ПОЗНАНИЕ В СВЕТЕ ОНТОЛОГИИ1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОЙ ОНТОЛОГИИ Проблема познания существует в истории, будучи тесно связана с проблемой категорий. Всюду, где речь идет об априорном способе познания, обе проблемы приближаются друг к другу; если же речь идет о его апостериорной противоположности — апостериорном познании или же лишь о достоверном мышлении и его критериях, об исторической относительности его значимости, а также о вопросах метода — они далеко расходятся. Это имеет свое простое основание в том, что всякое априорное знание покоится на отношении познавательных категорий к предметным, безотносительно, впрочем, к тому, что понимают под последними и какими познавательными средствами их пытаются постичь. Зрелая форма этого отношения категорий была найдена на почве трансцендентального идеализма Канта и высказана в тезисе о тождестве. Затем она была совершенно скрыта спекулятивными системами немецкого идеализма и забыта в ходе многолетней борьбы позитивизма против этого последнего. Лишь наиболее мудрые из неокантианцев вновь извлекли ее из тьмы забвения и поставили на подобающее ей место,— но и они все еще основывались на идеалистических предпосылках, будучи не в состоянии понять все значение достигнутого Кантом. Ибо только на почве онтологии тождество познавательных и предметных категорий обретает свой полный смысл. Здесь вновь удается обрести всю глубину познавательного отношения — так, как ее ясно увидели и отразили в своих учениях древние, а затем постигли, но так и не исчерпали скептики. Задача, заключающаяся в том, чтобы по-новому рассмотреть познание в свете онтологии и представить его как проблему, впечатляет своими масштабами, если дать себе отчет в том какой переворот в понимании познания произошел в нашем столетии. Еще и сегодня необходимо напоминать о нем, так как остатки старых воззрений сохранились до нашего времени и постоянно напоминают о себе в современной философской литературе. Эти атавистические представления сводятся к неким «отставаниям» теории, к тому, что познание является «производством» в сознании, «образованием» представлений и понятий, но менее всего оно есть преобразование, процесс, который синтетически осуществляется в суждении. Это воззрение считается его сторонниками кантианским. Они предполагают возможным опереться на авторитет «Критики чистого разума». И, действительно, у Канта встречаются суждения и целые отрывки, которые, казалось бы, дают такое право; наиболее отчетливо это проявляется, пожалуй, в тезисе о «трансцендентальной дедукции чистых понятий разума», согласно которому объекты должны создаваться прямо синтетической деятельностью разума. Правда, при этом забывают, что из той же «Критики чистого разума» можно привести много утверждений противоположного смысла. Но, как бы там ни было, с тех пор это понимание познания как «трансцендентального» закрепилось, и из него был выведен ряд серьезных следствий. На него ни в коем случае не опираются одни только собственно идеалистические теории, но точно так же — коррелятивизм, который исходит из нерасторжимости связи субъекта и объекта, а также «философия-как-будто», феноменология отпечатка (в «идеях») Гуссерля и даже исторический релятивизм бытия и истины. Последний очень разнообразен смотря по тому, в отношении чего релятивно установлено то, что мы называем истиной. Основной мыслью последнего, однако, остается та, что к вещам как они «есть» мы не приближаемся и удерживаем только сменяющиеся восприятия их. Это сводится к отрицанию всякого подлинного знания. Устраняется не только смысл различия истинного и неистинно-го, но и собственный смысл предметного бытия, даже — бытия вообще. О реальном, которое существовало бы независимо от субъекта, больше не говорится. Так, в конце концов, познание осталось без собственного предмета, и не является, следовательно, тем, чем оно первоначально мыслилось, — познанием. То, что этим самым науки о духе разрушаются до своего сущностного ядра, хорошо известно и показывалось часто достаточно подробно. Восхвалять ли теперь это как высшую заслугу релятивизма или порицать это как его ошибку — не составляет на деле никакой разницы. Вообще речь здесь идет не о суждениях о ценности теорий, а о проблеме познания, поскольку теории на свой лад касаются ее и пытаются решать, причем независимо от того, затрагивают они ее сознательно или только между прочим, как бы невзначай подвигаясь к определенному решению. Важным является только то, что их результаты остаются негативными по всей линии и в опасной степени приближаются к скепсису. Причем, в конечном счете, они оказываются в кругу, к которому приводит всякий чисто негативистский образ действий: они подпадают под свой собственный закон отрицания однозначной истины и отрицают, тем самым, самих себя. Но и естественные науки в наши дни, когда они поставлены перед теоретико-познавательными вопросами, идут схожим путем. Позитивизм исходит из того, что эмпирические данности субъективны, так как они коренятся в чувственных данных; он, таким образом, пытается заменить их объективным. Объективное он находит в математических формулах. Позитивизм отдаляется тем самым от восприятия, делает себя независимым от него. Этот процесс называется объективацией, а критерием объективации является однозначность формулы. Но достигнутое таким образом определение предмета покоится на вполне определенной операции разума. Оно соотнесено с очень своеобразной и ответственной человеческой деятельностью. Соотнесенность проявляется, правда, не везде, а только на границах, в которых деятельность разума протекает успешно. Но эти границы обнаруживаются как раз на сегодняшней стадии развития теоретической физики; они проявляются как границы объективируемости в квантовой механике. А отсюда следует, что и этот вид процессов в предмете оказывается соотнесен с человеческой деятельностью. Что в действительности речь здесь идет лишь о проявлении границы познаваемости, что дело, таким образом, касается не самого предмета, т. е. микрофизикалистского процесса как такового, а только о его постижимости средствами привычной объективации,— это из позитивистской установки не очевидно. Физик, по большей части, совершенно не знает, насколько привычным феноменом во всех областях науки является проявление границ познаваемости, насколько часто говорят вокруг об осторожном продвижении науки вперед— ощупью. Многие науки имеют дело со значительно более сложными феноменами. Слишком легко от физика ускользает, насколько предметы его собственного исследования превосходят средства математического познания. Но в каждой формуле, которую он выстраивает, субстраты количественного определения являются чем-то уже предпосланным, а не проявляющимся в определении и соотношении величин. Не только скорость, но и сила, энергия, работа и даже более моделируемые фундаментальные понятия, такие, как корпускула, волна, поле, образуют такие субстраты. И лишь в них количественное определение дает осмысленную картину. Но именно эти субстраты, в особенности — названные последними, теряют свою однозначную определенность в поле проблем, решение которых — под вопросом. Модели здесь не удовлетворяют. Приняв одну, невозможно определить с точностью место, при другой становится неуловимым движение. Сегодня это — общеизвестные и многократно обсуждавшиеся вещи. Подходов множество, но беспомощность, в сущности, везде одна и та же. Приходится ли удивляться, если физик в конечном счете видит себя отброшенным к отличной от всяких физических предметностей и в корне чуждой его размышлениям субъективности? Но если он однажды и задумается о ней, не зная о сходных проблемах в смежных областях, то не окажется ли неизбежным, что он неверно истолкует ее и посчитает сам физикалистский процесс подверженным ее влиянию? Между тем, с теоретико-познавательной точки зрения, нетрудно показать, где находится ошибка. Она — в первом, исходном пункте позитивистской позиции. Исходным пунктом является упомянутое выше убеждение, будто познание заключено в духовном образе; и так как образ есть образ данного, то он есть результат его преображения. Если данное приравнять содержательно многообразию восприятия, а по способу существования — действительному, то есть так, как это понимали «немудрые» неокантианцы — то получается, что разум преобразует в научном действии данное действительное в более или менее недействительное и эту свою деятельность выдает за познание. Здесь осязаемо проявляется исходная ошибка. Это действие является точной противоположностью того, что делает подлинная наука. Именно действительное никогда не дано как таковое, ни посредством чувств, ни в иной элементарной познавательной форме, которая подготовлена для деятельности науки. Чаще действительное лишь должно быть найдено. Если бы оно было уже дано, то оно не нуждалось бы в дальнейшем проникновении в него и в научном методе. «Действительное» в строгом смысле — только именно реально существующее, и причем независимо от того, познано ли оно и насколько познано, или же только дано, не будучи понято. Между чувственно данным и действительным простирается целый длинный ряд ступеней познания — от наглядных переживаний через разнообразные стадии опыта до научно точной постановки и разработки проблемы. Только изредка познание осуществляет это долгое восхождение до конца в одной узкой частной области. При его продвижении вперед загадок, заданных данным, лишь добавляется, и за решенными проблемами возникают новые проблемы, которые появляются при преодолении предшествующих. Да, опыт науки учит нас, что мы снова и снова должны возвращаться к данному, чтобы исчерпать его, так как первые попытки, в которых мы овладеваем им, бывают обыкновенно неполными и неточными. Уже для того только, чтобы удовлетворительно зарегистрировать феномены как таковые, необходимо высокоразвитое научное сознание. Лишь после их правильного постижения и описания может быть успешной плодотворная постановка проблемы; а лишь в таковой можно надеяться найти решения, которые обретут известность и приведут к крупному пересмотру взаимосвязей да и собственно самой «теории». Через эти три этапа — феномен, проблема, теория — движется всякий научный прогресс. Но и это еще ни в коем случае не гарантирует прорыва к действительному. Именно в важнейших фундаментальных проблемах познание остается простым приближением к действительному. Но это приближение нельзя недооценивать. Как в технике, медицине, научной жизни оно привело к результатам, весьма заслуживающим внимания, так и в чистой науке и в философском построении нашей картины мира оно является тем собственно устойчивым и реальным, с которым мы должны считаться. Как ни велики могут быть остающиеся нам неизвестными составляющие окружающего нас мира и нашего собственного существа, однако доля познанного имеется во всех областях по-настоящему постигнутого и выступает основной частью всякого нашего ориентирования в мире. А от такого ориентирования как практически так и теоретически зависит положение человека в мире, в такой же мере, как его знание о своей собственной сущности; и то и другое изменяется исторически с каждым приростом познания. С последними рассуждениями мы уже стоим посреди нового понимания познания — как оно представляется в свете онтологии. Но в общем и целом все это является лишь предпониманием. Для истинного прояснения положения дел требуются дальнейшие изыскания: ни субъективистский, ни релятивистский, ни позитивистский способы рассмотрения не опровергаются голой критикой понятий «образование», «преобразование» или «объективирование». За всем этим лежит глубокий источник заблуждения и его необходимо теперь вскрыть. А именно: если рассмотреть эти понятия ближе, то находишь, что в них упущена сущность не только познания, но и предмета познания. Но познание зависит от предмета, оно направлено на него, он должен быть познан, о нем свидетельствует всякая данность и в него пытается проникнуть всякое научное понимание. Как, собственно, мыслят себе предмет познания теории, выросшие в традициях XIX века? Коротко говоря, они, фактически смешали его с «представлением», «понятием», с его образом, полученным в теории. Не то, чтобы они сознательно приравняли его к представлению, но они, пожалуй, совершенно размыли пограничную линию между ними, заставив исчезнуть различие. Но от этого различия зависит все. Ведь представление находится в сознании, само является образованием сознания и не существует самостоятельно, независимо от базовой сферы сознания (cogitatio Декарта). То же самое можно сказать о понятии и всяком ином виде образа, который мы составляем о предмете. Напротив, сам предмет существует независимо от сознания, причем не только как пространственно-материальный, но, равным образом, и как принадлежащий сфере человеческой души, личный или духовно-исторический предмет. В зависимости от объема понимания и глубины проникновения одному и тому же предмету — к примеру, реальной, живой личности с определенными чертами характера — соответствуют бесчисленные, содержательно различные образы характера в познающем сознании других людей. Тот, кто хотел бы подменить здесь одно другим, допустил бы по отношению к человеку большую несправедливость, лишив своей действительности его жизнь и растворив ее в сфере шатких мнений. Таким образом, если называть все своим именем, это выглядит совершенно само собой разумеющимся, так что не стоило бы тратить слов. И, однако, если обойти этот основной феномен молчанием, если не установить его отчетливо и не увериться в полной осознанности его существования, то он выскользнет из пальцев, и ты окажешься неожиданно посреди безбрежного релятивизма мнений. Потеряется из виду перспектива видения единства и независимости сознания реального мира, и ничего не сохранится, кроме восприятий, понятий и представлений. Если же исходить из них одних, то потеряешь из виду также и собственное положение, положение находящегося в мире человека, а тогда однобоким будет антропологическое понимание собственной человеческой сущности. Но как же так получается, что может быть упущено понятие предмета, в то время как естественная установка всякой рефлексии однозначно понимает предмет как нечто самостоятельно существующее, существующее независимо от всякого мнения и понимания, от понятия и суждения? На этот вопрос тоже нельзя дать ответ, так как предмет смешан с представлением. Скорее, необходимо спросить, как он может быть смешан с представлением, если даже необразованное сознание, будь оно хоть раз внимательно к представлению (что, к примеру, постоянно происходит в столкновении мнений), никогда их не смешает? На это необходимо ответить, что имеется очень давнее соображение, которое снимает противоположность предмета и представления. Оно звучит приблизительно так: что же мы знаем о предмете из того, чего нет в нашем представлении о нем? Ведь понятия, суждения сами находятся в плоскости представления и являются преобразованиями представления. Что же остается «напротив» них? Собственно, само противостояние существует вероятно, только в нашем способе представления, сама независимость предмета от мнения только помыслена. Если полагать предмет в суждении как «в-себе-сущий», то «в-себе-бытие» только положено; если мыслить его как самостоятельное образование, то самостоятельность, а с ней и «вне-бытие» лишь помыслены. Этот аргумент — так называемый «круг мышления». А где же противостоящее представлению и вообще мышлению? Можно также спросить: где предмет? Его больше нельзя найти. Круг мышления растворил его. Но тогда, в самом деле, излишне было противопоставлять друг другу предмет и представление, равно как предмет и мысль, понятие, суждение, мнение. Поэтому теоретики, которые последовательно мыслили дальше в этом направление сделали вывод, что противопоставление есть не что иное, как бесплодное удвоение. В любом случае, мы знаем только одно, а не два образования. Это одно спокойно можно называть предметом. Однако осмысленно о нем можно говорить только как о данном в представлении (мысли, понятии). На рубеже веков эти коды мысли были употребительны во всех философских направлениях, хотя и представали в различных поворотах. Во многих из них они пользовались незыблемым авторитетом. Лишь вновь появляющаяся онтология пробила здесь бреши — тем, что учила в корне по-новому видеть и описывать феномен познания. Методической технике видения и описания, которая была для этого необходима, она научилась у ставшей к тому времени результативной феноменологии, при этом достаточно было лишь преодолеть ее трансцендентальную односторонность. 2. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ФУНДИРОВАНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ Что же, собственно, отсутствовало в «трансцендентальном» понятии познания (как его называли в неокантианских школах, хотя оно заметно отдалилось от первоначального смысла трансцендентальной философии)? В нем отсутствовало первое основоположение, исчерпывающее обстоятельства описания феномена познания. В нем была упущена одна сторона этого феномена, причем очень существенная, а именно та, что познание является трансцендентным актом, актом, который выходит за пределы сознания. Можно, правда, спорить о том, имеет ли место нечто подобное, не являются ли иллюзией выход за пределы сознания я достижение сущего предмета. Но при этом должно быть ясно, что значительно больше спорят о том, есть ли вообще познание. И онтологическое размышление начинается с того, что, вместо спора о подобных вещах, оно с серьезностью относится к явлению трансценденции в познавательном отношении и, напротив, ставит вопрос, что нужно понимать под бытием предмета и что нужно понимать под самим познавательным актом, поскольку он трансцендирует к этому бытию. Это размышление просто отрицает его, не терпит, а пытается взорвать крут мышления, не отклоняет, а стремится объяснить удвоение содержательного образования. Оно понимает внутреннее «образование» не как производство предмета, а как иной процесс, касающийся только представления и совершенно не влияющий на предмет. Начнем с круга мышления как наиболее резко сформулированного тезиса. Истинно ли, что мышление мыслит не что иное, как собственную мысль, а мысль постигает не что иное, как самое себя? Не обстоит ли дело, наоборот, так, что мышление обладает двойной интенциональностыо, что оно, мысля мысль, именно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, является чем-то совершенно иным, но поэтому — именно тем, о чем, собственно говоря, мыслится мысль? В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее. По крайней мере, это так, коль скоро мышление является не чистой игрой мысли, не мечтанием или фантазией, а реальным, включенным во взаимосвязь жизни, ищущим и находящим мышлением. А только о таком мышлении и стоит вести речь. Круг мышления игнорирует этот фундаментальный феномен. В его основании лежит незамеченная омонимия. Мы говорим «я мыслю мысль», но также и «я мыслю вещь» (или обстоятельства, результат). Если я мыслю вещь соответственно тому, как она есть, то мысль содержательно совпадает с ней; далее, если мысль и вещь неразличимы по содержанию, то по способу бытия они остаются в корне различными Ведь мысль существует только in mente (в духе), а вещь всегда exstra mente (вне духа). Крут мышления не замечает этого. Он полагает, что вещь, если она помыслена, сама будто бы есть только мысль. Тем самым он уничтожает смысл реального мышления и сохраняет только холостой ход игры мысли. Вопросом является, как мышление добивается того, чтобы трансцендировать мысль в интенции и достигнуть предмета. Этот вопрос может быть решен только в рамках большого комплекса проблем, так как сознание трансцендирует не только мышление, но и другие акты, которые укоренены во взаимосвязи жизни фундаментальнее и глубже. Но здесь мы стоим еще не перед проблемой мышления, а лишь перед его феноменом. А этот феномен прежде всего должен быть правильно описан. В качестве первой основной черты феномен демонстрирует двойную интенцию. Тем самым в нем оказывается разорван прежний крут имманентности сознанию. Но феномен познания подразумевает просто мышление. Наверное, есть познающее мышление, но есть так же и