Яков Кротов. Богочеловеческая история. Вспомогательные материалы.
К оглавлению
Христианство как Евангелие любви и благотворения*
«Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Так как вы сделали это одному из Моих меньших братьев, то сделали Мне» (Мф. 25, 35-36. 40).
Эти слова Христа в течение нескольких поколений так ярко блистали в Его общине и так мощно действовали, что христианскую миссионерскую проповедь можно обозначить как проповедь любви и благотворения. Да, с этой точки зрения проповедь об Исцелителе и исцелении, как и слова «Я болен был, и вы посетили Меня» являются лишь одним членом в ряду изречений.
Среди сохранившихся слов и притчей Христа те, которые увещевают к любви и благотворению, особенно многочисленны, а также сюда принадлежат и некоторые случаи из Его жизни.1 Эти слова могли
* Впервые опубликовано в журнале «Вера и Разум». Отдел церковный. 1905. Т. I. Ч. II. № 16. С. 207-228; № 17. С. 261-284.
1 Вспомним прежде всего притчу о милосердном самарянине и новое понятие о «ближнем», развитое в ней, притчу о блудном сыне; среди случаев — происшествие с богатым юношей. Евангелие от Евреев особенно выразительно передает его: «И сказал ему Господь: как ты можешь говорить, что я исполнил весь закон и пророков, когда в законе написано: ты должен любить твоего ближнего как самого себя. И вот многие твои братья, сыны Авраама, лежат в грязи и умирают от голода, а твой дом полон всякого имения, и никто из него ничего не получил».
Христианство как Евангелие любви и благотворения
105
бы быть более многочисленными или редкими, но несомненно одно, что призыв к братству и служащей любви был зерном Его проповеди всякий раз, как только Он касался отношений человека к человеку, и что Он Сам на Себе Самом и в Своих делах осуществил это братство и служащую любовь — это наиболее очевидное в том впечатлении, какое Он оставил. «Один у вас учитель, вы все братья». «Кто из вас хочет быть большим, тот да будет всем слугой; потому что Сын человеческий пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать Свою жизнь во избавление многих». Так должно понимать заповедь о любви к ближним. Насколько она безгранична, показывает изречение: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас, и молитесь за обижающих вас и гонящих вас,1 да будете сынами Отца вашего небесного; ибо Он повелевает Своему солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5, 44-45). «Будьте милосердны» — вот основной тон благовестия Христова, и так как это милосердие должно простираться от величайшего до малейшего, от внутреннего до внешнего, то подле над всем царящего изречения: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6,12) стоит другое, где не забыта даже чаша холодной воды (Мф. 10,42). Братство есть любовь на почве равенства; служащая любовь есть «прощать и давать»\ никаких границ для нее не может быть указано. Но служащая любовь есть также и осуществление любви к Богу.
В то время как Сам Христос осуществил эту любовь и сделал ее силой и жизнью, Его ученики учили самому величайшему и святейшему, чему можно научиться в религии, а именно — вере в любовь Божию. Для «Отца милосердия и Бога всяческого утешения» было создано все бытие, небо и земля — никаких границ для этого не существует в апостольских и древнехристианских свидетельствах, — и только теперь впервые провозглашена была перед человечеством весть, которую ничто более превзойти не могло: Бог есть любовь.
1 Так же передано изречение: «Поститесь за ваших преследователей». См.: Учение 12-ти апостолов. Гл. 1.
106 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Первое великое, целостное объединение новой религии — то, какое дает четвертое Евангелие, — всецело и исключительно основано на любви: «Будем любить Его, потому что Он сначала полюбил нас». «Так Бог возлюбил мир», «новую заповедь даю вам: любите друг друга», — и самое великое, мощное и глубокое, что написал апостол Павел, — это гимн любви, начинающийся словами: «Если я говорю ангельскими и человеческими языками, а любви не имею, то я медь звенящая и кимвал звучащий» (/ Кор. 13,1). Новый язык, вложенный в уста христиан, был языком любви.
Но это не был только язык; он был силой и делом: они действительно рассматривали себя как братья и сестры и поступали сообразно с этим. Мы имеем два многозначительных свидетельства об этом из уст язычников. Принадлежность их II в. делает их тем более ценными. Лукиан говорит о христианах: «Их первый Законодатель убедил их, что они все друг другу братья; они выказывают невероятную деятельность, когда случается что-нибудь, затрагивающее их общественные интересы: ничто им тогда не дорого»;1 и Тертуллиан замечает:2 «Забота о беспомощных, какую мы оказываем, наша деятельная любовь у наших противников сделалась некоторой приметой нас. "Смотри, — говорят они, — как они любят друг друга — они сами (язычники) ненавидят друг друга — и как готов каждый из них умереть за другого" 3 Значит, действительно исполнились слова: "Потому узнают, что вы Мои ученики, что вы имеете любовь друг к другу"».
Таким образом, Евангелие сделалось социальным благовестием. Проповедь, захватывавшая внутреннее существо людей, отрешавшая его от мира и соединявшая его со своим Богом, была вместе с тем проповедью солидарности и братства. Справедливо сказано, что Евангелие в глубине своего содержания столь же индивидуалистично, сколько и социалистично. Его ассоциативная тенденция — не случайное
1 Lucian. Peregrin. 13.
2 Аполог. 39.
3 Ср. Цецилий у Минуция Феликса, гл. 9: «Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомыми».
Христианство как Евангелие любви и благотворения
107
явление в его истории, но существенный элемент его самобытности. Оно одухотворяет непреодолимое влечение, какое имеет человек к человеку, и возводит общественные связи людей от простого собрания в область нравственно необходимого. Оно возвышает достоинство человека и побуждает преобразовать это существующее общество — социализм, опирающийся на предположении противоположных интересов, превратить в социализм, который основывается на сознании духовного единства и общей цели. Это ясно предносилось уму великого апостола язычников; в своих маленьких общинах, в которых каждый носил тяготу другого, он созерцал в духе новое человечество и в Послании к Ефесянам дал ему радостно-торжествующее выражение. В несущественную видимость разрешались в этих общинах противоположности между иудеем и язычником, варваром и греком, знатным и низким, богатым и бедным. Новое человечество уже существовало. Апостол созерцает его как Тело Христово, в котором каждый член служит другому и каждый необходим на своем месте. В часы высокого одушевления он провидел в этих общинах, несмотря на их скудость и слабость, развитие, имеющее объять тысячелетия.1
Мы не берем на себя задачи собрать все места из сочинений первых трех столетий, содержащих в себе увещания к любви и милосердию, — это завело бы слишком далеко. Во всяком случае, при таком собрании мы встретили бы много ценного; мы увидели бы, что требование безграничного даяния, как оно высказано в словах Христа, часто повторялось; с другой стороны, мы были бы удивлены, что места, где подтверждается заповедь любви, не столь многочисленны, что они часто отступают назад перед увещаниями к аскетизму; мы можем также соблазниться некоторыми воззрениями, где стремление к «награде» выступает в самом неприглядном виде.2 Но искание награ-
1 Предостережение против немилосердия и порицание немилосердных появляются очень рано; см. послание ап. Иакова (гл. 4 и 5), а также многие отделы в «Пастыре» Ерма.
2 Свидетельства в пользу всех этих пунктов находятся во всей литературе, начиная с «Учения 12-ти апостолов» и «Пастыря» Ерма. Безграничное даяние — Учение 12-ти апост. 1,5 сл.: «Всякому просящему дай и не требуй
108 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
ды не при всех условиях безнравственно—и большое или малое число увещаний не решает дела. Важно прочно установить, что действительно совершилось в области любви и благотворения, и мы попытаемся дать обзор этого. Три места можно предпослать, чтобы охарактеризовать общую деятельность в этой области.
назад, ибо Отец (небесный) всем желает давать из Своих сокровищ; блажен дающий по заповеди, потому что чист пребудет; горе берущему; если же кто, имея нужду, возьмет, чист будет; не имеющий же нужды даст отчет, что взял и на что, а будучи ввержен в тюрьму, испытуется о всем, что сделал, и не выйдет оттуда, пока не отдаст последний кодрант». Часто повторяемое требование безграничного даяния стоит в тесной связи с имущественной проблемой древней Церкви и также с аскетическими стремлениями. Имущества и в особенности богатства не должно быть — говорила теория с самого начала, потому что оно принадлежит миру, от которого должно отрекаться. Раздача средств для других, таким образом, поставлена под совершенно новую точку зрения: что от имений нужно освободиться, это было само по себе делом почтеннейшим, безразлично кому они отдавались. Но на практике дело ставилось иначе, и к этому вела сама теория, хотя принцип свободы не уничтожался. Принципом свободы удерживался в силе и принцип любви. На практике только немногие выполняли это полное отречение: они считались героями и святыми.
О древнехристианском коммунизме написано много. На почве великой времен язычества Церкви он никогда не существовал, потому что такое частичное явление, как полуязыческая карпократианская секта с ее коммунизмом, не заслуживает внимания. Монашеский коммунизм, лишь только ex abusu так называемый, не входит в наше рассмотрение. На иудейской почве не выросло никакого коммунизма; пример ессеев остался без подражания. Верно замечает Ульгорн (Op. cit. 5,68): «Неправильно представляют себе так называемое обобществление имуществ те, которые видят в нем институт, подобный ессеям и терапевтам». Звучащие коммунистически указания, однако, нередки (напр.: Послание Варнавы. 19, 3; Тертуллиан. Апол. 39), но их нельзя так понимать. Часто встречающаяся формула оок брей; i5ia eivai требует только свободного даяния и запрещает употреблять имение к собственной выгоде.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
109
В официальном послании, отправленном римской общиной к коринфской в 96 г., прекрасно изображено состояние, в котором незадолго перед тем находилась эта община (/ Клим. 1,2). Картина, следовательно, дает идеальный образ христианской общины, как он должен быть или как он приблизительно осуществился среди коринфских христиан: «Кто побывавший у вас не хвалил вашей всеми добродетелями исполненной и твердой веры? Не удивлялся вашему трезвому и кроткому христианскому благочестию? Кто не провозгласил вашей великой щедрости в гостеприимстве, не прославлял вашего совершенного и верного знания? Во всем вы поступали нелицеприятно, ходили в заповедях Божиих, повинуясь вашим предстоятелям и воздавая должную честь старшим: юношам внушали скромность и благопристойность, жен наставляли, чтобы они все делали с неукоризненной честной и чистой совестью, любя, как должно, своих мужей, и учили их, чтобы они, не выступая из правила повиновения, пристойно распоряжались делами и были целомудренны. Вы были смиренны и чужды тщеславия, любили более повиноваться, чем повелевать, охотнее давать, чем принимать. Довольствуясь дарованными нам от Христа благами и прочно удерживая их, вы хранили Его слова в глубине своего сердца, и страдания Его были перед глазами вашими. Таким образом, всем вам был дарован глубокий и чистый мир и ненасытное стремление делать добро посредством благодеяний... День и ночь подвигом вашим было попечение за благосостояние общего братства, чтобы в милосердии и заботе спасалось число избранных. Вы были искренни, чистосердечны и не помнили зла друг на друга. Всякий мятеж
Часто говорилось, что принцип свободы в отношении к даянию и величине дара никогда не исчезал. Это положение требует некоторого ограничения. Правда, Запад за тот период, насколько я вижу, не знает обязательства давать начатки и десятины (Киприан. De unit. 26, нельзя так понимать), но в некоторых областях Востока приношение десятин очень старо. См.: Учение 12-ти апостолов. Гл. 13. Из «Учения 12-ти апостолов» оно, как апостольское учреждение, перенесено во все апостольские постановления. Однако Ориген, по-видимому, еще не рассматривает это как церковную заповедь, но сам он считает ее законной (in Num. XI, 1; in Jos. Nav. horn. XVII).
110 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
и всякое разделение было вам противно. Вы плакали о проступках ближних; их недостатки считали своими. Никакое благодеяние не останавливало вас, и вы каждый день готовы были на добро».
Иустин в своей «Апологии» — там, где он излагает христианское богослужение, — в заключение изображения говорит: «Люди состоятельные и желающие, каждый по своему достатку и сколько хочет, полагают перед предстоятелем, и он поддерживает вдов, сирот и нуждающихся, будут ли то больные или страдающие каким-либо другим недостатком, или заключенные и прибывшие чужеземцы».1
Тертуллиан, наконец, пишет:2 «Если у нас существует также и род кассы, то она возникает не через получение гонорара за принятие в общество, но каждый отдельно жертвует в определенный день месяца, или когда хочет, умеренный дар, сколько хочет и может; никто его не принуждает к этому, но каждый дает добровольно свой взнос. Это есть сбережения благочестия. Потому что ничего из них не расходуется на пирушки, попойки или бесполезное объедение, но всё употребляется на поддержание и погребение бедных, на детей, лишенных родителей, на девиц без имущества, а также на стариков, не могущих выходить из дома, затем на потерпевших кораблекрушение, и если какие люди находятся в рудниках, на островах или в заключении, поскольку причиной этого является их принадлежность к обществу Божию, — вот эти имеют право на попечение своих единоверцев».
В дальнейшем я рассмотрю, насколько это нужно для нашей задачи, следующие предметы:
1) о милостыни вообще и связи ее с культом и церковными должностями;
2) о вспоможении учителям и должностным лицам;
3) о вспоможении вдовам и сиротам;
4) о вспоможении больным, слабым и неспособным к работе;
5) о попечении о заключенных и находящихся в рудниках;
6) о попечении о погребении бедных и вообще об умерших;
7) о попечении о невольниках;
1 Апология. 1,67
2 Апологетик. 1,39.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
111
8) о попечении при великих бедствиях;
9) о наставлениях относительно работы и праве на работу в общинах;
10) о попечении о приезжающих братьях и о бедных или находящихся в опасности общинах.
1. Милостыня вообще и ее связь с культом
Щедролюбие все более и более становится предметом увещания; дом должен быть местом этой добродетели, ежедневная жизнь — ее охранением. От «Апостольских постановлений» до большого сочинения св. Киприана «О благотворении и милостынях» проходит длинная цепь повторений. Религиозное значение раздавания милостыни и мысль о награде по ту сторону бытия все более и более укрепляется. Уже в «Пастыре» Ерма можно многое читать об этом, а во 2 Послании Климента значится: «Хороша милостыня как покаяние во грехах, лучше — пост и молитва, но всех их превосходит милостыня». Киприан возвысил милостыню к формальному, в некотором смысле благодатному средству, каким христианин владеет после крещения,1 даже более, он понял ее как зрелище, которое христианин предлагает Христу.2
1 О благотворении и милостыне. Гл. 1: «Когда Господь, пришедший на землю, уврачевал те язвы, которые носил Адам, и уничтожил яд древнего змея, то Он дал исцеленному закон и заповедал более не грешить, чтобы не случилось с согрешающим чего-либо худшего; таким предписанием относительно невинности мы были ограничены и крайне стеснены, так что слабости и немощи бренного естества человеческого нечем было бы и поддержать нам, если бы божественная любовь, снова пришедши на помощь и указав на дела правды и милосердия, не открыла в них некоторого сред-ства к сохранению спасения, научив посредством милостыни омывать те скверны, какими мы запятнали себя впоследствии».
2 Там же: «Каков дар, возлюбленнейшие братья, который торжественно творится перед очами Вышнего! Если и на даровых зрелищах языческих
112 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Но древние христиане не довольствовались этим простым способом милостыни;1 с самого начала, по-видимому, у них имелась общественная касса (Тертуллиан: area), и благотворительная деятельность поставлена в тесную связь с культом и должностными лицами в общине. Богатый материал, каким мы владеем, позволяет нарисовать следующую картину. В каждое воскресение (см. уже 1 Кор. 16, 2), или раз в месяц (Тертуллиан), или когда вздумается, приносили к богослужению дары (деньги или естественные продукты) и передавали их предстоятелю. Предстоятель полагал их на стол Господень и этим самым посвящал их Богу, отсюда и получавший принимал их как бы из рук Самого Бога. «Милость и человеколюбие Господне питает их», — выражается Римский епископ Корнилий (Евсев. Ц. И. VI, 43). Предстоятель определял, кто и сколько должен получить из даяний. При этом он совещался с диаконами, которые должны были возможно
считается важным и славным, когда присутствуют на них проконсулы и император, и уготовляющие такое зрелище делают при этом большие приготовления и не щадят издержек, то сколь блистательнее и славнее то даровое зрелище, которое Бог и Христос созерцают? Во сколько должно быть больше приготовления и издержек там, где для созерцания собираются небесные силы, все ангелы, где ищется в награду не колесница или консульство, а имеется в виду вечная жизнь, где стараются не о том, чтобы заслужить пустое и скоропреходящее благоволение толпы, но где действительно получается вечная награда — Царство Небесное?»
1 Особенно часто рекомендовалось сберегать милостыню посредством постов; это должны были делать и бедные. См.: Ерм. Подобия. V; Аристид. Апол. 15: «И если у них есть кто-нибудь нуждающийся или бедный и не имеет лишних средств, то такой постится два или три дня, чтобы исполнить долг питания бедных», ср. также: Апост. постановления. V, 1. При обсуждении вопроса о том, как скопить милостыню, часто и с самого начала встречаются указания на работу как источник ее, причем это является единственным пунктом, где труд рассматривается с религиозной точки зрения. «Кто крал, впредь не кради, — говорит апостол (Еф. 4,28), — а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять и нуждающемуся». См.: Варнава. Поел. 19,10: «Трудись руками твоими в отпущение грехов твоих» (имеется в виду милостыня).
Христианство как Евангелие любви и благотворения
113
точным образом осведомиться о положении дела. Диаконы же раздавали подаяния или прямо по окончании богослужения, или относили нуждающимся на дом. При регулярном самообложении, — которое, однако, должно назвать самоприношением, т. к. принцип добровольного даяния вполне удерживался, — бывали и чрезвычайные пожертвования. Так, слышим, например, что Маркион при вступлении в римскую общину около 139 г. подарил ей 200000 сестерциев.1
Предстоятель, по-видимому, с самого начала и постоянно рассматривался как неограниченный распорядитель подаяний;2 исполнительными органами при этом всегда были диаконы. Ответственность была велика, а также и искушение к своекорыстию и недобросовестности; поэтому увещания епископам (и диаконам) быть «несребролюбивыми» постоянно повторяются. Только в позднейшее время выработаны были определенные правила о раздаче подаяний в больших количествах, нарушать которые было запрещено.
Эта система организованной церковной благотворительности и частная милостыня существовали вместе, как свидетельствуют письма св. Киприана. Но в таком положении дело не осталось навсегда, на церковной благотворительности лежал блеск религиозного освящения и, как были убеждены, Божественного благоволения. Все же в исключительных случаях нередко обращались к частной благотворительности. У Киприана (письмо 62-е) мы имеем прекрасный пример этому. Сразу в карфагенской общине было собрано 100000 сестерциев (ок. 8-10 тыс. руб.).3
Но требования к общей кассе были велики; мы увидим это далее, рассматривая отдельные группы пользовавшихся ею.4
1 Они были ему возвращены, т. к. Маркион был еретиком.
2 Есть, однако, следы исключений; см. так. наз. Апостольские Церковные уставы. Text, und Unt. II, 5; 5, 12 ff., 38.
3 Об особых сборах, предписываемых епископом, см.: Тертуллиан. De Jes. 13; Псевдо-Климент. Гомил. III, 71: «Когда появится нужда, все вместе складывайтесь».
4 Римская община в 250 г. питала около 100 клириков и 1500 нуждающихся. Если мы определим годовое пропитание в 70 руб. (такая сумма считалась
8 Зак. 3992
114 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
2. Вспоможение учителям и должностным лицам
Высказанное ап. Павлом правило, что «трудящийся достоин награды своей», относилось также к миссионерам и учителям1 и всегда без ограничений исполнялось общинами. На нем основывали учителя свое требование на простое содержание их из сумм кассы, и это требование исполнялось преимущественно перед другими. Когда община избирала для себя должностных лиц, то и эти лица получали право требовать вознаграждения из кассы, однако так, что если они при этом занимали гражданскую должность, то содержание их уменьшалось.2 Епископ имел здесь дискреционную власть, но мог взять для себя или отдать пресвитерам и диаконам по своему собственному усмотрению. Учителям же (миссионерам и пророкам) он обязывался выдавать дневное содержание. Что отсюда должны были развиться злоупотребления, это ясно, а что они действительно развились, об этом узнаем из «Учения 12-ти апостолов» и от Лукиана.3
необходимой для содержания невольника), то получим сумму в 120000 руб. Соглашаясь с Ульгорном (1,153), что на каждого человека требовалось в год 60 четвериков пшеницы, мы получим около 40 тысяч. На основании этих данных цифру, издерживаемую Римской церковью на содержание клириков и нуждающихся, с большой вероятностью можно определить в 50-100 тыс. руб.
1 Ап. Павел приводит это правило как наставление Самого Христа; см. 1 Кор. 9, 14: «Господь повелел, чтобы проповедующие Евангелие жили от благовествования».
2 Совершенно ясно представить эти отношения мы не в состоянии; касаемся их лишь настолько, насколько это нужно для подтверждения сказанного. Должностные лица в общинах обыкновенно не прекращали своих гражданских занятий, и поскольку эти занятия обеспечивали им содержание, они не имели права на кассу. Но с течением времени и особенно в больших общинах все труднее становилось соединять должность в общине с гражданскими обязанностями. Интересны рассуждения псевдо-Климентовых гомилий (III, 71), из которых видно, что некоторые сомневались в том, нужно ли помогать епископу и клирикам. Постоянное месячное содержание, какое назначила община феодотиан в Риме своему епископу Наталису, встречено было с неодобрением.
3 Подробности об этом ниже, в главе о миссионерах.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
115
3. Вспоможение вдовам и сиротам1
Везде, где в раннехристианских источниках перечисляются нуждающиеся в помощи, им предшествуют вдовы и сироты. Это соответствовало их особой нужде, в какой они находились в древности, и этическим требованиям христианства. Вдовы и дети были нуждающимися по преимуществу и уже вследствие того, что недостатка в них нигде не наблюдалось. «Римская община, — пишет еп. Корни-лий, — питает 1500 вдов и нуждающихся» (Евсев. Ц. И. VI, 43); только вдовы одни названы в ряду других категорий. Вдовы носили особенно почетный титул в древней Церкви: «алтарь Божий»,2 и даже язычник Лукиан знает, что у христиан вдовы и сироты стоят на первом плане.3 Призирать вдов и сирот в их скорбях есть чистое и непорочное благочестие перед Богом, говорит послание ап. Иакова (1,27), и Ерм начинает свой каталог добродетелей (Манд. VIII, 10) словами: «Помогать вдовам, пещись о сиротах и бедных».4 Вспомоществуя вдовам,
1 Также и в церковных молитвах вдовы и сироты следуют за церковными служителями.
2 См.: Поликарп. Поел, к Смирн. 4; Тертуллиан. К жене. 1,7; Pseudo-Ignat. Tars. 9; Постановления апост. II, 26 (здесь этим же именем называются и сироты). Я здесь не вхожу в подробное исследование института вдов. Второй брак лишал вдову всякого вспомоществования.
3 Peregrin. 12.
4 Достопримечательно, как возвышены вдовы и сироты у Ерма (Вид. II, 4, 3). Аристид. Apol. 15: «От вдов не отвращайте внимания и сирот освобождайте от того, кто насильничает над ними». Примеры, когда частные лица принимали в свои семейства детей-сирот, нередки. Так, Ориген был взят одной христианской женщиной (Euseb. Н. Е. VI, 2), ср.: Act. Perpet. et Felic. 15nApost.const.IV, 1. Лактанций (Inst. VI, 12) в пользу долга поддерживать вдов и сирот приводит еще новый аргумент: «Бог велел заботиться о них для того, чтобы те, которые имеют жен и детей, не опасались оставлять их, когда потребуется претерпеть казни и умереть за веру, в полной уверенности, что столь дорогие для них лица останутся на попечении Провидения, которое изыщет средства удовлетворить их нуждам».
