствах. Рассуждение о браке как таинстве представляет уже у Фомы целую цепь натяжек; в сущности, здесь участвует лишь церковное право. Абсолютная нерасторжимость правильно заключенного брака; подробные рассуждения о значении copulae carnalis для таинства; благословение священника считалось лишь “quoddam sacramentale” и не является конститутивным, следовательно, и необходимым. В учении о таинствах Фома остался руководящим учителем; его учения были утверждены Евгением IV; но поскольку они все находятся в зависимости от учения о заслугах, в догматику постепенно проникает другой дух, дух Скота. Уже Фома должен был усилить общекатолические элементы августинизма, потому что в своей Summa он руководствовался практикой церкви. Позднейшие теологи пошли в этом отношении еще гораздо дальше. Разложение августинизма в догматике происходило, главным образом, не извне; оно в большой степени является результатом его внутреннего развития. Три элемента, которые Августин сохранил наряду со своим учением о благодати, заслуга, gratia infusa (любовь, вместо веры) и иерархическо-священнический элемент, продолжали развиваться до тех пор, пока они совершенно не преобразовали августиновского учения. § 71. Продолжение В. ПЕРЕРАБОТКА АВГУСТИНИЗМА В НАПРАВЛЕНИИ УЧЕНИЯ О ЗАСЛУГЕ Ни один церковный теолог прямо не отрицал, что благодать является основой христианской религии, но так как самое понятие “благодати” допускает много толкований — Бог как любовь? Бог во Христе? таинственное папство? любовь? сверхъестественное познание? — то им можно было пользоваться для самых разнообразных взглядов. Петр Ломбардский дословно повторял августиновские мнения о благодати, предопределении, оправдании, но о свободной воле придерживался уже не августиновского, а полупелагианского учения, так как и он предполагал заслугу. Такое же противоречие между учением о благодати и о свободе замечается у Ансельма, Бернарда и в особенности у Абеляра, так как у них всех действует мысль, которую Петр Ломбардский формулировал следующим образом: “nullum meritum est in homine, quod non fit per liberum arbitrium”. Следовательно, у людей и после падения должен был остаться разум и способность к добру. Религиозная точка зрения Августина разрушается эмпирической; даже Бернард не замечает августиновского разграничения формальной и материальной свободы. Достойна внимания попытка Петра Ломбардского отождествить спасающую благодать со Святым Духом. Но она осталась без последствий; люди искали не Самого Бога, а божественных сил, могущих превратиться в человеческие добродетели. От Бога к Богу через благодать — такова основная мысль Фомы, и все же и ему, в конце концов, важнее всего обычная добродетель. Основная ошибка заключается уже в августиновском различии между gratia operans и cooperans. Лишь последняя создает блаженство, но она действует совместно с волей, и обе они создают заслугу. Заслуги же представляются важными, потому что теолог не может представить себе дела иначе, как так, что для Бога имеет цену лишь совершенствование, выражающееся в известном habitus. Но это не религиозная точка зрения, так как при ней вера становится лишь предварительным актом, и Бог представляется не всемогущей любовью и камнем спасения, а союзником, помощником и судьей; Он представляется не личным благом, которое одно только, будучи Отцом, может дать душе успокоение, а Дарователем вещественных благ, хотя и очень высоких (сообщение Своей природы). Эти теологи, думая о Боге, видели не сердце всемогущего Отца, а непостижимое существо, которое, создавши мир из ничего, изливает неиссякаемые силы, служащие к познанию, совершенствованию и к полному перерождению. И думая о себе, они думают не о центре человеческого “я”, не о духе, таком свободном и высоком, что он может найти успокоение лишь в божественной личности, а не в дарах, даже самых высоких: Бог и благодать, учили они, вместо: личное единение с Богом, Который есть любовь. В исходной точке Бог и благодать (сила и любовь) у них тесно связаны, но при дальнейшем ходе мысли благодать все больше и больше отделяется от Бога, пока ее не находят в волшебно действующих таинствах. Две различные и, тем не менее, соединенные между собою идеи, “божественная природа и природа творения” и “bonum esse” в сверхъестественном и естественном смысле, были господствующими: природа и