Николай Гартман

К ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ ОНТОЛОГИИ

К оглавлению

Введение

1. Унаследованная форма мышления и давление мыслительной привычки

Почему, собственно, мы должны вернуться к онтологии? Разве фундамент всей философии не был некогда онтологическим? И разве он не рухнул под ней, повергнув в руины ее саму и все, что с ней было?

Скепсис — не единственное, что ее подточило. Критическая философия от Декарта до Канта вовсе не была настроена скептически; и все же именно она все далее оттесняла вопрос о «сущем как таковом» на задний план и в конце концов отбросила его как вовсе неприличный. Вопрос «как мы можем что-либо знать о сущем самом по себе» сменяется вопросом «как можем мы хотя бы недвусмысленно о нем говорить» и даже «иметь мнение». Ведь в речи и мнении оно уже «положено» (gesetzt), есть нечто существующее «для нас», а не само по себе. И в начале, и в конце XIX века кантианские школы высказывали это со всей резкостью, подкрепляя свои слова соображениями, которые вовсе не безоговорочно утрачивают свою силу с упадком идеалистических теорий.

К этой враждебности, конечно, надо относиться достаточно серьезно, хотя в сегодняшней философии она уже не задает тона. Ведь формы, в которых

78 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

протекает наше мышление, это все еще ее формы, понятия, которыми оно пользуется, суть понятия, созданные ею. Враждебность овладевает нами изнутри, ибо проникает в порядок наших рассуждений. Дать ей отпор — значит коренным образом пересмотреть понятия, преобразовать их и научиться работать с преобразованными. Но сойти с наезженных путей в собственном мышлении и научиться уверенно двигаться по вновь проложенным не так-то легко.

Ничуть не меньшего требует от сегодняшнего мышления задача онтологии. И противостоит ей нечто, ничуть не меньшее, как давление 150-летней закрепленной в традиции мыслительной привычки. Противники вопроса о бытии сегодня уже не идеалисты в собственном смысле слова. Но все они остаются наследниками идеалистической формы мысли. И именно потому, что сами уже не сознают этого, они со свинцовой серьезностью держатся доставшегося им мыслительного наследия, определившего становление их мышления.

Речь здесь идет в первую очередь о понятиях и предпосылках теории познания. Они есть у каждого, знает он об этом или нет. Но поскольку теория познания развивалась почти исключительно на идеалистической почве, постольку это главным образом понятия с идеалистическим фундаментом. К задачам, которые должны быть решены ниже, относится исследование прочности этих теоретико-познавательных понятий и, если потребуется, их демонтаж.

Но если эта задача так велика и трудна, если уже при первых шагах она сразу же вторгается в область скрытых предпосылок философского мышления, то стоит ли нам тогда, собственно, за нее браться?

ВВЕДЕНИЕ 79

Не лучше ли было бы оставить все как есть в этом движущемся ощупью, но уже работающем на различных путях исследовательском поиске, вместо того чтобы подобно метафизике прежних времен отваживаться на сомнительный штурм первых оснований, относительно которых в конце концов все равно ничего нельзя установить окончательно. Почему (об этом следует спросить со всей серьезностью) мы должны-таки во что бы то ни стало вернуться к онтологии?

2. Беспроблемность, усталость от проблем, релятивизм

Ответить на этот вопрос должно данное введение. Предвосхищая ответ, можно было бы попросту заявить: мы вынуждены возвратиться к онтологии, поскольку основные метафизические вопросы во всех областях исследования, где работает философское мышление, являются онтологическими по своей природе и поскольку эти вопросы не исчезают оттого, что их «критически» игнорируют или умышленно обходят. Можно было бы далее указать на то, что содержание таких вопросов не является произвольным продуктом человеческого любопытства или всего лишь исторически накопленным мыслительным балластом, но составляет вечную загадочность самого мира и укоренено в его структуре. Отсюда сразу же вытекало бы, что они встают перед человеком постоянно и неотвратимо. Наконец, здесь можно было бы сослаться на Канта, который в начальных строках предисловия к «Критике чистого разума» принимает в расчет такое положение дел.

80 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Но всего этого недостаточно для сегодняшнего мышления. Слишком уж оно привыкло обходить неудобные вопросы. Ведь стало вполне обычным смешивать наличие проблемы с ее постановкой; в последнем случае дело, однако, обстоит гораздо проще, так как по мере надобности проблему можно иначе сформулировать или отвергнуть. Тот факт, что в содержании наиболее значительных проблем имеется нечто такое, что невозможно отвергнуть, что не по силам изменить ни одному человеку, в настоящее время отнюдь не является общепризнанным. Сегодняшнему мышлению это необходимо объяснять и доказывать заново. А поскольку ему не известно никакое другое проблемное поле, кроме его собственного, ограниченного узкими рамками современности, постольку доказывать это ему нужно как раз на этом, его собственном, проблемном поле, т. е. ему необходимо показать, что оно само содержит обширные проблемные массивы, только ничего не знает об этом.