116 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
древняя Церковь вносила несомненный вклад в улучшение социального положения низших классов.1
4. Вспомоществование больным, слабым, бедным и неспособным к работе
Об исцелении больных речь была выше; где исцеление было невозможно, община должна была оказывать им помощь, и она помогала утешениями в церковных молитвах, где они упоминаются с самой глубокой древности,2 посещениями3 и подаяниями, обыкновенно в виде натуральных продуктов. К больным близко стоят находящиеся «в страданиях» и «болящие душой» (Mand. VIII, 40), далее, «беспомощные и неспособные к работе» — «домашние старики», как выразительно говорит Тертуллиан, наконец, бедные вообще. Излишне приводить здесь отдельные свидетельства; не только увещания часто повторяются, но и конкретные примеры слишком многочисленны, хотя наши источники касаются их только случайно.4 Для этой деятельности учреждены
1 Ср. еще Herm. Simil. 1; V, 3; IX, 26-27; X, 4; Polyc. 6,1; Barnab. 20,2; Ignat. Smyrn. 6 (о еретиках: «У них нет попечения о любви, ни о вдовице, ни о сироте, ни о притесняемом, ни об узнике, или освобожденном от уз, ни об алчущем, ни о жаждущем»); Ign. ad Polyc. Ер. 4; Iustin. Apol. 1, 67; Clement. Ер. ad Iacob.: «Для сирот исполняя родительские обязанности, для вдов — обязанности мужа»; Tert. Ad их. I, 7-8; Apost. const. Lib. 3-4; Pseudo-Clem. De virg. 1,12: «Прекрасно и полезно посещать вдов и сирот и в особенности бедных, имеющих много детей».
2 См.: / Clem. 59,4.
3 Tert. Ad их. И, 4 (о трудном положении христианки, имеющей мужем язычника): «Позволит ли он тебе ходить с улицы на улицу и притом по беднейшим хижинам, чтобы посещать братьев?»
4 Целям вспомоществования могли служить также и агапы, так как бедные люди приходили туда есть. Но агапы уже в раннее время сделались редкими и удалились от цели (/ Кор. 11; Иуд. 12; Tertull. De jej. 17; злоупотребление состояло в роскоши, каквидно, напр.: Clem. Paed. II, 1; Tertull. Apol. 39). Они продолжались до III в. (Мнение Гарнака здесь не совсем верно,
Христианство как Евангелие любви и благотворения
117
были диаконы, «вдовы»1 и диакониссы (последаие, по-видимому, только на Востоке). О диаконах в Апостольских Церковных уставах говорится: «Пусть они будут делатели добрых дел, день и ночь обходя повсюду, ни бедного не презирая, ни богатому не угождая; они должны узнавать нуждающегося и не исключать его из участия в общих сборах, зажиточных же побуждать к усердию в добрых делах». О «вдовах» здесь же сказано, что они должны присутствовать при впавших в болезнь женщинах, и среди качеств, желательных у епископа, отмечено, чтобы он был «нищелюбив».2 Одна старая легенда из времен преследования Деция рассказывает, как диакон Лаврентий в Риме, от которого потребовали выдать все сокровища Церкви, указал на бедных как на единственное сокровище Церкви. Ответ был смел, но не несправедлив; то, чем Церковь владела с древних времен, постоянно обозначалось как имение бедных, и в первые столетия это не было ложью.3 Церковная система вспомоществования была превосходна, и это производило глубокое впечатление и многих привлекало. Лучшее свидетельство дает об этом Юлиан Отступник. В своих искусственных попытках к возрождению язычества он стремился создать языческую государственную Церковь, чтобы отнять у христиан это оружие.4
злоупотребление отнюдь не было обычным явлением; на Востоке же агапы праздновались до конца IV в. — Прим. Пер.)
Само собой понятно, что частная, как и общественная благотворительность прекращалась, как только семья могла содержать из своих средств беспомощного члена. Это уже старается предупредить апостол в послании к Тимофею (5,8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Значит, попытки этого рода были уже в апостольское время.
1 «Вдовы» — здесь имеется в виду особая церковная должность.
2 Text, und Unter. И, 5 ff. О женской диаконии см.: Uhlhorn. Op. cit. S. 159-171.
3 Все же не все нужды могли быть исполнены; Тертуллиан говорит, что некоторые христиане занимали деньги у язычников. Такие случаи были, по-видимому, нередки.
4 О вспомоществующих велись особы мартикулы (записи). Уже один этот факт давал бедным нравственную поддержку: они знали, что не будут
118 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
5. Попечение о заключенных и страдающих в рудниках
В каталоге добродетелей Ерма третье место занимает наставление: «Избавлять из нужды рабов Божиих». Встречались разные классы невинно заключенных, но преимущественно заключенные ради веры и заключенные под стражу. Благотворительность распространялась на тех и других. Таких лиц прежде всего следовало посещать, утешать их в несчастии и облегчать их положение доставкой средств питания.1 Посещение заключенных было официальным долгом диаконов, которые часто вследствие этого попадали в опасное положение, но и остальные христиане должны были делать это. Если заключенные потерпели наказание из-за веры, и когда они были уважаемые учителя, то ничто не казалось трудным, чтобы исполнить заповедь; да! многие даже жертвовали всем, чтобы получить доступ к заключен-
забыты. Мы не владеем никаким материалом для решения вопроса о том, насколько христиане помогали язычникам. Общая касса, несомненно, назначалась только для братьев, но частная благотворительность могла не ограничиваться только кругом единоверцев. По несомненным свидетельствам, при великих бедствиях христиане помогали и язычникам, вызывая этим у них удивление. Ср. у ап. Павла (Гал. 6,10): «Будем делать добро всем, а наипаче своим по вере». Tertull. Apol. 42: «Наша благотворительность приносит в кассу более денег, чем ваша религия храмам».
1 Евр. 10, 34: «Вы сострадали моим узам»; 1 Clem. 59, 4 (церковная молитва): «Разреши узы наши»; Ignat. Smirn. 6: (должно заботиться) «об узнике, как и об освобожденном». Clement. Ер. ad Iacob. 9: «Помогайте находящимся под стражей, сколько можете». Arist. Apol. 15: «И если они (христиане) услышат, что кто-нибудь из них заключен или страдает ради имени Христа, то все принимают участие в его нуждах, и если можно освободить его, то освобождают». Об одном юноше Ориген рассказывает (Euseb. Н. Е. VI, 3): «Он пребывал со святыми мучениками не только в то время, когда они находились в заключении и пока не был высказан последний приговор, но и сопровождал их на смерть, и, полный неустрашимого мужества, шел открыто навстречу опасностям». Tertull. Ad mart. 1 (также и Церковь участвовала в доставке питания заключенным); Acta Perpet. 3; Petri Alex. Ер. Cap. 2 (La-garde. Reliqu. jur. ecclesiast. P. 64,14); Cap. 11 (P. 70); Cap. 12 (P. 70,20).
Христианство как Евангелие любви и благотворения
119
ному,1 потому что беседа с исповедником давала освящение. Не останавливались даже перед подкупом тюремных стражей, чтобы добиться с ним свидания, пронести тайком хороший обед и испросить благословение святого. Мученические акты полны рассказами о таких случаях, и это не осталось в секрете даже от Лукиана, обратившего внимание на странности, которые при этом происходили.2 Христианские источники подтверждают это и проводят до позднейшего времени; но уже в монтанистических спорах был поставлен вопрос, не является ли тот или другой, даже выдающийся мученик, обманщиком,3 заключенным в темницу за преступление, но обставившим дело так, чтобы он казался наказанным за веру. Такие злоупотребления были неизбежны и в общем очень редки. Стражи, сами внутренне поколебленные поведением христиан, часто добровольно дозволяли доступ к заключенным. В «актах Перпетуи» значится: «Воин Пуденс, приставленный к тюрьме, понимая нашу великую добродетель, добровольно стал нам благодетельствовать: многих допускал к нам, так что и мы и они утешали друг друга».
Когда христианские братья осуждались на работы в рудокопнях, то и там их не оставляли без внимания;4 их имена точно исчислялись, искали вступить с ними в сношения; старались освободить5 и посылали туда братьев, чтобы облегчить их положение, утешить и укрепить.6
1 См. в «актах Феклы» и многие другие примеры. Фекла отдала все свои драгоценности тюремному стражу, чтобы увидеться с ап. Павлом {Прим. Пер.). Tertul. Adux. II, 4.
2 См.: Акты Феклы; Lucian.Pevegr. 12; Epist. Lugd. уЕвсевия(У> 1,61).
3 Вопрос шел о монтанистических мучениках {Прим. Пер.).
4 См.: Дионисий Коринфский у Евсев. Ц. И. IV, 23.
5 По известию Ипполита (Philos. IX), Римский епископ Виктор имел в своем распоряжении список всех христиан, сосланных в рудники в Сардинию, и благодаря заступничеству Марции, конкубины Коммода, перед императором успел выхлопотать им освобождение {Прим. Пер.).
6 Особенно прекрасные примеры этого дает Евсевий в своем сочинении о палестинских мучениках за время Диоклетианова преследования. Египетские христиане идут в отдаленнейшие от них рудники в Сицилию, чтобы подкрепить и утешить находившихся там братьев. При рудниках в
120 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Забота христиан о заключенных была так известна, что последний император, преследовавший христиан, Лициний, по известию Евсе-вия (Ц. И. X, 8), издал закон, чтобы никто из человеколюбия не подавал пищи заключенным в темницах страдальцам и не показывал жалости к тем, которые изнемогают от голода; «к нему прибавлено было, — продолжает Евсевий, — и наказание, т. е. люди сострадающие должны потерпеть одинаковую участь с теми, которым они сострадали, а совершающие дела человеколюбия в отношении к заключенным в узы и темницы, должны понести равное наказание с узниками». Этот направленный против христиан закон яснее всех других данных свидетельствует о заботах христиан о своих заключенных, хотя бы при этом и происходило что-нибудь такое, чего не могло дозволить государство.
Но христиане старались не только облегчить положение заключенных, но и выкупить их. Факты этого рода должны были быть не совсем редки, хотя окончательное суждение затрудняется тем, что часто нельзя бывает решить, идет ли речь в документах о выкупе заключенного или раба. В том и другом случае выкуп рассматривался как особенно доброе и угодное Богу дело; по-видимому, оно никогда не предпринималось от общины, но всегда оставалось делом благородного чувства отдельных лиц, причем некоторые из них обнаруживали при этом истинный героизм.1
Фено даже открыто была построена церковь. Ср. также Ар. Const. V, 1: «Если какой-либо христианин за имя Христово осужден будет... в рудо-копни, то не презирайте его, но от труда и от пота вашего пошлите ему чем питаться».
1 Herm. Simil. 1: «Вместо полей искупайте души от нужд, сколько кто может». Ср.: Simil. X, 4 ff.; 1 Clem. 55,2: «Из своих мы знаем многих, которые предали себя в узы, чтобы освободить других». Apost. const. IV, 9: «Собранные от праведного труда деньги издерживайте на освобождение рабов, пленных, узников, обижаемых, идущих по приговору тиранов на единоборство и смерть»; ср.: V, 1. На освобождение из-под стражи, т. е. на сокрытие осужденного братьями, намекает Тертуллиан (De idolol. 23). Когда нумидийские разбойники похитили христиан, карфагенская община быстро собрала вы-
Христианство как Евангелие любви и благотворения
121
6. Попечение о погребении мертвых и об умерших вообще
Тертуллиан говорит, что погребение бедных братьев оплачивалось из кассы, и это подтверждает Аристид (Apol. 15), но оно существовало также и как дело частного благотворения: «Коль скоро один из бедных у них уходит из мира и кто-нибудь из них видит это, он принимает погребение на свой счет». Известно, какое значение имело в то время почетное погребение, и как позорно было лишиться его. Христианские общины пошли здесь навстречу тем настроениям, которые и у противников их понимались как долг гуманности. Христиане должны были чувствовать себя обеспеченными от земного позора, хотя и нельзя утверждать, что этот позор понимался ими как нечто ужасающее. Диаконы специально должны были заботиться о том, чтобы каждый получал приличное погребение (Apost. const. Ill, 7).1 В этом пункте в потребных случаях они выходили даже за границы братства: «Мы не должны допускать, — говорил Лактанций (Instit. VI, 12), — чтобы творение и образ Божий служило добычей хищным зверям и птицам; надобно предать тело земле, откуда оно взято, а также и в отношении к чуждым нам людям исполнять долг родственников, место которых, где их недостает, заступает гуманность».2 Сюда нужно
купную сумму в 100000 сестерциев и заявила о готовности к дальнейшим пожертвованиям (Сург. Ер. 62). Когда готы похитили христиан в Каппадо-кии около 325 г., Римская церковь послала необходимые деньги на их выкуп (Ер. Basilii Magni ad Dam. 70). Выкуп пленных считался также и в последующее время добрым делом особенного достоинства. Ле-Блан опубликовал много галльских надписей из IV и V вв., в которых умерший восхваляется так: «Он выкупал пленных».
1 В этом случае христиане дозволяли себе даже некоторую роскошь; см. Tertull. Apol. 42: «Если арабы и могут пожаловаться на нас (так как мы ничем не можем попользоваться от этой земли), то сабеяне знают, что мы покупаем у них более дорогие и лучшие ароматы для погребения христиан, чем вы для окуривания ваших идолов». Правильное погребение требовало также, чтобы умерший покоился среди своих единоверцев.
2 Мы не касаемся здесь вопроса об отношении общин к Collegia tenu-morum (погребальные общества); в последнее десятилетие в науке они от-
122 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
также причислить и заботу о будущем посмертном состоянии умерших, так как и они отчасти считались нуждающимися в помощи. Совершали за имя их и для спасения их души Евхаристию и приносили дары, и этот древний обычай имел в жизни большое значение и особенно возвышал притягательную силу христианства.1
7. Попечение о рабах
Вопрос о рабах несправедливо усвоен древней Церкви. Древние христиане относились к рабству не хуже и не лучше, чем государство и их языческие современники;2 они далеки были от мысли содействовать разрушению государства, опиравшегося на рабство, и им не приходило в голову уничтожить рабство из гуманных и тому подобных мотивов, да для этого не было у них и необходимых средств. Уже новозаветные послания предполагают, что христианские господа имеют рабов и не делают никаких наставлений изменить отношения; напротив, рабы многократно призываются к верности и послушанию.3
ступили на задний план, так что отсюда нельзя извлечь ничего, объясняющего нам положение христиан в Империи. Можно, впрочем, допустить, что иногда права, принадлежавшие этим коллегиям, служили на благо общин.
1 Тертуллиан — древнейший свидетель этого обычая.
2 «Учение 12-ти апостолов» (Гл. 4, 11) повелевает рабам подчиняться своему господину как «образу Бога».
3 Места в посланиях ап. Павла, относящиеся сюда, известны; ср. 1 Поел, ап. Петра. Апостол Павел в послании к Филимону не желал и не просил освобождения раба Онисима. Место в 1 Послании к Коринфянам (7,20): «Каждый оставайся в том звании, в каком призван; рабом ли ты призван, не смущайся, но если можешь сделаться свободным, больше поработи себя ((JjoAXov красой,)», — может быть понято только так, что апостол советует рабу не пользоваться даже возможностью освобождения. Перемена состояния — таково, кажется, мнение апостола — есть дело земное, тленное.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
123
При всем том было бы несправедливо утверждать, что христианство осталось равнодушным к рабам и их положению; напротив, оно и к ним применило свою заботливость и воздействовало на их положение:
а) обращенные в христианство рабы в религиозном отношении в полном смысле становились братьями и сестрами; их положение в мире рассматривалось как нечто безразличное;1
б) вследствие этого они получали права членов общества в полном их объеме; рабы могли быть клириками и даже епископами;2
в) как личности (в религиозном отношении) они так же высоко ценились, как и свободные; половая честь и стыдливость рабынь не должна быть нарушаема; от рабов требовались те же добродетели, что и от свободных, так что и с этой стороны оценка рабов и свободных была одинакова;3
1 По примеру ап. Павла; см., напр.: Tatian. Orat. II; Tertull. De corona. 13; Lact. Instit. V, 15: противники говорили: «Разве нет между вами господ и рабов; в чем же ваше равенство?» Ответ: «Причина, почему мы называем себя братьями, в том, что мы считаем себя равными: так как мы все человеческое измеряем не по телу, а по духу, то хотя условия существования тел различны, для нас, однако, не существует рабов, но мы имеем их и называем братьями по духу». Де-Росси (Ballett, 1866, 24) обращает внимание на то, что в христианских надгробных надписях нигде не встречается имя раба. Долг христианских господ — обучать своих рабов христианству; см.: Аристид. Апол. 15: «Они обучают рабов и рабынь, чтобы они стали христианами, ради любви, какую они питают к ним, а когда они становятся христианами, то называют их братьями без различия».
2 Римский епископ Пий, брат Ерма, был рабом; Каллист тоже принадлежал к этому сословию. Позднее понятия изменились. См. 80-е пр. Эль-вирского собора: «Запрещается принимать в клир вольноотпущенников, господа которых были язычники».
3 По этому вопросу мученические акты дают богатый материал: вспомним в особенности Бландину среди лионских мучеников и Фелицитату в «актах Перпетуи». Среди святых мучеников Церковь почитает немало рабов. Кто бы поверил, если бы это не было засвидетельствовано документально, что Бландина была рабой, — в таком высоком почете она находилась в
124 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
г) господа и госпожи настойчиво увещевались, чтобы они гуманно обращались со своими рабами и в своих отношениях к христианским рабам не забывали, что они — их братья; с другой стороны, и христианским рабам внушалось, чтобы они не презирали своих христианских господ, т. е. не считали себя вполне равными им;1
д) вероятно, с самого начала освобождение рабов считалось похвальным делом, иначе трудно было бы объяснить притязания христианских рабов на освобождение; такие притязания, поскольку они касались общей кассы, Церковь не только не признавала, но и прямо отвергала; но все-таки в некоторых отдельных случаях рабы выкупались на волю при помощи общей кассы.2
Что и в христианской среде, особенно в III в., к сожалению, наблюдались примеры грубой жестокости в отношении к рабам, это, кроме других свидетельств, видно из канонов Эльвирского собора, состоявшегося около 303 г.3
общине и такими благородными чертами отличалась! См. еще постановление против хитроумных христианских господ, которые во время диоклетианов-ского преследования принуждали своих христианских рабов приносить жертвы за себя (Каноны 6-й и 7-й еп. Петра Александр. / /Routh. Reliqu. Sacrae. IV, 29): господа должны нести покаяние три года, тогда как рабы подвергались только однолетнему покаянию. Тертуллиан свидетельствует, что к рабам и вольноотпущенникам применяли те же требования стойкости в мучениях, что и к самым знатным (De idolol. 17). Когда их языческие господа приносят жертвы, они не должны были ни доставлять им вина, ни произносить заклинательных формул. Если они делали это, то оказывались виновными в идолопочитании.
1 Уже в 1 Поел, к Тимофею (6,1): это показывает, что христианские рабы в некоторых случаях «искажали» христианство.
2 То и другое ясно усматривается из письма Игнатия к Поликарпу (гл. 4): «Рабов и рабынь не презирай, но и они пусть не надмеваются, напротив, пусть во славу Божию еще более поработят себя, чтобы получить от Бога лучшую свободу. Пусть не домогаются получить свободу за общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти».
3 Канон 5-й: «Если какая женщина, возгоревшись гневом, начнет плетями бить свою служанку и в течение трех дней продолжит это мучительство» и т. д. О господах и рабах говорит также 41-й канон.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
125
8. Заботы при великих бедствиях
Уже в Послании к Евреям (10,32 сл.) христианская община восхваляется за то, что в каком-то великом преследовании и нужде она славно сохранила себя — сохранила благодаря любви и самозаботливости. С тех пор увещания к христианским братьям — быть преимущественно деятельными и готовыми к жертвам в особенных бедствиях—встречаются нередко, — и не только наставления, но и свидетельства, что эти увещания приносили свой плод. Случаи, когда общины выступали на помощь своим сестрам — общинам, даже самым удаленным, будут указаны ниже, но некоторые примеры можно привести и здесь.
Когда около 259 г. в Александрии появилась моровая язва, то, по свидетельству Дионисия, епископа Александрийского (Euseb. Н. Е. VII, 22), «весьма многие из наших братий, от избытка любви и братолюбия, не щадили самих себя, но поддерживали друг друга. Без боязни посещали больных, неутомимо ходили за ними и, служа им ради Христа, вместе с ними радостно умирали... Да, многие, заботясь о больных и подкрепляя других, перенесли их смерть на себя и скончались сами... Таким образом оставили жизнь лучшие из наших братьев: некоторые пресвитеры, диаконы и многие весьма почитаемые миряне... Совершенно напротив поступали язычники: они прогоняли начавших хворать, убегали от самых любезных, выбрасывали на улицу полумертвых, оставляли их без погребения...»
Подобное этому сообщает нам и Киприан о чуме в Карфагене; он пишет к язычнику Димитриану: «Винишь заразу и мор, а между тем зараза и мор только разоблачили или увеличили преступления каждого, обнаружив, что больным не оказывается сострадания, и что корыстолюбие и хищничество только и рассчитывают на покойников; те самые, которые робки на благочестивую услужливость, отважны до дерзости, когда дело идет о нечестивом прибытке; те самые, которые избегают погребения умирающих, питают в себе сильное желание ограбить умерших». Как он увещевал других к делам милосердия, это показывает его сочинение «О смертности», а как он сам поступал и своим примером умел воодушевлять христиан, о том рассказывает его биограф Пионий (Vita. 9 sqq.): «Собравшийся народ прежде всего по-
126 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
учал о благах милосердия, подтверждая примерами Священного Писания; потом присоединял, что нет ничего удивительного в том, что мы служим только своим этой обязанностью благотворения; совершенным же может быть назван только тот, который нечто большее сделал для постороннего или язычника, побеждая зло добром и, по примеру божественного милосердия, возлюбивши врагов... Что же сделал христианский народ, получивший свое имя от веры? Вот повсюду распространено служение (ministeria — следовательно, организованная помощь. —А. Г.), сообразно положению людей; многие, которые не могли оказывать благодеяния по причине бедности, помогали еще более нуждающимся, возмещая собственным трудом полученную ими помощь».
То же самое слышим мы и при моровой язве во времена Максими-на Дайи {Euseb. Н. Е. IX, 8): «Они показали себя язычникам в самом ярком свете; потому что одни только христиане среди столь многих и ужасных бедствий засвидетельствовали на деле свое сочувствие и человеколюбие; они целый день то приготовляли и погребали мертвых (потому что о многих некому было заботиться), то собирали в одно место мучимых в целом городе и раздавали им хлеб; так что об этом все узнали, все прославляли христианского Бога и, убедившись самими делами, начали сознаваться, что только христиане люди благочестивые и истинные богопочитатели». Должно согласиться, что такие случаи, как рассказанный Евсевием, должны были производить глубокое впечатление на не-христиан и существенно способствовать распространению христианского учения.
9. Наставление трудиться и право на труд в общине
Христианство распространялось сначала среди тяжело работающего населения и, правда, не поучало их ни «о святости труда», ни «о высшем удовлетворении, какое доставляет труд», но постоянно подтверждало долг трудиться.1 «Кто не трудится, тот пусть не ест» (2 Фес. 3,10).
1 Как тихое течение, распространялась мысль, что всецелая преданность святому — «Отец небесный напитает вас, как Он питает птиц и одевает
Христианство как Евангелие любви и благотворения
127
Что долг вспомоществования имел свои границы в работоспособности, это часто проповедовалось. Внимательный наблюдатель скоро мог бы подметить, что братья охвачены возбужденным, отвращающимся от труда стремлением, и еще хуже, что боявшиеся работы старались воспользоваться благотворительностью в своекорыстных целях. Дело это было так хорошо известно, что даже в кратком «Учении 12-ти апостолов» делаются предупреждения против таких притязаний, а Лукиан в изображении христиан отмечает, как самую характерную черту, что они в своей братской любви легко поддавались обману со стороны разных пройдох.1
Во всяком случае, христианству нельзя делать упрека, что оно хотело собрать около себя нищих и забыть долг работы. Даже упрек в «непроизводительности в работе» Тертуллиан не позволяет отнести на счет христиан. «Как? Люди, живущие вместе с вами, люди того же самого образа жизни, одеяния, порядков и потребностей? Мы не брамины и не индийские гимнософисты и от жизни не удаляемся... Мы живем в вашем мире вместе с вами, пользуемся форумом, посещаем мясной рынок, бани, ваши мастерские, конюшни и прочие ремесленные учреждения. Мы плаваем по морям, несем военную службу, занимаемся земледелием и плоды нашей работы предлагаем вашему потреблению» (Apol. 42).2 Даже клирики принимали участие в общей хозяйственной жизни.3 О необходимости труда мы читаем превосходные слова у Кли-
лилии» — есть высшее состояние. Апостолы и пророки (а также на первых порах и выдающиеся аскеты) обыкновенно не работали. Их святое дело было уже их работой.