пустое мышление — мечтающее, фантазирующее, конструктивное. Напротив, пустого познания не бывает. Познание всегда трансцендирует, в нем всегда речь идет о предмете, как он есть, а не как он помыслен. Все его инструменты имеют значение для постижения предмета. Есть много трансцендентных актов. К ним принадлежат любовь и ненависть, так как они относятся к реальной личности; желание и деятельности поскольку они являются интенцией на что-то реальное в реальном мире; переживание и опыт; а также ожидание, опасение и надежда, ибо они направлены на реальный поток событий и даже в случае заблуждения остаются связанными с ним. Познание — причем на всех его ступенях, от восприятия и далее, до исследования, — является только одним из этих трансцендентных актов, и ни в коем случае не первым или основополагающим. Оно уже предполагает наличие тех, других актов, относится к уже открытому ими окружающему миру; в своих началах оно даже находится еще на службе у них. В отличие от них, подлинной самостоятельности оно достигает поздно. Из этого введения в больший комплекс актов, который является основанием связанности человека с миром вне него, становится понятно, что двойная интенциональность действительно свойственна познанию. И лишь здесь она становится существенным моментом: содержательное образование в познающем сознании (т. е. отражение предмета — не важно, является ли оно простым восприятием или представлением, понятием, суждением, теорией или картиной мира) всегда противостоит предмету, находящемуся вне него. Оно всегда отлично от предмета, который может ему соответствовать или не соответствовать — в первом случае мы называем его истинным, во втором — ложным. И уже тот простой факт, что в познавательной сфере мы, в принципе, различаем истинное и ложное — хотя в отдельных случаях мы не имеем для этого критерия — в достаточной степени доказывает что предмет остается неуничтожимо противоположным сознанию и далек от того, чтобы совпадать с познавательным образованием. Этот тезис есть основоположение онтологически толкуемого понятия познания. Отсюда сразу видно, что познание, в принципе, является бытийным отношением, причем бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом. В этом смысле объект не только остается самостоятельным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или познавательное отношение вообще. Отношение в этом смысле является трехчленным: субъект — познавательное образование — предмет. И всякому проникновению сознания в предмет соответствует содержательный прирост познавательного образования. Тем самым, понятие предмета оказывается существенно изменено. Его нельзя более ограничивать познанным, оно теперь простирается в непознанное. Это значит, что предмет безразличен к процессу его познания и безразличен к границам его познаваемости. В этом отчетливо отражается его бытийный характер. Уже по этому его бытийному характеру он является чем-то большим, чем просто предметом. Это обнаруживается так: строгий смысл предметного бытия — «предстояние» как таковое. Что «предстоит» субъекту, вернее, что приведено им к предстоянию, то сделано предметом познания. Ведь дело вовсе не обстоит так, будто всякое сущее изначально является предметом. Оно также существует и не являясь объектом познающего субъекта, т. е. не будучи познано. Что познано, то, тем самым, сделано предметом познания. Иначе говоря: предмет познания по происхождению — «более-чем-предмет»; как сущий, он не открывается в своем предметном бытии, но существует независимо от него и индифферентно к своему собственному превращению в предмет для субъекта. Это обстоятельство — решающее для определения статуса, который имеют в мире познание и его носитель — человек. Нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, является поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа, предметом которого оно могло бы стать, — и лишь затем оно могло быть сделано предметом. Предметное бытие вообще — это внешняя характеристика сущего как такового. Только для субъекта оно является чем-то существенным. Следующий вывод относится к возражению об удвоении мира. При взгляде на трехчленное отношение и неуничтожимую противоположность предмета и познавательного образования возражение выглядит совершенно правильным. Но оно вовсе не есть возражение. Удвоение совершенно определенно присуще явлению, и теории неверны, если оспаривают его. Теории не могут оспаривать явлений, они могут их только понимать и объяснять. Кто их оспаривает, тот не прав. Старое заблуждение — слепо считать простейшее истинным. Познавательное отношение не так просто, как это мыслили себе старые теории познания. Это как раз становится ясным, если анализировать его с точки зрения способа бытия предмета и познавательного образования. Ведь предмет остается равным себе, в то время как представление о нем изменяется, развивается. Да, если присмотреться лучше, говорить об «удвоении» — еще недостаточно. Нужно говорить об «умножении»: в каждом сознании есть свое представление предмета, в то время как он сам застыл в самоидентичности. Так и в философии одному миру противостоит множество картин мира; ни одна из них не покрывается полностью другой, да, пожалуй, и самим миром, как он есть. Но во всех них есть и частица истинного познания мира. Какие же могут быть возражения против «удвоения» мира? Очевидно, никаких. А как обстоит дело с «духовным образом», с «синтезом», который осуществляет разум, и с преобразованием чувственно-то многообразия? И в этих явлениях есть что-то, верно подмеченное, какая-то часть феномена, которая не может быть оспорена. Кажется, что в этих случаях феномен свидетельствует в пользу идеалистических теорий. Что же должно предпринять в этом случае онтологическое понимание? На первый взгляд может показаться, что онтологический способ рассмотрения здесь отказывает. Но все обстоит как раз наоборот. Лишь здесь Кантов «синтез» и всякое примыкающее к нему объяснение деятельности сознания, строящего свое со держание, полностью обретает свои права. «Трансцендентальная» проблема познания не затмевается и даже не отодвигается на второй план «онтологической», а подхватывается в полном объеме и подвигается к решению. Это происходит через различные познавательные операции, методы и т. д. В каждой области знания они свои. Но основное в них может быть высказано просто. Оно заключено в следующем соображении. Познание по своей сущности есть «воспринимающий» акт: оно не преобразует предмет, а оставляет без изменение таким, каков он есть. Акт, который подразумевал бы преобразование его, был бы уже поступком. Но познание радикально отличается от поступка, а именно — своим чисто «рецептивным» отношением к предмету. Однако эта рецептивность является лишь одним из отношений познания во всей их совокупности причем, его отношением только к предмету. Внутреннюю спонтанность в построении познавательного образования она ни в коем случае не снимает. Эта внутренняя спонтанность — именно та, о которой говорил Кант: в ней осуществляются синтезы разума, выносятся суждения, строятся понятия и целые теории. Таким образом, весьма вероятно, что имеется «духовное образование». И преобразование первоначально данного, связывание и переработка — в широком смысле — неоспоримы. Но не предмет «образован», и преобразован не он, а единственно представление о нем, а вместе с представлением — все, что развивается из него: синтетическое суждение, понятие, картина мира, одним словом, все, что находится в плоскости познавательного образования и принадлежит к нему. А так как все это принадлежит сознанию, и в сознании происходит процесс складывания образования, то речь идет о чисто внутреннем образовании, которое оставляет предмет нетронутым. Безусловно, трансцендентальная проблема сохраняет все свое значение. Но чисто трансценденталистское решение проблемы было ошибочным. У Канта, когда он обозначил три ступени синтеза (которые он разрабатывал) как синтезы объекта, это явилось чистым следствием его подхода. Да, вероятно, это была только неточность, так как параллельно с этим он обозначил их также и как синтезы представления. Строго говоря, трансцендентальный идеализм и не нуждался в перенесении синтезов на сам объект, поскольку он вовсе не опровергал «эмпирическую реальность» объектов. Однако именно этот выход за границы тезиса (быть может, следует сказать — его непонимание) имел дальнейшее влияние и определил уже неокантианские интерпретации. Риккерт заблуждался, когда относил преобразование к предмету познания. Наторп заблуждался, когда понимал исторический процесс становления научного познания — большое Fieri (становление) — как возникновение самого предмета, и тем самым пришел к теории, приравнивающей образование понятия к возникновению мира. Исходно можно было бы понять этот процесс становления и его удивительную реализацию в синтезе как построение мира представлений, мира науки или картины мира. Спонтанности разума это не принесло бы ущерба, а трансцендентальный феномен синтетического a priori обрел бы свои права без натяжек и подтасовок. Целый ряд трудностей, о которые в конце концов споткнулись неокантианские теории, разом преодолевается онтологическим подходом. Здесь все зависит от одного пункта: от адекватного постижения предмета познания как сверхпредметно сущего. Если однажды станет ясно, что вещи, события, личности или что-либо еще, составляющее предмет возможного познания, становятся предметом познания лишь производно, а потому не изменяются в своем состоянии, то останется достаточно простора для множественности миров представлений, для синтеза и спонтанности, для дальнейших преобразований. Ведь все это касается только познавательного образования. Наконец, исходя из этого, можно также поставить определенные границы релятивизму, причем такие, внутри которых он будет спекулятивно безвреден. Прежде всего, необходимо провести границу между истиной и бытием, соответственно только что полученным определениям. Тезис, объявляющий истину относительной, по крайней мере, имеет смысл. Но не имеет смысла переносить его на сущее и говорить об «относительности бытия». Бытие свойственно исключительно предмету, а не познавательному образованию; а в отношении предмета было показано, что он безразличен по отношению к процессу своего осмысления и столь же безразличен к тому, что недостижим, недоступен для человека. Именно в своем бытии он сверхпредметен, он — «более-чем-предмет». Нужно сказать еще точнее, что сущее, в качестве предмета возможного познания, безразлично к тому, превращается ли оно в предмет познающим субъектом и насколько. Таким образом, не имеет смысла выдавать различие шатких мнений, которые высказывает о нем человек, за различия между его существованием и несуществованием, его «так-» или «не-так-бытием». Тем самым, рушится всякое представление о релятивности бытия. Что обнаруживается в остатке — так это разнообразие представлений, которые мы полагаем истинными. Различие между ними имеет значение только в плоскости познавательного образования. В нем содержательные моменты варьируются в зависимости от способа рассмотрения, от восприятия, от предрассудков эпохи и положения науке. Мир остается одним и тем же, а что в нем действительно изменяется, то направляется не субъектом и его мнениями. То же, что изменяется в соответствии с установками субъекта, есть картина мира. И поскольку каждая из них хотя бы один раз считается истинной, то, вероятно, можно утверждать, что истина относительна, зависит от способа рассмотрения, эпохи или состояния науки. Но и это утверждение отнюдь не окончательно. По крайней мере, в том случае, если под истинностью понимают просто соответствие представления (мнения, суждения) помысленному предмету. Могло ли суждение о предмете, позднее признанное неистинным, быть истинным когда-либо ранее? Едва ли. Только в том случае, если предмет изменился. Однако в учениях о релятивности истины речь идет вовсе не о том. А ведь тогда это — фактически суждение не об одном и том же предмете, а о предмете, ставшем другим. То же самое относится и ко всякому другому виду представления или мнения. Если, к примеру, старое воззрение, что Солнце вращается вокруг Земли, однажды оказывается ложным, то смысл такой перемены точки зрения состоит в том, что это воззрение и ранее было ложным. Изменилось именно воззрение. А это значит, что изменилось представление. Что ныне не есть истина, то и ранее не могло быть истинным, где и когда бы оно истиной ни считалось То, что было истинным — безразлично, где и когда это высказывалось — должно оставаться истинным во все времена, иначе это не может быть истинным и во времена своего признания. Больцано говорил об «истине в себе», подразумевая этот единственный онтологически устойчивый смысл истины. Этим он полагал полную независимость истинности (и неистинности) от изменяющихся мнений и убеждений людей, от их знания или незнания об истине, или, что то же самое, от ее общепринятости и признанности в определенное время. Если правильно понять его тезис, то он полностью прав. Релятивизм наших дней по-настоящему его не понял. Лишь потому он может отстаивать противоположное. Но так можно зайти далеко. Можно подумать, что весь релятивизм истины, который занимал так много голов и многих привел к полному скепсису, всего лишь примитивное недопонимание. С таким мнением невозможно согласиться, если принять во внимание масштабы спора вокруг него. Итак, необходимо поискать другой смысл релятивизма. Таковой выявляется, если вспомнить, что речь-то ведь идет вовсе не о релятивности «истинности», а о релятивности принятого за истинное, то есть нашего знания об истинном и неистинном. Ведь с этим, разумеется, дело обстоит совершенно иначе, чем с истинностью как таковой. Можно иметь соответствующее действительности представление и все же отвергать его, не понимая его истинности, и можно иметь несоответствующее представление и считать его истинным, так как его неистинность не осознается. Как раз знание об истинном и ложном есть нечто совершенно иное, чем истина и ложь. Чтобы обладать таким знанием, нужно было бы иметь правдивый признак истинности, достаточный «критерий истины». Но на деле у нас его нет, по крайней мере, абсолютного, который исключил бы всяческое заблуждение. В этом и состоит подлинный смысл релятивизма. Тезисом Больцано он не снимается ни в малейшей степени. Да, если бы то, что мы, люди, называем познанием, было бы познанием уже поэтому, мы избавились бы от релятивизма. Но по представлению, по мнению, по суждению нельзя видеть, соответствуют они содержательно предмету или нет, то есть являются они познанием или заблуждением, истиной или ложью. Это может выявиться в лучшем случае со временем, если развивается опыт; но есть и предметные области, в которых решение затягивается беспредельно или вообще отсутствует. К последним относятся как раз великие мировоззренческие вопросы, загадки практической жизни, все то, что составляет смысловое и ценностное содержание человеческого бытия. Здесь всюду дело заключалось бы в том, чтобы суметь точно и уверенно различите что есть истинное и что есть ложное, а ведь таковым можем быть и мы сами. В релятивизме речь идет о достоверности. Нетрудно признать, что в нашем представлении гибельно смешались познание и заблуждение. Но вот что именно в нем является познанием, а что — заблуждением, открывается нам не так-то просто. Нам мало помогает то, что истинность как таковая неподвластна релятивности. Что остается ей подвластно, так это знание об истине, достоверность. Но так как значение суждений, мнений, пониманий всегда неотделимо от достоверности, которую мы им приписываем, то релятивизм оказывается связан с этим значением. Этот релятивизм значения ничуть не менее серьезен и деструктивен, чем упомянутый релятивизм истины Но его необходимо было правильно назвать. Иначе лишь затемняется истинное положение дел, и проблема уводится на неверный путь. Осуществленная здесь правильная постановка проблемы уже есть результат онтологического подхода. Ведь устойчивый смысл релятивности можно понять, только если осознать, что она касается не предмета, а познавательного образования. Но это лишь половина того, что становится ясным в свете онтологии. Релятивизм значения находит здесь ограничение, которое возвращает к разумным пределам его разрушительные последствия. Решающим является понимание того, что, в конечном счете, все сводится к проблеме «критерия истины». А с утверждением, что абсолютного критерия не существует, делается здесь только первый шаг. Однако второй шаг показывает, что именно в силу этого возможно существование относительного критерия, что им ни в коем случае нельзя пренебрегать, что при благоприятных обстоятельствах он вполне может подняться до гарантии достоверности высокой степени. Для онтологически фундированной теории познания доказать это не слишком сложно. Если бы наше познание опиралось на один какой-нибудь устой — как это мыслят себе чистый эмпиризм и чистый априоризм (рационализм), которые строят все на чем-то одном: первый — только на свидетельствах чувств, второй — на одном чистом интеллекте, — то об устойчивом критерии нельзя было бы думать. Но если познание состоит из обоих элементов, так что лишь два самостоятельных устоя вместе несут на себе свод познания, то дело обстоит иначе. Ведь оба элемента познания отнесены к одному и тому жe полю сущих предметов: они дают содержательно разнородные свидетельства о предмете, имеют свои различные и существенно друг от друга независимые средства и пути, но познавательное образование могут строить лишь вместе. Итак, в нем они сходятся, и то, в чем они здесь не согласуются, исключается само собой. Разумеется, еще не все, в чем они сходятся, «сходится» и в предмете. Однако вследствие разрастания взаимосвязей при продвижении познания вперед шансы, что оно «сойдется», приближаются к достоверности. В принципе, человек не может ожидать большего, чем приближения к достоверности. Но это — немало. Ведь речь идет не об индивидуальном ограниченном познании отдельного человеческого сознания, а обо всем историческом процессе познания, и более всего — о процессе познания в науке. Этот процесс, если смотреть онтологически, есть реальный процесс, единичный и неповторимый, как все реальное. И в нем сливается объединяется в общей, большой познавательной картине звания нечто еще более разнородное. То, что в определенный момент не находит своего ясного подтверждения или опровержения, достигнет их когда-нибудь в дальнейшем процессе, и тогда это будет либо низвергнуто, либо поднимется до высокой степени достоверности. Так начинает вырисовываться что-то устойчивое в хаосе безбрежного релятивизма. Это происходит не одним махом, и, конечно, никогда не придет к своему концу. Но ведь и сам процесс познания не кончится. И уже то хорошо, что в нем существует конвергенция разнообразного и, по видимости, дивергентного — пусть далее она и отстает постоянно по времени и оставляет в неведении отдельного человека, привязанного ко времени, в которое он живет. 