Иначе здесь не поможет и ссылка на исторический авторитет. Ведь то, что Кант провозглашал всеобщей судьбой разума, отнюдь не затрагивало всей совокупности метафизических проблем, не говоря уже о ее фундаментальном онтологическом слое. Кант просто сосредоточивал свое внимание на трех главных и общеизвестных областях спекулятивной философии — космосе, душе и божестве, но совершенно не замечал того, что даже в наиболее близком и будто бы само собой разумеющемся присутствует фон метафизических проблем — не менее, чем в названных сферах, но гораздо ощутимее, чем в них.

Вдобавок ко всему этому оказывается, что в сегодняшнем философском мышлении присутствует извест-

ВВЕДЕНИЕ 81

ная усталость от проблем. Глубоко укоренившийся релятивизм — в Германии наиболее известный в форме историзма — подействовал здесь изнуряющим образом. Чтобы ясно увидеть проблему и овладеть ею, необходимо понять смысл истинного и ложного, ибо вся исследовательская работа идет в направлении достижения истины. Но как, если истинным считается все, что совпадает с исторической духовной ситуацией определенной эпохи? Тут сами усилия становятся иллюзорными, ибо кажется, что смысл того, на что они направлены, исчезает. И тогда уже действительно не может быть в наличии никаких проблем, не подверженных снятию и могущих требовать от нас чего-либо без снисхождения, если они сами все-таки склонны к той же относительности, что и частичные достижения познания, которые ими сопровождаются.

Таким образом, в проблемы уже не верят. К ним относятся столь же несерьезно, что и к истине, составляющей предмет устремлений вместе с ними. А тем самым упраздняют смысл исследования — но одновременно и однозначный смысл той позиции, которую как раз и занимают, осуществляя подобное снятие. Это самоупразднение философского мышления.

3. Проблема бытия в идеалистических системах

Мышление, которое стало бы действительно беспроблемным, вероятно, не могло бы быть и поучительным. В целом, однако, этого все-таки не случилось. Вопреки всем контртенденциям у всякой эпохи есть своя наличность проблем, никакой релятивизм

6 Н. Гартман

82 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

не в состоянии бесцеремонно изъять ее. Что в наше время требует возрождения, это, скорее, лишь метафизические фоновые проблемы. И навстречу этому идет спонтанное пробуждение смысла метафизических вопросов вообще, дающее о себе знать с начала века и подавлявшееся только релятивизмом.

Почему, собственно говоря, теоретический идеализм выжил? Все-таки некогда он был носителем и оформителем подлинно новаторской философии духа, и полнота проблем, обнажившая свой предел в великий период от Канта до Гегеля, отнюдь не исчерпана еще и сегодня. Именно у идеализма была еще и другая, бытийственно-теоретическая, сторона—о ней знали как об идеалистической теории познания, и после прохождения его высшей точки последняя все больше и больше выходила на первый план. Как раз эта сторона, преодолев «вещь в себе», дала о себе знать при самом своем возникновении и достигла наибольшей выпуклости в неокантианстве.

До сего дня встречается мнение, что последовательному идеализму вовсе не нужно ставить вопрос о «сущем как таковом», да он и в самом деле никогда его не ставил. Но как это следует понимать, если видно, что соответствующие теории заняты доказыванием по всей форме «идеальности бытия»? Можно ли в этом случае говорить, что подобное смелое предприятие не тягается с вопросом о бытии и теорией бытия не является?

Кант признал «эмпирическую реальность» вещей, но объявил ее голым явлением, «трансцендентально идеальным». Фихте захотел, чтобы ее производило Я, но так как Я в жизни считает ее реальной, то о про-

ВВЕДЕНИЕ 83

изводстве оно знать не может. Шеллинг прямо назвал это «неосознаваемым производством». Это теория, конечно, кажется искусственной, в историческом плане она и вовсе не сохранилась. Но как бы ни были рискованны ее выводы, не может быть никакого сомнения, что это теория бытия и реальности. Хотя реальность объявляется здесь видимостью, но именно это объяснение есть, однако, объяснение того, что кроется за феноменом реальности и его данностью. Это, таким образом, точно так же как и всякое реалистическое объяснение, есть теория о сущем как таковом. Сам вопрос о бытии тот же, а именно — на основе того же феномена. Лишь ответ на него иной.

То же самое относится к формам логического идеализма у неокантианцев. Можно как раз вместо функций Я исходить и из предикативного бытия в суждении и сводить всю реальность к логическому значению. Пожалуй, это слишком произвольно, но в конечном счете и это есть объяснение способа бытия.

Онтологического уклона, таким образом, не могут избежать и те теории, от которых прежде всего можно было бы ожидать, что они его действительно вполне могут избежать. Даже самый внешний субъективизм не может не объяснять каким-либо образом хотя бы «видимость» бытия. Причем в этом случае он убеждается, что объяснить видимость ничуть не легче, чем само бытие. Поэтому системы такого рода оказываются столь надуманными. Они как будто надрываются под тяжестью вопроса о бытии и вынуждены платить за эту претензию внутренней надломленностью.