нравственность, а не надежда, основывающаяся на вере. Поэтому всю религию и мысль проникает различение двух областей “сверхъестественной и естественной” (в смысле двух природ) и двух родов добродетелей, сверхъестественных и естественных. Так дело обстоит и сейчас. Фома исходит из закона и благодати, как внешних принципов нравственности. Первый, даже в смысле Нового Завета, недостаточен. Поэтому доказывается, отчасти при помощи Аристотеля, необходимость благодати. В то же время ярко обнаруживается интеллектуализм Фомы: благодать представляется как сообщение сверхъестественного знания. Lumen gratiae есть в то же время lumen superadditum, т. е. он необходим не для осуществления цели человеческой жизни, но чего-то большего, следовательно, имеет сверхъестественную ценность, т. е. основывает заслугу. Человек в состоянии чистоты обладает способностью при помощи собственных сил творить добро, свойственное его природе, но он нуждается в божественной помощи для достижения сверхдолжной заслуги. Но после падения он нуждается в благодати и для первого, поэтому теперь необходима двоякая благодать. Этим уже кладется начало развитию между gratia operans и cooperans, и, вместе с тем, целью человеческого существования становится сверхъестественное состояние, достижимое лишь с помощью второй благодати, содержащей заслуги. Но при помощи благодати можно и должно заслужить вечную жизнь. Однако Фома, как строгий августинец, не допускает мысли, что можно подготовить себя к принятию первой благодати. Он признает началом лишь благодать, а не merita de congruo. Сущность благодати он описывает таким образом, что она создает как дар особое качество души, т. е., кроме помощи, путем которой Бог вообще склоняет к добрым делам, Он вливает в душу особое сверхъестественное качество. Надо отличать, во-первых, спасительную благодать (gratum faciens) и благодать, которой обладают священники в силу своего сана, во-вторых, operans (praeveniens) и cooperans (subsequens); в первом случае душа mota поп movens, во втором — mota movens. Причина благодати, которая является deifica, — сам Бог, Который также приготовляет человека, делая материю (душу) способной к восприятию благодати (disposita). Сам ли Бог совершает этот сверхъестественный процесс в каждой отдельной личности, этого никто не может знать. Этот тезис, а также излишнее рассуждение о materia disposita (внушенное Аристотелем) были роковыми. Результат благодати двоякий: во-первых, оправдание, во-вторых, заслуги, т. е. в отпущении грехов не заключается еще полного оправдания, и, лишь имея в виду конечную цель, можно сказать, что прощение грехов есть уже оправдание. Но gratia infusa необходима уже для отпущения грехов, и, следовательно, уже здесь требуется motus liberi arbitrii. Таким образом, gratia praeveniens в действительности заключается в неопределенном акте, так как каждый результат предполагает уже взаимодействие. При более пристальном взгляде видно, что у Фомы царят крупные противоречия относительно процесса оправдания, так как введение момента прощения грехов представляло затруднения; оно должно было стоять в начале и в то же время должно было быть помещено позже, так как излияние благодати, порыв к Богу в любви и отречение от греха должны ему предшествовать. После “великого и чудесного дела” отпущения греха упоминается все возрастающее действие благодати на оправданного. Все оно объединено именем заслуги. Каждый шаг к совершенству, поскольку его создает благодать, рассматривается как достигнутый ex condigno, поскольку же участвует свободная воля оправданного, он предполагается последовавшим ex congruo. Мнение Фомы, следовательно, таково, что человек после падения в естественном состоянии вообще не может приобрести никакой заслуги, но оправданный может прибрести ее ex congruo; напротив, для вечного спасения у человека “propter maximam inaequalitatem proportionis” нет никакого meritum de condigno. Это предоставляется действию благодати. Принципом заслуги всегда остается внушенная Богом любовь; она заслуживает augmenturn gratiae ex condigno. Напротив, благодать никогда не может быть заслужена. Этим восстановляется чистый августинизм, который Фома принимает в неискаженном виде также и в учении о предопределении, между тем как не только неутомимо повторяемое определение Бога как первого двигателя, но и все специальное