3. «КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ» При таком рассмотрении проблемы имеется достаточно оснований, чтобы вернуться к онтологии. Ведь, по правде говоря, это просто возвращение, хотя сама онтология должна сегодня разворачиваться совершенно иначе, чем прежде. Эпоха единовластия теоретико-познавательного мышления не прошла бесследно для проблемы бытия. Она принесла достижения, которые не могут более оставаться без внимательного разбора. Как раз поэтому онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей основой, чем могли быть старые теории универсалий — в том числе и для проблемы познания. Мало сказать, что поворот характеризуется пониманием познавательного отношения как бытийного отношения, познавательного акта как трансцендентного акта, предмета как «более-чем-предмета», сверхпредметно сущего. Скорее, речь идет о возвращении всего способа рассмотрения к естественной установке, так как «сущее как сущее» вообще уловимо только в ней, в прямой направленности (intentio recta) познания вовне — на предмет. Эта установка — установка донаучного сознания, и одновременно — установка большинства наук, в первую очередь естественных. Ее непосредственное продолжение — это продолжение онтологии. Это не разумеется само собой. У теории познания совершенно иная точка зрения. Она «разворачивает» естественную установку, обращает ее на самое себя; ее предметом является как раз само познание. Эту «reflexio» (понимаемую буквально как «обращение себя на самое себя») — или intentio obliqua — она осуществляет поневоле. Однако тем самым она оставляет естественный способ рассмотрения на произвол судьбы и больше не может постигать предмет познания в его бытийном характере. Это влечет за собой непонимание ею собственного положения в мире, а в конечном счете — и целый ряд субъективистских недоразумений. Поэтому получается, что, хотя теория познания с необходимостью должна двигаться в intentio obliqua, для правильного ее устроения нужно сначала вернуться к intentio recta. Опять-таки, если просто возвращаются к естественной установке, не делая оговорок, то при этом приближаются к естественному реализму и легко теряют из виду достижения теории познания, трансцендентальную проблему и «духовный образ». Конечно, это столь же неправильно. Ведь, во-первых, реализм является слишком узким пониманием, а само наивное понимание реальности неверно очерчено, будучи ограничено вещами и вещными событиями, в то время как в действительности мир души и мир духа столь же реальны. И, во-вторых, онтология перенимает от естественного реализма только сам тезис о реальности, а ни в коем случае не тезис об адекватности. Первый означает только, что предметы имеют независимое от познания бытие, второй же утверждает что они таковы, каким их являет нерефлектированное переживание. Что это переживание нельзя сохранить, доказывает уже простейшее размышлением и это известно со времен софистов. Итак, тезис об адекватности необходимо опустить. Тем самым картина меняется еще раз: между наивной данностью и тем, что можно считать реальным, помещается целый процесс строящей работы, которую должно выполнять познание. Теперь имеется поле дли такой деятельности, так как познавательное отношение выказало себя как трехчленное, и познавательное образование может пройти и через всю последовательность ступеней этой работы, не вредя идентичности предмета. Но этот результат будет конкретным и значимым лишь в том случае, если использовать другую его сторону. Ведь теперь познавательное отношение в целом свободно охватывает остальные бытийные отношения реального мира, на который направлена активность познания. Уже говорилось о принадлежности его, как акта, к группе трансцендентных актов. Теперь это отношение оказывается в одном ряду с деятельностью и желанием, любовью и ненавистыо, переживанием и претерпеванием, ожиданиями и страхами. Все эти акты имеют сущий предмет, на который они направлены, в виде совокупности таких предметов существует реальный мир, поскольку он постигнут (становится для нас предметом). Трансцендентные акты являются путями сношений между сознанием и миром, в котором оно находится. Можно также сказать, что они составляют само содержание сознания. Правда, для них познание является вторичным отношением, во очень своеобразным и ни с чем не сравнимым. От него зависит ориентация человека в окружающем мире. Последняя подчинена прежде всего чисто витальным целям человека, то есть выполняет служебную функцию для организма. Дальше она поднимается до более высоких практических целей, и, в конце концов, становится свободна от всех внешних по отношению к ней целей и служит только чистому обозрению, постижению мира как такового. Сегодня эта ступень достигнута во многих науках и образует собственную духовную жизненную область человека. Лишь теперь освобождено место, на которое можно правильным образом поставить познание во всей взаимосвязи жизни и бытия мира. Некогда полагали, что мир есть предмет для познающего человека, его «объект». Теперь это принимает обратный вид: то, что человек в состоянии сделать объектом, является только фрагментом мира. Само познание есть часть мира, его элемент, причем часть, поддерживаемая другими частями, каждая из которых первична по отношению к нему и имеет самостоятельное существование. То, каким образом познание опирается на другие части мира и встраивается в него, онтологически можно теперь определить очень точно, если положить в основу общее строение реального мира. Ведь реальный мир в себе не прост, а очень разнообразно расслоен. В нем надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия, низший из которых всегда выступает опорой для высших. Самый нижний охватывает космос как совокупность всех физических образование от атома до гигантских систем, о которых нам сообщает астрономия. Вторым является царство органического, исчезающе малое в сравнении с космосом по протяженности, но далеко превосходящее его по уровню бытия и автономное при всей его зависимости. Над организмом, опираясь на него, но совершенно от него отличный, возвышается мир души, сознание с его актами и содержаниями. А над ним надстраивается духовная жизнь, которая раскрывается не в сознании отдельного человека, а образует общую сферу, процесс становления которой связывает поколения, перекидывает между ними мосты. Не может быть сомнения, к какому из этих слоев принадлежит познание. Сознание, понятое как примитивное (лишенное духа), может содержать только его зачатки. Но разворачивается оно лишь в высшем слое, в духе. Здесь его онтологическое место; исходя из этого, необходимо понимать создаваемое им отношение к миру. Раз познание является здесь трансцендентным актом, то это отношение, по существу, принадлежит ему. К какому же слою бытия относится предмет познания, которому оно функционально подчинено? В качестве предмета для познания выступает все сущее, которое оно может сделать своим предметом, при этом вне зависимости от того, насколько познание в состоянии его постичь в действительности. Так что в определенной мере его предметом становится уже то, что оно делает своей проблемой. Раз познание может теперь, в принципе, распространиться на все сущее, то можно сказать, что его предмет лежит во всех четырех слоях, следовательно, оно подчинено всем им в равной степени. Таким образом, оно подчинено и духовному, а значит, самому себе, как возможному предмету; оно может делать предметом само себя. Именно это оно осуществляет в «теории» познания. Со своей стороны, оно образует царство слоев, в соответствии со ступенями своего предмета. Есть познание бытия вещного мира, бытия живого, внутреннего бытия души и, наконец, бытия духовного — как личного, которое раскрывается в индивидууме, так и исторически объективного, о котором ведут речь гуманитарные науки. Это дает богатую совокупную картину, элементы которой отражаются в многообразии областей знания. Но такое богатство свойственно вовсе не одним только наукам. Оно отчетливо проявляется в самой жизни, ибо человеческая жизнь уже в повседневности осуществляется с элементами познания, и практически каждый шаг, который мы делаем, зависит от степени здравого смысла, который освещает нам запутанные отношения бытия. Принципиально важно прояснить для себя двойственное отношение, в котором находится познание. С одной стороны, из-за принадлежности к духу, как выраженно духовная функция, оно опирается на весь ряд нижних слоев бытия, и в этой мере от них зависит. С другой стороны, как трансцендентный акт, оно функционально подчинено именно этим слоям бытия как своим предметным областям. Эта подчиненность присутствует в интенции к сущему всех видов и уровней бытия. Таким образом, эта подчиненность возвращает дух ко все тем же слоям, на которые он опирается, вплоть до материи. Все двойственное отношение предстает, следовательно, как вид круговорота, благодаря которому мир через включение сущего в человеческий дух приходит к сознанию того, что он есть. Вполне вероятно также, что в этом смысле можно говорить о «ддя-себя-бытии» мира, которое осуществляется в познании. Ведь познание, в принципе, является реальным отношением и, как функция духа, «со-принаддежит» реальному миру. В этой мере понятие «для-себя-бытие», которым часто злоупотребляют, не приводит к преувеличению. Его можно понимать не только по-гегелевски, как «ддя-себя-бытие духа», но и как «ддя-себя-бытие мира» (или сущего). Его реализацию нельзя приписывать проходящей через весь мир телеологической тенденции, которая сделала бы эту реализацию определяющей целью для онтической последовательности ступеней. Такие спекулятивные упрощения были и остаются совершенно необоснованными и должны оставляться в стороне при серьезном исследовании. Смысл круговорота далеко не прост. Мир не приложен к познанию. Космос и живая природа существуют и без него и в нем не нуждаются. То же самое действительно и для сознания, лишенного духа. Познание появляется лишь с возникновением духовной жизни. Но там оно распространяет свою интенцию и свое проблемное поле на все, в том числе и на то, что существовало без него. Интерес к нему имеет только сам дух. Но, зародившись, дух постигает свою собственную основанность на том, что существует без него. На материю опирается вся последовательность слоев, но освещается она духом. Это освещение не сводится, правда, к одному познанию. К нему принадлежат и всякое смыслополагание посредством постановки человеческих целей, и всякая реализация посредством человеческого творчества. Но во всем этом познание является ведущим моментом. Оно само несет отпечаток творчества и смыслополагания. Ведь дух ширится с картиной мира, которую познание вырабатывает для него. С ростом познания дух постоянно перерастает самого себя, — выходя все больше в мир, на который он опирается, — и становится причастным к миру в той мере, в которой его охватывает. Итак, познание дифференцируется соответственно областям бытия своего предмета. Не все сущее доступно ему равным образом. Скорее всего, здесь царит заметное расслоение, причем изменяющееся отлично от последовательности слоев. Оно вовсе не определяется, как этого можно было бы ожидать, бытийной дистанцией между предметом и духом. Дело вовсе не обстоит так, как будто наиболее дальняя и отличная от духа бытийная область, физически-материальное, больше всего закрыта для него, а он сам для себя наиболее доступен. Нет здесь и обратного отношения. Расслоение зачастую значительно сложнее. Или, вернее, все подчинено совершенно иному закону, который невозможно просто превратить во всеобщую схему. Необходимо, очевидно, попытаться получить его из анализа отдельной области познания. Здесь прежде всего вмешивается противоположность intentio recta и intetio obliqua, естественной и рефлектированной установок. В самом нижнем слое бытия однозначно господствует первая из них. Вещи и вещные отношения, пространственные тела и процессы выступают по отношению к нам как внешние предметы; по существу, они определяют характер внешнего мира. С органическим дела обстоят уже иначе. Оно дано нам в двух аспектах. С одной стороны, в внутреннем аспекте — как наша собственная телесная жизнь, которая непосредственно дает нам о себе знать физической болью или хорошим самочувствием, при этом чаще всего она не воспринимается предметно. С другой стороны, органическое дано нам в чужом организме, в его видимом облике, движении и так далее, то есть во внешнем аспекте. Здесь принимают участие обе установки. Уже ступенькой выше наш собственный мир души дан нам только во внутреннем аспекте — посредством «внутреннего восприятия» или «внутреннего чувства», как это называют. Таким образом, здесь царит одна intentio obliqua. В сфере духа дело опять-таки обстоит совершенно иначе, так как дух выступает по отношению к нам как «объективный», внешний предмет и как окружающий нас мир. Мы знакомимся с правом, с нравами, с религией, языком, знанием, врастая в существующее и находя в нем свое место. Отдельному человеку все это противостоит как предпосылка. Поэтому все это доступно ему преимущественно посредством intentio recta. Правда, наряду с этим, в известных границах оно всегда дано и во внутреннем аспекте. Поэтому здесь, как и при постижении органического, налицо соединение обоих аспектов. Это достойное внимания распределение обеих интенций в различных областях познания соответствует расслоению данности, понимаемой как данность эмпирической (апостериорной) стороны познания. Наиболее сильно и непосредственно внешние чувства, и прежде всего зрение, передают вещный мир. Поэтому наиболее неоспоримую и как бы исходную данность мы имеем из самого нижнего бытийного порядка—чувственно-материального. Это довольно примечательно, ведь именно здесь царит наибольшая разнородность с духом, «для» одного которого только и существует данность. Но здесь как раз видно, как мало чувственная данность зависит от однородности предмета с духом. С чем это связано — совсем другой вопрос: в этом слое бытия предмет еще относительно прост, и это делает его легко доступным, причем не только для познания a posteriori Это сразу проявится еще и с другой стороны. Но, прежде всего, это действительно только для восприятия. И при взгляде на него очень явственно обнаруживается противоположность, в которой стоит к нему данность органического. Живое как таковое дано нам, правда, в двойственном аспекте двух интенций, но в обеих опосредствованно. Внутреннее восприятие прямо передает только душевное бытие, внешнее — только вещное. В обоих отражаются органические процессы, но они не воспринимаются прямо. Физическое самочувствие является только диффузным сознанием действительных физических состояние без картины физиологических процессов, а восприятие чужого организма внешними чувствами и подавно ничего не говорит о действительном протекании этих процессов. В обоих направлениях глубже проникает только последующее рассмотрение, основывающееся на разнообразных наблюдениях, опытах и выводах, то есть, по существу, научное рассмотрение. Мы, собственно, не имеем непосредственного чувства живого как такового. Когда мы двигаем каким-либо членом тела, мы ничего не знаем о сложных процессах иннервации и мускульной контракции, о них нам говорят лишь физиология и анатомия. Но наша активность не ждет их поучения, а функционирует совершенно независимо от него. Внутренний аспект обладает, правда, непосредственной достоверностыо, но при этом остается содержательно бедным. Внешний аспект богат и объективен и он может безгранично расширяться в науке, но он постигается далекими обходными путями, а собственных тайн жизненности не выдает и он. Это сложное отношение выглядит довольно странно при сравнении с непосредственной данностью вещно-материального: ведь последнее отстоит от нас, как от органических существ, много дальше, чем наша собственная жизнь. Познавательно-теоретически это также необъяснимо. Пожалуй, мы можем понять положение дел антропологически, а это значит — онтологически. В сущности, наше познание является органом самоориентации в окружающем мире и служит этой практической цели. Для этого существенна данность внешнего окружения, данность же внутренних жизненных процессов не только бесполезна, но и просто мешает. Дыхание, кровяное обращение, физиологические реакции обмена веществ, внутренняя секреция целесообразно управляются природой и подвергаются тонко функционирующей регуляции. Последняя функционирует лучше всего, если в ней отсутствует сознание и она не встречает препятствий со стороны его произвола. Таким образом, сама ее сокрытость от нас органически целесообразна. В жизни мы не только не нуждаемся в сознательной ориентации при этой регуляции, но и лучше всего защищены тем, что при ней отсутствует сознание. Напротив, во внешнем мире мы нуждаемся в ориентации, так как здесь она означает для нас получение вещей в наше распоряжение, возможность овладеть окружающим миром в границах жизненно необходимого. За это можно ухватиться как за стандартный пример того, почему познавательная теория не может сегодня больше существовать без онтологического фундирования. Загадки зияющих разрывов между ступенями данности неразрешимы без принятия во внимание природы человека и его положения в окружающем мире. Они властно вынуждают включить познавательную проблему в большую антропологическую проблемную взаимосвязи Между тем, последовательность ступеней уходит дальше. Бытие души, как было показано, дано только в intentio obliqiia. Но здесь эта интенция наталкивается на другое препятствие. Если уже рефлектированная установка как таковая является более сложной в сравнении с естественной, то под влиянием процессов, происходящих в душе, которые она должна постичь, она окончательно усложняется собственным подходом. Ведь и эта деятельность представляет собой акт души и оказывает обратное воздействие на наблюдаемый процесс Рефлексия изменяет процесс, являющийся ее предметом. Психология наших дней вынуждена постоянно преодолевать эту трудность. Она не доверяет прямому самонаблюдению, делает объектом чужую личность, экспериментирует с реакциями ее души как с реакциями неискаженного сознания, но при этом вынуждена полагаться на высказывания исследуемой личности, не имея гарантии, что и они, соответственным образом, объективны. Метод оправдывает себя в более простых предметных областях, но в более сложных, которые в большинстве являются как раз важнейшими, он наталкивается на непреодолимые границы. Некогда Декарт учил, что непосредственное самосознание есть самое достоверное из того, что мы имеем. Это верно, если относиться к собственной экзистенции так, как это выражало его положение «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно существую»). Но здесь идет речь не о чистой экзистенции, а о содержательном понимании процессов, происходящих в душе — в ее необозримом дифференцированном царстве. А здесь действует совсем другой закон: происходящие в душе процессы не идентичны с процессом их переживания, сознание направлено в них на предметы совсем иного рода (преимущественно на предметы окружающего мира), а не на само себя. Если сами эти процессы сделать предметами, то снимется специфически субъективное в объективности и последняя тем самым исказится. Жизнь души имеет свою собственную, психическую реальности и она часто затеняется вторым сознанием, сознанием направленного на нее познания. Или, как это, резюмируя, высказал Фихте: «"Я" стоит само себе поперек дороги». Мы знаем этот феномен и в практической жизни. Он известен со времен Сократа как труднопреодолимое сопротивление человеческой души ее самопознанию. Правда, здесь под самопознанием имеется в виду этический отчет человека, и мотивы сопротивления иные. Сегодня мы охотнее говорим в нейтральной форме: о самопонимании в смысле понимающей психологии Дильтея. Но основной феномен остается тем же: противится ли акт душевной жизни ясному осознанию своего осуществления, осознание ли мешает его достижению, трудность познания остается той же самой. Собственно субъективное всегда отчасти не поддается объективации, причем необъективируемая часть является в нем как раз наиболее важной и своеобразной. Все наши представления и понятия первоначально связаны именно с постижением внешнего объективного мира. Чему же удивляться, если они не подходят для постижения внутреннего мира, который не знает предметно четких границ и форм. Опять-таки, совершенно иначе обстоят дела с данностью духа. Следовало бы ожидать, что знание о нем должно быть как раз формой рефлексии и самопознания и должно подпадать под те же апории. Однако это вовсе не так: дух дан не только как сфера субъекта, он противостоит нам также как целая жизненная сфера, в которой мы должны двигаться и ориентироваться, подобно тому, как мы это делаем в природном мире. В отношении этой сферы уже было показано, что она — как общий и исторически длящийся, как исторический дух — образует в языке, в знании, в праве, морали и религии грандиозное содержательно оформленное царство, что она имеет историческую реальности наконец, что она формирует своими формами личный дух отдельного человека. Напротив, субъектом познания является лишь входящий в эту сферу отдельный человек. Но и его знание об этой сфере поднимается до общей объективности и проявляется в виде связывающих индивидов правового сознания, нравственной оценки, науки, выразительных форм и исторического сознания. Благодаря этой