84 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Даже в скепсисе все то же самое, только с обратным знаком. Он тоже не избегает вопроса о реальности — и как раз доказывая ее сомнительность. Ведь именно способа бытия предметов касается εποχή*, при котором этот способ довольствуется относительно себя воздержанием. И в скепсисе отчетливей всего осознаешь, почему так есть и должно быть. Теоретическое мышление, не являющееся в своей основе онтологическим, ни в какой форме не существует и невозможно. По-видимому, в том состоит сущность мышления, что оно может мыслить лишь «нечто», а не «ничто». Так говорил еще Парменид. Однако «нечто» всегда выступает с бытийственной претензией и порождает вопрос о бытии.

4. Онтологический фон релятивизма

То же самое mutatis mutandis можно показать относительно всех теорий, релятивирующих понятие истины, все равно, опираются ли они на прагматические или на исторические аргументы.

Часто демонстрировалось, как такие теории сами себя снимают, объявляя строгий смысл истинного и ложного, на который при своей разработке они претендуют, в принципе невозможным. В позитивном смысле это значит, что в действительности они ре-лятивируют лишь значимость в убеждениях эпохи, но не само бытие истины. Скромный результат, с которым никто не спорит и без этой помпы. В том-то и дело, что не все равно, истинно ли нечто или

* Задержка, приостановка суждения (греч.).

ВВЕДЕНИЕ 85

истинным считается. И ошибка целой чередой поколений может признаваться за истину, и нечто истинное может быть скрыто или непонятно для их мышления, а в случае высказывания вслух — ославлено как заблуждение.

Это несложное соображение. Его абсолютно достаточно, чтобы прояснить феномен относительности исторической значимости, который в этих теориях представлен. Однако за смешением истины и значимости кроется нечто гораздо более опасное: смешение истины и ее критерия. Последний — из сферы теории познания и гораздо глубже проникает в основы нашего знания о сущем. Если бы истина была осязаемым признаком в содержании познания, то ложное было бы вынуждено в сознании всегда заявлять о себе само — как противоречие или как-нибудь еще — и никакое заблуждение в сознании не могло бы удержаться. Закон ошибки как раз таков, что она снимается, как только распознается в качестве таковой. Истина фактически была бы в этом случае «нормой для себя самой и для лжи». Но в хозяйстве человеческого познания дело обстоит не так. Познание и заблуждение во всех областях жизни и знания существуют в нераздельном смешении, все успехи в постижении мира суть поступательное исправление ошибок, а критика ошибки всегда должна осуществляться только с учетом всех обстоятельств. В этом внутренняя причина кажущейся относительности истины, как приватной в личных воззрениях, так и объективно-исторической — в смене эпох.

Но поскольку исторический релятивизм покушается и на проблему бытия, он допускает еще куда более тяжкую оплошность. Такое распространение

86 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

теории напрашивается, так как истинное бытие теперь уже означает отнесенность к сущему. Да и реальность мира понимается в соответствии с этим как относительная духу времени. А тем самым имеется в виду не только то само собой разумеющееся, что в самом реальном мире многое изменяется, но и изменчивость одного и того же однократно случившегося, сообразно исторической оформленное™ духа, который делает случившееся своим предметом.

Не стоит тратить слов об экстравагантности таких заключений. Но, пожалуй, поучительно, что теория корректируется именно тем выводом, который она дезавуирует. Дело в том, что здесь смена оформленное™ исторического духа сама реально предполагается и только при этой предпосылке она может быть причиной какой бы то ни было «изменчивости». Но в этом случае она принадлежит к тому же самому реальному миру, об относительности оформленное™ духа которого делался вывод. Таким образом снимается либо его реальность, либо указанная относительность. В первом случае изменение духа не действительно, следовательно, не может быть причиной и относительности сущего, во втором случае оно и вправду существует, но сущее не может быть ему относительным.

Если так говорить, то это звучит весьма надуманно. Только надуманность лежит в теории, а не в опровержении. Скромным положительным результатом данного соображения, однако, является понимание того, что даже крайний релятивизм еще предполагает некий онтологический фундамент. Из чего, пожалуй-таки, можно заключить, что теории, способные обойтись без такового, невозможны.

ВВЕДЕНИЕ 87

5. Метафизический фон естествознания

Между тем более важным, чем свидетельство теорий и систем, представляется свидетельство содержательных рабочих областей философии, подразделяющихся по наличным проблемам.¹ Здесь, чтобы затем еще задержаться на излюбленной теме сегодняшних спекуляций — на теории относительности, сразу можно обратиться к натурфилософии. Дела здесь уже не таковы, как во времена Шеллинга, никто уже и не думает понимать природу по аналогии с духом. Но и методология точных наук более не устраивает. Ведь и они в своих пограничных областях стали в высшей степени конструктивными.

Точность позитивной науки коренится в сфере математического. Но последнее как таковое не исчерпывает космических отношений. Все количественно определенное есть количество «чего-то». Таким образом, во всяком математическом определении предполагаются субстраты количества. Они сами как таковые, безразлично, идет ли речь о плотности, давлении, работе, весе, длительности или пространственной протяженности, остаются идентичными в количественной множественности, и приходится всякий раз смотреть на них иначе, даже если только хочешь понять, что означают математические формулы, в которые наука облекает их особые отношения.