учение о нравственности обнаруживает влияние Аристотеля. В нем устанавливается, что добродетель состоит в уравновешении стремлений и страстей разумом и завершается сверхъестественным образом дарами благодати. Высшим пределом добродетели является исполнение евангельских советов (бедность, целомудрие, покорность). Они представляют завершение новозаветного учения, но, с другой стороны, в них достигает своего высшего предела и учение о благодати, так что они являются кульминационным пунктом всего рассуждения. Благодаря “советам”, человек “лучше и быстрее” достигнет цели; заповеди допускают еще некоторую привязанность к благам мира, советы совершенно отбрасывают их, и потому в следовании им заключается кратчайший путь к вечной жизни. Это различение заповедей и советов бросает еще раз некоторый свет на первобытное состояние. Первоначальная природа человека сама по себе была недостаточна для достижения вечной жизни; последняя была “благом, превосходящим природу”, но в полученной в придачу iustitia originalis человек обладал сверхъестественным даром, который давал ему возможность действительно достигнуть вечной жизни. Таким образом, можно сказать, что после появления греха (с материальной точки зрения = страсть, с формальной = лишение первобытной праведности) заповеди соответствуют восстановлению естественного состояния человека, советы — добавочному дару первоначальной праведности. Учение Фомы о благодати представляется двуликим; одним ликом обращено оно назад к Августину, другим — вперед и предвосхищает уже разложение учения в XIV веке. Фома хотел быть августинцем, и его изложение было уже августиновской реакцией по сравнению с построениями Галезия, Бонавентуры в др.; но он предоставил идее заслуги гораздо больше места, чем Августин, учение о благодати еще гораздо больше отделил от личности Христа (оно помещено до христологии!) и еще более отодвинул на задний план веру и отпущение грехов. Вера — либо fides informis, т. е. еще не вера, либо fides formata, т. е. уже не вера. Он не может найти места для веры, понимаемой как fiducia, раз результаты веры — новая природа и нравственное совершенствование. В противоречивом положении, восходящем к Августину “caritas meretur vitam aeternam”, заключалась уже язва последующего времени. Во всех пунктах августиновского учения о благодати и грехе можно указать следы разложения: 1) уже Галезий учил, что Адам в раю заслужил gratia gratum faciens добрыми делами ex congruo. Школа Скота последовала ему, отличая, вместе с тем, iustitiam originalem от этой благодати и ставя ее за счет совершенству самой человеческой природы. Если это было преимуществом, то оно уничтожалось тем, что заслуга ex congruo с самого начала была поставлена наряду с “исключительным действием благодати”. 2) Уже Фома не допускал относительно первородного греха положения: “naturalia bona corrupta sunt” во всей его резкости, поскольку он определяет страсть, саму по себе не являющуюся злом, лишь как languor и fomes, сильнее, чем Августин, подчеркивает отрицательную сторону греха и признает, раз сохранился разум, продолжающуюся в человечестве склонность к добру. Дунс отделил вопрос о похоти от вопроса о первородном грехе; первая представляется ему уже не формальной стороной последнего, а лишь материальной. Таким образом, первородный грех остается для него только лишением сверхъестественного блага, которое, конечно, исказило человеческую природу, но таким образом, что ни один из естественных даров не был утрачен. Даже на первый грех Дунс (в противоположность Августину) смотрел очень снисходительно: Адам лишь косвенным образом нарушил заповедь любви к Богу, а заповедь любви к ближнему лишь постольку, поскольку вследствие излишней уступчивости он переступил должные границы. К тому же дело шло совсем не о нарушении нравственного закона, а о неисполнении заповеди, данной ради испытания. У Оккама уже все окончательно разрушено. Как спасение, так и вменение греха представлялось ему произволом со стороны Бога, который известен нам через “откровение”. Мелкие грехи были возможны уже и в первобытном состоянии (так учил уже Дунс). Отказ от всякого идеального, т. е. неоплатонического миропонимания привел номиналистов к разрушению понятий виновности и греха; они и здесь ввели tabula rasa и ссылались на церковную практику, представлявшуюся откровением, потому что они были еще слепы по отношению к истории и конкретным отношениям. 