объективности мир духа освобожден от трудностей непосредственного самосознания и чистой intentio obliqua. Его переживаемость и узнаваемость значительно ближе к переживаемости и узнаваемости физического. Дух, как и физическое, дан естественной установке, а так как акты личного духа также в значительной степени оформлены объективным, то преимущество intentio recta переносится и на его постижение. Если просмотреть все поле данности в его дифференциации по предметным областям, то результаты можно представить в виде кривой: данность наиболее сильна в сферах обоих экстремумов, самого нижнего и самого высокого слоев бытия, то есть в предметных полях вещественно-материального и духа. Наиболее доступны духу самое однородное и самое разнородное с ним, хотя и доступны по весьма различным основаниям и весьма различным образом. Одно — так как оно предметно простейшее и прямо представляется пяти чувствам. Другое — так как оно является непосредственной сферой жизни духа, сферой его постоянных ситуаций, конфликтов и решений. В обеих областях жизненная актуальность одинакова, и поэтому для обеих действителен один и тот же антропологический аргумент о неотложной необходимости постоянно новой ориентации. Таким образом, в обоих случаях царство данности становится понятным, исходя из первоначально практического приспособления познания к жизненно необходимому. Обоим средним слоям сущего характерно иное. Органическая жизнь дана, правда, обеим интенциям, но только опосредствовано, а мир души ограничен рефлективной установкой, которая приводит происходящее в душе к объективности лишь частично и преодолевая сильнейшее внутреннее сопротивление. Таким образом, иерархия апостериорного познания описывает выгнутую кривую. Она начинается на одном конце с максимума содержательной полноты, словно бы в наибольшей близости к объекту. Затем она отдаляется от него в средних сферах, достигает наибольшего удаления от него в окрестностях психофизического пограничного рубежа (между органическим и относящимся к сфере души), при этом одновременно достигает своего собственного минимума. Но на другом своем конце кривая иерархии вновь приводит обратно к объекту, поднимаясь при этом до своего второго максимума. Эта своеобразная кривая данности является первым результатом применяемого здесь подхода, который представляет собой попытку рассмотреть познание в свете онтологии. Он освещает часть познавательных феноменов, исходя из бытийных взаимосвязей в которых находится человек как познающее существо. Отсюда прежде всего становится понятно, почему все теории, исходящие из одного лишь субъекта или только из сознательной стороны познавательного акта (особенно те, которые в основание кладут самосознание как основной феномен), упускают из виду сущность познания. Самосознание является как раз наименее подходящим исходным пунктом, так как оно лежит слишком близко к минимуму данности. Но и чисто интроспективный анализ познавательного акта, предпринятый феноменологами, не достигает собственной сущности данности. Он остается в пределах процесса сознания и не постигает трансцендентное отношение к предмету. То, что он описывает как данное, не является данностью бытия. Лишь онтологический подход, поняв познавательное отношение как бытийное отношение, позволяет постичь это отношение в его встроенности во взаимосвязь жизни. Однако последняя позволяет увидеть его прежде всего в дифференциации по предметным областям, которые, со своей стороны, тождественны со слоями реального, служащими опорой для познающего духа. 4. ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ АПРИОРНОГО ПОЗНАНИЯ Априорная инстанция познания также подлежит дифференциации, причем по тем же самым предметным областям. Раз она имеет другой вид, использует другие средства, основывается на собственных принципах и постигает существенно иные стороны предмета, то есть основание ожидать, что и ее расслоение будет равным образом иным. Ведь она направлена исключительно на всеобщее, сущностно необходимое и закономерное в предмете, в то время как эмпирическая данность постоянно и непосредственно охватывает только единичное как таковое. Различие не могло бы быть больше: на одной стороне — неразумное многообразное в его несвязности и случайности, на другой стороне — понимание и постижение бытийных взаимосвязей зависимостей, цепей, условий, от которых зависит возможность и необходимость, — в том числе и единичных случаев. Всякое духовное образование и преобразование в сфере представления есть дело синтезов, которые осуществляются на основе a priori, в то время как данное образует для них лишь исходную плоскость. Однако подобные ожидания оказываются обмануты. Порядок расслоения априорного рассмотрения, по существу, оказывается подобным только что описанному расслоению данности и может быть передан подобной же кривой. Чтобы показать это, мы должны вернуться к началу всего исследования. Априорный элемент познания покоится на известных общих принципах, которые субъект привносит и устанавливает при обработке данного. Со времен Канта их принято называть категориями. Но история связанной с ними проблемы обнаруживает различные, более старые обозначения для них: от эйдоса древних, от essentiae и universalia схоластики до simplices рационалистов и сущностных законов Гуссерля. Но решающее в них состоит не в изменении понимания, а в двойственности их проявления: с одной стороны — как принципов познания, с другой стороны — как принципов бытия. Смысл этой двойственности был уже указан в начале. Он состоит в отношении тождества между категориями бытия и категориями познания, от сферы действия которого зависит априорная познаваемость во всех предметных областях. Но все значение этого отношения можно измерить лишь на почве того противопоставления познавательного образования и предмета, которое стало возможно в онтологическом анализе познавательного акта как «трансцендентного» акта. Познание состоит в совпадении познавательного образования с предметом. Несовпадение суть заблуждение. Итак, в априорном познании дело заключается в том, чтобы категории, которые субъект устанавливает при «образовании» представления, были теми же, что и категории, на которых построен предмет. Поэтому высшее основоположение всяких априорных синтетических суждений Кант сформулировал так: категории познания должны быть одновременно категориями предмета. Но этот фундаментальный тезис тождества лишь частично соответствует положению дел. Это слишком сильное утверждение. Если бы все категории предмета одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Это противоречит феномену непреодолимых границ познания, на которые мы наталкиваемся во всех предметных областях. Таким образом, должны существовать избыточные категории бытия, которые не обращаются в сознании как его категории. Иными словами, речь может идти только о частичном тождестве категорий бытия и категорий познания, при этом тождество должно быть ограничено таким образом, чтобы сфера действия априорного познания в точности соответствовала сфере действия тождества бытийных и познавательных категории. Итак, в краткой форме это можно выразить в следующем: граница познаваемости проведена в предмете рубежом категориальной идентичности. К познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения. Таким образом, проблема категорий, рассмотренная в свете онтологии, расширяется до проблемы дифференциации категории. Вместо одного царства категорий теперь необходимо считаться с двумя, причем основная трудность — в точном проведении границы их тождества. Можно обозначить эту задачу как задачу «дифференциального категориального анализа». Она непроста постольку, поскольку неразрешима путем простого проведения резкой граничной черты между категориями являющимися только принципами бытия, и категориями которые являются «также» принципами познания. Как раз в самом анализе проясняется, что и единичные категории лишь отчасти идентичны в обеих сферах, то есть они, как принципы познания, лишь отчасти тождественны с соответствующими принципами бытия, отчасти же от них отличаются. Говоря иначе: граница категориальной идентичности проходит через их середину. Здесь у дифференциального категориального анализа широкое поле деятельности за которое сегодня еще вряд ли кто-нибудь принимался, но на котором необходимо искать важнейшие решения почти всех проблем философской картины мира. Примеры этого вовсе не столь умозрительны, как можно было бы думать. Реальное пространство, например, именно в наше время оказалось нетождественно пространству восприятия, а реальное время — времени восприятия. Реальный процесс в природных событиях далек от того, чтобы по своей внутренней структуре быть тождественным переживанию происходящего. Так же и всеобщее в нем, которое мы обозначаем как закономерности, не раскрывается одними лишь формулами, в которых его постигает естественная наука. Живым свидетельством этого может служить ставшая в наше время актуальной проблема статистических законов, которые совершенно не касаются единичных процессов как таковых. Представления о субстанции и причинности изменились за столетия таким образом, что было бы самонадеянно пытаться использовать одно из них как категорию бытия. А вот в сфере, лежащей выше категорий органического бытия и бытия души, мы знаем пока еще очень немного, что есть признак того, насколько бедно категориями наше познающее сознание. Однако то же самое действительно и для простейших фундаментальных категорий, которые подчинены всем ступеням бытия вместе, а потому не подчинены никакой особой предметной сфере. Наиболее отчетливо это проявляется в области модальности: реальная возможность не покрывается мыслительной возможностыо, реальная необходимость — сущностной необходимостью; модусы познания далеко отклоняются от модусов сущего, и считающееся «действительным» в данности далеко от того, чтобы быть реально действительным. Вероятно, имеется только одна-единственная предметная область, в которой мы можем полагаться на действительно значительное тождество категорий бытия и познания — это математика. Свидетельством тому является уникальная в своем роде достоверность математического познания. Но она строго действительна только для «чистой» математики, имеющей дело лишь с идеальным бытием чисел и фигур, множествами и отношениями величин. Эти предметы, правда, далеки от того, чтобы существовать только в мыслях — в таком случае математика была бы вовсе не познанием, а пустой игрой мысли, — но их бытие является прежде всего просто «идеальным». Конечно, многообразие математических отношений косвенно переносится на реальный мир. Хотя и не на весь, но на его низший слой, физически-материальное, — в значительной степени. Оно пронизывает этот слой и делает его математически точно постигаемым. На этом основывается удивительный успех математических естественных наук, их очевидная закономерность и рациональность. Выражаясь в терминах теории познания, это большой прорыв априорного рассмотрения, который привел его к великолепным успехам. Можно очень точно проследить, как формируется кривая априорного познания, проходя через бытийные слои его предмета, проследить, почему она не отклоняется далеко от кривой данности, а движется, фактически, параллельно ей. Категории познания стоят наиболее близко к категориям сущего на их самой нижней ступени (в неорганическом). Они отдаляются от них довольно далеко в плоскости органического бытия и бытия души, но опять приближаются к ним в сфере духовной жизни. Или, выражаясь категориально, — тождество категорий познания и бытия варьируется таким образом, что оно лучше всего исполняется на нижних и верхних границах, но в принципе отсутствует на средних ступенях. Итак, области наибольшего перекрывания категорий совпадают с областями наиболее богатой апостериорной данности; области наименьшего перекрывания — с областями беднейшей и самой сомнительной данности. Правда, в целом картина расслоения рассмотрена пока еще чисто предварительно. Феномен нагляден лишь на нижнем полюсе. Таким образом, свидетельств о высоких слоях еще нужно достигнуть. Однако, чтобы обозреть категориальное отношение в целом, нужно сделать еще одно добавление. Хотя царство категорий делится своим обособлением по слоям реального, оно не сводится к наслаивающимся друг на друга группам, которые соответствуют этим слоям. Имеются также категории такой всеобщности, что они распространяются равным образом на все слои бытия. К этому роду относится большая группа фундаментальных категорий и уже упомянутые выше модальные категории. К первым относят единство и многообразие, гармонию и противоречивости непрерывность и дискретность, определяющее и определяемое, элемент и структуру и многие другие. В своем движении вверх через слои бытия они различным образом изменяются, но при этом остаются, в основе, одними и теми же, вплоть до сферы духа. И в них также имеется известная дифференциация категорий бытия и познания, но взаимное расхождение здесь далеко не заходит. Наконец, сюда же необходимо отнести количественные категории, относительно которых уже показано, что они являются категориями математического и, как таковые, не принадлежат ни одной сфере реального, а потому образуют группу наибольшего категориального тождества. Это приводит к разрастанию царства категорий «вниз». Наглядная картина этого отражает лишь то, что развитие идет в направлении к еще более общему, следовательно, к более элементарному и первичному. Если теперь представить себе все царство категорий расположенным в схеме так, что на каждом уровне бытия категории бытия (К. Б.) встают слева, а категории познания (К. П.) встают справа, причем расхождение между ними проявляется как расстояние по горизонтали, в то время как вертикаль изображает движение по ступеням от простейших до высших категорий, то сразу бросается в глаза, что кривая категорий познания принимает форму S. Ее наибольшая близость к категориям бытия приходится ниже границы реальности в области математического, здесь достигается идеальное отношение почти полного тождества. Как выше, так и ниже эта близость уменыпается. Наибольшее удаление от категорий бытия мы видим в области биологического и психологического познания. Напротив, в физикалистской и естественнонаучной области бросается в глаза близость к ним. Поэтому же под чертой делается заметным значительное увеличение удаления в сфере модальности. Расслоение категориальной идентичности безразлично для сущего, поскольку оно само безразлично по отношению к вопросу своего познания. Напротив, для познания и для положения человека в окружающем мире это расслоение имеет решающее значение. Ведь категориальное тождество означает познание a priori, а оно означает ориентацию, использование и овладение. Основываясь на этом, можно также дополнительно, исходя из феноменов, показать само расслоение тождества, которое отражает кривая. Ее зигзаг при переходе от неорганического к органическому отчетливо проявляется в высокой сложности процессов жизни, которая иногда настолько высока, что непостижима. Повседневному мышлению далеко до понимания их сущности, но и понятия, в которых их пытается схватить биология, не являются собственно категориальными понятиями, если сравнивать их с понятиями точной науки. Скорее, они остаются простым описанием и обобщением наблюдаемого, а к тому, что лежит в его основе, они продвигаются медленно и с трудом. Индукции остаются по существу неокончательными, так как собственно принципиальное вскрывается не так легко. Мы вправе говорить об этой науке как об «описательной» естественной науке, даже если правда то, что в наши дни прогресс в отдельных частичных областях по-настоящему значителен. Еще не разгаданы тайны морфогенетического процесса, хотя установлено соответствие отдельных генов в хромосомах зародышевых клеток отдельным частям формы соматического строения; однако способ их функционирования остается еще неизвестным. Отношение, которое Кант рассматривал в свое время как отношение «рефлексирующей способности суждения», и сегодня остается в силе. «Особые законы», образующие конститутивный элемент, на которые нацеливается здесь исследование, снова и снова оказываются непостижимыми. Как и прежде, остается нужда в «регулятивном принципе», чтобы указать направление исследованию. Постигающее понимание пользуется помощью «как будто», хорошо зная, что в основе проявляющейся целесообразности форм и функций не лежит определяющего целевого принципа. В понятийном языке кантовской философии это — не что иное, как отказ в категориальной идентичности в нашем рассудке отсутствуют служащие мерилом категории органического предмета, по крайней мере, многие из них, причем, вероятно, важнейшие. А это не просто означает, что мы их не познаем. Это означает, что они и непознанными не содержатся в нашем предметном сознании. Ведь функционирование познавательных категорий в постижении предмета не зависит от их познанности, и, вероятно, это доказывает степень успеха в постижении предмета. Настоящее положение дел очень точно согласуется с антропологической перспективой, которая учила понимать «сокрытость-для-сознания» органического события как целесообразную для организма. Человек тоже является органическим существом с инстинктами и неосознанными реакциями, и, как таковое, имея их, он гораздо лучше приспособлен к жизненным условиям своего окружения, чем это было бы при сплошном осознании собственной органической жизни. Итак, в этой предметной области не только не нужна сколько-нибудь значительная категориальная идентичность, но она была бы совершенно невыносима. Здесь человек обладает познанием а priori лишь постольку, поскольку оно для него целесообразно, то есть обладает только его минимумом, и, тем самым, он лучше всего защищен от внутренней опасности своей свободы. Биологически это можно было бы истолковать так, что существо с большей категориальной идентичностью было бы побеждено в конкуренции живых существ. Оно не смогло бы побеждать с тем успехом и не смогло бы подняться до той степени овладения окружающим миром, которое характерно для людей. Конечно, не следует доводить до крайности такое объяснение естественным отбором. Но оно, пожалуй, показывает что имеется веское основание для «слабости» априорного элемента в познании живого и что мы без особых трудностей можем выделить живое в расслоении человеческого существа, соответственно которому дух, включая познание, опирается на организм. Если дух и вырабатывает постепенно на своем уровне категории основания, на которое он опирается, и учится использовать их для его охраны (например, в медицине), то, однако, поначалу они должны у него отсутствовать так как, находясь в его распоряжении сразу, они подвергали бы опасности эту основу. И так происходит всякий раз в процессе становления каждого индивида. Нечто подобное проявляется и в таком предмете, как сознание. Общеизвестно, что психология является поздней наукой, что к сегодняшнему дню она еще не вышла из детского возраста и как раз стоит перед задачей сызнова проверить свои основные понятия. Она находится сегодня в начале этого процесса преобразования, будет ли его результат положительным, предвидеть невозможно. Но если он и выведет к настоящему категориальному богатству, то это будет лишь началом. Ибо здесь господствует отношение между познающим и познанным сознанием, которое можно обозначить как диалектическое. «Препятствование самому себе», о котором шла речь выше, есть лишь один из его аспектов, та его сторона, которая касается данности. Но всякая данность относится лишь к поверхности того, о чем она свидетельствует. Напротив, познание проникает вглубь, его тенденция состоит в том, чтобы открыть внутреннее. И именно поэтому оно встречает трудности в сознании как предмете. Сознание, то есть сам субъект, вероятно, может быть сделано объектом, но не прямо, а лишь возвращаясь отразившись в «другом», к которому прежде должна быть отнесена его непосредственная интенция. Сознание может стать самосознанием, лишь дистанцировавшись от самого себя. Или так: самосознание осуществляется лишь в отстранении от самого себя. Познание существует только в противопоставлении объекту; если его собственный субъект становится объектом, то