¹ Более точный отчет об общей ситуации в метафизике нашего времени содержится в моей статье для изданного Г. Шварцем сборника «Немецкая систематическая философия по свидетельству ее творцов». Berlin, 1931. S. 283 ff.; 3-е издание отдельным выпуском вышло в 1935г.

Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Но за ними самими стоит ряд базовых категориальных моментов, которые сами явно имеют субстратный характер и не поддаются никакому количественному выражению, ибо являются предпосылками реальных отношений количества. К этому роду принадлежат в первую очередь пространство и время, но после них не в меньшей степени и материя, движение, сила, энергия, причинно-следственный процесс и пр.

Об этих категориях природы спор шел издавна. И сегодня положения теории относительности связаны именно с ними. Метафизический элемент этой теории состоит в попытке растворить субстратные моменты в пространстве, времени, материи и т.д. Исходя из количественного, она врывается в существо неколичественно-онтических основ. Она начинает в сфере измерения, наталкивается на границы однозначно измеримого, но здесь, вместо того чтобы признать границы количественного в природе, она делает выводы в другом направлении: она релятиви-зирует субстраты возможных отношений меры. Вместо того чтобы спросить, какое ограничение математически формулируемого удовлетворяет сущности пространства и времени, она, наоборот, спрашивает, какое ограничение сущности пространства и времени удовлетворяет математическим формулам.

Так следствия из оптически вторичного загоняются в область первичного. Субстраты отношения (Beziehung) растворяются в их соотнесенности (Bezo-genheiten). Не замечают, что при этом заходят в тупик пустого реляционизма.

Отсюда без труда можно извлечь урок, что методическое нарушение границ со стороны математического мышления выказывает прямую противополож-

ВВЕДЕНИЕ 89

ность того, к чему это мышление стремилось, а имен-_но __ _его собственную ограниченность в предметной области природы. Что здесь на деле оказывается весьма относительным — это однозначность математических отношений. Но эта относительность есть лишь частный случай всеобщей зависимости постижения от форм и категорий постигающего сознания.

Категориальная проблема, возникающая в этой ситуации, есть явно проблема онтологическая. Никакое, даже самое точное, естествознание не может сказать, что, собственно, есть само пространство, само время, сама материя, само движение, не говоря уже о действии и претерпевании действия (Bewirktwerden). Все это естествознание уже предполагает, не заботясь об обосновании и не отдавая себе отчета в предполагаемом. Проблема, заложенная в этих предпосылках, требует совсем иного образа действий, хотя бы только для того, чтобы схватить ее сообразно феноменам (phaenomengerecht). Задача, встающая здесь, есть задача насквозь метафизическая. И только строгий категориальный анализ способен скрупулезно выявить неразрешимую часть соответствующих проблем, чтобы тем самым разрешимую их часть впервые подвести к решению.

6. Метафизика органической жизни

В проблемном поле биологии метафизический уклон уже при первых шагах тотчас доходит до полной беспомощности. Испокон веку в философии органического царит телеологический взгляд на живое. Уж слишком отчетливым кажется, что жизненные

90 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

процессы протекают целесообразно. Не должно удивлять, что человек, чье поведение в жизни всегда осуществляется сообразно той или иной цели, толкует эту целесообразность как целевую деятельность и как движение к реальной цели. Напасть на след антропоморфизма, который содержится в этом перетолковании, удалось лишь недавно. Разумеется, то, что здесь вообще имеет место некое толкование, едва ли всерьез могло прийти кому-нибудь в голову до кантовской критики телеологической способности суждения.

Механистическое же толкование, неоднократно опробованное материализмом, всерьез предпринятое Дарвином и его последователями, страдает от той трудности, что комплексные процессы органического никоим образом невозможно каузально понять в их целостности. Можно выявить и зафиксировать только лишь частичные процессы и частичные зависимости. За пределы голословного тезиса «о том, что» каузально упорядоченные процессы вообще, вероятно, есть, в этом случае не выходят.

И то и другое, вместе взятое, недвусмысленно сводится к факту, что мы не знаем, какими категориями действительно детерминируются жизненные процессы. Здесь есть нечто, что для нас во всей своей очевидной данности все же остается недоступным, нечто иррациональное, метафизический проблемный остаток, неопровержимый и неразрешимый одновременно, а именно непосредственно касающийся ядра жизни.

Способ данности органического позволяет этой ситуации выглядеть даже весьма понятной. Этот способ — двойственный, внутренний и внешний, причем

ВВЕДЕНИЕ 91

в содержательном плане они значительно отличаются друг от друга. Есть непосредственное осознание собственной переживаемой оживленности и ее состояний, и есть объективно-вещное осознание чужой жизни. Последнее видит и познает организм в его частичных явлениях, но не схватывает целостности, первое же переживает его как целое, но не знает о его функциях. Того, что оба рода данности взаимно дополняются, нельзя не признать. Однако этого достаточно лишь для практики жизни, не для понимания сущности. Потому что они не связаны друг с другом, а также отнюдь не везде совпадают. Больной и врач весьма различно осознают одно и то же состояние. Первый лишь чувствует, что ему почему-то «нездоровится», почему — он не знает, второй, пожалуй, это знает, но не из собственного чувства жизни, а на основе внешних симптомов.