1 Строгое предостережение против праздности см. в псевдо-Клименто-вом «Послании о девственности». 1, 11.
2 Тертуллиан умалчивает здесь о своих собственных убеждениях и высказывается с точки зрения христианского большинства. В действительности же он, как видно из его сочинения De idololatria, был того убеждения, что нет вообще такого занятия, которое мог бы исполнять христианин, чтобы при этом не запятнать свою совесть соприкосновением с идолослужением.
3 Впервые в определениях Эльвирского собора высказано ограничение, но осторожное (пр. 19-е): епископы, пресвитеры и диаконы да не отлучаются от своих мест ради заработка (negotiandi causa) (только это запрещается)... благо-
128 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
мента Александрийского и многих других. Мы уже упоминали, что энергия к труду поддерживалась убеждениями приобретать путем его средства, чтобы помогать другим. И это было не случайной мыслью; частое повторение этого положения показывает, что в нем видели действительный мотив к тому, чтобы трудиться с прилежанием. Часто и настойчиво повторялось, что трудящийся достоин награды своей, и ужасное наказание пророчествовали тем, кто задерживал оплату работников (см., напр., поел. ап. Иакова 5,4 ст.). Достойно удивления, что в таком религиозном обществе, которому так была близка опасность обмана и бездеятельности, столь трезво рассуждали о труде и так серьезно поддерживали обязанность работать.
Но мы еще не коснулись того, что заслуживает особого внимания. Мы уже и ранее приводили свидетельства, показывающие, что в древнейшем христианстве вместе с признанием права каждого христианского брата на получение необходимого минимума содержания существовал некоторый долг каждой общины обеспечить добывание этого минимума посредством работы или поддержания ее. Так, в псевдо-Климентовых гомилиях читаем (Ер. Clem. 8): «Способному к работе доставляйте работу, неспособному — сострадание»,1 и св. Киприан (Ер. 2) считает само собой разумеющимся, что община, если она запрещает учителю театрального искусства его деятельность, должна заботиться о нем, т. е. если он ничего не может достать, обеспечить ему необходимую долю для пропитания.2 Но мы не знаем, всегда ли этот долг исполнялся всеми. С тех пор как мы владеем «Учением 12-ти
разумно разыскивая себе пропитание, пусть посылают сыновей или свободных, или служащих, или друзей, или кого угодно... если желают зарабатывать, пусть это делают внутри своей провинции.
1 «Доставляя со всяким благоразумием, пропитывайте не знающих ремесла, обсуждая предлоги необходимого питания; умеющему работать — дело; неумеющему — милость».
2 Письмо 2-е: «Если такой (комедиант) ссылается на недостаток и нужду от бедности, то в этой нужде можно помочь ему в числе тех, которые питаются от Церкви, только бы захотел довольствоваться хотя умеренным, но невинным содержанием».
Христианство как Евангелие любви и благотворения
129
апостолов», многое изменилось. Здесь значится (гл. 12), что никакой способный к труду брат не может питаться за счет общины более двух или трех дней. Существовало, следовательно, право общины исключать такого брата. Но это право своей обратной стороной рождало другую обязанность: «Если брат — ремесленник, то он может заниматься своим ремеслом и питаться. Если он не ремесленник, то озаботьтесь, чтобы среди вас не было ни одного праздного христианина. Если же он не захочет ничего делать (т. е. откажется исполнять указанную обществом работу), то он торгует Христом (хрютвряорск;); будьте далеки от такого». Отсюда с несомненностью следует, что христианские братья искали работы в общине и она должна была доставить им ее. Значит, не только долг поддержки связывал членов общины — это было ultima ratio, но они представляли собой еще как бы рабочие сообщества. Этот факт, по моему мнению, имеет важное значение. Общины были также общественными хозяйствами. Приведенный Киприаном Карфагенским пример показывает, что здесь дело шло не о риторических только правилах. Для людей, желающих работать и находящихся в нужде, христианские общины являлись местами убежища. Их привлекательная сила должна была возрасти через это, и рассматривая их с экономической точки зрения, мы должны высоко ценить эти общества: способным работать они обеспечивали работу, неспособных — оберегали от голода.
10. Забота о приезжающих братьях (гостеприимство) и о бедных или находящихся в опасности общинах1
Благотворительность христианских общин не ограничивалась тесным кругом только ее собственных членов; она выходила из этих узких пределов, поскольку в задачу своей диаконии она включала и чужих, т. е. приезжающих братьев. В древнейшем известии, какое мы
1 Общий идеальный принцип этой деятельности хорошо выражен в словах Тертуллиана (De praescr. 20): «Все Церкви — одно; единство Церквей доказывает общение мира, название братства и дружба гостеприимства».
9 Зак. 3992
130 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
имеем о христианском богослужении (lust. Apol. 1, 67), среди лиц, получающих пособие из общей кассы, названы также и приезжающие братья. Значит, забота о них предоставлена была не только отдельным лицам, — хотя и они принимали энергичное участие в этом деле, и добродетель гостеприимства часто рекомендуется в авторитетных сочинениях древности,1 — но вместе с тем понималась и как об-
1 Рим. 12, 13: «В нуждах святых принимайте участие; ревнуйте о гостеприимстве»; 1 Петр. 4,9: «Будьте страннолюбивы друг к другу без ропота»; Евр. 6,10; 13,3: «Страннолюбия не забывайте; ибо чрез него некоторые, не зная, оказали гостеприимство ангелам». Наставление отдельным лицам относительно гостеприимства часто встречается у ап. Павла, напр.: Рим. 16,1 сл.: «Примите еедляГоспода, как это прилично святым»; такжеу ЗИн. 5-8. В каталоге добродетелей, помещенном в «Пастыре» Ерма, наименовано и гостеприимство с особенно выразительным примечанием: «Быть гостеприимным, потому что в гостеприимстве проявляется доброе дело» (Mand. VIII, 10). В той же книге восхваляются христиане (Simil. VIII, 10), «с любовью принимавшие рабов Божиих в свои дома». Аристид в своей апологии пишет о христианах: «Когда увидят иноземца, выходят из жилища и приветствуют его как истинного брата» (Сар. 15). Тертуллиан рекомендует гостеприимство частным лицам как долг, от которого никто не может отказываться, и своей жене, в случае своей смерти, завещает не выходить замуж за язычника, потому что в чужом доме странствующий брат не найдет духовного отдыха (Ad uxor. II, 4). Гостеприимство рекомендовалось преимущественно должностным лицам Церкви, старейшим (епископам) и диаконам, чтобы они исполняли эту добродетель от лица всей общины; см.: 1 Тим. 3,2; Тит. 1,8(7 Тим. 5, 10). В «Пастыре» Ерма гостеприимные епископы образуют особый класс святых, «которые непритворно и радушно всегда принимали в домы свои рабов Божиих» (Simil. IX, 27). В «Учении 12-ти апостолов» наставления, касающиеся гостеприимства, занимают особое место. О заботах Киприана относительно приходящих братьев свидетельствует 7-е письмо, написанное им во время ссылки к своему клиру в Карфаген. См. также Апост. постан. III, 9. Послание Климента к ап. Иакову: «Гостей (^evouq) со всей готовностью принимайте в свои домы». Лукиан в своем саркастическом сочинении о Перегрине рассказывает, как этот последний, сделавшись христианином, во время своего путешествия получил богатые пожертвования (Сар. 16). Как осуществлялось гостеприимство, узнаем из псевдо-Климентовых писем о девственности.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
131
щий долг. В 1 Послании Климента Римского к Коринфянам в числе добродетелей, отличающих эту общцну, упомянуто то, что каждый, побывавший у них, похвалял господствующей обычай гостеприимства (/ Clem. 1,2). Но в первые столетия преимущественно славилась своей широкой благотворительностью Римская церковь. В письме Коринфского епископа Дионисия к римской общине, падающем на время Марка Аврелия (f 180), торжественно признается, что эта Церковь удерживает свой старый обычай оказывать благодеяния посторонним братьям. «Издревле ведется у вас обычай оказывать всем братьям различные благодеяния и посылать вспомоществование многим Церквам, в каких бы городах они ни находились... И блаженный епископ ваш Сотир не только удержал этот обычай, но и усилил его частью тем, что посылает дары святым в большем обилии, а частью тем, что приходящих к нему братий, как нежный отец детей, утешает добрым словом».1 Мы возвратимся еще к этому месту, но и здесь уже можно сказать, что римская община столь быстро стала во главе западного христианского мира не столько потому, что находилась в столице Империи или что она была в месте апостольской деятельности на Западе, но главным образом потому, что исполняла в широких размерах долг всеобщего гостеприимства, к какому обязывало ее положение в столичном городе. Живой интерес в общем благосостоянии Церкви Христовой, как увидим ниже, наиболее действенно проявлял себя в Риме. Он выражался также и в исполнении добродетели гостеприимства. В ту эпоху, когда большинство христиан представляло собой, так сказать, бродячий элемент, случайные путешествия братьев в Рим часто были единственным средством, чтобы лишенные почти всякой связи общины сколько-нибудь сблизить между собой; при рассеянности христиан по всей Империи, когда оторванные, нуждающиеся в помощи братья искали опоры и утешения, широкая практика гостеприимства имела особую важность. Еще во втором столетии один малоазийский епископ написал особую книгу о гостеприимстве,2 и оно так высоко ценилось в общинах, что ему отдавали место рядом с верой, как ближайшее осу-
1 Euseb. Н. Е. IV, 23.
2 Ibid.
132 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
ществление ее. «За веру и гостеприимство дан был Аврааму в старости сын»; «за гостеприимство и благочестие Лот вышел невредимым из Содома»; «за веру и гостеприимство спасена была Раав-блудница».1 В таких примерах и таких словах напоминала Римская церковь своей коринфской сестре о долге гостеприимства. Но не одно только случайное гостеприимство практиковалось Церковью. О праве на труд в общине мы уже говорили; также и приезжий, если он не хотел оставлять общину, мог заявить притязание на работу, — что мы знаем из совершенно ясных указаний на подобные случаи. Община должна была доставить ему возможность применить свое ремесло или создать подходящую для него работу (Учение 12-ти апост. 12).
Такая далеко идущая готовность должна была рождать злоупотребления (так, например, Перегрин у Лукиана; особенно плохие впечатления оставили после себя мнимые пророки и учителя); она легко могла принимать к себе ложных учителей, избегающих работы, и разных сумасбродов. Поэтому мы видим, что с древних времен начали делать особые предостережения протиз таких злоупотреблений. Прибывшего нужно испытывать, христианин ли он и право ли он верует (2-е и 3-е поел. ап. Иоанна, Учение 12-ти апост.); когда приезжали пророки, сравнивали их слова и действия; без работы ни один брат не должен оставаться более двух и самое большее трех дней: он должен был или работать, или идти далее (Учение 12-ти апост. 7). Позднее требовали, чтобы приходящий брат приносил из своей родной общины нечто вроде паспорта. «Учение 12-ти апостолов» заявляет, что всякий прибывший пророк должен считаться ложным пророком, если он в экстазе увидит обед и потом действительно устроит себе вечер, или если он потребует себе денег. Многие приезжие, желавшие поселиться в общине, приходили не с пустыми руками; они не требовали, но сами давали. Так, о Марки-оне мы знаем, что, придя из Понта, он при вступлении в римскую общину принес ей 200 ООО сестерциев. Но это было исключением; по правилу, приезжавшие состояли из людей, нуждающихся в помощи.
Забота о путешествующих братьях естественно пролагала собой путь и к попечению об отдаленных бедных и находящихся в опасности
1 lClem. 10,7; 11,1; 12,1.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
133
общинах. Внимательный интерес, какой посвящали гостю, не мог прекратиться тотчас же после того, как он покинул порог дома, ворота города, да и притом это было только самое малейшее. Гость сам каждой раз был представителем общины, из которой он шел, вестник из далекого, быть может, совершенно неизвестного, но родственного кружка братьев. Что он рассказывал о нужде и страданиях или о возрастании и благодатных дарах своей родной общины, это отнюдь не принималось как известие о чем-либо чуждом. Древнейшие общины сознавали себя тесно связанными в вере и призвании и жили по заповеди апостольской: «Страдает ли один член, страдают с ним и все члены, славится ли один член, с ним сорадуются все члены» (1 Кор. 12, 26). И правда, это сознание было самым живейшим и крепчайшим элементом в те времена, когда еще никакая внешняя связь не соединяла между собой почти независимо стоявшие друг от друга общины, когда древний член общего Символа: «Верую во единую святую Церковь» был действительно только положением веры. Но тем тверже были внутренние связи: общность одной и той же веры, выраженной в кратком, сильном исповедании, одинаковое исполнение долга любви, терпения и христианского воспитания, общие надежды на славное пришествие Царства Божия, задатки и почва для которого уже ощущались. Это убеждение оживляло братскую любовь, делало неизвестных — известными, далеких — близкими: «По тайным знакам и приметам узнанЬт они друг друга и взаимно любят прежде, чем познакомятся друг с другом», — говорит язычник Цецилий о христианах (Octav. 9,3). Позднее стало иначе, тем не менее живое чувство принадлежности к одному братскому союзу никогда вполне не исчезало.
В великой молитве, в которой по воскресным дням община возносила к Богу свою благодарность и свои прошения, просьба о всем христианстве на земле нашла себе прочное место. В отдельных христианах она оживляла сознание о принадлежности к святому единству и бодро поддерживала его напоминанием о задачах целого. Где только в письмах и сочинениях древнейшего христианства ни встречается общая молитва, везде ясно выставлен вселенский ее характер.1 В отдельных
1 См.: 1 Clem. 59; Polyc. Philipp. 12, 2.
134 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
случаях взаимообщение поддерживали письма, циркулярные послания, собрания писем, акты и официальные известия, пересылаемые от одной обищны к другой, путешественники и специальные посланники. Мы не ставим своей задачей изобразить все это разнообразное взаимообщение и попытаемся собрать и объединить лишь те известия, где одна община выступает на помощь другой в случаях какой-либо нужды. Причинами, вызывавшими деятельную помощь со стороны лучше поставленных общин, были отчасти бедность, болезни, преследования и страдания всякого рода, отчасти внутренний кризис, угрожавший общине в области учения и жизни, дисциплины и культа.
Первый пример поддержки одной общины другой мы встречаем уже в апостольский век. В Деяниях апостолов мы читаем (11,27 сл.), что в Антиохии Агав предсказывал голод; по этому поводу юная ан-тиохийская община собрала пособие для бедных братьев в Иудее и послала его туда с Варнавой и Павлом. Таким образом, насколько мы знаем, община, составившаяся из обращенных язычников, была первой, пришедшей к мысли выступить на помощь своей нуждающейся сестре. Вскоре после этого братская любовь юных христианских общин в Азии и Европе проявила себя в еще большем объеме. Бедность иерусалимской матери-общины продолжалась и после голода. Причины ее неизвестны. Пытались объяснить ее обобществлением имуществ, принятым первоначально в этой общине; оно не удалось — и община обеднела. Это слишком смелое предположение, однако самый факт не подлежит сомнению. После решительного собрания в Иерусалиме, когда три главных апостола торжественно признали миссию ап. Павла среди язычников, Павел считал своим долгом памятовать об иерусалимских бедных даже в отдаленных странах. В каком объеме и с какой верностью апостол исполнил этот долг, о том свидетельствуют Послания к Галатам, Коринфянам и Римлянам. Его положение в этом предприятии было нелегким: своей собственной личностью он обязывал их собирать подаяния, которые, однако, чтобы иметь ценность, должны были вытекать из свободной готовности принести жертву. Очевидно, что он рассчитывал на это, и не ошибся. Его дело стало также и делом общин, и Галатия, Македония и Ахаия собрали свои подаяния для отдаленных иерусалимских братьев. Как
Христианство как Евангелие любви и благотворения
135
апостол, он должен был пережить тяжелые минуты, когда кризис, возникший в Коринфе, угрожал всему его делу, однако и в это время он не забывал об иерусалимских нуждах. Сбор готов был уже совсем остановиться, но энергичные, сердечные и твердые слова, в каких он увещевал общины, опять оживили рвение, остывшее было в партийных спорах.1 «Ибо Македония и Ахаия,—писал он вскоре затем римлянам,—добровольно собирают общие подаяния для бедных между святыми в Иерусалиме».2 В этом сборе апостол видат долг любви общин из язычников. Нам нужно ясно представить все обстоятельства того времени, чтобы понять, какое великое значение должно было иметь это дело любви для самих деятелей. Еще не существовало никакого живого общения между христианами из язычников и христианами в Иудее, и все-таки эти последние рассматривались как члены одной общины, соединенные вместе. Преемниками Божиих общин в Иудее были общины в Азии и Европе,3 и все-таки между ними не наблюдалось ничего общего в культе, жизни и нравах. Милостыня поэтому оставалась единственным видимым выражением внутреннего единства, которое без нее ограничивалось бы только общностью веры. В этом состояло высшее значение ее. Единственно в этой заботе язычников из христиан о нуждающихся братьях в Иерусалиме в течение значительного времени внешне проявляло себя сознание внутреннего единства всех христиан. Как долго продолжалось это общение — неизвестно. Великая катастрофа, совершившаяся над Иерусалимом в 60-х гг. I в., конечно, не осталась без влияния на взаимные отношения христиан из язычников к христианам в Иерусалиме и Палестине.4
1 2 Кор. 8,9.
2 Рим. 15,26.
3 1 Фес. 2,14.
4 Что значит Евр. 6, 10, неизвестно. Можно упомянуть, что триста лет позднее Иероним из примера ап. Павла выводил долг для всех христиан Римской империи поддерживать монашеские колонии в Иерусалиме и Вифлееме. В своем сочинении против Вигилянция, считавшего такое назначение денег пустой их растратой, Иероним на основании того же места Св. Писания (2 Кор. 8,19) именно и утверждает обязанность всех христиан к подаяниям (Adv. Vigil. 13).
136 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Сорок лет позднее настало время преследования христиан, но до середины III в. преследования эти не имели всеобщего характера. В то время как одни общины терпели притеснения, лишались имущества и рисковали даже своим существованием, другие пользовались миром. Эта обстановка создавала необходимость помогать преследуемым. И они не отказывались от этого долга. Иустин рассказывает, что деньги, собранные в общине, регулярно обращались на помощь заключенным, и Тертуллиан подтверждает и расширяет это свидетельство, говоря, что кроме заключенных поддержку получали также и работающие в рудниках и сосланные на острова.1 Оба свидетельства не дают ясных указаний относительно того, только ли членов собственной общины нужно понимать под ними; но это уже само по себе невероятно, да и несомненные известия, идущие как из христианских, так и из языческих рук, противоречат этому. Дионисий Коринфский около 170 г. пишет к римлянам: «Издревле ведется у вас обычай оказывать всем братьям различные благодеяния и посылать вспомоществования многим Церквам, в каких бы городах они ни находились; через это вы воодушевляете бедных нуждающихся и поддерживаете братьев, трудящихся в рудниках. Посылая пособие, вы, как римляне, соблюдаете обычай своих предков, и блаженный епископ ваш Сотир не только удержал этот обычай, но и усилил его».2 Сто лет позднее епископ Александрийский Дионисий в письме к папе Стефану говорит от лица Церквей Сирии и Аравии: «Туда вы регулярно посылаете пособия, и еще недавно снова посылали» .3 Василий Великий рассказывает, что во время Римского епископа Дионисия (259-269) Римская церковь послала в Каппадо-кию деньги, чтобы выкупить на волю несколько христиан, попавших в плен варварам.4 Еще в середине IV в. с благодарностью вспоминали в Каппадокии помощь Римской церкви! Так, Коринф, Сирия, Аравия, Каппадокия, Церкви Востока единогласно свидетельствуют о славе Римской церкви, и из слов Дионисия Коринфского мы отлично понима-
1 Tertull. Apol. 39.
2 Евсевий. Ц И. IV, 23.
3 Там же. VII, 5.
4 Письмо 70-е к папе Дамасу.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
137
ем, почему Игнатий Богоносец мог в своем послании назвать Римскую церковь «председательствующей в любви».1 Но и другие общины и их епископы не оставались позади. О Карфагенской церкви и епископе ее Киприане мы слышим подобное же. Из многих писем, доставленных им незадолго до казни, усматривается, что он посылал пособие христианам, захваченным в плен в Нумидии,2 а что он помогал чужим христианам и отдаленным общинам, об этом узнаем мы тоже из его корреспонденции. Но самым замечательным в этом отношении является письмо его к нумидийским епископам 253 г. Последние известили его, что дикие толпы разбойников напали на их землю и увели в плен много христиан всякого рода. Киприан тотчас же учредил сбор и собранное послал нумидийским епископам в сопровождении письма. Это письмо представляет собой самое пространное и ценное известие, каким мы владеем из первых трех веков христианства по вопросу о помощи одной христианской общины в отношении к другой, а потому я приведу его в более обширном извлечении.
«Киприан желает здоровья братьям — Януарию, Максиму, Про-кулу, Виктору, Модиану, Намезиану, Нампулу и Гонорату.
С величайшей душевной скорбью и слезами читали мы письмо ваше, возлюбленнейшие братья, которым попечительная любовь ваша известила нас о пленении братьев и сестер наших. Да и кто не будет скорбеть в подобных случаях? Ап. Павел так говорит: "Страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (/ Кор. 12, 26). И в другом месте: "Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал" {2Кор. 11,29). Итак, плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом и скорбь бедствующих считать нашей скорбью; иначе, составляя нашим союзом одно тело, мы должны нашей любовью и нашим верованием поощряться и побуждаться к выкупу членов братства. Но хотя любовь и менее побуждала бы нас к оказанию помощи братьям, то вспомним слова ап. Павла: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" {1 Кор. 3, 16). Мы должны бы в этом случае подумать, что пленные
1 Св. Игнатий Антиохийский. Поел, к Римлянам, предисл.
2 Св. Киприан Карфагенский. Письмо 62-е.
138 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
суть храмы Божии и что мы продолжительным бездействием и бесплодной скорбью не должны допускать, чтобы храмы Божии оставались в плену долгое время, но обязаны всеми силами стараться и быстро действовать, чтобы своей услужливостью угодить Христу Судие, Господу и Богу нашему. Соображаясь со словами того же ап. Павла: "Все во Христе крестившиеся, во Христа облеклись" {Гая. 3, 27), мы должны в лице пленных братьев наших видеть Самого Христа и стараться выкупить из бедственного плена Того, Кто искупил нас от бед смерти, — стараться, чтобы исхитивший нас из челюстей диа-вола и Сам пребывающий и обитающий в нас был теперь исхищен из рук варваров, и искупивший нас крестом и кровью, был искуплен денежной платой... Кто же руководимый человеколюбием и побуждаемый взаимной скорбью, если он отец, не представит, что ныне там дети, если же супруг, не подумает, что, к скорби и поруганию супружеских уз, там в плену его супруга? А особенно общую скорбь и сострадание у всех нас вызывает опасность дев, там содержимых!.. Размышляя о том по поводу вашего письма и с состраданием разбирая все это, наши братья все с готовностью, с охотой и щедростью принесли денежные пособия для братьев: будучи всегда, по твердости веры, скорыми на дела Божии, они тем более были подвигнуты на спасительные дела теперь размышлением о таком бедствии. И когда Господь в Евангелии Своем говорит: "Болен был, и вы посетили Меня", то не с гораздо ли большей похвалой о нашем деле скажем теперь: "Я был пленником, и вы выкупили Меня". И опять, когда говорит: "В темнице был, и вы пришли ко Мне" {Мф. 25,36), то не гораздо ли больше чести нам, если Он станет говорить: "Я был в темнице плена, лежал заключенный и связанный у варваров, и вы освободили Меня из этой темницы". Наконец, мы очень благодарны вам за то, что вы и нас захотели сделать участниками своей попечительности и столь доброго и необходимого делания, указав нам плодоносные нивы, на которых мы могли бы посеять семена нашей надежды, в чаянии пожать обильные плоды от этого святого и спасительного делания. Затем, посылаем вам денег 100000 сестерциев (8-10 тыс. руб.), собранных здесь в Церкви, в которой, по милости Господа, начальствуем, от приношения клира и народа, наших подчиненных: распоряди-
Христианство как Евангелие любви и благотворения
139
тесь там ими по вашему усмотрению. При этом мы желаем, чтобы больше ничего подобного с вами не случилось и чтобы братья наши, под покровом величия Господня, оставались безопасными от подобных бедствий. Впрочем, если бы для испытания любви нашего духа и искупления вашей сердечной веры случилось что-нибудь подобное, то не медлите письменно уведомить об этом в полной уверенности, что Церковь наша и все здешнее братство просят в молитвах, чтобы никакого несчастья более не случилось, но если бы и случилось, то оно с охотой и щедростью подаст помощь. А чтобы, принося свои моления, вы имели в уме наших братьев и сестер, с такой готовностью и охотой содействовавших этому столь необходимому делу, чтобы они и всегда так содействовали, и вы за их доброе дело оказали им взаимность, поминая их при совершении жертвы в своих молитвах, — я приложил сюда имена каждого из них, присовокупив к ним и имена наших товарищей и сосвященников, которые, будучи у нас, и от своего имени, и от имени своего народа предложили нечто по силам, так что кроме собственных денег я обозначил и послал и их небольшую сумму; всех их вы должны поминать в своих молитвах и прошениях, как того требует вера и любовь».