3) Дунс и его последователи считали вину первородного греха конечной. 4) Дунс видел заразу первородного греха только в плоти и полемизировал против представления школы Фомы о vulneratio naturae; религиозное понимание греха как вины, расшатанное уже Августином и Фомой, совершенно исчезло. 5) Свободная воля получила широкую арену, так как был отброшен основной взгляд, что какое-либо добро существует только в зависимости от Бога. Свободная воля у Дунса и у наиболее крупных теологов после него стала второй величиной после Бога, и тому, что они правильно устанавливали в сфере психологии, они придали также материальное и положительно религиозное значение. Такова унаследованная от средневековой догматики судьба, что при столкновении знания и религии — относительно правильное дознание мира оказывалось для веры опаснее, чем ложное. Против пелагианства, которое все беззастенчивее пользовалось августинизмом как “условной терминологией”, впервые снова энергично выступил Брадвардина, и с тех пор реакция уже не замолкала, но постепенно усиливалось в течение XV века в лице Везеля, Весселя, Штаупица, Каэтана и Контарини. 6) Сильнее всего сказалось разложение в учении об оправдании и достижении вечной жизни путем заслуг; a) gratia praeveniens превратилась в пустое выражение, gratia cooperans осталась единственной понятной формой благодати; б) то, что для Фомы было meritum de congruo, стало meritum de condigno, a meritum de congruo усматривалась в таких побуждениях, на которые Фома вообще не смотрел с точки зрения заслуги; в) вместе с признанием attritio заслугой и fides informis, простая покорность в вере стала цениться выше. В этом пункте зло было наиболее ощутительно. Немое подчинение вере церкви и attritio грозили стать для практики догматическими принципами. По учению Дунса грешный человек может подготовить себя к принятию благодати; он может начать любить Бога. Следовательно, он и должен это делать. Таким образом, заслуга всегда предшествует благодати, сперва meritum de congruo, затем после получения первой благодати meritum de condigno. Этим и первая и вторая благодати низводятся до степени простых вспомогательных средств. Божественный фактор проявляется в сущности лишь в acceptatio. Последнее же — здесь взгляд круто изменяется, — строго говоря, не допускает возможности никаких заслуг. Номиналистическое учение лишь потому не простой морализм, что оно меньше его, т. е. учение о Боге вообще не допускает строгого морализма. Это яснее всего сказывается у Оккама, который представляет парадоксальную картину; его ярко выраженное религиозное чувство прибегает исключительно к произволу Божества. Только надежда на него, понимаемого так, как определила его содержание церковь, охраняла его от нигилизма. Вера для своей защиты от напирающих волн миропознания не имела другого спасения, кроме соломинки божественного произвола, за которую она и хваталась. Она его уже не понимает, но подчиняется ему. Таким образом, церковная догма и церковная практика уцелели для номиналистов именно потому, что религиозная философия и абсолютная мораль исчезли. По мнению Оккама необходимость в сверхъестественном habitus (следовательно, в благодати вообще) для достижения вечной жизни не может быть доказана при помощи разума; ведь и язычник может путем разума придти к любви к Богу. Необходимость эта основывается только на авторитете церкви. Оккам и его друзья не были еще моралистами и рационалистами; они нам лишь кажутся таковыми. Ими стали лишь социнианцы, так как лишь они превратили гипотетические положения номиналистов о естественном богословии в категорические. Но, благодаря этому, они снова приобрели могучую уверенность в ясности и силе нравственности, которую номиналисты утеряли вместе с внутреннею уверенностью в религии. Когда в XV веке жаловались на опустение теологии в религии, то разумели перешедшее в практику учение, что добрые дела являются сашае для достижения вечной жизни, что даже самые незначительные подвиги могут рассматриваться как заслуги, а также подчинение постановлениям церкви, поднимаемое как bonus motus, который, сопровождаемый таинствами, делает человека достойным вечной жизни. Мягкое понимание первородного греха обнаруживается в развитии догматов, касающихся