Но действительно противоположными два круга данности становятся лишь в теоретическом рассмотрении. Внутренний постоянно склоняет к телеологическому воззрению, внешний не менее постоянно — к каузальному. Обе тенденции понимания явно од-носторонни, и обе судят в категориях, явно не свойственных органической жизни. Категория причины переносится на организм из области неорганического, категория цели — из сферы психического.

Правда, такой перенос весьма понятен. Как же иначе должен двигаться человек, если не от данного к не-данному. Однако ведь в известной непосредственности ему даны как внешний вещный мир, так и внутренний мир психического, но не промежуточная сфера живого. Ее данность, скорее, как бы поделена между теми двумя мирами. Только этих двух

92 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

«миров», как путей знания к органическому, недостаточно.

Нам известны связи как каузальные, так и финальные. Но и те и другие не вполне относятся к процессу жизни. Именно здесь — большой пробел в нашем познании: своеобразный тип детерминации в жизненном процессе нам неизвестен. Это — причина, почему в нашем осознании живого либо каузальные, либо финальные представления постоянно выходят вперед и затемняют тот факт, что своеобразие жизненного процесса остается метафизической загадкой.

7. Метафизическое в психической жизни

Отнюдь не столь затруднительна ситуация в рабочей области психологии. Сфера данностей здесь однозначна и связна в себе. Однако и здесь имеется метафизический проблемный фон, в новейшее время проявляющийся все явственнее. Он имеет тем большее значение, что психология XIX века ни в чем его не улавливала и потому предавалась ложной уверенности, что она есть наука о чистых фактах и избавлена от всех систематических затруднений. На этом заблуждении основывалось ее кажущееся превосходство над другими философскими дисциплинами, так же как, в конце концов, и ее претензия заменить их собой.

Заблуждения и претензии психологизма исчезли. Метафизика основной проблемы осталась. Последняя заключается в способе бытия психической реальности, т. е. с самого начала есть проблема онтологическая.

ВВЕДЕНИЕ 93

Покуда реальность рассматривали как нечто присущее так называемому внешнему миру — вещному, физическому миру, — психология могла считать себя метафизически ненагруженной. Но даже не характеру того, как мы переживаем психическое, соответствует этот взгляд. Каждый считается в жизни с образом мыслей других людей как с чем-то вполне действительным, определяющим события; каждый знает собственные состояния, чувства, антипатии, симпатии, желания, страсти, страхи как нечто весомое, что и без его знания всегда существует и его определяет, охватывает, а порой и совершенно изумляет, всплывая из темных глубин его собственного Я. Реальная, протекающая независимо от степени ее познанности психическая жизнь существует очевидным образом, и она не тождественна сознанию. Она происходит в том же реальном времени, в котором происходят и физические события, изменяется и развивается в том же однозначно-необратимом отношении следования, обнаруживает тот же модус возникновения и исчезновения; она даже пребывает в многообразной взаимообусловленности с внешними событиями. Лишь непространственность отличает ее от них.

Если пространственность и тесно связанную с ней материальность считать сущностной чертой реального вообще, тогда, естественно, реальность психических актов схватить невозможно. В силу неверной дефиниции — неверного онтологического понимания реального бытия — реальность из них была элиминирована. Но едва только полнота означенных феноменов допускается, уже наоборот, становится невозможным придерживаться той самой дефиниции.

94 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Психический мир оказывается в этом случае точно так же реален, что и физический. Но вместе с тем для психологии встает ряд новых задач. На ее долю выпадает не только онтологический вопрос, как вообще должна быть схвачена эта психическая реальность, но открывается и перспектива многосоставного поля неиспытываемых и неосознаваемых состояний и актов, которое в содержательном плане явно гораздо богаче, нежели непосредственно обнаруживаемое и переживаемое.

Сегодняшняя психология давно знает об этой ситуации. Прошли времена психологии чистых переживаний, почти приравнивавшей переживание акта и сам акт. Именно феноменология акта, строже остальных методов подошедшая к чисто данному, внесла здесь ясность. Сознание сегодня уже не выстраивают из элементов. Как раз элементы оказались нигде в чистом виде не обнаруживаемыми. Что действительно всегда дано в переживании — это связи, целостности. Но они повсюду однозначно возвращают в сферу непереживаемого.

Это превращение можно обозначить как начало (Einsetzen) критики психологического разума. Это тем более допустимо, что оно в самом деле приводит к различению явления и вещи в себе в рамках внутреннего мира, подобно тому как кантовская критика привела к различению явления и вещи в себе во внешнем мире. Но тем самым метафизическое в психической проблеме назрело для обсуждения. В противоположность старой метафизике души — psycho-logia rationalis — это есть простая, заданная самим внутренним опытом проблема способа бытия психического.