Несомненно, карфагенская община чувствовала, что здесь она делает нечто чрезвычайное. Однако сознание, что в этом случае она исполняла долг любви, живо, а религиозное обоснование этого долга образцово. Но само собой понятно, что столь солидное пособие не могло быть заимствовано из обычных общественных сборов.
Мы имеем еще один пример, свидетельствующий о заботе Киприана в отношении к чужой общине. В том уже вышеотмеченном случае с учителем театрального искусства, отказавшимся от своего занятия и вследствие этого лишившимся всяких средств, Киприан пишет, что он может прийти в Карфаген и здесь получить содержание от общины, если его собственная община так бедна, что не может питать его.1
Как действенно и оживленно было участие даже отдаленных общин в случае гонения, свидетельствует Лукиан, живший во времена Марка Аврелия, в своем сатирическом сочинении о жизни Перегрина.
1 Св. Киприан Карфагенский. Письмо 2-е.
140 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Начальник Сирии приказал арестовать этого беспокойного сумасброда, как изображает его Лукиан, и вот как описывает он возникшую по этому случаю тревогу христиан (Гл. 13): «Даже из некоторых городов провинции Азии пришли люди, посланные тамошними христианами от имени их общин, чтобы доставить помощь, вести защиту и утешить мужа. Они приходят в необычное беспокойство каждый раз, как только будут затронуты их общественные интересы: ничто им тогда не дорого. Так достались тогда Перегрину не незначительные суммы, и он приобрел в них не очень малый источник дохода». Такие случаи должны были встречаться нередко. От имени своих общин приходили издалека братья и не только приносили с собой пособие для заключенных, но и сами шли к ним в темницу, утешали их своей любовью и даже пытались защищать их в процессах. Лучший комментарий к приведенному сейчас рассказу язычника дают в себе семь писем Игнатия Богоносца. В них наглядно выступает перед нами то живое участие, какое принимают малоазийские Церкви и римская община в судьбе этого епископа, которого ранее они не знали, а равно как и забота их об овдовевшей антиохийской общине. Игнатий находится в пути из Антиохии в Рим, чтобы там сражаться со зверями, в Антиохии же между тем все еще продолжается преследование. Когда он прибыл в Смирну, его приветствовали посланные от общин Ефеса, Магнезии и Тралла. После многодневного общения с ними Игнатий передал им письма к их общинам, в которых он между прочим умоляет малоазийских братьев позаботиться о сирийских Церквах. «Молитесь за Церкви в Сирии», — пишет он к ефесянам. «Поминайте в ваших молитвах Церкви сирийские; я недостоин быть причисленным к ним: я самый ничтожный между ними», — говорит он в письме к траллийцам. В письме к магнезий-цам он повторяет ту же просьбу; он сравнивает антиохийскую общину с полем, выжженным горящим факелом преследования, которое нуждается в орошении: любовь братьев должна освежить его.1В то же время он обращается и к римлянам. По-видимому, какой-то брат из Ефеса был уже готов, чтобы отнести его послание. Игнатий предполагает, что уже до получения его письма они знают о предстоящей ему участи.
1 КЕф. 21; КТралл. 13;КМагнез. 14.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
141
Чего он боится, так это придворного влияния римских христиан, которым они могут воспользоваться, или подать апелляцию к императору, чтобы похитить у него желательное ему мученичество. Все письмо написано для того, чтобы предостеречь римскую общину от этого.1 Это крайне интересный факт. Чужой епископ из отдаленной области предполагает для себя заступничество римских христиан; понимает же он под этим законную апелляцию и влияние особых связей римской общины со двором. Несколько дней позднее Игнатий, сопровождаемый ефесским диаконом Вурром, прибыл в Троаду.2 Отсюда он пишет в Филадельфию и Смирну, общинам, с которыми он ознакомился лишь во время своего путешествия, и епископу Смирнской церкви Поликарпу. Посланные из Антиохии встретили его в Троаде и известили о прекращении гонения. Вместе с тем они рассказали ему, что ближайшие к Антиохии общины уже послали туда своих епископов, пресвитеров и диаконов, чтобы осчастливить Церковь.3 В убеждении, что молитвы малоазийских общин освободили Сирийскую церковь от преследования, Игнатий еще раз просит эти общины вновь отправить посланных в Антиохию, чтобы «всем соединиться там вместе в благодарности за помощь Божию». «Так как по молитве вашей и по любви, какую вы имеете во Христе Иисусе, Церковь Антиохии Сирийской, как возвещено мне, находится в мире, то прилично вам, как Церкови Божией, избрать диакона и послать туда вестником, чтобы в общем собрании сорадоваться и прославлять имя Божие. Блажен в Иисусе Христе, кто удостоится такого служения, а вы будете прославлены. Если вы только захотите, то это не невозможно для вас ради имени Божия».4 То же самое он пишет и в Смирну: нужно послать вестника в Антиохию с письмом от общины.5 Неожиданно скорый отъезд из Троады воспре-
1 Но и здесь не забывает Игнатий напомнить далеким римлянам о своей антиохийской общине: «Поминайте в ваших молитвах Церковь сирийскую; у нее вместо меня пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос и любовь ваша будет епископствовать в ней» (гл. 9).
2 К Филадельф. 11; К Смирн. 12.
3 К Филадельф. 10.
4 Там же.
5 К Смирн. 11.
142 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
пятствовал ему обратиться с той же самой просьбой к другим мало-азийским общинам. Он пытается это сделать через Поликарпа, которого он в особом письме убеждает собрать совет, избрать какого-нибудь любезного и усердного человека1 и поручить ему обойти остальные общины, чтобы повсюду сообщить о радости антиохий-цев.2 Несколько недель позднее община в Филиппах писала к Поликарпу: она лично познакомилась с Игнатием и просит теперь епископа Смирны доставить также и ее письмо в Антиохию, если он пошлет туда вестника. Поликарп согласился на эту просьбу, он даже высказывает намерение, что и сам не прочь быть посланником. Письма Игнатия, сколько он имел, он отправил им по их желанию, присоединив к ним просьбу уведомить его, если что верного они узнают об Игнатии и его спутниках.3
Таковы вкратце отношения, с какими нас знакомят семь писем Игнатия и письмо Поликарпа к филиппийцам.4 Какая полнота связей, какое чувство общности, какая братская забота! Поддержка посредством денег здесь исчезает перед доказательствами личного участия, с каким все общины и их епископы относятся друг к другу, утешают и укрепляют, сорадуются друг другу и сострадают. Новый мир участия и любви выступает здесь перед нами.
Нам уже известно, что общины после прекратившегося гонения посылали другим общинам подробные известия о них. Мы владеем еще двумя большими памятниками этого рода: посланием общины смирн-ской к общине в Филомелии и ко всем Церквам после гонения во время Антонина Пия и письмом галльских Церквей к малоазийским и фригийским после окончания гонения при Марке Аврелии.5 Очень пространно описываются в них преследования, причем в первом в ярких красках обрисовывается смерть Поликарпа; славный конец извест-
1 К Поликарпу. 7.
2 Там же. 8.
3 Св. Поликарп Смирнский. К Филипп. 13.
4 Последнее, хотя и не вполне, сохранил нам Евсевий (Ц И. V, 1), первое находится также у Евсевия (IV, 15), но сокращенно. В полном виде оно дошло помимо Евсевия.
5 См. прим. 5 на предыдущей странице.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
143
ного на Востоке и Западе епископа должен быть доведен до сведения всей Церкви. События в Галлии в особенной мере вызывали к себе сочувствие малоазийских братьев; по крайней мере двое, Аттал из Пер-гама и фригиец Александр, потерпели в гонение славную мученическую смерть. Вместе с тем общины пользуются случаем, чтобы сообщить братьям драгоценный опыт, приобретенный ими во время гонения, и основания, какие они проверили на практике. Так, смирнская община решительно восстает против самообвинений и намеренного искания мученичества и сообщает относящиеся сюда печальные случаи.1 Галльские общины, со своей стороны, предупреждают против слишком строгого отношения к падшим, если они выказывают покаяние, и извещают о милосердном настроении своих исповедников.2 Наоборот, Римская церковь во время гонения Деция увещевает Карфагенскую к мужеству и стойкости3 и затем обменивается с ней правилами относительно падших. Здесь мы встречаем особенный случай. Киприан, епископ Карфагена, бегством спасся от гонения, но руководил своей общиной из места своего убежища; с доброй совестью он мог сказать, что он сохранял своих. Римлянам ближайшие обстоятельства дела оставались неизвестными; без сомнения, они смотрели на епископа с недоверием и потому сочли нужным писать к общине и подкрепить ее. И правда, в то тяжелое время ничто так не было бедственно для общины, как если она лишалась своего клира или епископа по причине ли смерти, или вследствие противного долгу их поведения. Тертуллиан в своем сочинении «О бегстве в гонениях» рассказывает, что, основываясь на Мф. 10,23: «Если вас гонят в одном городе, то бегите в другой», диаконы, пресвитеры и епископы нередко убегали при начале гонения. Следствием этого было то, что община рассеивалась или ею завладевали
1 Мученичество Поликарпа. Гл. 4.
2 Евсевий. Ц. И. V, 2.
3 См. мое исследование «Письмо римского клира в 250 г.» (в «Festschrift fiir Weizsacker». 1892). Интересна заметка Дионисия Александрийского в письме к Герману, сохранившаяся у Евсевия (VII, 11). Дионисий рассказывает, что на допросе его у проконсула Эмилиана присутствовал также и один из пришедших из Рима братьев.
144 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
еретики.1 Чем больше община была привязана к клиру, тем пагубнее был для нее всякий соблазн, даже малейшее колебание. Это хорошо понимали энергичные гонители Церкви в III в. Максимин, Деций, Валериан и Диоклетиан, направлявшие свои удары главным образом против клира. Не мог и Киприан остаться господином в своем уединении и должен был пережить потрясающий кризис. Но в подобных случаях и становится уместным участие посторонней общины, как это и сделали римляне отчасти посредством утешения во время бедствия, отчасти через ободрение с целью поднять их дух. Евсевий в своей «Церковной истории» сохранил нам отчет об обширной корреспонденции Дионисия, епископа Коринфского. Здесь нас интересует письмо в Афины. Евсевий говорит: «Письмо содержит увещание к вере и жизни, согласной с Евангелием. Дионисий упрекает афинян, что они, пренебрегая такой жизнью, почти отпали от веры, с тех пор как предстоятель их Публий принял мученическую смерть в бывшее тогда гонение. Тут же упоминает он и о Кодрате, который после мученической кончины Публия поставлен был у них епископом, и при этом свидетельствует, что его ревностью они снова были собраны и укреплены в вере».2 Свирепствовавшее в Антиохии во времена Септимия Севера гонение одной из жертв своих имело тамошнего епископа Серапиона. Эта смерть подвергла большой опасности антиохийскую общину; когда же избрание нового епископа благоприятно совершилось, каппадокийский епископ, находившийся в заключении, приветствовал Антиохийскую церковь в своем собственном письме: «Легкими и удобоносимыми сделал Господь узы мои во время заключения, сподобив услышать меня, что на епископский престол вашей Антиохийской церкви, промыслом Божи-им, вошел Асклепиад, муж достойнейший по заслугам веры».3
1 О бегстве. Гл. 11: «Но если сами начальники, т. е. диаконы, пресвитеры и епископы, убегают, то как мирянин должен понимать сказанное: бегайте из города в город? Такие рассеивают стадо и отдают его в добычу всем полевым зверям. Потому-то гораздо больше нужно, чтобы во время гонения Церковь поддерживалась клиром».
2 Церковная история. IV, 23.
3 Там же. VI, 11.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
145
До сих пор мы сопоставляли места, сохранившиеся до нас среди бедных остатков древнейшей церковной литературы и свидетельствующие о материальной поддержке общин и о взаимной помощи во время гонений. Но так как гонения нередко вызывали собой также внутренний кризис и опасность для общин, то участие посторонних общин простиралось и на эту область, и здесь также делались попытки помочь им. Мы ограничимся рассмотрением тех случаев, где не бедность и не преследование, а только внутренние неурядицы и опасности давали повод к слову увещания или совета со стороны других общин или их епископов.
Из раннейшего времени, конца I в., до нас сохранился документ, достойный здесь преимущественного внимания, — так называемое первое письмо Климента, в действительности же официальное послание Римской церкви к Коринфской.1 В недрах этой общины обнаружился кризис, сопровождавшийся серьезнейшими последствиями. Нам известна оценка этого кризиса лишь со стороны большинства этой общины. Судя по ней, некоторые честолюбивые и горячие люди восстали против существующих авторитетов и увлекли за собой часть юных членов общины.2 Их намерения были направлены на то, чтобы устранить пресвитеров и диаконов, вообще уничтожить возрастающий авторитет власти.3 Жестокая борьба и была следствием этого. Даже женщины вмешались в споры.4 Соблазн распространился по всему христианскому миру, да! — уже существовала опасность, что споры сделаются известными язычникам и имя Христово так будет хулиться, что прочности общины угрожает опасность.5 Теперь выступает на сцену римская община. Коринфская церковь не просила ее вмешиваться в свои дела; нет, она выступает со словом по собственному почину.6 Но она говорит ей столь же с сердечной и заботливой
1 См. надписание.
2 См.: Гл. 1,3,39,47.
3 Гл. 40-48.
4 Это видно по гл. 1,3; 21,6.
5 Гл.47, 1.
6 Гл. 1,47.
ЮЗак. 3992
146 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
любовью, сколько с мужеством и сознанием собственного достоинства. В своей собственной совести она чувствует долг, призывающий ее к серьезному братскому увещанию, и знает, что это — голос Божий, взывающий через нее о мире.1 При этом она не опускает из вида, что она хочет не приказывать, а только изложить,2 что должно, и в своем любовном доверии делает намек, что община сама знает волю Бо-жию и сама снова возвратится к порядку, так что она (Римская церковь) надеется на обращение беспокойных.3 Но во имя Божие она требует, чтобы соблазну был в скорости же положен конец. Передачу своего письма она поручила самым уважаемым мужам из своей среды: «Они должны быть свидетелями между вами и нами. Это мы сделали для того, чтобы вы знали, что наша забота направлена на то, чтобы вскорости же мир опять был восстановлен».4 Послание оканчивается словами, чтобы коринфяне в мире и радости тотчас же отпустили посланных в Рим, чтобы они могли как можно быстрее узнать о восстановленном единодушии и порадоваться.5 Ничто в древней литературе не может быть сравнено с этим подробным, энергичным, проникнутым духом церковного единства и любви посланием!
Подобное этому встречается нередко. Так, община в Филиппах через море пишет к престарелому Поликарпу Смирнскому, рассказывая ему печальный случай, совершившийся в ее среде. Один из ее пресвитеров, по имени Валент, растратил вверенную ему общую кассу; в своем ответном письме Поликарп касается этого печального события. Он не вмешивается в юрисдикцию общины, но дает ряд советов и наставлений; они сами должны из случившегося происшествия научиться избегать корыстолюбия. Если пресвитер и жена его принесут покаяние, то должно обходиться с ними не как с врагами, но как с заблудшими и страдающими членами. Епископ предусматривает, что поведение общины в данном случае не было правильно, и поэтому рекомендует им
1 Гл. 56, 59.
2 См. особенно гл. 58.
3 См.: Гл. 54.
4 Гл. 63.
5 Гл. 65.
Христианство как Евангелие любви и благотворения
147
трезвость и кротость взамен страстности.1 Епископ Игнатий Богоносец воспользовался своим путешествием по Малой Азии, чтобы в кратких письмах, направленных к тамошним общинам, подкрепить их ввиду предстоящих им особенных опасностей. Он предостерегает их против еретиков, увещевает к послушанию клиру, требует разумного единодушия и твердой сплоченности и дает подробные наставления по поводу специально наблюдаемых там отношений. В начале II в. один римский христианин, брат епископа, Ерм, выступил с горячей проповедью против начавшегося в Церкви упадка нравов и ослабления церковной дисциплины. Его намерение не ограничивалось только Римской церковью; оно направлено было на все христианство, на все «иностранные города», и он желает, чтобы его увещания, полученные им от Духа Святого, сделались известными и там. В век Марка Аврелия Дионисий, епископ Коринфский, вступает в обширнейшую переписку с находящимися в той или другой опасности общинами, даже самыми отдаленнейшими, чтобы подкрепить их. Два его письма, назначенные в Афины и Рим, мы уже упоминали. Евсевий сообщает нам содержание нескольких подобных писем, которые он называет «кафолическими». Без сомнения, они должны были циркулировать по многим общинам, но очень рано они были собраны и, как сам епископ с горечью замечает, испорчены. Письмо, написанное к лакедемонянам, содержало в себе наставление в православной вере и увещание к миру и единению. В письме в Никомидию в Вифинии он боролся с ересью Маркиона. Далее, говорит Евсевий, он писал послание к гортинской общине вместе с прочими Церквами на острове Крите, где он хвалит епископа их Филиппа за его Церковь, прославившуюся весьма многими доблестями, и советует остерегаться еретиков. Писал он к церкви Амастрийской вместе с прочими общинами в Понте; здесь он излагает толкования на некоторые места Св. Писания, называет по имени епископа их Памву, дает много наставлений относительно брака и целомудрия и повелевает принимать всех обращающихся после отпадения, преступления или даже еретического заблуждения. В собрании его писем находится также и письмо к жителям Кносса, в котором он убеждает
1 Св. Поликарп Смирнский. Послание к Филиппийцам. 11.
148 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
епископа их Церкви Пимена не неволить братий к тяжкому бремени девства, но иметь в виду немощь многих.1 Так разнообразно содержание этих писем. О всех вопросах, волновавших общины того времени, высказался Дионисий, и ни одна Церковь не была столь далека от него, чтобы он не доказал своего участия к ней во внутренних событиях ее жизни.
Важное изменение произошло в этих отношениях, когда с конца II в. получил право гражданства институт соборов. Свободный и непринужденный обмен Церквей и епископов их мнениями уступил место их упорядоченным собраниям. Уже монтанистическое движение и споры о времени празднования Пасхи обсуждались на собраниях этого нового рода. В гораздо большей степени эта форма применена была позднее к новацианским и великим христологическим движениям. Правда, мы все еще постоянно слышим о случаях особенной помощи отдельных общин или епископов их другим отдаленным Церквам, и свободное участие в горе и радостях сестер-Церквей не уничтожилось, но оно все более и более должно было отступать перед заботой об общем благосостоянии христианства и отдельных провинциальных Церквей ввиду наступавших повсюду противоцерковных движений. Начали интересоваться тем, как общины или их епископы относятся к важнейшим вопросам времени, и старались внести единодушие; с другой стороны, и сами общины стали соединяться по провинциальным округам. Но все-таки еще в III в. встречается старая форма поддержки или подкрепления одной общины со стороны другой; так, знаменитый учитель приглашается в другую общину для обучения или чтобы примирить начавшиеся споры и наставить противников, примером чего является жизнь великого богослова Оригена.2 Но даже в IV и V вв., как свидетельствует историк Сократ,3 материальная помощь бедным Церквам еще не совсем исчезла.
1 Евсевий. Ц. И. IV, 23.
2 Там же. VI, 19,32-33,37
3 Сократ Схоластик. Церковная история. VII, 25.
Христианство как религия духа и силы, нравственной строгости и святости, авторитета и разума*
I
Христианская религия проявлялась в своей миссионерской деятельности не только как Евангелие искупления и помогающей любви, но и как религия духа и силы. Без сомнения, уже как религия духа и силы она свидетельствовала о себе также и тем, что она приносила с собой искупление и помощь, что она освобождала от демонов и от нужд жизни. Но свидетельство духа шло дальше. Если апостол Павел писал (/ Кор. 2,6): «Я приходил к вам в немощи и страхе и великом трепете, и мое слово и моя проповедь были не в превосходстве слова или мудрости, но в явлении духа и силы», он имел в виду, конечно, и борьбу с демонами, и их преодоление, но никоим образом не это одно. Преимущественно он подразумевал все чудесные явления, которые сопровождали собой проповедь апостолов и основание общин. Они не были все заключены только в его личности. Напротив, отовсюду до нас доходят известия, что они были присущи также и другим миссионерам. Суммируя в немногих словах всю эту совокупность явлений, Послание к Евреям выражается так: «Спасение открыто было возвещено Господом и утвердилось в нас слышавшими Его при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами и различными силами и раздаянием Духа Святого по воле Его» (Евр. 2, 3-4).
* Впервые опубликовано в журнале «Вера и Разум». Отдел церковный. 1905. Т. 1.4. И. №19. С. 347-366.
150 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Уже само разнообразие выражений показывает нам, что здесь имеются в виду многие явления. Попытаемся воспроизвести их в существенном:
1. Бог говорит миссионерам в видении, во сне, в экстазе и открывает им великое и малое, руководит их намерениями, показывает им дороги, по каким они должны идти, и города, в которые они должны войти; Он делает известными для них лица, с какими им нужно встретиться. Видения являются преимущественно после мученичества; умерший мученик является своим знакомым в ближайшие недели после своей смерти, так являются Потамиена (Евсев. Ц. И. VI, 5), Киприан и многие другие.
2. При миссионерской проповеди апостолов и евангелистов, а также во время богослужения вновь основанных общин наблюдается неожиданно наступающее и вдруг охватывающее всех возбуждение, то как потрясение всей духовной жизни, полное страха и ужаса, то как торжествующий восторг радости, видящий отверстое небо. Даже простой вопрос: что мне делать, чтобы стать святым? — вырывается из души со стихийной силой.
3. Выступают отдельные личности, чувствующие в себе способность передать пережитое в слове, — «пророки», которые объясняют прошедшее, истолковывают и углубляют понимание настоящего, предсказывают будущее. Предсказания имеют в виду уразуметь великий ход истории, но они простираются и на судьбу отдельных лиц, и на то, что должно делать.
4. Братья становятся одухотворенными и возбужденными и выражают это в молитвах, гимнах и псалмах.
5. Другие так исполняются духом, что теряют сознание и в лепечущих звуках или криках произносят непонятные слова, которые, однако, могут быть объяснены от получивших на то дар.
6. Другим дух вставляет перо в руки, будет ли то в экстазе или в момент высшего душевного напряжения: они не только говорят, что им внушено, но и пишут то, что внушено.
7. Больных приносят, и они исцеляются миссионерами или вдохновенными братьями; в возбужденном восторге поются славословия Богу и диавол изгоняется во имя Иисуса.
Христианство как религия духа и силы...
151
8. Дух влечет к чудесным действиям различного рода — к символическим поступкам, которые открывают нечто полное тайны или дают наставление, и к героизму.
9. В различных видениях некоторые воспринимают присутствие духа; они видят его блеск, слышат его голоса; они обоняют запах бессмертия, вкушают его сладость; они видят своими глазами небесные лица, видят и слышат вместе; они видят в сокрытом вдали и в будущем; они сами возносятся в потусторонний мир, на небеса, и слышат там «глаголы неизреченные».