противопоставление исчезает: познание является, правда, тем, что оно хотело бы познать, но оно это не познает. Ну, а если оно дистанцируется, отстраняется от субъекта, то оно хотя и познает, но не само себя. Эта диалектика отчетливо обнаруживается в знании об актах сознания, причем не только о трансцендентных. И она касается постигающего элемента этого знания, а ни в коем случае не только элемента данности. Итак, она характеризует стоящее за всем этим категориальное отношение. Представление направлено, к примеру, на предметное содержание, но постижение представления отходит от содержания, возвращаясь назад, к самому представлению. Так, акт можно понять как субъективный коррелят предмета, но при этом нельзя понять, чем он сам является в действительности. Ведь действительность в предмете не осязаема (в том числе и во внутреннем, интенциональном). Априорным положением служит то, что акт и предметное содержание образуют строгую корреляцию (как таковое оно вводилось, например, Гуссерлем). Далее это положение можно также определить как прочную взаимоотнесенность ноэсиса и ноэмы. Это еще не значит, что и особую структуру акта мы понимаем исходя из содержания (из интенционального предмета), так как в этом априорном положении не сказано, что структура акта должна быть дана в структуре содержания, подобна ей или даже должна быть хотя бы сравнима с ней. Ну, а если это положение представить так, что структура акта дана в структуре содержания, то само положение станет совершенно необоснованным; тогда оно оказывается неочевидно ни в себе самом, ни из чего-нибудь другого. Ныне хорошо известно, что феноменологический анализ акта почти всегда или заключает от содержания к акту, или же просто переносит структуру, проводит аналогию и описывает акт через образ предмета без такого заключения. Для этого безразлично, каким является акт: понимающим, чувствующим, страдающим, оценивающим или выражающим убеждения. Всегда имеется предметный коррелят и всегда напрашивается перенесение с него сущностных черт на акт. Таким образом получают богатый материал описания. Но остается нерешенным, субъективно ли это описанное и, вообще, соответствует ли оно акту. Нет средства для определения этого, которое мы могли бы использовать для контроля. Очевидно, что речь идет о категориальной идентичности, которая отказывается здесь действовать. Это видно уже из априорности положения, высказанного Гуссерлем. Но это можно также заметить из того, что использованные в этом способе структурные моменты предмета, в принципе, уже принадлежат более высокой сфере бытия — сфере духа. Ведь все привлеченные к рассмотрению акты уже принадлежат духовному сознанию и преобразованы объективным духом, в который врастает индивид. Однако здесь господствует другое отношение категорий, и вполне понятно, что человек, с его беспомощностью по отношению к чисто субъективному, переносит приобретенные ранее категории на него. Против перенесения, конечно, ничего нельзя возразить. Но то, что оно дает исследователю, является моментом формы того отпечатка объективного духа, который накладывается на акт. В результате такой отпечаток делает его, конечно, постижимым, но не схватывает принадлежащее к сфере души содержание самого акта. Что духовная жизнь как предметная область априорного познания в принципе доступна, доказывает уже пышный расцвет наук о духе. Правда, это поздний расцвет, но потому более мощный. Если бы категориальное тождество совпадало бы с тем, что мы знаем о категориях, можно было бы подумать, что и здесь тождество должно быть лишь незначительным, и тогда наше понимание духовных течений в истории, наше понимание правовых, нравственных, политических или религиозных отношений было бы узко ограниченным. Ведь о категориях духовного бытия нам по сей день еще мало известно. До исхода XVIII столетия философия также едва ли интересовалась ими. Ранее онтологическое исследование еще не предполагало понимания, что духовная жизнь является областью бытия, равноценной реальности. Кант сознательно ограничился категориями естественной науки, а решающая, основная категория «объективного духа» была открыта только Гегелем. Но даже она не смогла без помех добиться признания, так как сам Гегель придал ей спекулятивное метафизическое толкование (интерпретируя ее как субстанцию), которое по смыслу совершенно не подходило ей и тем затемнило ее большое значение. Лишь в наши дни медленно начинается сознательное обозрение категорий духа, но оно находится еще в зачаточном состояние и потребуется еще много феноменологической и аналитической работы, чтобы продвинуть его дальше. Но эта отсталость знания о категориях ничего не изменяет в их наличном бытии, а также ничего не изменяет в категориальном тождестве и в данном при его посредстве пространстве познания. По существу, дело обстоит здесь так же, как в естественных науках, исторически давней и постоянно прогрессирующей работе которых не препятствовало незнание их категорий. Вообще, здесь в принципе необходимо вспомнить о том, что всякое знание категорий, — причем как категорий бытия, так и категорий познания, — вторично, в то время как их непознанное наличие в бытии и в познании предшествует такому знанию. Как раз в области наук о духе не нужно доказывать это особо, ибо высокая точность постигающего познания не стоит в ней под вопросом. Но постижение никогда не может быть делом на уровне данности. Это категориальная работа более высоких синтезов, которые должны осуществляться познающим сознанием. Именно этот вид работы достаточно очевиден в науках о духе. Живым свидетельством тому является доказанное Дильтеем участие «смыслопонимания» в этой области, причем не только в чистой науке о духе, но также и в науке о праве, о государстве, о культуре, о религии, искусстве, морали, об образе жизни и прочем. И здесь не нужно дискутировать что такое смысл; невозможно оспаривать тесное родство всего, что содержит смыслы, с тем, что мы называем ценностями а в отношении ценностей опять-таки в достаточной мере показано, что чистыми они даны не эмпирически а только a priori. Ну, а если нужен другой пример высокой категориальной идентичности в области духа, то таковой представлен категорией цели. Лишь дух может ставить и осуществлять цели, так как лишь духовному сознанию открыто предвосхищение будущего, и лишь оно может высветить средство для осуществления «вынесенного вперед». На этой способности основана всякая власть духа над бытийными отношениями окружающего мира, всякое превосходство человека над ним, всякая деятельность и желание, даже вообще всякая его активность. Эта категория является, таким образом, приоритетной категорией духа, причем как реальной, так и познавательной категорией, так как она, с одной стороны, самым широким образом определяет реальное отношение духовного существа, а с другой стороны — при ее посредстве становится понятным и поведение других личностей, и целых сообществ личностей Данная категория лежит также и в основании культурно-исторического смыслопонимания. Одного этого центрального примера могло бы быть достаточно. Он имеет особое значение еще и потому, что касается решающей для духа детерминационной категории — в противоположность детерминационным формам низких областей бытия. Из них более-менее точно мы знаем лишь детерминационную категорию физически-материального — причинность; детерминационные категории органического и душевного бытия нас глубоко сокрыты. В этом также ясно отражается кривая достигающего познания и его априоризма. Ведь хотя категориальное тождество и не привязано к нашему знанию о категории, но оно определяет это значение, и a priori невероятно, что мы познаем такую категорию, которая совершенно не представлена в нашем рассудке. То, что было предположено выше, — возвращение кривой тождества из состояния удаленности познавательных категорий от категорий бытия в средних предметных областях к большей их близости и согласованности в области духа — подтверждается в границах возможного здесь обозрения. Тем самым обретает завершение общая картина распределения познаваемости в последовательности слоев сущего. Это — одна и та же картина как для данности, так и для постижения, то есть, в конечном счете, одна и та же картина как для апостериорного, так и для априорного познания. Этот неожиданно простой результат не должен казаться нам второстепенным. С ним связаны заметные следствия, вплоть до методологии различных отраслей науки. Он не является ни само собой разумеющимся, ни случайным. Параллельность кривых имеет, скорее, свои весьма определенные основания, и это уже не теоретико-познавательные, а антропологические, в конечном счете онтологические основания. Они заключены в проявившемся уже в данности отношении человека к онтическим ступеням предмета постольку, поскольку эти ступени представляют собой также бытийные слои, на которых основывается познающий дух. Ведь именно в том, что они являются носителями духа, лежит основание указанной параллельности кривых. Познание служит ориентации человека в окружающем мире, а мир состоит из вещей и живущих людей — духовно индивидуальных существ. Для организма и для происходящего в душе познавательная ориентация не столь актуальна; ведь выше мы даже показали, что она способна повредить жизни, так что дух разрушал бы собственный фундамент. Поэтому понятно, что не только эмпирическая данность, но и априоризм постижения ограничен в этой предметной области. Другой вопрос, возможно ли выйти за ограничение и распространить априорное усмотрение также на средние области бытия. Но для его решения нужен иной подход. Исходя из этого, можно также определить признак познавательного закона, который явно взаимосвязан антропологически со вторым планом разделения слоев: чем больший размах имеет intentio obliqua, тем меньше масштабы данности и категориального тождества, и наоборот, чем больше поле деятельности intentio recta, тем больше масштабы обоих. Господство естественной направленности «вовне» благоприятно для обоих видов познания, а господство рефлектированной направленности вредит им. 5. ИЗМЕНЕНИЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ИНДИФФЕРЕНТНОСТИ В тесной взаимосвязи с дифференциацией познавательного отношения по областям бытия предмета происходят и другие виды изменений Одним из них является изменение индифферентности сущего по отношению к процессу его познавания, или, что то же самое, к превращению его в предмет для познающего субъекта. Смысл этой индифферентности состоит в том, что сущее как таковое не противится познанию, которое обращается к нему и делает его объектом, но, вместе с тем, и не требует само такого познания. Оно не идет навстречу познанию, но и не избегает его. Это — простое следствие того, что познание относится к своему предмету не активно или «спонтанно», а в принципе, рецептивно, то есть воспринимающе. Выше было показано, как хорошо эта рецептивность по отношению к предмету уживается со спонтанностью по отношению к познавательному образованию. Представление предмета, понятие, теория создаются, осуществляются субъектом, и в этом осуществлении производятся синтезы, которые, наконец, дают совокупную картину. Но и совокупная картина была и остается познавательным образованием в сознании, не становясь предметом. Противоположность предмета и представления никогда не снимается. Глубоко в сущности познавательного отношения укоренено, что трансцендентное, т. е. бытийное отношение, никогда не перестает существовать. Бытие предмета не изменяется его познаванием ни в своем «здесь-бытии», ни в своем «так-бытии». Там, где познание постигает предмет лишь частично, по эту и по ту сторону теперешней границы познания, бытие является одним и тем же; то же самое действительно и для второй границы, которая лежит позади первой, для границы познаваемости или рациональности. Дело обстоит не так, как мыслил себе Кант, что «в-себе-бытие» начинается лишь по ту сторону границы познаваемости, сущей является и познаваемая, ныне познанная часть предмета, причем как раз потому, что предмет относится безразлично к своему познанию. Всякая граница такого рода является гносеологической, а не онтологической. Ведь все, что «есть», познаваемо в себе, оно предстает перед познанием всюду, где только познающий субъект оказывается способен сделать его своим предметом. Несмотря на это, «для нас» оно может быть частично непознаваемо, в той мере, в какой мы не обладаем указанной способностью постичь его, например, не имея категорий. Необходимо констатировать этот первичный смысл гносеологической индифферентности сущего по отношению к познанию. Он образует предпосылку для феномена, который теперь необходимо рассмотреть Этот феномен вторичен и не отменяет основного отношения. Итак, обнаруживается, кроме прочего, второй смысл существования границы индифферентности. Практически уже высшие животные не совсем равнодушны к познаванию себя. Хорошо известна их «робость» под взглядом человека. Но им присуще стремление скрываться и без видимой угрозы; это самая простая реакция в их поведение если они чувствуют, что за ними наблюдают. Здесь предмет познания более не равнодушен к своему познаванию, а пытается уклониться от него. Или же он изменяется, зная, что его познают, знанием о своей познанности. Собака ведет себя иначе под взором хозяина, в этом случае она посматривает на него, чтобы видеть, наблюдает ли он, и ведет себя соответствующим образом. Вот и человек является предметом познания. Но, будучи духовным, его сознание чувствует познавание себя еще и иным образом. В совместной жизни людей знание о том, что тебя познают, служит сквозным, определяющим фактором человеческого поведения. Человек хорошо умеет избегать познавания. Он не только может пассивно скрывать свое внутреннее, держать при себе свои подлинные намерения и взгляды, но и активно симулировать что-нибудь совершенно иное, он может принять позу, надеть маску, может ввести в заблуждение окружающих. И он широко использует это в жизни, причем вовсе не только лишь из злых намерений, чтобы прикрыть нечестное поведение, но и из простого стремления держать при себе свое внутреннее, нечто, что никого не касается, стремясь отвести от этого любопытство или избежать навязчивости. Но здесь он встречает соответствующую способность партнера его разгадывать. Конечно, эту способность — а это настоящая познавательная способность — не обязательно сразу доводить до развязывания духовной bella omnium contra omnes (войны всех против всех), хотя в известных случаях, при остроте некоторых ситуаций, дело может дойти до настоящей борьбы умов. Отдельный человек постоянно вынужден оценивать те личности, с которыми он сталкивается, вынужден ориентироваться, чтобы правильно понимать ситуацию, в которой он должен находиться и действовать. Ситуация с участием других лиц всегда существенно определяется их внутренними установками их интересами, намерениями надеждами, желаниями, опасениями. Кто понимает их, тот может правильно действовать не только против, но и ради других; кто не постигает их, тот ошибается и при лучших намерениях. Это целая сторона человеческой жизни, которая состоит в обоюдной игре утаивания себя и разгадывания. Поэтому можно спорить, какая из сторон имеет преимущество в борьбе за первенство. В принципе, пожалуй, для каждого утаивания имеется способность его разгадать, и, соответственно, наоборот. Ведь для обеих сторон достижение первенства зависит от умственного превосходства, для которого, конечно, нет абсолютного предела. К такому превосходству привлечен большой интерес. Именно этот интерес есть то, что радикально противостоит индифферентности предмета — так как здесь каждый является предметом. Причем преодоление равнодушия к познаванию себя происходит не только негативно, то есть в смысле защиты, но и позитивно. Ведь существует желание быть познанным, даже тоска по тому, чтобы «быть понятым». Непознанность может оборачиваться болезненным чувством неоцененности, даже гнетущим внутренним одиночеством. Наверное, если посмотреть в целом, то тихая тоска человеческого сердца по понимающему взгляду, уважению и адекватной оценке ничуть не слабее, чем стремление таиться. Ведь от этого зависит важный момент осуществления чувств. Как бы там ни было, противовес гносеологической индифферентности в человеке наблюдается к большом количестве хорошо известных феноменов. Итак, вопрос в том, как эти феномены согласуются с основополагающим безразличием предмета познания к познанию. Не нужно ли сделать вывод что сама индифферентность уменьшается с расширением сферы возможных предметов познания «вверх», к более высоким слоям бытия — и не исчезает ли она в конце концов вовсе? Или, быть может, здесь правит второе, совершенно иное отношение, которое вмешивается в познавательное отношение и модифицирует его? Можно убедиться, что последнее соответствует действительности, и это сохраняет существование гносеологической индифферентности. Это проявляется уже в том, что всякое утаивание себя находит свой предел в том, что человек невольно выдает себя. Слова, дела, всякий человеческий поступок даже само утаивание — постижимы. Человек не может помешать тому, что его могут понять. В жизни дело заключается лишь в том, чтобы партнер располагал для этого проницательностью, рассудком, знанием людей. И даже там, где есть наибольшая возможность скрывать себя, в слове, — ибо что проще вранья? — это самораскрывание не прекращается. В жизни мы редко задумываемся над тем, что заложено в сущности речи: слова говорят не только о том, о чем призваны говорить, но и что-то о говорящей личности, о которой они, казалось бы, говорить не должны Тот, кто искажает что-нибудь посредством слов, мало задумывается над тем, что лгать не так-то просто, что для этого нужны большое житейское искусство и последовательность, если ложь не желает превратиться в свою противоположность и, по поговорке, «показать свои короткие ноги». Но это только внешняя сторона самозащиты. Решающим здесь является нечто иное. Все межличностные отношения, в которых познание встречает сопротивление, не есть познавательные отношения. Это в корне другие, практические отношения, в которых в игру вступают совсем иные силы. Поверхностным было бы считать, что здесь все сводится к соотношению намерение целей, интересов или взглядов. Коренным моментом является при этом, скорее, вплетенное во все практические ситуации «со-знание» друг о друге, а также разнообразно распределенное по уровням знание людей об этом «со-знании» — знание, о котором они часто и сами не подозревают. До тончайших оттенков собственного поведения отдельный человек определен тем, что постоянно сознает это «со-знание» себя другими и живет в определенной степени под взором окружающих людей. Но именно эта определенность далека от того, чтобы быть чистым познавательным отношением. Все многообразие реальной остроты ситуаций и конфликтов, противоречий и решений, составляет здесь главное. Процесс познания полностью включен в эту реальную остроту жизни и подчинен ей, является в ней совершенно подчиненным элементом. Он оказывается средством для достижения целей, которые не являются его целями — средством для достижения превосходства, господства, для формирования ситуации и оценки всевозможных выгод. Все эти практические отношения далеки от гносеологической индифферентности. Во всех них содержится момент деятельности, а как предмет деятельности, если он затронут ею, человек, конечно, не равнодушен по отношению к направленному на него акту. Из этой сферы актуальности вовлеченное в нее и подчиненное ей познание обретает ограничение индифферентности, а в экстремальных случаях происходит ее полное снятие. Но такое видоизменение не имеет отношения к сути познания, оно есть результат совсем другого отношения. Правда, ошибкой было бы также считать, что будто бы эта совершенно иная сфера отношений появляется и начинает доминировать над познанием лишь впоследствии, заставляя его видоизменяться. Первична как раз сфера актуального, и лишь под давлением жизненной необходимости развивается сознание; оно освобождается от актуального и становится самостоятельным довольно поздно. Но это ничего не изменяет в том обстоятельстве, что не познание как таковое оказывает влияние