ВВЕДЕНИЕ 95

8. Метафизическое в объективном духе

То, что мир духа составляет еще одну особую сферу бытия сверх мира психической жизни, для сегодняшнего времени, рассматривающего сам дух преимущественно исторически, не секрет. Психическая жизнь привязана к индивиду, она возникает и умирает вместе с ним. Духовная жизнь никогда не является делом отдельного лица, насколько бы ни было это лицо, как личность, совершенным и единственным в своем роде существом. То, что личность собой представляет, она не просто порождает из себя. Вырастая, она воспринимает это из духовной сферы, в которую врастает. Но духовная сфера есть нечто общее, некое разветвленное целое, составленное из воззрений, убеждений, оценок, тенденций, суждений и предрассудков, знаний и заблуждений, форм жизни и форм выражения, сфера соответствующего единства и целостности и тем не менее текучая, развивающаяся, ведущая борьбу за блага, цели, идеи — духовная жизнь, движущаяся вперед исторической поступью. Дух, понимаемый в этом смысле как целостность, есть то, что во всякое время соединяет людей, там, где сознание и личностность разделяют их.

С духом в этом смысле имеют дело науки о духе. Здесь никогда не идет речи об особенности только одного определенного индивида, даже и в том случае, когда действительно такая особенность должна быть монографически схвачена. Потому что нельзя ее понять исключительно из нее самой, можно только из цельности соответствующего исторического духа. Однако этот исторический дух со своими изменени-

96 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

ями, тенденциями, со своим развитием есть нечто реальное, что возникает и протекает во времени, пусть даже он и переживает отдельно взятого индивида, нечто всегда единственное в своем роде, а следовательно, неповторимое, некое образование не меньшей степени индивидуальности, чем личность. Он есть то, что Гегель называл «объективным духом».

Жизнь и судьбу объективного духа можно постичь и описать абсолютно так же, как можно постичь и описать все реальное, насколько оно себя обнаруживает. В этом отношении он как феномен не содержит ничего скрытого или таинственного. Загадочным, однако, остается способ его бытия. Недостаточно констатировать, что этот способ есть некий модус духовной реальности. Потому что у него нет формы, которая нам известна по персональному духу. Он не есть субъект, не есть сознание. Он не растворяется в сознании отдельного человека ни по содержанию, ни по времени. Но иного сознания, кроме сознания отдельного лица, мы не знаем.

Этот загадочный способ бытия невольно склоняет к метафизическим тезисам. Гегель, который первым философски выразил объективный дух, понимал его как единство некоей «субстанции», в которой отдельные лица суть лишь акцидентальные проявления. Это утверждение оправданно как выражение поразительной загадочности, но его неосновательность была признана давно и не подлежит никакому сомнению. Не существует ни одного феномена, который бы ему соответствовал. Тем не менее неприятием субстанциальности дело отнюдь не закончено. В силу этого характер единства и целостности, оживленности, способности развиваться, короче говоря, способ бытия

ВВЕДЕНИЕ 97

объективного духа, все-таки остается непонятым. А если учесть, что речь идет о способе бытия очень известных и важных предметов — языка, права, обычаев, этики, искусства, религии, науки, — то здесь ясно заявляет о себе необходимость основательного его изучения.

Но основательное изучение способа бытия как такового явно есть дело онтологического исследования. Это частный случай всеобщей задачи понимания «сущего как такового». В своем сегодняшнем отсталом положении онтология еще отнюдь не в состоянии удовлетворить требованиям этой задачи, все, что мы сегодня можем сделать, это, скорее, лишь выполнить подготовительную феноменологическую работу: описание типичных процессов и отношений в жизни объективного духа. Но задача остается. И когда приступаешь ко всеобщим основным вопросам онтологии, то важно с самого начала и ее иметь в виду.

9. Метафизическое в логической сфере

В этой связи бросается в глаза, что уже царство мысли — а именно понимаемое чисто в себе, вне каких бы то ни было метафизических соображений — являет метафизический облик. Логика, которая с этим царством имеет дело, умалчивает об этом, испокон веку она считается чисто имманентной, свободной от метафизики дисциплиной. Но как раз эта ее традиция с философской точки зрения представляется спорной.

Каким же способом бытия обладает суждение? Тем, что каждый выносит его, осуществляя процесс

7 Н. Гартман

98 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

мышления, оно явно не исчерпывается. Оно подхватывается, понимается, продолжается другим сознанием, оно становится достоянием многих — всех людей, живущих в одно время, — продолжая существовать в истории и после них. Однажды высказанное и сформулированное, оно возведено в объективное качество, которое делает его независимым от актуального осуществления. Его смысл, его значимость трансцендируют границы сознания, оно «странствует» от лица к лицу, от эпохи к эпохе, в ходе странствия не изменяясь. Оно принадлежит иной сфере, нежели вещная или психическая реальность.

Если теперь назвать эту сферу «логической», то встает вопрос, какого она рода, каким способом бытия обладает. Она не тождественна сфере идеального бытия, ибо к ней принадлежат и неистинные суждения, которые не относятся ни к чему существующему. Даже заблуждения «странствуют» в виде оформленных суждений. Она не принадлежит и уровню бытия объективного духа, ибо объективный дух лишь позволяет выносить суждения, отклоняет их, преобразует их по содержанию; он обладает временным бытием, исторической реальностью. Смысл же суждения как таковой не обладает ни временностью, ни реальностью. Он не изменяется. Изменяется лишь бытие его признания, его значимость во мнении (Da-flirhalten) людей. Но эта значимость не есть логический смысл суждения.