10. Но дух проявляет себя не только в таких чудесах, но еще более в возвышении религиозных и нравственных сил, столь чистых и столь сильно действующих в некоторых лицах, что они носят на себе доступную чувствам печать божественного происхождения: героическая вера, безусловное доверие к Богу обнаруживается в том, что может горы переставлять, далеко превосходя собой ту обычную веру, какая доступна каждому христианину; совершаются богатые помощью службы любви, которые более колеблют и устрашают, чем все чудеса вместе; предусмотрительное руководство и заботливость проявляются и действуют так же прочно, как Божественное провидение. Эти харизмы, воздвигая апостолов, пророков и учителей, назидают общины и свидетельствуют о них как «Церквах духа».
Все перечисленные сейчас черты находят для себя многочисленные доказательства на страницах христианской литературы с древнейшего времени до Иринея; апологеты указывают на них как на нечто известное и общепризнанное. Что они чрезвычайно много значили для успеха проповеди и распространения христианства, это понятно само собой. Правда, и другие религиозные культы могли указать на кое-что из этих духовных явлений, на экстазы, видения, демонические и про-тиводемонические манифестации, но ни в одном из них не встречается такой полноты явлений, а главное, что христианская «шкала чудес», обнимая собой нравственный героизм, сообщала им исключительный характер и придавала им поразительное значение. Что в других религиях существовало только в частичном виде и стереотипных формах, то здесь проявляло себя в полноте сил, в которой каждое духовное, душевное и чувственное явление стремилось превзойти само себя.
152 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Комплекс таких процессов — опасный по своему существу, как заключавший в себе невольное искушение подъять их искусственно или посредством обмана, воспользоваться ими в корыстных целях,1 — обнаружился в самом начале в первые шестьдесят лет и продолжался в течение всего II в., несмотря на некоторое ослабление духовных дарований. Ириней подтверждает это.2 Но с начала третьего столетия
1 См. описания чудес гностика Марка в первой книге Иринея. По Лукиа-ну, Перегрин сначала выступил перед христианами как пророк и приобрел авторитет и уважение. Уже «Учение 12-ти апостолов» предупреждает общины против таких, которые обольщают своими духовными дарованиями. Даже площадные певцы встречались среди христиан; см. псевдо-Климентово послание о девстве (И, 6): «Не будем бросать святого собакам и бисер свиньям, но воспоем славу Богу со всяким порядком и благоразумием, в страхе Божи-ем и в духовном внимании; не будем исполнять святого служения там, где упиваются язычники и в своем нечестии богохульствуют нечистыми словами на пиршествах своих; не будем петь перед язычниками и читать перед ними писаний, да не будем подобными флейтистам, певцам и волхвам, как делают и поступают многие, чтобы насытить себя кусочком хлеба, и ради глотка идут и поют Господни песни на чужой земле язычников и делают непозволительное». Ср. 1,13: «Бог да пошлет деятелей, которые не будут наемниками, пользующимися религией и благочестием для прибытка, которые подражают сынам света, но являются сынами не света, а тьмы, и наживаются обманом, имея в небрежении Христа и торгуя Им».
2 Он утверждает, что еще при нем происходили в Церкви воскрешения мертвых (Против ересей. II, 39); о харизмах, проявлявшихся в его время, он говорит следующее: «Истинные ученики (Христовы), получая от Него благодать, совершают во имя Его чудеса в благодеяние другим людям сообразно с тем, какое каждый получил от Него дарование. Одни истинно и несомненно изгоняют демонов, так что сами освобожденные от злых духов часто делаются верующими и обращаются к Церкви. Иные имеют предвидение будущего, видения и пророческие речи. Другие исцеляют больных через возложение рук и возвращают им здоровье. Даже, как я уже говорил, и мертвые воскресали и пребывали с нами. И что еще? Невозможно перечислить дарования, которые Церковь, рассеянная по всему миру, получала от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и
Христианство как религия духа и силы...
153
явления этого рода быстро исчезают; они перестают быть особенностью всей Церкви и каждой отдельной общины и обращаются в достояние немногих выдающихся лиц.1 Не Евсевий первый (в третьей книге своей «Церковной истории») рассматривает век духа и силы как прошедший героический период Церкви,2 — это делает отчасти уже Ориген.3 Но для миссии это обеднение духовных дарований не повлекло за собой вредных последствий; в III в. она велась другими способами,
каждодневно являет в благодеяние народов, никого не обольщая, ни от кого не требуя денег. Как даром получила она от Бога, так же даром и раздает» (Против ересей. И, 32,4).
1 Тем выше ценились такие лица. Чем более дух и сила, как явление, отступали назад, тем выше поднимался культ героев (т. е. аскетов, исповедников, чудотворцев). Все они носили Христа в чувственно видимой форме, а потому считались достойными почитания и уважения лицами. — Видения и сны еще у Киприана играли большую роль; он пытался подтвердить ими свой епископский авторитет, но уже и он наталкивался при этом на сомнения и недоверие. Письмо 66-е: «Знаю смешные сны и видения, неудобные для тех, кто их видит». Это характеристично.
2 Ц. И. III, 27: «Сила Духа Божия тогда совершала еще много чудес, так что первую проповедь все слушали с полной готовностью и от души принимали веру».
3 Contra Cels. II, 8: он утверждает только, что он сам видел еще многие чудеса; время же чудес в собственном смысле для него уже прошло; II, 48: чудесам Иисуса Христа и апостолов он давал такое объяснение, что они олицетворяли собой известные истины, чтобы больше сердец приобрести чудесному учению Евангелия. Экзорцизм и исцеления, по его словам, еще продолжались (напр.: 1,6); как он представляет настоящее по сравнению с прошлым христианства, видно из 1, 2: «Наша вера владеет особенным доказательством, принадлежащим ей одной и более божественным, чем помощь греческой диалектики. Это божественное доказательство апостол называет "свидетельством духа и силы". Свидетельство духа посредством пророчеств, рождающих веру в слушателях и читателях; свидетельство веры по причине чрезвычайных чудес, действительность которых доказывается как многим другим, так и тем обстоятельством, что следы этого доныне наблюдаются у тех, которые живут по воле Логоса».
154 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
чем в I и во II вв. Выступавших по призванию и по высшему внушению миссионеров более не существует — по крайней мере, мы ничего не знаем о таких. Миссионерский призыв теряет свой мощный характер и обращается в постепенный процесс. Спокойным, но твердым путем расширения распространяется христианство, исходя из приобретенных центров, без бурных приступов и потрясающих движений.
Когда древние христиане рассматривали свидетельства духа и силы, они это делали с точки зрения их нравственного и религиозного воздействия; ради этих именно последствий они и даны Церкви. Ап. Павел обозначает их как назидание всей Церкви1 и применительно к отдельным — как новое рождение из смертного в духовно живущее. Назидание есть возрастание во всяком благе (Гал. 5,22: «Плод духа есть любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание»), и свидетельство силы заключается в том, что Бог призвал не много мудрых по плоти, не много сильных по духу, не много благородных, но ничтожных и слабых людей и их обратил в нравственно сильных и знающих (1 Кор. 1,26 гл.). Нравственное возрождение и нравственная жизнь, по апостолу, не есть только одна сторона христианства, но плод и последняя земная цель его. Можно всю христианскую миссионерскую деятельность обозначить как нравственную работу, и это не будет преувеличением.
Подобно ап. Павлу, судили и христиане послеапостольского века, апологеты и великие учителя, какТертуллиан2 и Ориген. Читайте «Уче-
1 Ср.: Псевдо-Климент. О девстве. 1,11: «Харизмой, какую ты получил от Бога, служи духовным братьям твоим, пророкам, которые понимают слово Божие, и рассказывай о полученном даровании в церковном собрании к назиданию твоих братьев во Христе».
2 Особенно характеристично место «Апологетика», 45: «Не правда ли, что мы одни невинны? Невинность есть наша необходимость; мы научены ей Богом и прекрасно знаем ее, открытую столь совершенным Учителем; мы соблюдаем ее верно, как преподанную Сердцеведцем, Которого нельзя презирать. У вас же невинность передана человеческим суждением и утверждается на человеческом господстве, которое совсем недостаточно для того, чтобы утвердить страх к соблюдению правил дисциплины. Можно ли полагаться на одно благоразумие человеческое для доказательства блага и исполнения
Христианство как религия духа и силы...
155
ние 12-ти апостолов», 1-ю главу Первого послания Климента к Коринфянам, заключение письма Варнавы, проповедь, известную под именем «Второго послания Климента», «Пастырь» Ерма или заключение в «Апологии» Аристида — везде вы найдете одно: нравственные требования стоят на первом месте. Почти в утомительной полноте и в ригористической твердости они проникли на передний план. Никто не может сомневаться: эти христианские общины хотят свое общение построить на строго-нравственных началах; они не терпят ни одного несвятого члена в своей среде,1 и они знают, что в то же мгновение прекратят быть, как только допустят у себя место безнравственности. Ужасное наказание, наложенное ап. Павлом на кровосмесителя (1 Кор. 5), не было единственным случаем; злостные грешники исключались. Даже те, кто все религии, и в частности христианскую, считают за своего рода идиосинкразию, но в нравственном прогрессе видят вообще прогресс человечества, должны признать, что история иногда применяет крайне необыкновенный и парадоксальный способ воздействия, чтобы развитие человечества возвести на высшую ступень. В потрясавшей душу и тело проповеди о наступающем суде и в блаженном обладании духом Христовым нравственное возвышалось на более чистое и прочное положение. Преимущественно это выражалось в борьбе против грехов плоти, какую предприняло христианство против прелюбодеяния: нарушение брака есть противоестественный порок. Решительно только один брак имел значение в христианских общинах как дозволенный половой союз. В тесной связи с этой борьбой против плотских пороков стояло строгое запрещение искусственного извлечения плода и подкидывание детей. С такой же силой христиане боро-
его? Так легко первым пренебречь, а второе презреть. Насколько же превосходнее сказать: не убивай, или научить: не гневайся и пр.».
1 Мученичество Аполлония, 26: «Есть различие между смертью и смертью. Ученики Христа умирают постепенно, подвергая мучениям свои страсти и пытая их согласно Божественным Писаниям; поэтому у нас нет никаких бесстыдных страстей, никаких позорных сцен, никакого порочного взгляда или склонного ко злу слуха, дабы ничто не могло повредить нашей душе».
156 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
лись против любостяжания, скряжничества, нечестности в торговле и поведении, следовательно, против служения маммоне во всех его видах, и с таким ожесточением, какое прилично в этом деле. Далее, они преследовали двусмысленность и ложь. По этим трем направлениям, главным образом, двигались усилия христианской проповеда в нравственной области. Чистые люди, которые не привязаны к владению и не своекорыстны, должны быть христианами, и притом люди правдивые и кроткие.
Апологеты рассуждали так же, как и послеапостольские отцы. В заключение своей «Апологии» Аристид предлагает языческой публике изображение христианской жизни во всей ее чистоте, серьезности и любви и убежден, что он этим высказывает нечто самое важное и способное произвести впечатление. Подобным же образом поступает и Иустин в своей «Апологии»: наиболее пространные отделы ее он посвящает изложению нравственных основ христианства и доказательству, что они осуществляются христианами. Раскрывая все это перед язычниками, апологеты рассчитывали на то, что и противники их также добро считают за благо, а порочное — за зло. Они верили, что их время не может заблуждаться относительно того, что благо есть действительно благо; в этом отношении между апологетами и язычниками существовало полное согласие. Но помимо этого они хотели показать, что у христиан это добро не есть только бессильное требование или пустой идеал, но мощно выражается в каждом направлении и осуществляется на деле.1 В данном случае особенную важность они полагали в том, чтобы засвидетельствовать перед язычниками, что у них слабое, ничтожное и неблагородное возросло к силе и чести. «Говорят о нас, что мы болтаем среди жен, полувозрастных, девиц и вдов,2 — нет, наши девственницы "философствуют" и за пряжей говорят о божест-
1 Что нравственное учение христианства совпадает с учением философов, с этим соглашается и Цельс (Ориген. Против Цельса. 1,4); ср.: Тертуллиан (Apol. 46): «Тому же самому, говорит, и философы наставляют и проповедуют».
2 Цельс (см.: Ориген. Против Цельса. III, 44): «Христиане сами должны сознаться, что они только люди без духа, без уважения и без разума, что могут побудить принять свою веру только рабов, женщин и детей».
Христианство как религия духа и силы...
157
венных вещах..} Философствуют у нас не только состоятельные, но и бедные».2 «Христос, не как Сократ, имел Своими учениками не философов и ученых только, но и ремесленников, и совсем необразованных людей, и старых жен, и они презрели и славу, и страх, и смерть».3 «У нас вы найдете необразованных людей, ремесленников и стариц, которые, правда, не в состоянии доказать пользу нашего учения словом, но самим делом подтверждают его нравственную благотворность».4 То же самое выставляют на первый план Ориген против Цельса (третья книга) и Лактанций против своих противников.5
Что нравственная высота христианских правил и нравственное поведение христианских обществ должны были мощно действовать на успех миссионерской проповеди6 и действовали так, о том мы имеем целый ряд свидетельств. Уже апологеты нередко говорят об этом.7
1 Татиан. Речь против эллинов. 33.
2 Там же. Гл. 32.
3 Иустин (Апол. 2,10) прибавляет: «Все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума». Ср.: Послание к Диогнету. 7: «Это не дела человеческие, а сила Божия».
4 Афинагор. Прошение. 10; ср.: Иустин. Апол. 1,60: «У них можно слушать и узнать это от людей, не понимающих сущности стихий, неученых и говорящих варварским языком, но мудрых и исполненных веры по духу, даже слепых и лишенных зрения, так что можно понять, что это произошло не от человеческой премудрости, но изречено силой Божественной».
5 Божеств, установления. V, 4.
6 Игнатий. КЕфес.: «Дайте им (язычникам) научиться по крайней мере из дел ваших; против гнева их вы будьте кротки; против их велеречия—смиренномудры; их злословию противопоставляйте молитвы, их заблуждению — твердость веры; против грубости их будьте тихи. Не будем стараться подражать им, напротив, снисходительностью своей покажем себя братьями, — и постараемся быть подражателями Господу».
7 Ср.: 2 Послание Климента Римского. 13: «Язычники, слушая слова из уст наших, удивляются им как святым и великим; когда же они узнают, что наши дела не соответствуют словам, сказанным нами, то впадают в богохульство, говоря, что все это миф и заблуждение». Значит, и такие случаи бывали.
158 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Татиан мотив своего перехода в христианство прямо указывает «в превосходстве его нравственного учения».1 Иустин говорит, что стойкость христиан убедила его в их нравственной чистоте, и эти впечатления обусловили обращение его в христианство.2 В мученических актах мы часто читаем, что твердость и верность христиан производили такое сильное впечатление на очевидцев страданий и смерти мучеников, что окружающие внезапно переходили на сторону христианства.3 Как иногда нравственные требования и в особенности нравственная сила христианства убеждали и приобретали новых членов — это в ярких красках изобразил Киприан в своем послании к Донату. Совлечение ветхого и облечение в нового человека он признавал полной невозможностью; но «когда я почувствовал в себе небесного Духа и второе рождение преобразовало меня в нового человека, когда внезапно чудесным образом сомнительное стало твердым, заключенное открылось и тьма прояснилась, я понял, что выполнимо то, что я раньше считал трудным, и возможно то, что я принимал за невозможное». Не иначе говорили Тертуллиан и Ориген.
Но не только сами христиане свидетельствовали, что они создают новый мир нравственных сил, строгости и святости, — о том свидетельствовали и их противники. Правда, долгое время держались пущенные в ход иудеями отвратительные обвинения христиан в безнравственных поступках, и они с доверием принимались не только народом, но и образованными людьми,4 но кто узнавал ближе, встречал нечто иное.
1 Речь против эллинов. 29.
2 Apol. II, 12.
3 Уже в древнейшем мартириуме, какой дошел до нашего времени и содержит в себе рассказ о мученичестве ап. Иакова Заведеева (его передает Климент Александрийский в своих «Ипотипозах», см.: Евсев. Ц. И. II, 9), упоминается, что доносчик на него обратился к христианству и вместе с ним пострадал.
4 Вероятно, женщина («все пороки вливались в душу ее, как в какую-то грязную клоаку»), изображенная Фронтоном, учителем Марка Аврелия, а также и Апулеем в его «Метаморфозах» (IX, 4), была христианкой («прозрев и насмехаясь над божественными именами, она оказалась сакрилегом,
Христианство как религия духа и силы...
159
Плиний заявляет Траяну, что он при допросе христиан не нашел у них ничего преступного или порочного; напротив, целью их собраний было устремляться на добросовестность и добродетель.1 Лукиан изображает христиан как легковерных мечтателей, но и он признает за ними чистоту, готовность к жертвам и мужество при смерти. Эпик-тет и Марк Аврелий подтверждают то же.2 Но самым важным является свидетельство проницательного врача Галена. В сочинении «О мыслях платонической политики» он говорит:3 «Ббльшая часть людей не может следить за последовательностью мыслей в продолжительной доказательной речи, а потому их нужно обучать посредством притчей; так именно и находим мы в наше время у тех людей, которые называются христианами, что они свою веру изучают из притчей; тем не менее они делают и нечто такое, что поистине философствуют, потому что презирают смерть, то, что мы все имеем перед своими глазами; затем, руководимые каким-то чувством стыдливости, они отвращаются от всех венерических дел; есть между ними и женщины,
в надежде на Бога, Которого она проповедовала единым»). Языческий ритор Аристид находил в христианах смесь смирения и гордости и сравнивал их в этом отношении с иудеями (Ог. 46). Обида наиболее горькая для христиан. См. подобное у Цельса (Ориген. Против Цельса. 3, 5).
1 Плиний, легат Траяна, производивший около 113г. допрос христиан в подчиненной ему Вифинской провинции, в своем отчете императору так отзывается о них: «По их словам, вся их вина состояла в том, что в день солнца утром они сходились вместе и пели песнь Христу как Богу, что во имя религии они обязывались не на преступление какое-нибудь, а к тому, чтобы не красть, не грабить, не прелюбодействовать, честно держать свое слово и возвращать вверенные залоги; после этого они расходились и потом опять собирались вместе для вкушения пищи, впрочем, обыкновенной и простой».
2 Оба, впрочем, с некоторым ограничением; Эпиктет говорит, что христиане перед тиранами отличались бесстрашием, обычно — умеренным (Arrian. Epictet. Diss. V); Марк Аврелий утверждает, что христианское бесстрашие при смерти исходило из «бахвальства» (К себе самому. XI, 3).
3 Дошло только в арабском тексте.
160 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
и мужи, которые в течение всей жизни воздерживаются от брака;1 есть и такие, которые в управлении и упражнении своей души и в суровом навыке к добродетелям настолько преуспели, что ни в чем не уступают истинно философствующим». Едва ли можно представить более непоколебимое и блестящее свидетельство за нравственность христиан. Впрочем, и Цельс при всей своей неблагосклонности к христианам не решается порочить их нравственную жизнь. Правда, все у них тупо, ничтожно, жалко, но морали, возможной при этих условиях, он не отвергает.
С начала третьего столетия свидетельство «духа и силы» прекращается, а вместе с тем ослабляется и прежнее нравственное напряжение, и христианская мораль постепенно занимает место, сближающееся с мировой жизнью. Стадии этого процесса, начавшегося еще во втором столетии по вопросу, могут ли и какие грехи прощаться после крещения, здесь мы не можем излагать. Довольно отметить, что около 230 г. во многих общинах по примеру Римской церкви стали прощаться серьезные плотские грехи,2 а с 251 г. в большей части общин —
1 Начиная с Иустина, а может быть и ранее, христиане в противоположность язычникам всегда указывали на группы их братьев и сестер, воздерживавшихся от брака. Очевидно, они рассчитывали на то, что такой образ жизни найдет себе одобрение и удивление у их противников (нередки были случаи и самооскопления, напр. Ориген и другие, о которых рассказывает Иустин). Христиане тут были не совсем правы: философия того времени была аскетична, но сочувствие к строгому поведению, конечно, не оставалось без одобрения. Язычник у Макария Магнета (Порфирий) (III, 36) упрекает ап. Павла, что он в 1 Тим. 4,1 похулил тех, которые запрещают брак, а в 1 Кор. 5 рекомендует девство, хотя сам сознается, что о девстве не имеет никакого повеления Господня. Значит, не поступает ли неправо и та, кто живет как девственница, и тот, кто по внушению какого-либо дурного лица воздерживается от брака, так как Иисус не дал никакой заповеди о девстве? И как смеют некоторые женщины, живущие девственно, с таким шумом хвастаться этим и утверждать, что они полны Духом Святым подобно Той, Которая родила Иисуса?
2 Это не совсем точно. Прощались, конечно, после продолжительного покаяния и испытания, наиболее грехи прелюбодеяния (случайная связь с
Христианство как религия духа и силы...
161
и грехи идолослужения.1 Вместе с тем круг замкнулся; только в некоторых случаях наиболее омерзительных грехов прощения не давалось, а виновные не принимались в Церковь. Что христианские общины вместе с их епископами не были уже в нравственном отношении тем, чем они были прежде, — хотя уже «Пастырь» Ерма свидетельствует, как много дурного требовало борьбы уже в его время, — это видно из последних сочинений Тертуллиана и ядовитых замечаний, рассеянных в комментариях Оригена. Но все же Церковь не переставала отличаться своей нравственностью от других обществ в Империи и от городского населения,2 и покаянные постановления от 251 г. до 325 г., как ни скудно они сохранились до нас, показывают серьезнейшие стремления удержать нравственность и святость жизни. На нравственно расположенных людей христианские общины должны были производить могущественное и притягательное влияние, несмотря на некоторое нравственное их принижение.
Но и на слабости, постепенно развивавшиеся в нравственной области, они сумели мощно воздействовать новым учреждением, завершившимся около середины III в. Если доныне общества, принимавшие впавших в грех, не отвергали от своего порога даже тяжких преступников и испрашивали им у Бога прощение грехов в надежде, что они будут жить чисто и свято, то теперь общины установили без-
женщиной, измена мужа жене и наоборот), серьезные грехи (кровосмешение и пр.) не прощались (Прим. Пер.).
1 Здесь имеется в виду так называемый вопрос о падших, волновавший Церковь с середины III в. до конца IV в. и создавший целый ряд расколов. Принимая после сурового покаяния в свои недра прелюбодеев и вероотступников, Церковь рассматривала себя как воспитательное учреждение, имеющее своей целью не только охранять святых, но и руководить обыкновенным, вечно падающим и вечно кающимся человеком. Ригористы защищали древнее понятие о Церкви как обществе святых, куда недоступно ничто нечистое. Борьба между этими понятиями представляет собой одну из интереснейших страниц в истории христианской дисциплины за первые три века (Прим. Пер.).
2 Ориген настойчиво указывает на это Цельсу. См.: Кн. III, 29-30.
11 Зак. 3992
162 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
граничное1 прощение. Они образовали подле и после крещения второе таинство — таинство покаяния. Оно существовало и раньше, но в бесформенном виде, теперь они приняли его как сформулированное и считали справедливым применять его каждый раз. Шли ли общины в этом развитии навстречу намерениям своего Основателя или, как утверждали ригористы, отдалялись от Него — не наше дело решать, но очевидно, что нравственность христианского общества должна была понизиться.2 Этот факт можно проверить на свидетельстве Киприана Карфагенского, относящемся к середине III в. Когда между клириками этой общины возгорелся взаимный спор, противники обличали друг друга в самых тяжелых преступлениях, обманах, прелюбодеянии и даже убийствах.3
1 Для III и IV вв. это выражение несколько преувеличено; но впоследствии действительно Церковь не отказывала в прощении (т. е. в восприятии в число своих членов) всякому кающемуся {Прим. Пер.).
2 Скорее наоборот: упадок нравственности вызвал постепенное расширение области покаяния. В истории покаянной дисциплины это можно наглядно наблюдать на последовательном сокращении сроков покаяния {Прим. Пер).
3 В мирную эпоху, продолжавшуюся от толерантного эдикта Галлиена (262 г.) до гонения Диоклетиана, христианская нравственность еще более понизилась. Постановления Эльвирского собора в Испании, происходившего около 303 г., рисуют нам печальную картину грубого упадка христианских нравов. Некоторые епископы занимали должности понтификов при культе цезарей; многие христиане, принявшие крещение, продолжали приносить жертвы идолам и посещали Капитолий, не находя в этом ничего не соответствующего своему званию; не только среди мирян, но и среди клириков, даже пресвитеров, были распространены самые тяжкие пороки разврата и прелюбодеяния. Так было на Западе. Не лучшим оказалось и положение дел на Востоке. Приступая к описанию гонения Диоклетиана, Евсевий так характеризует последствия мирной эпохи: «Мы начали друг другу завидовать, друг с другом ссориться и при случае поражали один другого стрелами слова едва не так же, как оружием... пастыри, презрев закон богопочтения, воспламенялись взаимными распрями, умножали одно только — раздоры и угрозы, ревность, вражду друг против друга и ненависть, и сильно домогались первен-
Христианство как религия духа и силы...