на человека, взятого как предмет, и не оно воздействует на него как деятельность. Всякое такое воздействие, скорее, зависит от первичных отношений самой деятельности и от всего того, что обладает равной им активностью. Само сознание «со-знания» имеет такое значение лишь потому, что в нем предупреждается вред чужой активности по отношению к собственной личности. Пример тому — существование молчаливого, участливого и не проявляющегося в деятельности «со-знания» мудрого человека, такого, который сам не пользуется и никому не дает пользоваться превосходством, обретаемым от «со-знания». В чистом виде такое встречается редко, но в человеке это возможно. Последовательность ступеней индифферентности, уменьшающейся при подъеме «вверх», к духу, может быть постигнута так. Всякое познание служит, по существу, практическим целям. Если взять его в этом широком смысле, то в предмете вообще не останется ничего, не затронутого ими. Так что на долю гносеологической индифферентности не остается ничего. Ведь она действительна только по отношению к самому познанию, но — не для того, что стоит за ним — не для антропологического момента, побуждающего к нему. В предметных областях более низких слоев бытия познание относительно легко отделяется от жизненной актуальности. Поэтому здесь индифферентность предмета беспрепятственно обнаруживается уже в наблюдении, а в естественных науках она постижима полностью и в совершенной чистоте. Для органического природа сама позаботилась о защите от познания, но эта защита распространяется только на известные начальные ступени познания. Лишь у сознания становится ощутимым сопротивление его, как предмета, познаванию, и, в особенности, у духовного сознания. Здесь всякое познание тормозится. предмет становится противником с равными возможностями и использует собственное познание для своей защиты. Но эта защита — или же, напротив, сознательное самораскрытие и самопредставление — является не функцией самого познания, а функцией той самой практической жизненной активности, из которой так легко происходит познание природы. Вот только межличностное познание происходит из него не так легко. А где познание не свободно, там остается скрытой также индифферентность предмета по отношению к нему. Она теряется в движении человеческой жизни. Но этот минимум, которого индифферентность достигает в отдельном человеке, превращаемом в предмет, вновь преодолевается в предметном поле объективного духа. Язык, право, мораль, искусство не оказывают никакого сопротивления проникающему познанию, а исторический предмет уже с совершенным безразличием относится к «историческому» познаванию себя. Это соответствует его совершенной отстраненности от всякого активного действия. И сложности, которые он готовит постигающему проникновению, не имеют ничего общего с сопротивлением. Познавание должно бороться здесь лишь с вмешательством оценивающего суждения. Но это не борьба с предметом, а борьба познающего субъекта с самим собой. Итак, двигаясь по направлению вверх, кривая индифферентности в конце концов опять приближается к своей естественной исходной точке. Индифферентность предмета наиболее велика на нижнем и верхнем концах кривой, в средних слоях она существенно отступает. Схожесть кривой данности и кривой познания бросается в глаза. И можно было бы подумать, что все три распределения по слоям являются в основе одним и тем же, это может навести на заключение, что в основе должно лежать единственное, единое изменение познавательного отношения. А тут уже недалеко до того, чтобы считать лежащим в основе третье изменение — изменение индифферентности. Ведь оно базируется на укорененности познания в актуальной жизненной взаимосвязи, которая, конечно, должна рассматриваться как основа всякого познавания, в то время как категориальная идентичность и жизненная данность могут быть антропологически поняты лишь как приспособление к потребности духа в ориентации в том самом природном и человеческом окружении, в котором существует эта жизненная взаимосвязь. Но таких заключений нужно остерегаться. Уже две первые кривые совпадают лишь приблизительно. Третья же заметно отклоняется от них. Там, где категориальная идентичность является наименьшей — в предметной сфере органического — гносеологическая индифферентность стеснена лишь немного, то есть лишь в той мере, в какой биологически нецелесообразны знание и произвол сознания. Гносеологическая индифферентность еще вовсе не имеет там характера самозащиты, так же, как органические процессы не подвергаются влиянию более высокого, научного познания. И, напротив, то, что непосредственная данность отсутствует в области психического, в сфере души, обусловлено вовсе не практической актуальностью, так как практическую актуальность имеет стремление «заглянуть» в чужое сознание, причем, по существу, на уровне духовно-личного сознания; данность же, напротив, налицо при самосознавании, направленном на собственную личность, и наиболее сильна там, где еще не развита рефлективная установка. Итак, кривые изменения постижения и данности при ближайшем рассмотрении оказываются совершенно иными, чем кривая изменения гносеологической индифферентности. Во всяком случае, первые нельзя свести к последней. Правда, это еще не причина, чтобы отрицать наличие какого-то общего основания из-за некоторого расхождения кривых. Но соответствующие феномены еще не настолько прояснены, чтобы найти подобное основание. Для решения этого вопроса наше знание должно дождаться другого, более зрелого уровня исследования. Но следует кое-что сделать уже сейчас — то, за что, вероятно, можно энергично приняться уже на сегодняшней стадии. Среди задач этого рода — четвертая дифференциация познавательного отношения: та дифференциация, которая выявляет доминирование отдельных категорий или категориальных групп в познании, а также во временном изменении такого доминирования. Однако изменение, о котором при этом пойдет речь, является уже не просто изменением, происходящим по предметным областям, но одновременно и изменением по историческим ступеням и по эпохам. 6. ИЗМЕНЕНИЕ И СМЕНА КАТЕГОРИЙ Познание не стоит на месте. Оно продвигается вперед не только содержательно расширяя и углубляя картину мира, но и в том смысле, что изменяется его собственный образ действий: оно учится работать другим инструментом, создает заново этот инструмент изобретает, улучшает и отшлифовывает его. Этим инструментом являются познавательные категории. Человек не рождается с ними, они не есть ideae innatae (врожденные идеи). Но, хотя они и развиваются в сознании лишь с опытом, они, вместе с тем, загадочным образом его предвосхищают — ведь дальнейший опыт их уже предполагает. Это — давно известное отношение. Однако менее известно, что существует также изменение, до известной степени даже смена категорий. Свидетельством тому является история человеческого познания, и не только научного. Но, прежде всего прочего, здесь должны быть введены два ограничения. Во-первых, всякое категориальное изменение может, конечно, касаться лишь познавательных, а не бытийных категории. Последние неподвижны, они образуют инвариантную противоположность познавательных категорий; и если изменение познавательных категорий означает приближение к ним, то они являют собой некие предельные значения, к которым стремится приближение. Это, опять-таки, не означает, что бытийные категории не способны ни к какому изменению, но изменение в них происходит по другому закону и имеет другой смысл. Так, например, категории сообщества должны измениться, если образуются исторически новые формы государства: к примеру, polis сменяется национальным государством, национальное государство — мировой империей. Правда, это нельзя перенести на все слои бытия, но, однако, это доказывает что и в принципах бытия не царит абсолютный покой. И, вероятно, временной процесс становления мира — от атомов до духовной жизни — необходимо нанимать как периодическое возникновение новых категориальных групп. Как бы там ни было, сейчас речь не о таком возникновении все новых бытийных категорий и — тем более — не о неизменных бытийных категориях. Речь идет даже не обо всех познавательных категориях, а лишь о категориях постижения. Когда-то Кант резкой чертой отделил последние — он называл их «чистые рассудочные понятия» — от форм чувственности (пространства и времени). Хотя это отделение и было, вероятное слишком резким — ведь и рассудочные понятия являются, в конце концов, формами усмотрения, только более высокого,— но в этом остается нечто верное, раз формы восприятия не изменяются, вообще не подлежат никакому историческому изменению, а также не могут быть заменены какими-либо другими формами. Или, с точки зрения антропологии, они являются древнейшими, укорененными еще в лишенном духа сознании способами рассмотрения, содержатся уже в восприятии как его условия и функционируют в сознании совершенно непроизвольно. Они не «применяются». Рассудочные же категории напротив, «применяются»; это значит, что они могут быть применены или не применены. Их употребление в известной степени зависит от произвола человека Они могут быть также применены неверно, а именно — к предметам, к которым они yе подходят; в этом случае вместо познания возникает заблуждение. И если даже категория подходит к определенной предметной области, то она всегда может быть выведена за границы ее сферы действия, туда, где мерилом предмета - служат совсем другие категории. На таком произволе рассудка в употреблении категорий основывается, по Канту, всякая спекулятивная метафизика. Поэтому именно против него направляется замысел «Критики»; поэтому же вопрос об объективной значимости направлен только против злоупотребления рассудочными категориями и только из-за этого произвола необходима трансцендентальная дедукция — с целью его ограничения. Однако же теперь ясно, что критикой можно ограничить только такие категории, употребление которых предоставлено нашей свободе. Об этой свободе здесь и идет речь. В ней, как в первом элементе феномена, можно уловить подвижность рассудочных категорий, причем именно как категорий спонтанных. Итак, здесь находится сфера, где переменные категории отличаются от постоянных. Противоположность между ними обретает конкретную перспективу, если вспомнить, что, рассмотренное антропологически, познание должно быть понято как приспособление духа к уже существующему миру, в котором оно развивается как позднее возникший элемент. Только не нужно понимать приспособление узко биологически, ведь оно продолжается в истории, которая есть тот поздно начинающийся отрезок мирового процесса, на котором человек (включая и его духовную жизнь) участвует в формировании событий. Познание является здесь фактором ориентация в мире, правда, только в ставшем, историческом состоянии мира, к которому во всякое время принадлежит и собственная духовная ситуация человека. Однако опосредствованно познание есть и ориентация в мире вообще, взятом с основания и в целом. Ориентация такого рода по своей сути — нечто большее, чем приспособление, так как она несет в себе смысл, ориентированный на развитие, на торжество и возвышение человеческого существа. Дело не обстоит так, будто познание есть только чистый прогресс. Путь духа запутан, полон тупиков. Но познанию, вероятно, присуща «тенденция» продвижения вперед, проникновения и обозрения. То, чему учил Гегель в своей «Феноменологии духа» в отношении труда вообще — что он всегда есть одновременно труд над предметом и над самим собой и что поэтому он поднимает дух к овладению самим собой и к свободе, — действительно также и в отношении познавательного труда. Само познание учится в процессе своего труда, учится не просто знать предмет, но и применять свои средства. И, в известном смысле, оно должно сначала найти, приобрести, создать себе средства. Не всякое созидание такого рода является обязательно созиданием категорий. О категориях речь идет лишь там, где дело касается действительно фундаментальных основоположений. Изменение мыслительных форм много богаче и подвижнее. Во всякой разновидности картины мира, и не только в философской, скрывается собственная мыслительная форма, но она не всегда может быть основополагающей. Мифологически и религиозные картины мира имеют свой четкий тип мыслительных форм, в неменьшей степени это свойственно большинству философских систем. В них постоянно доминируют отдельные категории, но, как таковые, они чаще всего остаются скрыты; по преимуществу это категории, взятые из духа и перенесенные затем на весь мир, отсюда антропоморфистский уклон большинства систем. Потому эти системы не выдерживают критики и при малейшем прикосновении к их предпосылкам неудержимо разваливаются. Рядом с мыслительными формами можно поставить понятия. Некогда считали, что понятия являются чем-то наиболее постоянным в нашем мышлении. Их «определяли», полагая, что в определениях можно обрести прочные устои. Формальная логика способствовала этому абстрактному пониманию понятия своим схематизмом. Что сущность понятия есть нечто совершенно иное, чем нечто, определяемое в косвенном отношении объема и содержания, обнаружилось вероятно, только тогда, когда Гегель привел понятие в движение. Но еще и в наши дни это не понято окончательно. Вообще, понятие — это форма рассмотрения (способ рассмотрения, способ понимания). Правда, рассмотрение противоположно наивно-чувственному созерцанию, ибо имеются высокие формы рассмотрения, а в них рассмотрение нужно производить, оно не возникает само собой. Именно поэтому Гегель говорил о «напряжении понятия», которое должен создать человек, чтобы наполнить созерцанием определяемую форму. Без созерцания форма остается пустой, остается абстракцией, которая исчерпывается «отличительными чертами». Бывают «мертвые понятия», от которых остались не более чем термин и номинальная дефиниция, понятия, которые мы больше не можем наполнить созерцанием. Их можно назвать «падшими понятиями», так как некогда они были наполнены конкретным рассмотрением и жизнью. Они являются только балластом и довольно часто препятствуют развитию науки. Если стремиться возвратить их к жизни, то необходимо вернуться к их историческому источнику, который зачастую лежит в целой «теории», то есть совокупном рассмотрении. Такие падшие понятия оказываются на деле застывшими, неподвижными, абстрактными, то есть они более вовсе не понятия. Живое понятие есть точная противоположность этому, оно является подвижнейшим из того, что мы имеем, с каждым новым усмотрением ему придаются новые «отличительные черты», с течением времени оно вновь и вновь преобразуется. Поэтому существует история понятий, она идет рука об руку с историей науки и познания. Но изменение, в котором заключается такая история, в принципе, есть изменение способа рассмотрения. В связи с этим история понятий входит в качестве существенной составной части в историю философии. За ней стоит еще и история проблем. Но они не идентичны, так как в содержании проблем есть неизменные повторяющиеся основные вопросы, которые изменяют только внешнюю форму: ведь они не созданы человеком, а коренятся в загадочности вещей. Понятие, напротив, является произведением человека, формой человеческого рассмотрения. Оно может превратиться в свою противоположность (имеется в виду изменение значения субъективного и объективного). В нем все подвержено изменению. Но именно поэтому становится ясно, что понятие, как таковое, никогда не может быть категорией. И его история не есть история категории. Вероятно, есть и история категорий человеческого познания, но она идет в другом темпе; одна категория вытесняет другую медленно, лишь в борьбе и встречая сильнейшее сопротивление. Правда, никогда нельзя провести четкую границу между изменением мыслительной формы и изменением понятия. Бывают граничные случаи, когда вполне можно усомниться, идет ли речь лишь о понятии или о категории. Однако, предположим, что категории, если они полностью осознаны, сами принимают форму понятий; тогда для теории познания серьезной задачей становится отличить категориальное понятие как таковое от понятия. И именно легкая изменяемость понятия является тем, за что может здесь ухватиться философское сознание, так как сама категория не принимает участия в этом изменении. Наши понятия категорий представляются как раз творениями человека, чем-то привнесенным, они есть попытка схватить категории, и это схватывание неадекватно всегда и для всех эмпирических понятий. Категории как таковые не нуждаются в нем, они функционируют в рассудке, то есть в познании предмета, и без понятийного схватывания. Но это означает, что, как правило, они имеются уже до всякого «схватывания», будь то в повседневном или в научном познании предметов. Так что их осознанное постижение осуществляется лишь философским сознанием, причем чаще всего в особой работе категориального анализа. При этом весьма вероятно, что философ знает о том, что он эти категории не придумывает, не дает или вводит, а только открывает. Открыть же можно лишь то, что уже имеется в наличии. Прекрасным примером этого процесса может послужить категория цели, которая издревле образует основной элемент в картине мира мифологического сознания, но была открыта и понятийно схвачена лишь Аристотелем, чтобы затем на протяжении столетий доминировать в философском понимании мира. Существенное здесь состоит в трех моментах. 1. В противоположность Канту и прежним теоретикам познания, следует считать, что и категории рассудка подлежат известному изменению. 2. Основной формой их изменения является «проникновение» новых категорий (или категориальных моментов) в сознание. 3. Однажды проникшие категории также не остаются без изменения, а изменяются дальше, причем с тенденцией прогрессирующего приближения к предмету. Правда, тенденция вовсе не гарантирует прогресса. Сама смена понятийных схватываний и изменений понятий является вторичным процессом и играет роль исторически постижимого феномена, который можно описать и использовать вместо более глубоко скрытой истории категориального состава человеческого познания. Ведь трудно протекающее категориальное изменение всегда отчасти отражается также и в легко текущем изменении понятия. И это возможно, ибо понятия являются не абстрактными логическими формами, а способами рассмотрения, видами рассмотрения и содержательного порядка. В этом они внутренне родственны познавательным категориям и потому могут дать их понимание философскому сознанию. Не надо доказывать особо, что все это отношение, если подтверждается его действительное существование фундаментальна и всякое расслоение в нем движется как безусловно равнозначное расслоениям, представленным выше. Но вынести решение о том, существует ли это отношение в действительности, можно лишь из обозримой истории человеческого познания. Такое решение, конечно, не может быть абсолютные поскольку оно должно быть выведено из примеров, которые дает история. Это значит, что нельзя достичь его всеобщности, а ведь в ней-то все и дело. Ясно, однако, что если теория познания нападает однажды на след фундаментального отношения, то она имеет тенденцию постичь его и в форме закона. Эта задача в настоящее время невыполнима. Историко-эмпирическая демонстрация может дать лишь «догадку» о законе. Однако с этим ограничением имеет полную значимость все то, о чем говорят примеры. Сами примеры, изложенные в их взаимосвязи, составили бы всю историю философии, а частично и историю науки. Правда, такую, какая в целом еще не написана — ведь они простираются через все предметные области и все эпохи. Здесь можно привести лишь небольшую подборку тех категорий, проникновение в сознание и дальнейшее изменение которых более или менее легко показать на известном понятийном материале философии. Для большинства остальных потребовалось бы особое историческое и систематическое исследование. Наиболее древние примеры наиболее наглядны для нас, так как они отстоят от нас на наибольшую дистанцию. Многообразие мыслительных форм, в которых категории доминировали, позволяет сделать некоторые выводы по их проблеме. 