То же самое относится ко всем рядам и соединениям суждений, т. е. к тому, что логика называет «умозаключениями» (Schlusse). Так называемая связность в рассуждении (Schlussigkeit), внутренняя правильность в отношениях следования посылок и вы-

ВВЕДЕНИЕ 99

водов, явным образом законна и там, где она не просматривается и не осуществляется. А этот способ бытия в конце концов переносится на понятия самого сложного рода, которые сооружаются уже на основе целых серий суждений и умозаключений. «Признаками» понятия являются как раз приписанные ему посредством суждений предикаты. Но если теперь учесть, что понятие, суждение и умозаключение суть структурные элементы, в которые наука оформляет свое соответствующее содержание, то вопрос о способе бытия логического затрагивает и науку. Основной вопрос ее существа не менее онтологичен, чем основные вопросы реальности, природы, жизни, психики и духа. Только речь здесь вновь идет о принципиально ином способе бытия.

К сказанному добавлю и второе. Оно касается логической закономерности. Будь последняя «чисто» логической, она не могла бы гарантировать истинность суждений, выведенных из истинных посылок. Но как раз об истинности заключаемого идет речь везде — как в науке, так и в жизни. Без нее все строение логической связи в нашем мышлении не имело бы никакой познавательной, а тем более — житейской ценности.

Но что предполагается в истинности заключаемого? Ведь законы, подобные законам противоречия, исключенного третьего, подведения, таблиц истинности, фигур и модусов силлогизма, могли бы быть и чистыми законами мышления, не имея аналогов в реальном мире, касательно которого некий вывод является истинным или ложным. В таком обличье логическая последовательность ничего не стоила бы. Только в том случае, если ей соответствует последо-

100 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

вательность отношений бытия в реальности, если, таким образом, и в реальном мире противоречивое не совместимо, из противоречащих элементов с необходимостью существует лишь один, всеобщее с необходимостью подтверждается в особенных случаях, — только тогда логическая последовательность обретает познавательную ценность.

Но тогда логические законы одновременно должны быть всеобщими законами бытия. Они должны править миром, где делаются умозаключения и заключаемое смеет претендовать на истинность. Настоящим сказано, что и вопрос о логических законах есть, в сущности, онтологическая проблема. И плодотворная работа в области логики становится возможной лишь тогда, когда эта проблема принимается к рассмотрению. Фактически эта мысль имела хождение в рамках древнего спора об универсалиях. В том, что данная основная онтологическая проблема оказалась забытой, виновата только идеалистическая и методологическая логика XIX века.

10. Упадок проблемы познания

Еще более очевидным это отношение становится в теории познания. Неокантианский критицизм считал однозначным, что критика познания может заменить собой метафизику. Он понимал эту критику как чисто имманентную дисциплину, способную, со своей стороны, обойтись без метафизических предпосылок, он полагал даже, что в качестве главного свидетеля он может призвать для этого Канта. Следствием было не только абсолютно некантовское от-

ВВЕДЕНИЕ 101

гораживание от метафизических проблем — насколько последние как таковые признавались, но и абсолютные профанация и непонимание самой проблемы познания.

Мнение Канта было совершенно иным. Критика была призвана не объявить метафизику невозможной, но прежде всего именно создать условия возможности для нее. Но и она сама представлялась ему исследованием насквозь метафизическим. В противном случае — как роль основного критического понятия могла бы играть вещь в себе? Куда более далеко заходит знаменитый вопрос о возможности «синтетических суждений a priori». Кант разрешил его, сформулировав свой «высший принцип», который гласит, что категории «опыта» одновременно должны быть категориями «предметов» и имеют «объективную действующую силу» лишь в границах этого охватывающего субъект и объект тождества. Данное решение никак не идеалистично. Оно есть прямое проявление базового метафизического условия — если не познания в целом, то, по крайней мере, априорного уклона в нем; это решение, впрочем, не зависит от различия идеалистических и реалистических предпосылок.

Нечто подобное действительно для другого «ствола» познания — апостериорного. Здесь Кант все свел к аффицированию чувства вещью в себе. Однако апории, присутствующие в данной точке зрения, он не отследил; ведь даже трансцендентальная эстетика затрагивает лишь априорный уклон в чувственности. Но все-таки, насколько можно понять, трансцендентное отношение в чувственной данности он видел весьма хорошо и воспринимал всерьез.

102 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Позднейшие теории этого уже не делали. И с этого момента начинается упадок проблемы познания, приведший к психологизму, с одной стороны, и к логицизму — с другой. В конце концов все точки зрения оказались вынуждены признать тождество познания и суждения, как бы те при всем при этом не различались. Столь разные умы, как Наторп, Кассирер, Риккерт, Гуссерль, Хайдеггер, в этом плане отдали дань одной и той же ошибке. Однако логические теории с психологизмом, против которого они боролись, объединяет недооценка трансцендентного отношения, присутствующего в феномене познания. В обоих лагерях можно было тем скорее мнить себя в безопасности относительно ужасной метафизики, что основная онтологическая проблема в суждении схватывалась столь же мало, что и в психическом акте.