Марии. Ансельм, Бернард, Бонавентура и Фома распространяли еще первородный грех и на Марию, хотя они и признавали, что Она исключительным образом сохранила чистоту; однако, уже в 1140 году в Лионе справлялся праздник в честь Непорочного зачатия Марии, и Дунс учил, что непорочное зачатие является вероятным (в силу обратного действия смерти Христа). Спор между францисканцами и доминиканцами, загоревшийся по этому поводу, не был разрешен в средние века, но был запрещен Сикстом IV. В остальном доминиканцы не отставали в безграничном возвеличении Девы Марии. Уже Фома учил, что Ей подобает не только “dulia” как святым, но “hyperdulia”. Ей было приписано также некоторое участие в деле спасения (Царица Небесная, inventrix gratiae, via, ianua, scala, domina, mediatrix). Признание школой Скота, что Она не только пассивно, но и активно участвовала в воплощении, было лишь естественным следствием того почитания, которое предписывал, например, Бернард. ПРИМЕЧАНИЯ: 1 То, что его трактаты и послания читались с поучительными целями наряду с Библией в продолжение двух веков и что им приписывался почти канонический авторитет, доказывает, с одной стороны, скудость христиано-латинской литературы до Августина, с другой — указывает на своеобразный характер западного христианства. Необходимо обратить внимание, что среди чисто моралистических рассуждений Киприана встречаются поразительные религиозные проблески; см., напр., выше и ad Donat. 4. К сожалению, нельзя не признать во многих из этих мест, что религиозность является риторикой. 2 Запад сохранил общий церковный язык, Восток нет: уже один этот факт имел коренное значение для пропасти, возникшей между Западом и Востоком. Он был следствием более низкой степени развития западных варваров и хода политического развития здесь и там, но затем он сам стал орудием дальнейшего прогресса. 3 Из теологов, бывших его учителями, надо назвать Тертуллиана, Киприана, Викторина, Амвросия, Тихония, Оптата, псевдо-Августина, автора “Quaestiones in V. et. N. Т.” и неоплатоников. Историко-литературного и теологического исследования об отношении Августина к александрийцам еще не существует. 4 Вследствие этого и у него, конечно, во многих местах встречаются рассуждения, в которых так ясно выступает assumptio naturae humanae, что нельзя думать о “homo”. 5 Августин называл Пелагия еретиком лишь с 415 г. (о причинах переворота см. Loofs, стр. 762 сл.); с 416—17 г. он оставил по отношению к нему всякую мягкость. 6 Но Пелагий едва ли находился в это время в Риме; его следы теряются с 418 г. на Востоке. 7 Из этого видно, как дорожил Гонорий тем, чтобы удовлетворить епископов своей африканской провинции! 8 Пелагий в своем комментарии к Павловым посланиям так высказывается о вере, оправдании, благодати, даваемой независимо от заслуг, что Loofs (“R.-E.”, т. 15, стр. 753) мог сказать, что учение об оправдании одной верой не имело до Лютера более энергичного представителя, чем Пелагий, и вера является для него “fides promissorum dei”. Но спор с Августином с самого начала принял такой оборот, что спорный вопрос был изъят из этой области. Если это было возможно, значит Пелагий не сознавал значения своего учения о вере. Он упорно ограничивал его крещением (совершенно в духе древней церкви); для всей дальнейшей жизни христианина он его упразднил. Здесь вмешался Августин, и спорный вопрос, касающийся крещения детей, окончательно отодвинул на задний план учение об оправдании одной верой. “Интерес Писания сосредотачивался не в том пункте, где его мысли ближе всего сходились с мыслями Павла”, и старик вместо того, чтобы больше углубиться, стал духовно беднее. 9 О его главном систематическом сочинении “De trinitate”, см. выше; на этом сочинении, главным образом, основывается влияние Августина в средние века как религиозного философа, и благодаря ему он выдержал конкуренцию Аристотеля. 10 Точка зрения Иеронима, поскольку он имел таковую в подобных вопросах, согласовалась с точкой зрения Кассиана. 11 Можно быть склонным (Loofs, “Leitfaden”, 3-е изд., стр. 241) говорить скорее о полуавгустинизме; но так как августиновское учение о благодати не допускает смягчений, то поступают правильно, избегая слова полуавгустинизм, хотя термин полупелагианство вводит в заблуждение. 