163
В заключение одно замечание. Церковь никогда не одобряла учения большей части гностиков о качественном различии людей в нравственном отношении. Однако различие между совершенной нравственностью и нравственностью достаточной очень старо и прочно удержалось в Церкви. Уже у ап. Павла при единстве основной точки зрения усматриваются ясные следы этого взгляда. Католическое учение о «praecepta» и «consilia» в Церкви из язычников наблюдается уже с самого начала, и слова «Учения 12-ти апостолов» в изображении двух путей выражают общее убеждение.1 Различие «детей» и «совершенных», проведенное сначала в области познания, потом применено было и к нравственности, потому что то и другое стояло в тесной связи. Христианские герои, аскеты, отказывающиеся от имущества и пр., всегда существовали и высоко чтились; но уже в апостольское время по их адресу раздавались предостережения, чтобы они не превозносились над другими и не хвастались своими добродетелями.2 В этих первохристианских аспектах монашество имело своих предшественников.
II
«Некоторые христиане (следовательно, не все. — А. Г.) никогда не желают давать и не дают себе отчета в том, во что они верят; они держат-
ства, будто какой-нибудь неограниченной власти» (Ц. И. VIII, 1). Очевидно, времена нравственной строгости и святости прошли для христианского общества безвозвратно. С другой стороны, не следует и преувеличивать значение указанных свидетельств. Уже один тот факт, что Церковь в лице своих же собственных членов — в первом случае, целого собора епископов, во втором — посредством своего выдающегося историка, произнесла суровое осуждение, показывает, что приведенные выше примеры нравственного падения представляли собой исключительные случаи (Прим. Пер.).
1 Гл. 6: «Если можешь нести всецело иго Господне, совершен будешь, если не можешь, то делай это».
2 См.: Игнатий Антиохийский. Поел, к Поликарпу. 5: «Кто может в честь плоти Господа пребывать в чистоте, пусть пребывает без тщеславия»; 1 Поел. Климента Римского. 28: «Будь чист по плоти и не превозносись».
164 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
ся правила: "не испытуй, но верь, вера твоя спасет тебя"». «Мудрость мира есть зло; юродство — благо». Так писал Цельс (I, 9) о христианах. Эта тема часто повторяется у него и варьируется на разные лады: «Они привыкли говорить: не испытывай» (1,12); «христиане, даже наиболее разумные из них, держатся следующих правил: кто образован, кто благоразумен, кто мудр, не приступайте к нам; такие свойства — плохая рекомендация в наших глазах; дураки же, глупцы и невежи идите к нам» (Ш, 44); «христиане говорят: прежде всего поверь, что Тот, о Ком я возвещаю, есть Сын Божий». «У всех у них готово требование: верь, если хочешь спастись, или проходи мимо» (VI, 10 сл.). «О мудрости они говорят, что она глупость перед Богом, и в этом лежит причина, почему они привлекают к себе только необразованных и простых».1 Также и по Иустину, противники упрекали христиан за то, что они только слепо утверждают, но ничего не доказывают (Апол. 1, 53).
Характеристика и упреки не совсем безосновательные. Внутри известной линии миросозерцания христиане с самого начала и постоянно утверждали, что нужно «пленить разум» и привести его «в послушание веры». Когда ап. Павел рассматривает свою проповедь не столько по содержанию, сколько по ее происхождению, то это есть «Слово Божие», но когда он созерцает контраст, в каком она стоит к мудрости мира, он не требует ничего другого, кроме решительной и твердой веры: «Мы пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10, 5) и «слово о кресте не есть слово премудрости, но проповедуется как слово юродства и должно быть принято верой» (Ср.: 1 Кор. 1,17 сл.). Поэтому он предупреждает против увлечения философией (Кол. 2,8). Много дальше пошел Тертуллиан. Он запрещает христианам слова «ищите и обрящете» прилагать вообще к учению.2 «Что есть общего, — восклицает он, — между академией и Церковью, между еретиками и Христом? Наше учение происходит из галереи Соломона, проповедавшего, что искать Господа нужно в простоте сердца. Внимайте, вводящие стоическое, платоническое и диа-
1 Цельс все же признает, что и среди христиан есть люди высоконравственные, благочестивые, отличающиеся умом и способные к образованию.
2 Praescr. 8, 7.
Христианство как религия духа и силы...
165
лектическое христианство. С Иисусом Христом нам не нужно исследовать — с проповедью Евангелия не нужно науки. Веря, мы не желаем идти далее веры. Потому что это первое, во что мы верим, и ничего более нам не нужно. Не знать ничего, кроме правила веры, значит обладать всей наукой».
Так проповедовали многие миссионеры не только после тяжелой борьбы с гностицизмом, но и ранее ее. Все, нужное для веры, состоит в решении воли и послушания; никакое сомнение не должно иметь места!
Такая проповедь возможна была лишь при том условии, если она включала в себя какой-либо мощный авторитет, и это наблюдается уже у ап. Павла. Прежде всего это был авторитет откровения Божественной воли, как она выразилась в послании Сына. В этом тезисе уже одновременно даны внешний и внутренний авторитет, и они покрываются один другим. Насколько очевидно, что Божественная воля сама по себе есть авторитет и должна проявляться как таковая, хотя бы цели и право этой воли оставались неизвестными (Рим. 9 сл.), настолько, несомненно, — и апостолы в этом убеждены, — благая воля внутренне делает себя разумной.
Уже у ап. Павла рядом с внешним и внутренним авторитетом, узаконенным в кресте Христа, поставлены и другие авторитеты — записанное слово святых рассказов о Христе и Его изречениях. И в отношении к ним неуместно никакое сомнение и никакое противоречие.
Однако великий апостол все стремился обнять духовно, и в конце концов нельзя указать у него ни одного места, где бы шло дело о полном пожертвовании разумом. Слова, звучащие иначе, только видимость. Поскольку он требует послушания веры, выставляя в качестве авторитетов «слово» или «крест», он мыслит при этом о том послушании веры, какое присуще каждой религии, хотя бы оно было выработано свободно и духовно. Но Цельс и Тертуллиан научают нас, — хотя здесь излишне какое бы то ни было научение, — что многие миссионеры и учителя поступали совсем иначе. Они настаивали единственно на авторитете, в преимущественной мере основываясь на букве Библии,1 потом на правиле веры и Церкви («Церковь как столп и утверж-
1 О значении Библии для проповеди см. ниже.
166 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
дение истины» уже в Поел, к Тимофею 1,3.15). То правда, что авторитет этих обеих величин — Библии и Церкви — они пытались утвердить на рациональных началах (Библию посредством доказательства исполнившихся чудес; Церковь посредством доказательства непрерывной традиции, восходящей до Христа), и в этом смысле по существу не требовали слепой веры. Но, во-первых, к такого рода доказательствам были способны далеко не все миссионеры и учителя — такими являлись лишь образованные апологеты и полемисты, во-вторых, внутренний авторитет при этом совершенно оставлялся в стороне.
Было бы ошибочно думать, что резкое требование прямо верить авторитетам и отвергнуть разум для большинства людей служило препятствием к принятию христианской религии.1 На деле наблюдается противное. Чем кратче и решительнее религия предъявляет свои требования, тем более достойной доверия и сильной представляется она большинству, и по мере того как она снимает долг ответственности за принятые истины, она становится более и более удобоприемлемой. Всякий сильный авторитет здесь действует как успокоение; непонятные положения веры, исключающие разумные убеждения, большинству людей кажутся наиболее совершенными; в их глазах они сами в себе заключают ручательство, что здесь предлагается не человеческая, и потому недостоверная, но Божественная истина.
III
Тот же самый ап. Павел, который требует пленить ум в послушание веры, проповедует, что в противоположность язычеству христианство есть «разумное богослужение» (Аоугкп Хятрвга — Рим. 12,1), что хотя оно и представляется язычникам как юродство Креста Господня, но это только им, ослепленным, на самом же деле христианская проповедь есть глубочайшая мудрость. Она не только в потустороннем бытии должна открыться как величайшая истина, но уже и
1 За исключением, конечно, образованных. См. выше у Цельса, Порфи-рий у Макария Магнета (IV, 9) и др.
Христианство как религия духа и силы...
167
здесь и теперь она познана в качестве тайной мудрости и открыта совершенным.1 Эту прибавку «совершенным» апостол делал (ср.: 1 Кор. 2, 6: «Проповедуем мудрость среди совершенных»), но он не утаивает мудрости и перед младенцами и слабыми духом. Правда, он не мог и не должен высказать все, что раскрылось перед ним в слове и Кресте Христа — «проповедуем премудрость Божию, в тайне сокровенную», но он вращался в умозрениях и истории и богато черпал из глубины богатства и премудрости и разума Божия. В нем мы наблюдаем радость мыслителя, который соразмышляет помышлениям Бо-жиим, который в своей вере и через эту веру перешел из тьмы к свету, из области смутного, затемненного и удручающего — к освобождающей ясности.
«Мы из тьмы возвращены к свету» — это был радостный крик всего христианства в те первые века. Как тяжкая ночь казался им политеизм; теперь она прошла; ясное солнце стояло на небе! Куда бы они ни оглядывались, они все воспринимали в духовном монотеизме, в живой божественной ясности и очевидности. Читайте Первое послание Климента,2 или введение к Климентовой проповеди (Второе послание Климента к Коринфянам),3 письмо апостола Варнавы,4 послушайте апологетов, Климента Александрийского и Оригена, — и вы убедитесь в этом. Простирали ли они свой взор на природу — они услаждались наблюдаемому в ней законосообразному единству движения: небо и земля были для них свидетелями единства и всемогущества Бога. Всматривались ли они в свойства и природу человека — они созерцали в нем черты Творца. В разуме и свободе человека они
1 О совершенных сказано выше. Они составляют собой у ап. Павла особую категорию. Это различие строго было проведено в Александрийской школе, где различалось двоякого рода учение: одно для совершенных (знающих — гностиков), другое для обыкновенных верующих.
2 Особенно гл. 19.
3 1: «Он (Бог) даровал нам свет... мы в слепоте ума поклонялись камням и деревьям, золоту, серебру и меди, изделиям человеческим... окруженные стеной и имея такое помраченное зрение, мы по воле Его прозрели и отогнали облегавший нас туман». Такие места встречаются часто.
4 Гл. 2.
168 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
восхваляли неисчислимые блага Его. Они сравнивали Божественное откровение с этим разумом и свободой — и вот, все стоит в гармоничном согласии! Ничто ни возложено на человека, чего бы ранее не было в нем, ни открыто ничего такого, что уже ранее не заключалось бы в его внутреннем существе. Они взирали на Христа, и как бы пелена спадала с глаз их: в Нем действовал Логос, тот Логос, Которым создан мир, с Которым таинственными узами неразрывно связана духовная часть человека, Который действовал в истории во всем добром и благородном и наконец открылся в Своей полной силе, чтобы уничтожить все препятствия и затруднения, в какие поставлен был человек, созданный столь славным и в то же время слабым существом. Вдумывались ли они в ход истории, в начало, середину и конец ее — и вот все соединяется в один непрерывный подъем, в одно величественное заключение. Созданная свобода подпала возмущению, но постепенно оно было побеждено силой Логоса-Христа; в начале истории стояло детское человечество, полное благих божественных задатков, но еще не испытанное, доступное искушению; в конце истории стоит совершенствующееся человечество, достойное получить бессмертие. Разум, свобода и бессмертное существо сменили собой заблуждение, нужду и погибель.
Таково было христианство многих — светлый, радостный факт, учение чистого разума. Не бременем для разума было оно, а освобождением. Не чуждое что-либо оно предлагало разуму, но выясняло его же собственное, но затемненное содержание. Христианство есть Божественное откровение и вместе с тем чистый разум, истинная философия.
Так понимала дело большая часть апологетов. Они пытались доказать, что все содержание христианства подчиняется этой мысли. Что не подчинялось этой мысли, то они не отбрасывали, но приспособляли к общей цели посредством аппарата доказательств от предсказаний, которого мы выше коснулись. Здесь невозможно входить в подробное изложение этой разумной философии, возникшей указанным путем.1
1 Это я пытался сделать в своем «Учебнике по истории догматов» (Bd. I. 3Aufl.S. 462-507).
Христианство как религия духа и силы...
169
Достаточно констатировать, что выдающаяся группа христианских учителей до начала IV столетия — к ним принадлежит и Лактан-ций — понимала христианство в этом роде. В качестве апологетов и учителей ex cathedra они энергично участвовали в миссии, и их воззрение на христианскую религию как религию разума должно было иметь важное для нее значение. Эти учителя тотчас же вступили в борьбу с современными философами1 и, как показывает пример Иус-тина, не стыдились публичных диспутов с ними. Они твердо устанавливали, что есть общего у них с Сократом, Платоном и Стоей, пытались исторически объяснить согласие и доказать, что христиане не представляют собой какую-нибудь маленькую секту, которой нет никакого дела ни до науки, ни до культуры. Богословы, окружавшие императора Константина, держались этого образа мыслей, и узаконения Константина, поскольку они касались христианства, пропитаны им. Евсевий,2 когда он хочет сделать религию понятной широкой публике, изображает ее как религию разума и ясности.3
1 См.: Acta mart. Iustin и его «Апологию». О Татиане мы знаем, что он имел своим учеником Родона (Евсев. Ц. И. V, 13).
2 См. «Церковную историю» Евсевия и «Жизнь Константина».
3 Отдел о христианстве как религии таинств пришлось опустить вследствие своеобразного воззрения А. Гарнака на таинства; вдаваться же в полемику переводчик посчитал неудобным {Прим. Пер.).
Христианство как благовесте о «новом народе» и «третьем роде» (историческое и политическое сознание христианства)*
I
Евангелие возвещалось как совершенное иудейство, как новая религия и вместе с тем восстановленная и приведенная к своему первоначальному виду перворелигия, и не только у отдельных «диалектически развитых» миссионеров, но и во всех более или менее подробных миссионерских проповедях. Убеждение, «что Иисус, Учитель и Пророк есть Мессия, долженствующий вновь прийти, чтобы завершить Свое дело», скоро внедрилось в сознание, что быть Его учеником значит быть Его народом: «Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди (Xaoq), взятые в удел» (/ Петр. 2, 9). Почувствовав себя народом, христиане вместе с тем сознали себя истинным Израилем, новым народом и вместе с тем — старым.
Это убеждение быть народом (т. е. перенесение всех прерогатив иудейского народа на христиан под точкой зрения нового творения, которое восстанавливает старое и первоначальное и приводит его в силу) тотчас же дало исповедникам новой религии политически-историческое сознание, и притом всеобъемлющее, совершеннейшее и полное глубочайшего смысла, какое только можно представить себе.
* Впервые опубликовано в журнале «Вера и Разум». Отдел церковный. 1905. Т. I. Ч. И. № 24. С. 664-692.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 171
Можно ли вообразить себе что-либо более высокое и богатое содержанием, чем этот комплекс моментов, заключающихся в самооценке: «истинный Израиль», «новый народ», «первоначальный народ», «народ будущего», т. е. вечности? Эта самооценка обеспечивала им прочное положение против всех упреков и изворотов политики и помогала им преуспевать на всех линиях победоносной борьбы. Упрекали ли их: «Вы — отпавшие иудеи», они отвечали: «Мы — общество Мессии, истинные израильтяне»; называли ли их: «Вы не что иное, как иудеи», — возражение было готово: «Мы — новое творение, новый народ». Обвиняли ли их в новшестве, в том, что «они существуют со вчерашнего дня», оправдание было легко: «Мы только по видимости новый народ; скрытно мы существовали изначала и предшествовали всем народам; мы первонарод Божий». Говорили им: «Вы недостойны оставаться в живых», — ответ звучал: «Мы готовы умереть, чтобы жить; мы граждане будущего мира и уверены в воскресении».
Особенно важно отметить здесь совершенно определенные убеждения универсального рода, заимствованные ранними христианами из сокровищ иудеоцентрического рассмотрения истории и перенесенные ими на себя: 1) наш народ древнее, чем мир; 2) мир создан ради нас;13) ради нас он и продолжает существование; мы задерживаем суд над миром; 4) все в мире — начало, середина и конец—открыто нам и ясно для нас; 5) мы будем участвовать в суде над миром и наслаждаться вечным блаженством. Эти убеждения рассеяны в различных раннехристианских памятниках, появившихся еще ранее середины II в., в проповедях, апокалипсисах, посланиях и апологиях,2 и сам Цельс свое яростное презрение к бесстыдным и смешным притязаниям христиан нигде так ярко не выражает, как в этом пункте.3
Но раз христиане сознали себя как новый и древний народ, то они не могли уже довольствоваться только тем, чтобы противопоставить
1 В том и другом пункте христиане приобретали себе сверхмировое положение и связывали творение мира и историю человечества.
2 Ср. послания ап. Павла, Апокалипсис, «Пастырь» Ерма (Вид. 14), 2 Послание Климента (гл. 4), апологии Аристида и Иустина (II, 7).
3 См.: Ориген. Против Цельса. IV, 28.
172 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
это сознание иудейству и спорить с ним о праве на владение обетова-ниями и священными книгами;1 распространяясь на почве Греко-Рим-ской империи, они должны были свести счеты между собой и этим народом. Это сделал уже ап. Павел, а другие последовали за ним.
Ап. Павел, когда разделяет человечество, однажды выражается о «греках и варварах» рядом с иудеями (Рим. 1,14), в другой раз о «варварах и скифах» рядом с греками (Кол. 3,14), но, как природный иудей и фарисей, он чаще всего употребляет двойное деление — на обрезанных и необрезанных: последних он кратко называет греками.2 Обоим этим «народам» он противопоставляет Церковь как новое творение (например: 1 Кор. 10, 32: «Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни Церкви Божией»). Но он не довольствуется одним только противопоставлением; он понимает Церковь как новое творение, которое должно воспринять в себя иудеев и греков и в высшем единстве уничтожить различия обоих народов. Христианский народ для него не третий наряду с другими, а новая ступень в истории человечества в конечном ее пункте, выступающая на прежней двусоставной ступени и долженствующая положить конец не только прежним национальным различиям, но социальным и даже половым.3 Ср.: Гал. 3, 28: «Нет уже ни эллина, ни иудея; ни мужского пола, ни женского»; Там же. 5,6: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью»; 6, 15: «Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь»; 1 Кор. 12, 13: «Мы все одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные»; Кол. 12, 13: «Где нет ни
1 Этот спор наполнил собой историю первых поколений и продолжался дальше. Хотя позиция, занятая христианами, в существенном не изменялась, однако возможны были различные комбинации. См. наше сочинение об антииудейской политике в Texte und Unters. 13. 3 Th.
2 В Поел, к Колоссянам также стоит выражение «эллин и иудей, обрезание и необрезание».
3 Мысль о новом человечестве имеет свой корень в учении о Христе как «втором Адаме». Эта концепция уже в круге мыслей ап. Павла играет большую роль.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 173
эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного». Особенно выразительно в Еф. 2, 11 сл.: «Помните, что вы некогда были язычники {Шц — народы), отчужденные от общества Израильского... Христос есть мир наш, сделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих». Наконец, в Послании к Римлянам ап. Павел развивает целую историко-философскую теорию, по которой новый народ, имевший свою подготовительную историю в Израиле, теперь, после ожесточения Израиля, воспримет в себя языческий мир и в конце времен обнимет вместе с «полнотой язычников» и «весь Израиль».
Греки (язычники), иудеи и новый народ, долженствующий воспринять на себя первых двух, — это тройное деление часто встречается в древнецерковной литературе. Следующие примеры дадут возможность убедиться в этом.1
1 О христианах как новом народе см. «Пастырь» Ермы, Послание ап. Варнавы, гл. 5: «(Христос) приготовляет для Себя новый народ»; гл. 7: «(Христос) намеревался принести в жертву плоть Свою за грехи нового народа»; гл. 13: «Посмотрим, народ этот не есть ли первый?»: 2 Поел. Клим.: «Народ наш был, по-видимому, оставлен Богом, а ныне, когда уверовали, мы сделались многочисленнее тех, которые считались имеющими Бога». Поел. Игнатия к Ефес., Аристид. Апол. 16: «Поистине, это народ новый, и некоторое Божественное смешение наблюдается в нем». Новым родом называются христиане у Вардесана, Климента Александрийского в «Педагоге». 1, 5 (к Зах. 9,9): «Не удовлетворился выражением "на осле", но прибавил "на молодом", указывая этим на омоложение человечества, произведенное Христом»; Там же: «Юн народ, в отличие от древнего, научился он познавать новые блага»;
1, 7: «Народу же новому и юному даровал и завет новый и юный». Термин «новый народ» в древности сохранялся долго; см. речь Константина Великого к обществу святых. Гл. 19: «Во время Тиберия... явился новый род людей» — христиане как особый род, или преимущественно род благочестивых; «Муч. Поликарпа», гл. 3: «Благородство боголюбезного и благочестивого рода христиан»; Гл. 14: «Весь род праведных»; «Муч. Игнатия Ант.». Гл. 2: «род благочестивых». Мелитон у Евсевия. Ц. И. IV, 26: «род благочестивых». Орак. Савв. IV, 136: «благочестивый род». Идея нового и притом универсального
174 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
По свидетельству св. Иоанна (10, 16), уже Основатель христианства говорил: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора; и тех надлежит Мне привести; и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один пастырь»; и в глубокомысленном пророческом выражении: «Наступает время, когда не на этой горе (горе самарян, являющихся здесь представителями язычества) и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу. Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, потому что спасение от иудеев. Но настанет время, и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (гл. 4,21 и сл.). Это место важно в том отношении, что оно возвышается над простым формальным разделением и указывает три возможных религиозных точки зрения, на какие действительно могут быть разделены народы в отношении к богопочитанию: «незнание» Божества и ложное, внешнее богопочитание — это язычество (самаря-не); правильное богопознание, но ложное внешнее богопочитание — иудейство; правильное богопознание и правильное, внутреннее богопочитание — христианство. Совершенно понятно, что этот способ рассмотрения, предложенный в 4-м Евангелии, в раннем христианстве дал собой толчок ко многим другим комбинациям подобного рода и является древнейшим примером того, как раннехристианская религиозно-историческая мысль стремилась обосновать саму себя. Именно так называемые гностики были теми богословами, которые создавали свои системы прямо на религиозно-исторических воззрениях этого характера. В них то греки (язычники), иудеи и христиане изображались как ступени религиозного развития, то первые две народности сливались вместе, а христиане рассматривались как «психики» и «пневматики», то, наконец, деление становилось четверичным и распадалось на греков (язычников), иудеев, церковников и
народа у некоторых образованных христиан сливалась со стоической идеей космополитизма; так, напр., Тертуллиан заявляет, что христиане признают только одно государство — весь мир. Демократическо-космополитическая черта христианства должна была особенно способствовать его распространению среди низших и средних слоев в провинциях. Религиозное уравнение понималось до известной степени как политически-социальное.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 175
пневматиков. Религиозно-исторические умозрения в ту эпоху религиозного синкретизма покоились на воздухе и встречаются в самых неупорядоченных и фантастически построенных системах.1
Но возвратимся к церковным писателям и их тройному делению.
В одном раннехристианском сочинении из начала II в., сохранившемся, к сожалению, только в немногих отрывках, так называемой «Проповеди ап. Петра», христиане предостерегаются против подражания в своем богослужении греческим и иудейским порядкам, и затем говорится: «Потому что, приняв предание, во всей его истинности возвещаемое вам, служите Богу служением новым во Христе Иисусе, потому что в Священном Писании мы читаем следующее: вот Я заключаю с вами завет новый, не похожий на завет, заключенный Мною с вашими отцами на Хориве. Он дал нам новый завет; с эллинами и евреями был завет ветхий; мы же, христиане, представляя собой народ третий, чтим Его служением новым» {Климент Алекс. Стром. VI, 5). Здесь автор различает также «греков, иудеев и христиан» и различает их по масштабу богопознания и богопочитания, данному в Евангелии от Иоанна. Замечательно, что он совершенно определенно устанавливает три рода богопочитания, ни более, ни менее, и христианство прямо отмечает как третий род его. Это древнейшее место христианской литературы, каким мы владеем: следует отметить, что здесь сами христиане еще не называются «третьим родом» и лишь их богослужение понимается как третье. Не на три народа разделяет наш автор человечество, а на три вида богослужения.