1. Начать можно с категории «бытие» досократиков. Она отстоит от нас слишком далеко, чтобы быть просто само собой разумеющейся. Первоначально она понималась как противоположность становления: лишь неизменное считалось сущим; то же, что, напротив, «возникает и преходит», считалось помесью бытия и небытия. Ибо в возникновении видели переход от небытия к бытию, а в прохождении — переход от бытия к небытию. Но как прикажете мыслить «не-сущее», если все, что мы мыслим, является, скорее, сущим? Так считал Парменид. И в этой форме его понятие бытия сохранилось вплоть до нового времени, хотя категориальное изменение в нем начинается одновременно с его оформлением. Ведь сформулированное в противоположность становлению понятие бытия снимается уже Гераклитом: теперь становление есть собственно сущее, а процесс становления, как таковой, является бытием вещи. Это — категориальное изменение, ибо здесь начинается радикально иная форма рассмотрения мира. В сегодняшних понятиях ее можно было бы высказать так: процесс есть всеобщая форма бытия реального, все равно, является ли оно вещью, чем-то живым, человеком или Богом. Именно по радикализму тезиса можно распознать его категориальный характер. 2. Параллельно с изменением понятия бытия происходит изменение самого понятия становления, причем независимо от отношения к нему первого понятия. Если становление состоит в возникновении и прехождении, а они понимаются как переходы между бытием и небытием, то мировой процесс делится на бесчисленные небольшие двойственные процессы и словно бы атомизируется: каждая вещь зарождается из ничего и вновь исчезает в ничто, она пробегает стереотипную кривую вверх и вниз, но не имеет связи с появлением и исчезновением других вещей. Это изменится, если понять, что вещи переходят вовсе не в ничто, а в другое сущее, следовательно, и возникают также не из ничего, а из чего-то иного. Теперь вся категория небытия становится излишней, она выбывает из мирового процесса всякое прохождение одного есть одновременно возникновение другого, и наоборот, или, как говорит Гераклит: «Путь вверх и путь вниз — один и тот же». Тем самым становление было понято как единый, непрерывный мировой процесс. Категория становления стала другой. 3. Так же фундаментально и изменение в понятии «реальность», которое началось на полтора столетия позднее и завершилось в наше время. Аристотель высказал первоначально мысль, что завершенное бытие содержит только то конкретное (synolon), которое составлено из формы и материи. Основывающееся на этом понятие реальности действительно в первую очередь для вещного бытия. Таким образом, оно изначально включало временность, становление и преходящесть и тем самым породило проблему индивидуации. Этому понятию противостояло Платоново убеждение что идеи являются подлинно сущим, а вещи есть только их проявление. Этот планонизм вылился в реализм универсалий и привел к обесценению вещного мира, в то время как всякая реальность бытия была перенесена на essentia. Контрудар нанес номинализм, ограничивший всеобщее наличием в духе и восстановивший тем самым реальность вещей. Схваченная таким образом категория реального осуществилась в естественной науке нового времени, но осталась ограниченной физической реальностью: если ее применяли последовательно, она исключала реальность души и духа. С усилением гуманитарного мышления эта точка зрения стала неприемлемой. Психические и исторические события демонстрируют ту же временность и индивидуальность, даже ту же фактичность. Итак, необходимо было расширить понятие реальности. Однако, как категория, она стала при этом чем-то совершенно иным. Пространственность и материальность больше не относятся к существу реального, к нему относятся только временность и однократность (индивидуальность). Лишь в этом случае способ бытия реальности соответствует целому реального мира, в котором проходит наша жизнь. Это категориальное изменение обнаруживает интересную кривую, согласно которой оно движется туда и сюда между крайностями, пока, наконец, не успокаивается в средней позиции. 4. Следующим наглядным примером являются модальные категории «возможность» и «действительность». Они появляются в аристотелевской метафизике как «dynamis» и «energeia», и, лишь немного измененные, проходят, как «акт» и «потенция», через системы средневековья. Их фундаментальная схема телеологична, так как dynamis есть не чистая возможность, а лишь расположенность или способность к чему-то, a energeia — не чистая действительность, а осуществление чего-то, чему уже предшествует тенденция. Поэтому во всякое время имеется много «возможного», которое не осуществляется, и масса свободно витающих возможностей наполняет, наряду с действительным, реальный мир. Какая из них будет действительной, остается совершенно неопределенным. Именно в dynamis постоянно отсутствует ряд условий, которые должны присоединиться, чтобы позволить возможному стать действительным. С возникновением новой физики эти понятия не могли сохраниться: в новой физике дело пришло к завершенной цепи условий. А если цепь завершена, то сверх того остается только одна возможность, и множественность возможностей пропадает. Затем, совсем иной становится связность обоих модусов реальности возможно всегда только то, что также действительно. По крайней мере так обстоит дело в царстве реальности. В царстве мысли (in mente) дело обстоит совершенно иначе: ведь все мыслимое, свободное от противоречив возможно, ибо здесь цепи условий оставляются без внимания. А результат состоит в том, что в категориальной противоположности логических и онтологических модусов реальный мир радикально отделяется от мира мысли. Однако эта категориальная противоположность ясно проявилась лишь в наши дни. 5. Параллельно с категориальным изменением «возможности» и «действительности» протекает изменение категории «необходимость». Оно имеет наибольшее значение, так как с давних пор к нему примыкает проблема детерминизма. В мифологическом мышлении на месте необходимости еще стоит судьба (рок), которая отчетливо демонстрирует телеологическую, довольно часто совершенно антропоморфную структуру. В аристотелевской картине мира необходимость отсутствует; где сосуществует много возможностей, нет ничего необходимого. Лишь с возникновением идеи о законе это изменяется, однако и здесь это еще не собственно реальная необходимости, а лишь сущностная необходимость, которая не детерминирует полностью единичных случаев. Напротив, с проникновением в естественные науки принципа причинности возникает сознание того, что и единичный случай имеет свои цепи условий во взаимосвязи реальности и что он, если все условия имеются вместе, не может не произойти и не может произойти иным образом, нежели он фактически происходит. Тем самым была достигнута категория реальной необходимости, и в XVII столетии у Лейбница она принимает форму «закона основания». Быть может, ratio sufficiens (достаточное основание) кажется прежде всего полным основанием познания, но эта эпоха не потеряла еще из виду онтологическую подкладку познания, так что идея основания перепрыгивает на бытийную взаимосвязь вещей и событий. Какое значение имеет это категориальное изменение, прояснится, если вспомнить, что лишь на этом базисе проблема свободы приобрела ту разработанность, которую мы видим в философии Канта. 6. Известнее, чем эти вещи, проникновение в сознание категории причинности. Она содержится уже в атомистике древних. В практическом мышлении человека она присутствует столь же давно, как и понимание связей следствий в жизни; но она скрыта телеологическим мышлением и долгое время оттесняется в метафизике. Лишь позже она высвобождается из аристотелевского приравнивания causa efficiens (действующей причины) и causa finalis (конечной причины). Едва ли не более тяжело повлияло на нее схоластическое сопряжение causa immanens (внутренней причины) с causa transiens (внешней причиной), так как в первой находится принцип формы как метафизическое определяющее основание, и лишь во второй — ядро собственно причинности, то есть находится как раз в том, что тогда отодвигалось в сторону как несущественное. Таким образом, известный прорыв причинного мышления и преобразование естественных наук основывается, в сущности, на том, что causa transiens была переведена с побочного на главный путь. Ведь новое понятие причинности коренится как раз в той точке зрения, что причина есть нечто в новом смысле реальное, то есть нечто временное, преходящее, чистая стадия процесса; следовательно, она не может содержаться в следствие а должна пропасть в нем. Лишь этим была достигнута «динамическая» категория причинности. На ней основывается новое понимание естественного процесса. Оно построено на текущем «причинном ряду», в котором нет производящих сил, которые сами не были бы произведенными следствиями таких же причин. 7. И опять-таки известной параллелью категориальному изменению причинности в человеческом разуме является возникновение принципа закона в естественных науках. Только существенная разница состоит в том, что это движение осуществляется в чисто научной области; так как в народном повседневном сознании нет аналога закону природы, то неопределенные эмпирические аналогии, которые там господствуют, не могут здесь учитываться. Но если вспомнить, что категориальным смыслом «закона» является всеобщее в природных процессах— однородное в них или их схема — то видно, что основная мысль здесь имеет своего очень давнего предшественника. Он заключен в принципе «формы». Аристотелевская «формальная субстанция» уже была таким реально всеобщим, правда, не непосредственно всеобщим процесса, а всеобщим возникающего в нем образования. Она сохранилась в системах схоластики как forma cubstantialis в приравнивании с causa immanens и прекратила существование лишь тогда, когда всерьез занялись точным постижением самого процесса. С этого момента статический принцип формы стал недостаточен, искомый же подвижный нашелся в понятии закона и в математической формуле. Это изменение исторически хорошо известно, только часто не отдают себе отчета в том, что это не чисто понятийное, а категориальное изменение. И это удивительным образом подтверждается в наше время. Ведь сегодня недостаточно уже и приобретенного ранее понятия закона («классического», как говорят сегодня). Категориальное изменение продвинулось на шаг дальше — к принципу «статистического закона», который касается уже не единичного процесса, а только лишь среднего из необозримого множества процессов. 8. Наряду с приведенными примерами, которые, вероятно, достаточны для освещения положения вещей, следует привести для сравнения еще несколько примеров из новейшего времени, причем без подробного пояснения, но зато из различных предметных областей. Так, категория движения претерпела фундаментальное изменение под влиянием ньютоновского принципа, а в наши дни она подверглась второму изменению со стороны эйнштейновской теории относительности. 9. С возникновением понятия энергии не возникла, правда, новая категория (как это, может быть, могло показаться вначале), но изменилась давно известная категория субстанции — вероятно, столь принципиально, что вся физика оказалась при этом на новом пути. Что во всяком изменении должно иметься нечто сохраняющееся — это старая идея. Но что это нечто оказалось возможно схватить в динамической форме и оно привело, тем самым, разнообразие гетерогенных феноменов к общему знаменателю — это новое открытие. 10. В царстве органического переворот наступает с тем открытием, что виды живого не неизменны; это является результатом категориальной идеи происхождения и, вместе с тем, взгляда на природное единство всего растительного и животного царства. 11. Наряду с этим, как вторая совершенно новая категория. выступает принцип селекции. В нем важно не то, как много или как мало он «объясняет» в отдельном случае — спор об этом еще не закончен, — а один лишь тот факт, что он является первой и до сих пор единственное ставшей осязаемой категорией, которая вообще дает ответ на вопрос о возникновении органической целесообразности. Этот вопрос был точно обрисован Кантом в понятии «целесообразность без цели». Но это только «регулятивный принцип». Стоящий за ним конститутивный принцип Кант показать не сумел. Это означает, что отсутствовала относящаяся сюда категория. В принципе селекции мы имеет первое, еще в значительной степени неясное проникновение таковой в сознание. Дальнейшие шаги до сего дня еще заставляют себя ждать. 12. Бытие души наиболее долго ждало своей категориальной формулировки в человеческом постижении. Древние еще не имели понятия «сознание», а то, что они называли «псюхе», относилось к сфере внутреннего мира лишь отчасти, другой же частью это было жизненным принципом, витальной душой. Психология — молодая наука. С традиционным понятием «способность», каким располагал еще XVIII век, мало что можно было сделать. Лишь с началом противостояния «акта» и «содержания» в ее сферу вошли новые категории; но обе они были действительно оценены лишь в феноменологии. Сначала они должны были постепенно потеснить проникшие извне категории естественных наук. Лишь на вызревшем понятии акта мог возникнуть анализ актов. Но еще важнее было преодоление способа представления элементов души: ведь в нем предполагалось, что элементы (например, отдельные чувственные ощущения) даются непосредственно. Это не подтвердилось. Анализ показал, что первичными являются как раз более крупные взаимосвязи восприятий, «целостности». Это категориальное изменение в настоящее время еще не завершено. Мы как раз переживаем его. И как будут выглядеть определяющие категории, когда оно завершится, предвидеть пока нельзя. 13. Точно так же в становлении постигается второе категориальное изменение, которое касается закулисных сторон жизни души — бессознательного. Здесь основными подходами мы обязаны «глубинной психологии». В идее «расслоения» душевного, в котором отдельные слои имеют самостоятельное существование и, однако же, различным образом влияют друг на друга, заметно стремится проявиться сегодня еще не очевидная группа категорий, от которой, вероятно, нужно ждать значительного поворота. 14. Больше всего вновь возникающих или находящихся в проникновении категорий могло бы разрабатываться в области духовного бытия. Ведь здесь все вновь предметно уловимо, но в то же время все находится еще в начальной стадии познания. Поэтому категории, находящиеся в процессе осознания, остаются еще спорными Выше, при рассмотрении индивидуального духа, шла речь об одной из таких категорий это — категория «трансцендентного» акта. Важнейшие движения духовной жизни, от любви и ненависти до хотения, действования и познавания, показывают одну и ту же основную форму отношения к окружающему миру, перешагивающего границы сознания. Другими примерами того же бытийного уровня являются известные из этического отношения способности провидения и предопределения, целевая деятельность и способность выбора (свобода); взятые вместе, они делают человека активным и одновременно нравственным существом. Философия знает их все давно, но их категориальный характер был осознан поздно. 15. Еще одной ступенью выше мы встречаемся с категорией «объективный дух». Она была открыта сначала Гегелем, но, вместе с тем, им же она была превратно понята как субстанция. Поэтому в сознание гуманитарных наук она проникла медленно, после всяческих недооценок и опрометчивых отводов. Ведь после ухода от метафизики субстанции загадочным образом остался неизменным ее основной момент — форма исторического сохранения при смене индивидов и поколений. Однако как раз это сохранение делает объективный дух носителем истории — и именно в том точном смысле, в котором не может быть носителем истории недолговечный индивид. На объективном духе как фундаментальной категории основывается духовная жизнь, идущее через столетия развитие которой мы видим в языке, в праве, в морали, в политической форме общности, в науке и религии. 16. По этой категории становится ясно, что существуют и другие формы сохранения, нежели форма субстанции: сохранение без субстрата, сохранение в обращении к меняющимся элементам (носителям, индивидам) — сохранение через внутреннюю связь (консистенцию) и через постоянное преобразование несущих элементов. Сохранение такого рода с историческим пространством действий для изменения разнообразнейших видов является следующей фундаментальной категорией духа. Но и она находится сегодня еще в процессе проникновения. 7. К ЗАКОННОСТИ КАТЕГОРИАЛЬНОГО ИЗМЕНЕНИЯ Из приведенных примеров категориального изменения первые пять относятся к всеобщим, или фундаментальным, категориям. Остальные принадлежат предметным полям отдельных слоев бытия, это — случаи специальных категорий. Из них легко можно увидеть, что как проникновение в сознание, так и последующее изменение образования распространяются на все предметные области познания. Это обнаруживается двояким образом. Во-первых, исторически более ранние случаи познания связаны с самым нижним (неорганическим) слоем бытия, более поздние же принадлежат преимущественно к познанию более высоких слоев. В соответствии с этим проникновение категорий в сознание, по-видимому, начинается «снизу» и медленно продолжается по направлению «вверх». Во-вторых, более высокие среди этих категорий, если они вообще однажды проникли в сознание, имеют, по-видимому, большую подвижность. Это особенно хорошо прослеживается на примере тех категорий духовного бытия, трудноформулируемость которых столь отлична от трудноформулируемости категорий нижних и средних слоев. Оба замечания станут понятными, если принять во внимание, что категории, проникновение в сознание и дальнейшее изменение которых мы можем проследить, наличествуют для нас совершенно иначе, нежели неподвижные категории. Все эти категории открываются лишь научным мышлением и вводятся даже отчасти гипотетически, лишь постепенно приобретая известную стабильность в испытаниям Многие из них еще долгое время колеблются при изменении понимания. Вопрос о том, имеется ли у них твердая конечная стадия изменения, остается открытым. Но одно можно сказать: если они и достигали ее, то, тем самым, они должны были приближаться к положению наглядных категорий в сознании. Ведь эти последние —те категории, которые больше не изменяются, так как функционируют без спонтанного «применения» автоматически, в то время как в отношении категорий познания сознание имеет известную свободу пользования. Можно представить, что в конечном счете все категории станут наглядными формами. На сегодняшней проблемной стадии достичь этого еще нельзя. Но можно, вероятно, сказать, что в категориях познания, по мере того как они проникают в сознание, спонтанное применение все больше отступает, в то время как способ рассмотрения выступает все яснее. Познание учится работать самодельными инструментами до тех пор, пока они не станут его непроизвольно функционирующими органами. Этот процесс преобразования применения в способ рассмотрения — который может также быть собственной конечной стадией — раньше всего начинается, по-видимому, в простом познании вещей. Там он на сегодня продвинулся дальше всего, в то время как в более высоких предметных областях он еще сильно отстает. А так как, с другой стороны, поздние стадии этого процесса приближаются к форме наглядного представления, которой свойственна относительная стабильность, то категории познания наиболее высоких предметов должны быть самыми подвижными. Это можно также выразить следующим образом: в познании неорганического важнейшие категории уже имеются в наличии и стали относительно прочными. В осознании органического большинство из них еще до сих пор отсутствует. Наконец, в знании о духе наука только подошла к тому, чтобы приобрести их для себя. Поэтому здесь категориальное изменение наиболее осязаемо. Это движение по ступеням можно также представить в виде кривой, которая тянется через предметные области познания. Ее нельзя, правда, прочертить с совершенной уверенностью, так как в средних слоях имеется слишком мало постижимых категорий. При этом в нижней части она могла бы, в общем, совпасть с кривой данности и категориальной идентичности, в то время как в верхней части она от нее отклоняется. Говоря конкретно, она начинается на нижнем конце с наибольшей стабильности категорий