12 Этот спор характерен для низкого уровня религиозных интересов. Девственность Марии при рождении была общепризнанной; вопрос был, следовательно, лишь в том, каким образом она была сохранена, т. е. был ли Иисус рожден естественным образом, хотя и при помощи чуда (Ратрамн), или совершенно сверхъестественным образом (Пасхазий Радберт). 13 Прежде всего, самое христианское понятие Божества; Ансельм вполне убежден в необходимости его логического понимания (христологическое доказательство); так это остается и у Дунса Скота. 14 Около 1500 цитат, заимствованных большею частью из вторых рук (в особенности из “Glossa Strabonis” и из “Docretum Gratiani”), две трети из Августина, и из них две седьмых из сочинения “De trmitate”! 15 Сочинение чисто теологическое; отсутствует учение о принципах, следовательно, и философия. 16 Только на духе книги сказывается влияние Абеляра; особая задача ее, а также положение дел в то время не позволяли его цитировать; отдельные его мысли нередко смягчены. Автор пользуется также Иоанном Дамаскиным, часто даже он лежит прямым или косвенным образом в основе распределения материала (Seeberg). 17 Он имел, по-видимому, еще большее влияние, чем Ансельм. 18 Сентенции П. Ломбардского впоследствии, по-видимому, вытеснили сентенции Гуго, так как были более объективны. 19 Общая схема “Summa” соответствует основной мысли: от Бога, через Бога, к Богу. 1-я часть (119 вопр.) содержит учение о Боге и об исхождении всего из Бога, 2-я часть 1-й отдел (114 вопр.) об общей нравственности, 2-я часть, 2-й отдел (189 вопр.) о специальной нравственности с точки зрения возвращения творения к Богу, 3-я часть, которую Фоме уже не удалось окончить, о Христе, таинствах и эсхатологии. Метод в каждом отдельном вопросе контрадикторный. Приводятся все доводы, говорящие против правильного понимания учения (“difilcultates”). В общем господствует принцип, что вся система должна основываться на авторитете откровения. 20 Филиация схоластической науки после знакомства с Аристотелем: основатель великих “Summae” францисканец Галезий, расширение и углубление их его учеником Бонавентурой наиболее универсальное изложение доминиканца Альберта Великого (также спекуляция над природой); более строгая теологическая концентрация и слияние Августина и Аристотеля, начало сомнений в полной необходимости, теолог таинств и экклезиастики — доминиканец Фома Аквинский, критик Фомы, остроумный исследователь понятий и исследователь вообще, энергичный систематик, сильно пошатнувший реализм, будучи, однако, сам реалистом, открывший индивидуализированное творение; вера и знание начинают разделяться — францисканец Дунс Скот (влияние Аристотеля усиливается, Августина падает); борьба обеих школ; номинализм возникает из направления Скота; он получает преобладание благодаря Оккэму; но немецкая мистика, в качестве дальнейшего развития практического осуществления учения Фомы, стоит в оппозиции к нему. Но существуют также мистики, сторонники Скота. Реакции направления Августина и Фомы: Брадвардина, Виклиф, Гус и т. д., с одной стороны, строго церковные доминиканские теологи — с другой. 21 В этом изложении об attritio мой прежний взгляд смягчен на основании указаний католических исследователей, но я не могу согласиться ни с их утверждением, что под attritio всегда разумелась наряду с timor servilis также “твердая решимость на полную перемену образа мыслей и решительный отказ от греха” (если только последнее выражение не противоречие), ни в том, что по отношению к требованию contritionis с VII по XVI век ничто не изменилось. Проповеди не имеют решающего значения, так как с кафедры, с которой можно было говорить лишь совершенно обще, понятно, выставлялись всегда самые высокие идеалы. Финке (стр. 136) присоединяет к своему утверждению, что “народу всегда внушали одно, оба мотива страха и любви всегда являются вместе”, следующие слова: “вполне ли соответствует эта contritio нашему современному (?) понятию полного раскаяния, или нет — вопрос второстепенный. Неважно также, преподавались ли с кафедры более строгие или более мягкие учения, и насколько они имели целью изменения понятия contritionis; наиболее важен для историка вывод, что в народ эти учения не проникали”. Можно подумать, что все сводится к этим вопросам; учения о покаянии и исповеди проникали в народ не только путем проповеди и катехизисов, но в еще гораздо большей степени путем практики исповеди и отпущений. |