Последнее делает и неизвестный автор «Послания к Диогнету»: он с достаточной уже определенностью сводит представление от трех видов богопочитания к различию трех народов (гл. 1: «Почему они ни признают богов, чтимых эллинами, ни соблюдают иудейского богопочитания? Почему этот новый род богослужения явился в настоящее время, а не ранее?» — и гл. 5: «Иудеи вооружаются против них,
1 В отношении к религиозной системе приверженцев Симона Волхва Ириней (1,23) сообщает краткое и темное известие: Симон учил, что Он в Иудее открыл Себя как Сын, в Самарию явился как Отец, остальным же народам открылся как Дух Святой.
176 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
как против иноплеменников, и эллины преследуют их»). Эта тенденция особенно ярко отражается в попытках раннехристианских писателей доказать особый образ жизни и политико-социального состояния христиан и через это утвердить их как особый «народ».
Совершенно ясно разделяет все человечество на три «рода» в смысле народов Аристид в своей апологии, представленной императору Пию, присоединяя для каждого «рода» его генеалогию, т. е. историческое происхождение. Он пишет (гл. 2): «Известно нам, царь, что во всем мире существует три рода людей: называемые нами почитатели богов, иудеи и христиане; в свою очередь, почитающие многих богов разделяются на три рода: халдеев, эллинов и египтян» (далее идет речь о происхождении этих народов); о христианах Аристид выражается так: «Свой род ведут от Иисуса Христа».1
Религиозно-историческая философия Климента Александрийского всецело коренится на представлении о двух народах — греках и иудеях, которые, воспитываемые Богом, должны возвыситься к единству в третьем народе (как у ап. Павла в Поел, к Ефесянам). Достаточно привести три места. Стром. III, 10 (на слова: «Где двое или трое собраны во имя Мое»): «А может быть, это единомыслие многих, почтенное обозначением его троичным числом, среди которых находится Господь, обозначает одну Церковь, одного человека, один род людей; когда Господь явил первоначально Свой закон, то не был ли Он с исключением всех других народов, лишь с евреями? А когда раздались пророчества, когда Он послал Иеремию в Вавилон, когда Он стал звать чрез его про-
1 В сирийском и армянском переводах это место читается иначе: «Нам известно, царь, что в этом мире существует четыре рода людей: варвары и эллины, иудеи и христиане» (дальнейшего разделения язычников на три класса нет). Некоторые ученые предпочитают это чтение; для нашей цели этот вопрос не имеет значения. — Также и Иустин Философ (Диалог с Трифоном Иудеем. Гл. 123) производит христиан от Христа не как от их Учителя, но как от Начальника их рода: «Как от одного Иакова, названного Израилем, весь род ваш (иудейский) назван Иаковом и Израилем, так и мы от родившего нас для Бога Христа называемся... истинными сынами Божиими, и на самом деле таковы».
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 177
поведь и язычников, то не два ли уже народа Он объединил чрез это? И третьим лицом в числе упоминаемых в вышеприведенном изречении Господа не состоит ли тот новый народ, который образован из этих двух в одного нового человека, в Котором Бог живет и действует в недрах самой Церкви?»; V, 14 (к истолкованию одного места в «Государстве» Платона): «Если только тремя этими естественными категориями людей он не имел в виду охарактеризовать, как полагают некоторые, трех видов управления; серебром у него означен иудейский образ жизни, железом и медью — греческий, а христианский — золотом, излитым на него Святым Духом»; VI, 5: «Воспитавшиеся на учениях эллинских, и чада закона Моисеева сливаются в один род и составляют собой один народ, подчиняющийся вере».1
И многие другие раннехристианские писатели разделяли этот взгляд на триаду — греков (язычников), иудеев и христиан как на основную форму церковного понимания истории; этой же формой они часто пользуются и при толковании библейских событий и притч. Так поступает Тертуллиан в своем изъяснении притчи о блудном сыне (О целомудрии. Гл. 8). Ипполит, в комментариях на книгу Даниила, в Сусанне усматривает христиан, в двух старейшинах — греков и иудеев. Псевдо-Киприан (De mont. Sina et Sion) двух разбойников при кресте понимает в смысле представителей греков и иудеев. Но насколько я знаю, прямое обозначение: «мы, христиане, составляем третий род», после «Проповеди ап. Петра» встречается в раннехристианской литературе только один раз, а именно в псевдо-Киприановом сочинении De pascha computus, написанном около 242-243 г. К сожалению, связь, в какой стоит здесь это выражение, недостаточно ясна. Автор, говоря об огненной печи, замечает, что «огонь истребил врагов Анании, Азарии и Мисаила, но не коснулся тех трех юношей, покровительствуемых Сыном Божиим, в таинство того, что мы — третий род
1 Климент (Стром. И, 15) слышал от одного мудрого мужа объяснение 1-го псалма, что в нем имеются в виду язычники (совет нечестивых), иудеи (путь грешников) и еретики (седалище беззаконных). Присоединение еретиков, без сомнения, возникло только из желания прокомментировать это место в указанном смысле.
12 Зак. 399?
178 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
людей». Каким образом автор в трех юношах, одинаково богобоязненных, мог усмотреть христиан как третий род, не ясно, но во всяком случае из приведенного свидетельства очевидно, что обозначение христиан «третьим родом» было нередко в его время.
II
Сознание быть народом, и притом первозданным и вместе новым,1 не оставалось в Церкви только абстрактным и бесплодным, но развивалось в различных направлениях; здесь, как и в других случаях, синагоги были предшественницами, но христианские общины отняли у них это сознание и насколько возможно расширили его за границы, в каких оно до тех пор находилось.
В трех направлениях, главным образом, развивали христианские общины свое сознание быть первоначальным народом: 1) они утверждали, что они, как и каждый другой народ, имеют свой собственный образ жизни; 2) они старались доказать, что философские познания, культ и государственное устройство других народов, насколько оно достойно внимания, являются не чем иным, как плагиатом христианской религии; 3) они начали, пока только в области идей, строить политические соображения относительно их собственного значения в римском мировом государстве и действительного отношения между ним и собой, как новой мировой религией.
1. Рассуждения раннейшего христианства в отношении к тюХшш были двоякого рода. Тему для первого порядка дал ап. Павел в Послании к Филиппийцам. 3,20: «Наше жительство на небесах» (ср.: Евр. 13, 14: «Не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего»). Сообразно с этим, христиане чувствовали себя здесь, на земле, как странники
1 См.: Евсевий. Ц. И. Гл. 4: «Как скоро в недавние времена воссияло всем человекам пришествие Спасителя нашего Иисуса Христа, тотчас же готов был и новый народ, не малочисленный, не бессильный, не в каком-нибудь уголке земли заключенный, но из всех народов многолюднейший и благочестивейший... у всех чествуемый именем Христа».
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 179
и пришельцы; они ходили в вере, и весь их образ жизни был бегством от мира, мотивированным исключительно надеждой на потустороннее царство. Наиболее сильно это положение христиан выражается в первом подобии Ерма: «Два города противостоят один другому с их господами — город небесный и город земной. Христианин не имеет никакого касательства к земному городу с его господином — диаволом, и весь образ жизни его должен быть противоположен образу жизни, порядкам и законам земного города». Так в действительности осуществлялась возможность представить себя как особый народ с особенным образом жизни, так что нет ничего удивительного в том, что о христианах говорили: «Так убивайте же сами себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот» (Иустин. Апол. 2,4).
Но здесь затронута только одна сторона в деле доказательства христианами своего особенного образа жизни и порядков. Не менее энергично они пытались показать, что здесь осуществляется такая форма жизни, которая от всех прочих народов отличается своей абсолютной моралью. Уже в апостольских посланиях с большей настойчивостью, чем в отношении к какому-либо другому догматическому пункту, указывается на обязанность христиан быть «светильниками» среди этого развращенного и погибельного рода. Не как язычники и иудеи, но как «народ Божий» — вот основное решение задачи. Все стороны жизни до самых интимных и маловажных были поставлены под дисциплину духа и вновь упорядочены. Надо читать «Учение 12-ти апостолов», чтобы видеть, как серьезно поставлено было дело «с двумя путями». Поэтому и изображение христианского образа жизни в его нравственном напряжении составляло главную часть всех апологий. Господствующий интерес заключался здесь в том, чтобы раскрыть, что христианская жизнь осуществляется по высочайшему нравственному масштабу, признаваемому и противниками, и вместе с тем противопоставить ее всем другим народам. Об этом свидетельствуют преимущественно апологии Иустина (1,14 сл.), Аристида (гл. 15), Татиана и Тертуллиана.1
1 Не раз восхваляемое изображение в «Послании к Диогнету» представляет собой, конечно, очень красивое риторическое произведение, но дает очень немногое. Автор рассматривает христианскую жизнь с трех точек зрения —
180 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Убеждение о владении особым образом жизни переходит иногда в представление быть воинством истинного Бога и Христа. Уже ап. Павел пользуется этим образом в Послании к Ефесянам (6,14 сл.; ср. 2 Тим. 2,3: «Добрый воин Иисуса Христа»). На Западе Тертуллиан и особенно Киприан часто употребляют подобные выражения о христианах, соединяя их с мыслью о крещении как христианской военной клятвой (Христос как император у св. Киприана. Письмо 15-е).1
2. Строго нравственное поведение, монотеистическое мировоззрение и порядки частной и общественной жизни, установленные согласно с требованиями высшей морали, — все это было в христианстве изначала. Но когда Церковь глубже всматривалась в эти свои особенности, она находила здесь достаточное основание сознавать себя, хотя по видимости и юным народом, но в действительности — старейшим. Начав доказывать это убеждение при помощи Моисеевых книг (Татиан, Юлий Африкан,2 Феофил и Тертуллиан), она, развенчивая иудейский народ, усвоила себе первооткровение, первомуд-рость и истинное богопочитание. Отсюда она почерпнула знание и мужество, необходимое для того, чтобы все, что наблюдается у других народов в области откровения, познания и богопочитания, не только приобрести в свою собственность, но так приобрести и оценить, как копию с оригинала. Известно, какое большое место отводят
как осуществление высшего морального идеала, как удаление христианства от мира и как обособленность христиан, дающую им возможности жить среди мира и оставаться незапятнанными его пороками.
1 Очень важный пункт в христианском образе жизни указывает Ерм (По-доб. IX), а именно — силу его привести к единству расположения и жизни все столь различные в своих нравах и обычаях народы. Камни, из которых строится башня (Церковь), заимствуются из разных гор и отличаются различным цветом, но в момент их присоединения к башне все делаются белыми (ср.: Ириней. Против ересей. 1,10). Цельс (Ориген. Против Цельса. VIII, 72) всей душой желает такого единства всех народов, но считает это утопией.
2 В творении Юлия Африкана мы встречаемся с первым опытом универсально-исторической хронографии и вместе с тем христианской всеобщей историей.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 181
апологеты в своих сочинениях с целью доказать, что греческая философия, насколько она достойна внимания и правильна, проистекала из древней литературы, принадлежащей христианам. Старания утвердить это отразилось в изречении: «Что где-нибудь сказано хорошего, то взято от нас». Смелость этого притязания еще и теперь вскрывает перед нами величие и силу самосознания, какое отсюда вытекает. Еще Иустин Философ объявляет христианским всякое правильное духовное познание, где бы оно ни встречалось, у Гомера ли, у трагиков, комиков или философов.
Но сравнивая себя с философией, раннее христианство должно было и само себя понять как философию, и своих исповедников признать философами. Христиане, правда, никогда в том не сомневались, что учение их — истина и, следовательно, истинная философия. Но они всегда сознавали, что они сами бесконечно больше, чем философы, а именно: народ сынов Божиих. Однако в полемике было выгодно для христианства представить себя как философию и исповедников его как философов, во-первых, потому что только так можно было выяснить природу христианского учения для вне стоящих — языческие религии для этого не годились, во-вторых, надеялись, что государство столь же либерально отнесется к христианству, как к философии и философским школам. В этом именно смысле главным образом и нужно понимать излюбленную у апологетов параллель между христианством и философией, хотя отдельные христианские учителя, представители церковных либеральных школ, понимали эту параллель серьезно.
Не одну только философию христиане обсуждали как плагиат, они таким же образом рассматривали и те обряды и богослужебные действия, которые казались им действительно параллельными христианским. Официальная греко-римская религия давала мало материала для этого, но тем более его доставляли мистерии и иностранные культы. В этом отношении культ Митры привлек к себе особенное внимание христианских апологетов. Здесь вопрос решался просто: демоны были виновниками этого подражания христианским обычаям в языческих культах. Они, прежде чем христианство появилось на земле, уже знали о его обрядах, скопировали их и исказили, чтобы отвлечь от него язычников, — и здесь, таким образом, языческие обря-
182 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
ды и мистерии являются лишь подражанием оригиналу, данному в христианстве.
3. Но самая интересная и до сих пор еще мало обращавшая на себя внимание сторона в сознании ранних христиан быть народом — это политическая в узком смысле этого слова. Материал очень богат, но доныне он никем не исследован; я удовольствуюсь лишь указанием на важнейшие пункты.1
Политическое сознание древнейшей Церкви имело в своей основе три элемента: во-первых, политику иудейской апокалиптики, определявшей ее отношения к требованиям культа цезарей и ужасам гонений; во-вторых, факт очень раннего перехода Евангелия от иудеев к эллинам и несомненное провиденциальное сродство между христианством и эллинизмом, между Церковью и римским государством; в-третьих, падение и разрушение Иерусалима и иудейского государства. Первый элемент стоял отрицательно в отношении к двум последним, а потому и политическое сознание Церкви определялось противоположными мотивами и состояло из противоречий.
Политика иудейской апокалиптики понимает мировое государство только как господство диавола и потому стоит к нему в чисто отрицательном отношении. В Апокалипсисе ап. Иоанна эта точка зрения воспринята в полной целости. Она оправдалась нероновским гонением, культом цезарей и притеснениями при Домициане. Это политическое отношение Церкви, поскольку оно продолжалось во II и III вв., исследовано в науке сравнительно хорошо.2 Но самое замечательное в этом то, что христианство, еще очень малочисленное в середине II в., в отношении к политической истории рассматривает себя уже как средоточие человечества и его решительный фактор. В применении к иудейскому народу это понятно; он действительно был великим народом и
1 Слова Тертуллиана (Апол. 38): «Ничто нам так не далеко, как общественные дела; мы знаем одну республику — мир», окрашены стоически, и их нужно понимать cum grano salis: известно, что изменники государства всегда бывают активными политиками.
2 См.: Neumann. Hippolytus von Rom in seiner Stellungzu Staat und Welt. Leipzig, 1902.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 183
имел за собой внушительную историю, но что маленькая кучка христиан противопоставляет себя целому всемирному царству римлян1 и в преследованиях христиан усматривает главную задачу римского царства — это, поистине, изумительно! Великая проблема «отношений Церкви и государства» выступает здесь в первый раз, и та грубая форма, какую она принимает, становится знаменательной для последующих времен. Она продолжает жить и теперь под покровом новых форм и отношений.
Но это только одна сторона дела. Факт перехода Евангелия от иудеев к эллинам, несомненное провиденциальное сродство между христианством и эллинизмом, между Церковью и государством — эти факторы создали совершенно новое представление об отношениях между Церковью и государством, не похожее на то, какое воспринято было из апокалиптики. Здесь было бы неуместно систематическое обсуждение этих представлений, оно дало бы ложный образ; лучше отметить самое важное и суметь схватить наиболее замечательное.
2 Послание к Фессалоникийцам (2, 5-7) содержит в себе самое первое место в христианской литературе, рассматривающее римское царство в политическом отношении с положительной стороны; оно не антихристианское царство, а, напротив, сила, задерживающая последние ужасы и пришествие антихриста, ибо так нужно понимать слово то катехоу (о кате^соу — держать), а если это верно, то ясно, что Церковь и мировое государство не могут быть рассматриваемы как две противоположности.
Рим. 13,1 ясно показывает это и делает выводы: власть «есть служитель Божий», поставленный от Бога на подавление зла; кто проти-
1 Опираясь на множество христиан, Тертуллиан чувствовал себя в состоянии угрожать государству (Апол. 37); сюда же относятся и устрашения язычников предстоящим всеобщим судом и возвращением Христа. Точно так же и мысль о том, что христиане распространены по всей Империи и даже за ее пределами, наблюдаемая уже у первых поколений, укрепляла их самосознание. В противоположность к народам, заключенным в определенные границы, как бы ни были они малочисленны, христиане оказывались «народом всего мира» (Тертуллиан. Апол. 37), т. е. всемирным народом.
184 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
вится ей, противится Божьему установлению, и потому надо повиноваться ей не из страха наказания, но по совести, так что и сама подать, уплачиваемая ей, есть нравственный долг.1 Подобным образом высказывается и 1 Послание ап. Петра (2, 13 сл.),2 делая, однако, новый шаг вперед: почитание царя у него непосредственно примыкает к страху перед Богом — концепция, лояльнее которой едва ли что-нибудь можно придумать.3 Припомним, что автор писал в Малую Азию, в провинции, где особенно развит был культ цезарей.
Евангелист Лука начинает свое повествование об Иисусе Христе словами (2,1): «В те дни вышло повеление от кесаря Августа сделать перепись по всей земле». Справедливо полагают, что упоминание об Августе здесь далеко не случайно. Официальное и популярное убеждение того времени гласило, что с Августом начиналось новое время для Империи. Принципом давать мир император являлся спасителем (о осопр). При господстве этого земного спасителя рождается, по Луке, небесный, и Он также даровал всей вселенной мир (ст. 14: «на земле мир»).4 Едва ли можно допустить, что евангелист Лука, сопоставляя
1 Ср.: Тим. 3,1. — Нужно особо обратить внимание на то, как спокойно и счастливо было время в первые годы Нерона, когда ап. Павел писал свое Послание к Римлянам.
2 17 ст.: «Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите».
3 Греческие христиане называли императора царем (раоЛт;): это было обычным приемом на Востоке и не означало никакой лести, подобно тому как и западные именовали его гех. Но слово «царь» было именем также и Господа Христа (не только уже вследствие «Царства Божия», но и потому, что Он Сам так называл Себя (Ин. 18,38 сл.)). Отсюда возникал мучительный конфликт; благоразумные христиане ревностно старались устранить получавшееся этим путем обвинение в политической измене и уверить, что под царством и царем они понимают не человеческое и земное, а божественное (ср. уже: Иустин. Апол. 1,11). Некоторые горячие лица, конечно, заявляли судьям, что они признают одного царя (т. е. Бога или Христа), и навлекали на себя справедливое наказание. Но подобные случаи были редки.
4 Также выражение в Послании к Ефесянам (2,14): «Он есть мир наш» сообразовано языку, каким в Азии говорили об императоре.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 185
эти два факта, мыслил царство Христа и царство Августа как две противоположности. То же можно наблюдать и в Деяниях апостольских. Правда, здесь нет какой-либо сознательной политической тенденции, но автор их, рассматривающий, вопреки иудейству, римское царство как почву, благоприятную для распространения христианства, далек от всякой враждебности к государственной власти и настойчиво отмечает случаи, доказывающие толерантное отношение ее к христианству.
Иустин в своей «Апологии» (1,12) пишет императору: «В достижении мира мы являемся более всех прочих людей вашими содействен-никами и помощниками». Здесь он признает, что цель Империи добрая («мир земной») и что императоры стремятся достигнуть его. И когда он отмечает христиан как такую силу, которая наиболее способствует осуществлению этой цели, — так как они, отвращаясь от всяких преступлений, ведут безупречно нравственный образ жизни, учат строгой нравственности и рассеивают и изгоняют демонов, этих величайших врагов рода человеческого, — он констатирует положительное отношение между Церковью и государством.1
Автор «Послания к Диогнету», изображая в антитезах отношение христиан к миру (Церкви к государству) как отношение души к телу, все же устанавливает между ними положительную связь: «Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир» (гл. 6).
Все это уже положительная политика;2 но наиболее далеко в этом направлении пошел Мелитон (Евсев. Ц. И. IV, 26). То неслучайно,
1 Эти два момента — строгая нравственность и власть над демонами — постоянно встречаются вместе во всех тех случаях, когда ранние христиане хотели изобразить поддерживающую государство и освобождающую человечество власть христианского народа. Иного рода помощь могли оказывать и другие, но власть над демонами принадлежала только христианам, и потому они, сколь бы малочисленны ни были, доставляют несравненную услугу государству и всему человеческому роду. Отсюда возросло христианское сознание—быть охраняющей и освобождающей силой мира.
2 Сюда можно присоединить также и то, что говорит Афинагор в своем «Прошении о христианах» (гл. 18): «Вы на самих себе можете получить понятие
186 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
что он писал в лояльной Риму Малой Азии. Объединяя все сказанное в положительном смысле об отношении Церкви и всемирной Империи, Мелитон в своей апологии к Марку Аврелию продолжает: «Эта наша философия первоначально процветала среди варваров; потом, начав процветать в провинциях твоего царства в могущественное владычество твоего предшественника Августа, она явилась добрым предзнаменованием для твоей Империи; потому что с тех пор римское государство все более и более возвеличивалось и прославлялось; ты уже сделался вожделенным правителем его и останешься им вместе с твоим сыном, если ты охранишь ту философию, которая началась вместе с Августом и возрастала вместе с Империей. И что наша религия расцвела вместе с таким счастливым началом монархии и ко благу ее, сильнейшим доказательством является то, что со времени правления Августа с ней не случалось ничего худого, а напротив, по общему желанию все шло счастливо и славно».
Нет надобности анализировать мысли Мелитона;1 ясно и точно они выражают: мирское государство и христианская религия возникли вместе и остаются сотрудниками; они образуют новую ступень в истории; христианская религия означает благословение и благосостояние царства; она относится к нему как внутреннее к внешнему: если только государство будет ее охранять и покровительствовать свободному развитию ее, оно пребудет в блеске и славе. Если не допускать, что Мелитон здесь льстит императору — для этого нет оснований, хотя нечто подобное и наблюдается в словах, — то ясно, что он действительно усматривает в христианстве силу, принадлежащую к государству, координированную с ним и внутренне поддержи-
о Царстве Небесном; потому что как вам, отцу и сыну, получившим царство свыше, — ибо душа царя в руке Божией, говорит пророческий дух, — все покоряется, так все подчинено Богу и Его Слову, как нераздельному от Него Сыну».
1 Однако Тертуллиан судил иначе: он ничего не знал о солидарности между Империей и государством (Апол. 21): «Разве императоры уверуют во Христа? Или мир обойдется без них, или христиане сделаются императорами».
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 187
вающую его. Тогдашнее положение давало ему право на это,1 и в этом смысле он, как политик, заслуживает удивления, но еще более удивительно то, что он тогда еще очень ничтожному по числу народу христиан усвояет, ради только религии, т. е. трансцендентального блага, силу охранять государство, и что вообще рассматривает христианство и государство как параллельные величины!
Есть еще один раннехристианский писатель, которому предносилась мысль об аналогии между римским государством и христианством, но — странным образом! — он пытается дать ей такое объяснение, которое показывает полную враждебность его к государству. В своем толковании на пророчества Даниила (IV, 9) Ипполит пишет: «Когда в 42 г. родился Господь при императоре Августе, от которого началось царство римлян, и Господь чрез апостолов призвал все народы и языки, образовав из них народ верующих христиан, народ Господний, народ, носящий новое имя, — тогда царство этого мира 41 по действию сатанинской силы" точно воспроизвело все это и, собрав со своей стороны благороднейших из всех народов, приготовило их к битве, назвав римлянами. И для того первая перепись состоялась при Августе, когда родился Господь, чтобы люди этого мира, приписанные к земному царю, назывались римлянами, а верующие в Царя Небесного — христианами, носящими на челе знамя победы над смертью».
Итак, вселенскость Римской империи есть сатанинское подражание христианству! Как демоны украли христианскую философию, как они скопировали христианский культ и таинства, так они посредством учреждения великого императорского царства римлян учинили плаги-
1 Это было время правления императоров из рода Антонинов, заявивших о себе благосклонными мерами в отношении к христианам. Траян запретил разыскивать христиан и принимать на них анонимные доносы. Адриан и Антонин Пий распорядились наказывать ложных доносчиков на христиан и не начинать процессы по требованию толпы; Марку Аврелию приписывается закон, запрещающий провинциальным собраниям начинать преследования христиан по обвинению в оскорблении величества (Прим. Пер.).