познания, но на верхнем конце не возвращается к стабильности, а, наоборот, уходит к наибольшей подвижности. Итак, ожидание полной аналогии не оправдывается. Вероятно, отсюда можно заключить, что стабильность категорий познания не имеет ничего общего с категориальной идентичностью и априоризмом предметного познания. Это наилучшим образом соответствовало бы другому положению теории познания: что априорность и категориальная тождественность не имеют ничего общего с познаваемостью категорий. Однако нельзя констатировать внутреннюю связь этих двух отношений индифферентности. Что, напротив, сразу бросается в глаза, так это вообще значительное размывание «прочного» a priori. Ведь именно это означают примеры, доказывающие, что те категории, на которых должен был основываться априоризм, по меньшей мере отчасти, вовсе не неизменны, хотя основы их подвижности очень различны. Этот результат важен; предположения об этом высказывались, по-видимому, уже довольно часто, но историческое доказательство этого еще не возникло, что понятно — ведь во всех философских лагерях отсутствует категориальный анализ. Здесь необходимо порвать с великой традицией, в частности, с кантовской. Это аналогично тому, что однажды произошло с традиционной догмой о неизменности: все небеса священных убеждений рухнули от открытия, что виды изменяются. Многоэтажное сооружение теории познания разрушается изменчивостью априорного. Априорное считали также и надвременным, раз в познании оно является надэмпирическим. Его изменчивость, по-видимому, лишает это смысла. Именно в этом состоял предрассудок. То, что понятно в познании независимо от восприятия, вовсе не должно быть поэтому неопровержимым. То, что претендует на всеобщность и необходимость, вовсе не должно поэтому иметь «объективную значимость». Как раз поэтому, еще во времена Канта, потребовалась критика «чистого разума», поскольку в метафизике имелось много априорных утверждений, которые оказались непрочными. Можно рассмотреть следующее положение: изменение категорий познания структурируется во всеобщий процесс приспособления человека к окружающему миру. Он протекает на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, и, вероятно, образует его суть. Но, по большому счету, процесс познания является составной частью более широкого процесса духовной жизни в истории, а этот последний, по существу, определяется непрерывной ориентацией человека в мире. Он принадлежит таким образом, всеобщей тенденции приспособления и может быть вырван из нее лишь в абстракции. Такая абстракция, правда, довольно долго господствовала в теории познания. Лишь поворот в антропологии наших дней привел к намерению положить ей конец. Итак, это биологизм? Оставляем ли, тем самым, мы на произвол судьбы старую, собственно познавательную проблему, как сегодня, конечно, думают еще многие? Можно легко убедиться в том, что это, скорее, углубление и прямо-таки возрождение познавательной проблемы. Девятнадцатый век изолировал эту проблему, все больше отодвигал ее на мертвый путь «логики», а, в конечном счете, и вовсе на путь голой методологии. Познание было приравнено к «суждению», от отношения трансценденции не осталось и названия, истина означала только внутреннюю согласованность понятий, а наука была системой познания. Взаимосвязь познания с жизнью и историей была забыта. В свете онтологии эта взаимосвязь вновь вступает в свои права. Но тем самым познание снова включается в круг человеческого существования, причем как личного, так и исторически общего. «Приспособление» является, правда, заимствованным выражением, но нет основания понимать его узкобиологически. Ведь приспособление человека продолжается в исторической духовной жизни, и то, что начинается в животном царстве под давлением жесткой селекции, дальше, на уровне духа, идет, в свете развившегося сознания, активно и целесообразно. Но форма и законы приспособления здесь иные, и задача, которой оно служит, не исчерпывается сохранением, а сама проникает в сознание как категория смысла более высокого уровня. Прежде всего заметим: размывание «прочного» априори — это не размывание априори вообще. Последнее совершенно безразлично к тому, существует оно вечно или нет. То, что его считали вневременным, основывалось на ошибочном представлении, порожденном неверным истолкованием способа его бытия и его непосредственной внутренней данности. Ему приписывали идеальное бытие и ориентировались при этом на математические положения. Гуссерлевская феноменология сущностей оказала этому дальнейшее содействие, она ссылалась на феномен очевидности для доказательства надвременности «вынесенного за скобки». Но как раз этот феномен стал спорным - правда, не его фактичность, но, пожалуй, его объективная значимость. Интуитивное познание также подвержено заблуждению, оно также нуждается в подтверждении, поскольку на него влияет изменение категорий. Для правильного понимания проблемы априоризма вполне достаточно поставить на место вневременного долгосрочное существование. Это не исключает, что многие категории познания со временем станут также действительно «прочными». Поучительным примером этого являются наглядные формы. Изменение можно констатировать только для категорий рассудка, но и оно, вероятно, подлежит дальнейшему упрочению. Ведь априорное познание означает не то, что сама категория познается априорно, а только то, что посредством нее как способа рассмотрения в предмете познается что-то основополагающее, понятное лишь из первичного. Итак, если категория изменяется или уступает вновь проникшей в сознание категории, то это означает только, что отныне будут постигаемы априори (то есть исходя из принципиального) другие стороны предмета. Но такой вновь начинающийся процесс постижения является основой и корнем всякого прогресса познания. По крайней мере, это так, если прогресс существенен и заключается в чем-то большем, чем в простом знакомстве с новыми фактами. Приспособление, о котором идет здесь речь, не является поэтому биологическим, так как это, скорее, категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовной жизни. Итак, процесс приспособления необходимо искать двумя ступенями выше в строении слоев мира. Там он протекает в полной свободе от приспособительных процессов органического; ведь и содержательно он не сходен с филогенетическим развитием органических форм и функций. Областью звания, в которой осязаем процесс такого рода, является антропология, но, конечно, только если она сама не застревает на биологическом, а вовлекает в сферу своих феноменов духовно-культурную жизнь человека. Приспособление в этом расширенном смысле относится к самобытным особенностям познания. Что-то из знания о нем есть уже в старом понятии адекватности, ведь традиционное определение «истины» проговаривает это понятие как adaequatio intellectus et rei (адекватность ума и вещи). Если это относится к априорному познанию, то это непосредственно касается категориальной тождественности, то есть здесь важно, представлены ли категории предмета в интеллекте и насколько. Таким образом, с точки зрения «категориальной адекватности», появление в сознании новых категорий, изменяющихся с тенденцией к адекватному познанию, означает не что иное, как расширение или прогресс нашей способности априорного постижения. Или, с онтологической позиции, это означает развитие самой категориальной идентичности, причем подвижный аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий. Правда, всегда нужно добавлять, что «прогресс» при этом следует понимать cum grano salis («c крупицей соли», то есть критически). Сущность всякого движения духа предполагает, что оно может быть и попятным. Этому есть, пожалуй, исторические свидетельства. Но это ничего не меняет ни в самой подвижности духа, ни, пожалуй, в основной тенденции прогресса. Эта тенденция — просто всеобщая тенденция движения духа вообще. Что она не гарантирует успеха, может считаться само собой разумеющимся. Здесь есть много такого, что заставляет переучиваться теоретика познания старой школы. Ведь кое-что из идеалистических убеждений, а именно: то, что дух вечен, что он является надвременным царством бытия идей — сохранилось в системах философии почти до нашего столетия. Это похоже на то, как будто бы миф о рождении из головы Зевса Афины как готовой законченной формы закрепился бы до наших дней в истории мировоззрений. Подобным образом Платон мыслил себе погруженность идей в глубины души, подобным образом Аристотель считал, выразив это в известном тезисе, что дух «входит в дверь», подобным образом средневековье мыслило intellectus divinus (божественный интеллект) и его излучение в человеческий интеллект, и, в принципе, подобным образом мыслил еще Гегель, понимая мир как саморазвертывание духа и усматривая его завершение в «для-себя-бытии» духа. Сколько бы Гегель ни включал исторический процесс в саморазвертывание, все уже было заложено в категориях абсолютного, и только поэтому диалектические ступени системы возвращались в движении духа через века как его фазы. Даже новые идеалисты последовали этой схеме. Поэтому они были невосприимчивы к той точке зрения, что познание является бытийным отношением, что акт — это трансцендентный акт, а его прогресс — это категориальный прогресс. Поэтому познание они понимают как суждение, а суждение как чисто вневременное «смыслообразование», в котором нет ничего от осуществления и становления. Даже fieri познания, историчность которого они отчетливо видели, они считали, в принципе, вневременным процессом, а проблема его исторической реальности была очень далека от них. На почве онтологии все выглядит совершенно иначе. Как раз реальность исторического процесса является основным феноменом. Сам дух, об истории которого идет речь — это реальный дух. Его развитие — это прогрессирующее приспособление, возобладание, захват мира, познание, расширяющаяся ориентация в мире. Познание не имеет идеального бытия, оно является не смыслообразованием, не чистой системой смысла, как система суждений, а прогрессирующей работой над загадочными вопросами сущего, решением задач, подчас — очень актуальных. В нем прогрессирует само отношение трансцендирования, которое постоянно расширяется в окружающий мир. И вместе с этим отношением прогрессирует адекватность в категориальном отношении. Теоретико-познавательная вера в неизменность категорий является последним остатком старой догмы об элеатской неподвижности духа. Рассмотренная в свете онтологии, она рушится. Как имеет историю трансценденция, так ее имеет и категориальная идентичность. Это органически включается в новую картину духа. Ведь тот единственный дух, который мы знаем, есть ставший, реальный, исторический дух. Но его становление продолжается. Заблуждением старых теорий было представление, что духовное бытие не имеет становления. Напротив, дух формируется и становится, причем уже на поздней стадии совокупного процесса развития мира. Мы находимся еще в середине его становления и не видим конца. История познания — одно из направлений этого развития. Если иметь в виду многообразие слоев предмета, то процесс адеквации начинается с самых нижних и простейших областей. Здесь познание идет наиболее легко, и вначале здесь приходят к известному состоянию категориальной идентичности. Затем процесс перескакивает в наиболее высокую предметную область, в духовное бытие. Этим он следует закону актуальности. Здесь мы находимся в фазе наибольшей подвижности категорий познания. Средние слои бытия в этом смысле значительно отстают. Антропологические причины этого обсуждены выше. Напротив, что касается характера смыслообразования в познании, то он вообще не затрагивается изменением и становлением. Он пристает к содержанию, в том числе и к нынешнему, и образует в нем сопутствующее явление, так сказать, другую его сторону, уловимую в суждении, в понятии, в теории, даже уже в слове. Для него действительно учение Больцано о «положении в себе» и об «истине в себе». Ведь всякое содержание без сопротивления возвышается в идеальность, во вневременность и в логическую сферу. Но таким возвышением его вырывают из реальной взаимосвязи исторического процесса познания, из движения понятия и из хода развития духа, чьим содержанием оно является. Правда, кроме того, в познании имеется еще иной смысловой феномен. Он касается смысла самого познавания, включая характер его процесса. Этот смысл есть, он только не является больше ни теоретико-познавательной, ни онтологической проблемой. Его проблема — аксиологическая, то есть он коренится в царстве ценностей, которые больше не представляют собой реалии и имеют лишь идеальное бытие. В этом, ином значении «смысла» познание, уже чисто как таковое, в самом деле является процессом, дающим смыслы и, одновременно, открывающим и наполняющим смыслы. Наиболее сильно это проявляется там, где оно обращается к духовному бытию и его развитию в мире. Ведь познание есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытие» того, что иначе существует лишь в себе. А в его обращении к духовному бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытием». Но наивысшие формы этого участия — это формы не познания, а искусства. Лишь в них духовная жизнь способна «поймать» себя в конкретности, а это значит, в возвращении к явственной данности и к возможности переживать. Это — ценнейшие, вершинные феномены духа. Их поддерживают вполне элементарные функции, с отдельными из которых мы познакомились при рассмотрении трансцендентных актов. Среди них находится и познание, и оно стоит не на первом месте. Но так как и оно на известной стадии своего развития принимает форму знания о себе самом, то понятно, что теория познания, исходящая из феномена смысла, полагает, что лучше всего сможет схватить свою сущность именно в самосознании. Таким путем это пытались осуществить мыслители немецкого идеализма во главе с Фихте. Еще и сегодня встречаются представители этого направления. Их цель чиста и неоспорима, но путь их неверен. Исходя из вершинного феномена, они не могут представить богато структурированное и расслоенное по горизонталям строение познания, ведь менее общие основные феномены отсутствуют а всякая реконструкция их сверху дает ложную картину. Своеобразие высшей ступени неправомерно переносится на нижние. И связь с поддерживающими бытийными слоями совершенно теряется. Здесь следует вспомнить, что естественное фундаментальное отношение в познавательном акте имеет форму intentio recta, что всюду, где господствует эта форма, она благоприятствует проникновению в предмет и что, напротив, там, где она уступает intentio obliqua, проникновение в предмет затруднено и возникают препятствия для него — вплоть до того, что оно «встает себе поперек дороги». Препятствием является сама рефлексия. Правда, она ведет как раз к более высокому познанию, что означает: к познанию более высокого образования, то есть самого духа, но только в той мере, в которой она удается. Ее успех значительно труднее отличить от неуспеха, чем познание от заблуждения в других областях, так как здесь отказывают и относительные критерии. Дело заключается в том, что если вся теория исходит из самосознания, то легко вкрадывается изначальная ошибка (proton pseudos), которую нельзя больше исправить в следующих дедукциях, но которая обрастает широкими выводами и, в конце концов, делает ложным все. Это также можно рассмотреть иначе. Выше речь шла о самозащите и уклонении предмета познания в более высоких бытийных слоях. В самосознании налицо экстремальный случай: здесь естественная гносеологическая индифферентность нарушена сильнее всего, предмет наиболее сильно сопротивляется познанию, так как он сам является познающим субъектом и изменяет себя собственной интенцией. К тому же, в виде рефлексии происходит настоящее движение по ступеням. Самая слабая рефлексия еще может быть логической, так как обратная интенция идет здесь лишь до понятия и суждения, которые еще оформлены объективно. Труднее уже с физиологической регулировкой направления зрения, поскольку здесь объектом сотворено не одно содержание, но сам акт, а он является тем, чему препятствует рефлексия. Опять-таки, иначе обстоит дело при этическом самосознании, так называемом самопознании: здесь начинается активное сопротивление самости, поскольку речь идет о разоблачении и оценке ее активных интенций. И опять-таки, совершенно иначе обстоит дело в теоретико-познавательной рефлексии. В первых трех типах рефлексии познание еще всегда обращается к себе, к самому познанию. Итак, в этой форме intentio obliqua наиболее остро поставлено требование к тождеству субъекта и объекта. Вполне понятно, что этот вид рефлексии наиболее трудноосу-ществим. Если бы идеалистические теоретики познания понимали положение дел так же, то они должны были бы строго придерживаться курса на удовлетворение требования, лежащего в существе их проблемы: они должны были бы попытаться действительно осуществить гносеологическую рефлексию. Тогда они очень скоро натолкнулись бы на границы ее осуществимости. Вместо этого все они, в большей или в меньшей степени, предпочли гораздо более простую логическую рефлексию, они как будто подсунули ее нам, не сознавая, конечно, что они сделали. Ведь эта рефлексия просто напрашивалась, а традиционное смешение логики и теории познания, которое тянется через все новое время, даже давало этому известную видимость правомерности. Это — путь заблуждений, на котором приходили к таким понятийным уродцам, как «логический субъект» или «теоретико-познавательный субъект» неокантианцев. Уже и «трансцендентальный субъект» Канта может быть до некоторой степени причислен сюда, хотя рефлексия, которая стояла за этим, была много ближе к гносеологической. Если бы твердо придерживались логической установки, то вообще не могли бы прийти к «субъекту»: суждение и понятие, рассмотренные в логическом измерении, вовсе не имеют субъекта, даже вся логическая сфера не имеет субъекта, она является насквозь объективной сферой. В ней нет действий и актов, а только они одни содержат субъективный полюс. Итак, их перенесли из психологической сферы в логическую и таким образом сконструировали логический субъект. И лишь так могла возникнуть иллюзия, что будто бы при последовательном анализе натыкаешься на самосознание высокой степени достоверности, из которого можно вывести все остальное. Действительно критический метод был бы в состоянии без труда обнаружить иллюзию. Но тот заносчивый критицизм был далек от критики. Для этого потребовалось бы возвращение к intentio recta и к естественной установке вообще. Лишь этим была бы вновь раскрыта сама сущность познания. Но для этого нужно было бы прибегнуть к нерефлектированной онтологической интенции с ее трансцендентным характером. Эта интенция является естественным исполнением познания, в ней, а не в самосознание нужно было бы схватывать основной феномен. И лишь начиная отсюда, теоретико-познавательная рефлексия могла бы осмыслить себя в собственной сущности. Этот дальний кружной путь нельзя сократить, на нем нельзя повернуть назад. Познание, если хотят постичь его функции, позволяет проследить себя только снизу, тем самым способом, каким оно само проходит последовательность ступеней сущего, на которой строится само познание в его бытии и которая является его носителем. По всему своему положению в мире оно может быть понято не как первый, а лишь как поздний элемент того целого, которое есть совокупность его предметов. Поэтому и само себя оно может сделать своим предметом лишь в самую последнюю очередь и только в зависимости от других познавательных областей. «Теория» познания не может быть philosophia prima (первой философией). Лишь в свете онтологии обнаруживается истинное положение предмета познания в мире. Ведь мы, как духовные существа, обнаруживаем себя стоящими посреди мира. И на этом нашем состоянии основывается все познание мира. Постижение этого нашего положения уже является успехом познания. Но, достигнув этого успеха, мы уже оказываемся в том процессе познания, начала и конца которого мы не знаем. Лишь в последнюю очередь мы учимся осмыслять то чудо, которое составляет сущность познания, и эта поздняя учеба происходит благодаря теоретико-познавательной рефлексии.
|