188 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
ат Церкви! Это, правда, самое сильнейшее, но самое смелое выражение христианского самосознания, какое можно только представить. Истинно христианский космополитизм Октавий (Минуций Феликс. Октавий. Гл. 33) формулирует так: «Мы примиряем международные различия; для Бога весь мир — один дом».
Правильнее политизирует Ориген, но как смелы его мысли! В гл. 68-78 восьмой книги «Против Цельса» он, перетолковывая старые христианские представления и пользуясь платоническими, развивает идею, что Церковь — кооцос; тоС коо|юС (мир мира) — образует в будущем божественное всемирное государство: ей предопределено воспринять в себя римское царство, даже все человечество, соединить государства и заменить их. Ср. гл. 68: «Если бы, говоря с Цельсом, все стали поступать, как и мы, то тогда бы, без сомнения, и варвары, восприняв слово Божие, улучшили свои нравы и облагородились, и все религии нашли бы свой конец, одна только христианская осталась бы царствующей — и она действительно будет царствовать, потому что Слово Божие все более и более приобретает души». Вместе с тем первохристианские надежды получили другой смысл: Церковь является как облагораживающая и соединяющая сила, долженствующая уже здесь, на земле, создать для себя собственное государство... Правда, и сам Ориген не совсем был уверен, мыслимо ли такое государство здесь же, на земле. В гл. 72 он по вопросу о том, могут ли Азия, Европа и Ливия, греки и варвары сойтись в признании одного закона (что Цельс отвергал), пишет: «Быть может, правда, что это невозможно для находящихся еще в теле, но не невозможно после их смерти». Во 2-й гл. Ориген рассуждает: «Во дни Иисуса пришла справедливость и полнота мира; они начались вместе с рождением Его; не должно оставаться многим царствам, иначе народы оказались бы враждебными друг другу и было бы трудно выполнить заповедь, данную Иисусом апостолам: идите и учите все народы».
Но великий учитель и вдумчивый политик в своем сочинении против Цельса предлагает еще одно наблюдение, которое хотя не столь смело, но удачно и подхватывает любопытную сторону дела. Оно довольно пространно, тем не менее я приведу его целиком, так как в раннехристианской литературе оно не имеет аналогий.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 189
«По Цельсу, Аполлон требовал от метапонтийцев, чтобы они признали Аристея за бога, но они считали его за человека, а это их убеждение оказалось для них важнее, чем изречение оракула, объявившего его богом с приказанием воздавать ему божественные почести. Таким образом, Аполлона они не послушались, и Аристея никто не почитал за бога. Что касается Иисуса, то можно сказать, что признание Его Сыном Божиим, явившимся с человеческой душой и человеческим телом, принесло счастье человеческому роду... Бог, пославший Иисуса, осуетил все козни демонов, помог евангелию Иисуса достигнуть победы на всей земле к улучшению людей, и таким образом повсюду появились общины (ёккАт|оип), которые ведут иной образ жизни (avriTOX,iT6uop?va), чем общины (екк^т^спаг) почитающих демонов, порочных и неправедных людей. Так поступает толпа, образующая в городах свои общины. Но если кто общины, наученные Христом, сравнит с общинами из народных масс, среди которых они живут как чужеземцы, то увидит, что они — "свет в мире" Потому что кто не признает, что даже малейшие члены той общины, даже те, какие стоят гораздо ниже по сравнению с выдающимися, — те много лучше, чем сочлены простонародных общин.
Вот Божия община в Афинах: она миролюбива и сохраняет порядок, так как она хочет угодить Богу Вседержителю; община афинян строптива и ни в каком отношении не может быть сравниваема с находящейся там Божией общиной. То же нужно сказать и об общине Божией в Коринфе и Александрии по сравнению с народными общинами. И если благорасположенный человек, услышав об этом, с любовью к истине исследует дело, то он удивится Тому, Кто создал эту мысль и смог осуществить ее, чтобы везде учредить Церкви Божии, дабы они жили как чужеземцы в каждом городе среди церквей народных масс. Далее, если совет Церквей Божиих сравнить с советом (думой) городов, город за городом, то нетрудно было бы убедиться, что многие советники1 заслуживали бы сделаться руководителями города Божия, если бы только где-нибудь существовал такой. Повсюду находящиеся мирские советники (т. е. городское начальство) в
1 Пресвитеры.
190 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
своем поведении ничего не могут указать такого, что оправдало бы преимущества, вытекающие из должности их, какими они превосходят своих сограждан. То же самое наблюдается и при сравнении предстоятеля Церкви каждого города с начальствующим в городе; и здесь можно видеть, что советники и предстоятель Церкви Божией, хотя бы они были менее совершенны и уступали более ревностным из своих коллег, но по своему поведению вообще гораздо дальше преуспели в добродетелях, чем городские советники и начальники».
Здесь я прерываю эту часть исследования, ибо приведенного достаточно, чтобы создать себе ясное представление о том, как христиане трактовали себя в качестве «нового народа» и «третьего рода» и какие следствия они извлекали отсюда для себя. Но остается еще один любопытный вопрос: как греки и римляне относились к христианству и к этим огромным его притязаниям?
III
Чтобы правильно понять оценку христианства со стороны греков и римлян, надо припомнить, как рассматривались и обсуждались в Империи иудеи, так как никто не сомневался тогда, что христиане произошли от иудеев. Нет надобности еще раз доказывать, что иудеи в Римской империи отличались от прочих народов как особый народ — это общепризнано. Лишенное изображений богопочитание их (авботпд — безбожие), отказ принять другие культы и исключительность (a|ii^ia) — все это выделяло их из ряда всех наций и придавало им особую своеобразность.1 Цезарь в своем законодательстве дал этой
1 Этому способствовали также и особенные их обычаи (обрезание, запрещение употреблять свинину в пищу, субботы и пр.), но они все-таки не производили такого сильного впечатления, как аВеощ; и оцлфа; но отчасти такие, отчасти подобные обычаи встречались и у других восточных народов.
Об аввбтгк ср.: Plinius. Hist. nat. XIII. 4,46: «Народ, известный своим презрением к богам»; Tacitus. Hist. V, 5: «Иудеи принимают своим умом и одно Божество... поэтому у них нет изображений ни в храмах, ни в городах... они
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 191
своеобразности общественное признание. Исключая короткое время, к ним никогда не предъявлялись требования императорского культа. Так и оставались они одинокими среди всех других народов, входивших в состав Римской империи. Упрощенная формула: «мы и иудеи», насколько знаем, нигде не встречается в греко-римской литературе, но на деле было так: их постоянно рассматривали как особое народное явление, лишенное тех признаков, какие общи другим народам.1 Во всех провинциях и городах иудеи — и только они одни — отличались от населения, среди которого они жили, своим государственным положением и своими гражданскими правами. Также и эта обособленность иудеев сделалась причиной постоянных упреков их в недостатке общественного чувства и патриотизма, которые повторялись, начиная с Аполлония Молона и Посидония и кончая Плинием, Тацитом и позднейшими,2 хотя некоторые, более вдумчивые писатели не отрицали за ними «философского» характера.3
Отрешившись от этого иудейского народа, христианство теперь предстало перед глазами греков и римлян. Кое-чего из того, что вызывало соблазн у иудеев, у них не было, но самое соблазнительное — а0?отг|(; и ацг^ха (|iioav0pco7ua) у них выступало в усиленном виде. Поэтому и христианская религия стала обозначаться как «суеверие
не оказывают ни почитания царям, ни чести цезарям»; Juven. Satir. XIV, 97: «Ничему не поклоняются, кроме облаков и божества неба» и т. д., и т. д. О цю-аувроша (человеконенавистничестве) и a|ii^ia см. Tacit.: «У них между собой твердое доверие и милосердие, в отношении ко всем другим — вражеская ненависть». См.: Schurer. Geschichte des jud. Volks. Bd. III. 3 Aufl. S. 418.
1 В Египте существовало точное деление: египтяне, эллины и иудеи. См.: Schurer. Op. cit. S. 23.
2 Аполлоний Молон у Иосифа Флавия. С. Apion. II, 14: «неспособнейшие среди варваров, безбожники, человеконенавистники». Сенека у блаж. Августина. De civ. Dei. VI, 11: «преступнейший народ»; Tacitus. Hist. V, 8: «презреннейшая часть рабов, отвратительнейший род».
3 Аристотель, по Клеарху: «философы среди сирийцев»; Феофрам у Пор-фирия: «будучи по роду философами»; Strabo. XVI, 2, 35; Варрон у блаж. Августина. О граде Божием. IV, 31.
192 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
новое и зловредное»,1 «суеверие грубое и безмерное»,2 «пагубное суеверие»,3 «пустое и безумное суеверие»,4 а сами христиане объявлялись «ненавидимыми за их преступления людьми», «врагами рода человеческого».5
Правда, в течение II в. и в III в. некоторые более понимающие люди судили о христианстве иначе: Лукиан видит в христианах легковерных, самообманутых мечтателей, но все-таки он не лишает их всякого уважения; Гален называет образ жизни их философским и говорит о них с большим почтением.6 Порфирий обсуждает их и особенно их богословов, гностиков и Оригена как достойных внимания противников,7 — но большинство образованного общества оставалось при воззрении на христианство как совершенно отвратительное явле-
1 Suet. Nero. 16.
2 Plinius. Ер. X, 96.
3 Tacitus. Annal. XV, 44.
4 Минуций Феликс. Октавий. Гл. 9.
5 Тацит; ср. Тертуллиан. Апол. 35: «общественные враги»; «часто любите называть христиан врагами рода человеческого»; Минуций Феликс. Гл. 10: «этой таинственной развратной религии»; гл. 8: «люди жалкой, запрещенной, презренной секты»; гл. 9: «ужасные святилища нечестивого общества».
6 Место, сохранившееся только в арабском тексте, приведено выше.
7 Об исторических основах христианства и священных книгах его Порфирий и неоплатоники судили столь же неблагосклонно, как и Цельс, находя в них много ложного и лишенного смысла, но, во-первых, в книгах Моисея и у ап. Иоанна они указывали немало мест, достойных внимания, и, затем, они питали уважение к христианской религиозной философии и пытались свести с ней свои счеты. При этом они признавали, что церковная религиозная философия стоит к ним ближе, чем гностическая, так как отрицательное суждение о мире и дуализм гностиков казались им легкомысленным посягательством на Божество. Об Оригене же Порфирий говорил: «Его внешняя жизнь была жизнью христианина и противозаконна; а в понятии о вещах и о Божестве он мыслил как эллин, хотя и примешивал к эллинским представлениям чужие басни» (Евсев. Ц. И. VI, 19). Об отношении Порфирия к церковному гнозису и гностицизму см.: Schmidt К.//Texten und Unters. N. F. Bd. V. H. 4.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 193
ние. «Презренный и бегающий света народ (natio), — восклицает язычник Цецилий у Минуция Феликса, — немой в обществе, говорливый в своих убежищах; храмы они презирают, как гробницы, отвергают богов, насмехаются над священными обрядами... по тайным знакам узнают друг друга и питают любовь друг к другу, не будучи даже знакомы... почему они не имеют никаких храмов, никаких жертвенников, никаких общепринятых изображений? ...или то, что они почитают и так тщательно скрывают, достойно наказания или постыдно? И откуда, что такое и где этот Бог единственный, одинокий, пустынный, Которого не знают ни один свободный народ, ни царства, ни даже римская набожность? Только один несчастный иудейский народ почитал единого Бога, но и то открыто, имея храмы, жертвенники, священные обряды и жертвоприношения, однако и этот Бог не имел никакой силы и могущества, так что был вместе со своим народом покорен римлянами; а сколько странного, сколько чудовищного выдумывают христиане!»
Так отвратительны, так противны были эти христиане, — Цецилий рассказывает далее ужаснейшие вещи о вере их и жизни, — что они совершенно не похожи на все прочее человечество. Цецилий называет их также «народом» (natio), хотя он знает, что они вербуют своих членов из подонков других народов и, следовательно, не составляют собой народа в собственном смысле. Октавий защищается против упрека христианам, что они представляют собой противоче-ловеческое явление, но еще энергичнее выполняет эту задачу Тертуллиан в «Апологетике» и в сочинении «К язычникам». Главным пунктом обоих сочинений служит опровержение упрека, что христианство есть нечто нечеловеческое, исключительное. «Разве у нас иная природа, — спрашивает он в "Апологетике" язычников, — чем у вас?... иное устройство зубов, иные нервы, нарочито приспособленные к нечистым страстям?... ведь и христианин такой же человек, как и ты». В гл. 16 Тертуллиан опровергает ложные рассказы о христианах, доказывая, что если бы говорили правду, то христиане действительно оказались бы людьми совершенно особого рода, но на самом деле: «Христиане люди, живущие так же, как и вы, пользующиеся такой же пищей, одеждой, утварью и всем необходимым для жизни; мы не
13 Зак. 3992
194 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
брамины и не индийские гимнософисты, не обитаем в лесах, не бегаем людей... если я не присутствую на твоих церемониях, то все же я и тогда остаюсь человеком». Гл. 31: «Когда Империя в тревоге, тогда тревожатся и прочие члены ее, а также и мы, хотя толпа и считает нас людьми стороннимиподвергаемся той же участи». Насмешли-
1 Отсюда хорошо объясняются требования, предъявлявшиеся к христианам со стороны язычников: «Убирайтесь из мира, к которому вы не принадлежите, и оставьте нас в покое»; ср. уже цитированное выше место из Иустина (Апол. 2, 4): «Так убивайте же себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот». Тертуллиан рассказывает (К Скапуле. Гл. 5) об Арии Антонине, азийском проконсуле, что когда при начале преследования сбежались к нему все христиане его области, посадив некоторых в тюрьму, остальным он сказал: «Несчастные, если вы хотите умереть, то разве нет у вас веревок и пропастей?» Цельс (Ориген. Против Цельса. VIII, 55) пишет: «Если христиане своим особенным достоинством считают то, что они участвуют в религиозных празднествах и оказывают уважение своим предстоятелям, то они не должны ни становиться мужами, ни брать жен, ни рождать детей и вообще не принимать никакого участия в жизни, а, напротив, со всей поспешностью бежать отсюда, не оставляя потомства, чтобы этот род (то toioutov ysvoq) был совсем истреблен на земле». Враждебность к Империи и обществу, а также и экономическая бесплодность христиан составляли постоянный источник упреков христианам, защитить против которых старались апологеты. Цельс пытается доказать, что христиане подрубают тот сук, на котором сидят: «Если бы все поступали как ты, то император остался бы одиноким, и все на земле оказалось бы в руках диких и отвратительных варваров, и все это случилось бы во славу твоего богопочитания и твоей мудрости». Так как среди всех прочих исповедников религий почти одни только христиане выдавались своею ненавистью к государству, то понятно, что языческая толпа при всяких общественных бедствиях требовала их казни. «Христиане, — говорит Тертуллиан, — выставляются причиной всех общественных бедствий: разольется ли Тибр, Нил ли не орошит полей, случится ли землетрясение, голод, моровая язва — всякий кричит: христиан — ко львам». И с этой точки зрения христиане являлись в глазах язычников как обособленная, не похожая на прочих людей группа. Макси-мин Дайя в своем рескрипте к Сабину (Евсев. Ц. И. IX, 9) говорит о «наро-
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 195
вые и позорные прозвища, какими осыпали язычники христиан, также свидетельствуют о том нерасположении, какое вызывали последние у первых (ср.: Апол. Гл. 50).
Все это находится и в обеих одновременно с «Апологетиком» написанных книгах «К язычникам», но здесь выступает новый момент, заслуживающий особенного внимания. Тертуллиан говорит, что христиане назывались «третьим родом» также и от лица своих противников. Вот это место.
Ad. nat. 1,8: «Да, мы называемся третьим родом (tertium genus), но почему? Разве мы какие-нибудь кинопенны или скиаподы или антиподы с обратной стороны Земли? Но если в этом вашем названии есть какой-либо смысл, то покажите первый и второй род, чтобы можно было говорить о третьем... Есть легенда, что дети от первого союза людей были переданы на воспитание кормилице, лишенной языка, так что, совсем не имея возможности слышать человеческого голоса, они должны были образовать свой язык и, заботясь о себе, произнесли первое слово, какое продиктовала сама природа: этим словом было beccos; у фригийцев оно переводится "хлеб"; на этом основании фригийцы считаются первым родом... Но если фригийцы первый род, то отсюда еще никак не следует, что христиане — третий род, потому что какие еще другие роды были после фригийцев? Итак, размыслите лучше, не принадлежит ли первое место тем, кого вы называете третьим родом?.. Достойное посмеяния неразумие! Называете нас новейшими и вместе третьими. Но по нашей вере (superstitione) мы считаемся третьим родом, а не по национальности, так что есть римляне, иудеи и затем христиане; а где же греки? Но не причисляются ли они к римской вере, когда Рим победил и самих богов их?»
де» христианском (sQvoq tcov xpicmavcov). Но что все-таки христианам удалось соединить под своим законом различные народы, это невольно признает Галерий в своем последнем эдикте о христианах: «Их обуяла такая притязательность, поработило такое безумие, что они не следовали древним уставам... но постановляют законы по собственному произволу, какие кто хочет, соблюдают их и по различию мнений составляют различные общества» (Евсев. Ц. И. VIII, 17).
196 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
Ср.: Скорпиак. Гл. 10 (обращение к еретикам, страшившимся мученичества): «Учреди там (на небе) и иудейские синагоги, эти источники преследования, в которых апостолы подвергнуты были бичеваниям, и эти народы, взывающие в своих цирках: "Долго ли будет существовать этот третий род?"»
Все приведенные сейчас места показывают: 1) что в Карфагене около 200 г. обозначение христиан «третьим родом» было обычно; даже в цирке народ кричал: «Долго ли еще будет оставаться этот третий род?»
2) Это наименование относилось исключительно к способу бого-представления и богопочитания: «первым родом» считались греки (римляне) и другие народы, поскольку они взаимно признавали своих богов, т. е. оказывали почитание чужим богам и имели жертвы и изображения; «вторым родом» были иудеи (национальный Бог, исключительность, отсутствие изображений, но жертвы); «третий род» представляли собой христиане (духовный Бог, отсутствие изображений и жертв и такое же, как у иудеев, презрение к языческим богам).1
Получаемый отсюда вывод2 очень важен; он свидетельствует о том глубоком впечатлении, какое производило христианство (а также и
1 Ср.: Тертуллиан. К язычникам. 1,20: «Третий род по обычаю».
2 Замечательно, что Тертуллиан, по-видимому, понимает характеристику христиан в качестве «третьего рода» как обозначение только со стороны язычников, а не вместе с тем и самих христиан. Но если он и молчит о том, что христиане сами себя называли «третьим родом», то все же можно допустить, что это обозначение само по себе возникло как у язычников, так и у христиан; невероятно, хотя и не невозможно, что первые заимствовали это наименование в христианской литературе (Фронтон, как кажется, первый в своем потерянном сочинении против христиан применял в полемических целях это наименование «третий род», встреченное им в христианских сочинениях, и этим способствовал распространению его среди языческих кружков. Но у Минуция Феликса оно не встречается). Я еще раз напоминаю хронологическую последовательность: в начале II в. христианин называет христианское богопочитание «третьим родом», в 197 г. Тертуллиан заявляет: мы «именуемся третьим родом», около 342 или 343 г. римский или африканский христианин пишет: «Мы составляем (sumus) третий род».
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 197
иудейство) на языческий мир. Еще с начала II в. христиане называли свое богослужение «третьим родом»1 и около 240 г. прямо выражались: «Мы — третий род людей»,2 теперь мы видим, что эту форму христианской самооценки восприняли и язычники, что они, вероятно, еще ранее 200 г. обозначали иудеев как второй род людей, а христиан как третий, и на том же самом основании, что и христиане, — по причине способа их богопочитания.
Это изумительно! Очевидно, что для греко-римского сознания отличие иудеев от прочих народов и христиан от тех и других выражалось так ярко, что оно понимало их «как самостоятельные народные явления (genera)» и обозначало в этой отчетливой форме. На большее признание иудейство и христианство едва ли и могли рассчитывать!3
Подтверждение тому, что триада «римляне и т. д., иудеи и христиане» действительно предносилась христианским противникам, предлагают в себе полемические сочинения против христиан. Насколько они известны нам, они все обсуждают следующую тему: иудеи ранее всех отделяются от других народов и, после бегства из Египта, образуют самостоятельное «ненавистное поколение»; от них отделяются христиане, удерживая все порочное в иудействе и со своей стороны добавляя еще более позорное и отвратительное. Так относятся к хрис-
1 См. вышеприведенное место из «Проповеди ап. Петра».
2 Свидетельство сочинения «De pascha computus».
3 Начиная с Варрона, гения классификации, в литературных кружках возникла привычка разделять богов и религии. Возможно, что под влиянием этих сочинений (которые часто имеет в виду Тертуллиан в своем трактате «К язычникам») сначала у ученых возникло различие между иудейством и христианством как первым и вторым способом богопочитания и отсюда постепенно проникло в народ. Чтобы очень употребительное у египтян, но совершенно разнородное деление на три рода — египтян, греков и иудеев — воздействовало на эту новую классификацию, это совершенно невероятно. Но коль скоро такая классификация была создана, она должна была действовать уже в силу собственной логики и выставить на свет иудейство и христианство, которых ранее никто не замечал: три круга, три возможных религии!
198 А. Гарнак. Миссионерская проповедь и распространение христианства
тианам Цельс, Порфирий и Юлиан в своих сочинениях против христиан. Цельс говорит о «роде» (yevoq) иудеев и христиан; оба рода он ставит в решительную противоположность к прочим народам с целью показать, что христиане, как отпавшие иудеи, только к своей невыгоде отличаются от этого рода, которому все же нельзя отказывать в наименовании народа. Он называет христиан (VIII, 2) людьми, отгораживающимися стеной и отделяющимися от прочих людей, причем все у них является лишь плагиатом из плагиатов, копией из копий; сами по себе они не обладают никаким новым учением (1,4; ср.: II, 5; IV, 14), усвоив себе от всех только наихудшее, и только бунтуют против общества. Порфирий, разбираемый Евсевием в его «Евангельском предуготовлении» (1,2), рассматривает христиан как нечто невозможное, так как они не хотят принадлежать и не принадлежат ни к эллинам, ни к иудеям. Он выражается так: «Не принимая законов чтимого у иудеев Бога, новое и странное учение какое-то вводят, не сохраняя ни эллинского, ни иудейского». И здесь, следовательно, троякое деление. Наконец, и Юлиан,1 без всякого сомнения, следует этому же делению: эллины, иудеи и галилеяне. Галилеяне — ни эллины, ни иудеи; они произошли от иудейства, но отрешились от него и встали на самостоятельный путь. «Они отбросили то, что было лучшего и значительного в учении эллинов и в восходящем к Моисею учении евреев, от обоих же они заимствовали то, что какой-то злостный демон присоединил к ним: безбожие и легкомыслие — от иудеев, пустую и безнравственную жизнь — от нашей беззаботности».
Так, повсюду на основании религии различаются эллины, иудеи и христиане, хотя четкая формула «третий род» встречается только на Западе. С середины III в. императоры и государство узнали и начали бояться этого «третьего поколения» как народа, образующего государство в государстве... Поучительное свидетельство в этом отношении дает Киприан в своем известии о Деции (Ер. 55,9): «Гораздо легче и спокойнее он услышал бы о появлении себе соперника по трону, чем о поставлении епископа Божия в Риме». Ужасный эдикт этого императора о преследовании христиан был фактическим ответом на
1 Neumann. Iuliani imperatoris librorum... S. 184.
Христианство как благовестие о «новом народе» и *третьем роде»... 199
эти притязания «нового народа» и на политическую самооценку его, рекомендованную Мелитоном и Оригеном. Внутренняя сила новой религии выступает здесь перед нами как в самосознании исповедников ее — «новым народом» и «третьим поколением», так и в вынужденном у противников свидетельстве, что в лице ее действительно осуществился новый род религии наряду с религиями других народов и иудейством. Для распространения христианской религии все это должно было иметь величайшее значение.