За недооценкой данной проблемы стоит, однако, еще одно соображение, много более древнее и как источник далеко идущих заблуждений царящее даже и в «Критике чистого разума». Его можно назвать «коррелятивистским» аргументом. Нет объекта познания без субъекта познания, гласит данный аргумент; предмет невозможно отделить от сознания, он вообще есть лишь предмет «для» сознания. Если следовать этому, то необходимо и для вещей, поскольку они существуют независимо от нашего восприятия, допустить некий субъект; такое предположение сходится с древним представлением об in-tellectus infmitus или intellectus divinus. И в самом деле, как у Канта, так и у последователей обнаруживаются многочисленные вариации этого понятия. Они представляют род транспонирования корреля-тивистского аргумента на абсолют и четко демон-

ВВЕДЕНИЕ 103

стрируют метафизический фон идеализма в теории познания.

Но следствием данного аргумента является снятие собственного смысла отношений познания. Познание в этом случае уже не может считаться «постижением» чего-либо. В предметах теряет силу всякое различие между познанным и непознанным; подобное понятие познания выводит к тому, что мир существует как сущее, лишь поскольку он познается, ибо непознанное для субъекта просто не существовало бы. И, что гораздо хуже, в жертву приносится противоположность «истинного и ложного», на его месте остается лишь внутренняя согласованность понятий, суждений, представлений. Но то обстоятельство, что все содержание сознания может соответствовать или не соответствовать его совокупному предмету, существующему миру — в конечном счете даже и при полной внутренней последовательности, — при этом теряется из виду.

Однако именно это соответствие или несоответствие составляет собственный смысл истины и заблуждения. И так как познание существует лишь в случае соответствия, сознание же способно и к несоответствующему оформлению содержания — в представлении ли, в фантазии, в мышлении или в ошибочном суждении, — то соответственно этому не происходит и того различия, от которого в проблеме познания зависит все: различия между одним только представлением, мышлением, мнением, суждением, с одной стороны, и действительным постижением вещей — с другой. Так доходят до парадокса «теории познания», в которой проблема познания как такового уже и вовсе отсутствует.

104 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

11. Феноменология и метафизика познания

Характерным в этой исторической ситуации является то обстоятельство, что как раз коррелятивистскии аргумент, на который она опирается, есть аргумент ложный. Он основывается на предрассудке, виновно в котором было традиционное понятие объекта. «Objectum», т. е. нечто «брошенное навстречу», может быть, естественно, лишь «для» кого-нибудь, навстречу «кому» оно брошено. Немецкое слово «Gegen-stand» (предмет — пер.), т. е. «стоящее напротив», обнаруживает ту же самую отнесенность. Данные словообразования, таким образом, уже в силу коррелятивных отношений несут печать субъекта. И если их придерживаться, то коррелятивистскии предрассудок будет лишь крепнуть.

В проблеме познания, однако, речь идет не об анализе слова или понятия, но об анализе феномена. А «феномен» познания выглядит совершенно иначе. Вкратце суть дела такова: в познании в отличие от представления, мышления, фантазии существенно как раз то, что его предмет своею предметностью для сознания не исчерпывается. То, на что в действительности нацеливает себя сознание, что оно пытается постичь и все более глубоко исследовать, обладает сверхпредметным «бытием». Оно есть то, что оно есть, независимо от того, делает ли его сознание своим предметом или нет, независимо и от того, до какой степени оно сделано предметом. Его предметность — вообще нечто вторичное в нем. Все сущее, если оно вообще становится предметом, делается им лишь постфактум. Нет сущего, в суть которого изначально входило бы быть предметом сознания.

ВВЕДЕНИЕ 105

В отношение противостояния оно впервые включается за счет вступления познающего субъекта в мир и ровно в той мере, в какой субъект на основе своих категорий внутренне способен его «объектировать». Объекция и есть познание.

Доказательство того, что это отношение познания легитимно, можно привести уже в наивном предметном сознании познающего. Никому не приходит в голову считать видимые вещи существующими лишь за счет того, что их видят; восприятие, впервые порождающее свой предмет, мы назвали бы вовсе не восприятием, но в лучшем случае представлением. Говоря вообще, познание, которое не постигает нечто в себе сущее, никак не может называться познанием. Это может быть мышление, произнесение суждений, фантазирование. Но мыслить-то можно все, что только не противоречиво, высказывать в суждении — самое что ни на есть нереальное, фантазия уж совсем свободна в отношении сущего и не-сущего; познание есть нечто совершенно иное. Познание имеется лишь о том, что для начала «есть», а именно — «есть» независимо от того, познается оно или нет.

Разумеется, здесь тоже существует строгая соотнесенность субъекта и объекта. Только отношение познания в ней не растворяется. Ибо эта соотнесенность есть лишь отношение субъекта к тому, что он сделал своим предметом. Сущее же, которое ожидает познания, именно в этой своей предметности и не растворяется. Оно безразлично к своей объекции в субъект, превращение в объект для него как такового внешне. При этом оно также ничего не меняет. Лишь в субъекте вместе с объекцией нечто изменяется. В нем возникает картина сущего, представление,

106 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

понятие, знание о нем. А картина изменяется далее, по мере продвижения познания. Но все изменение и все продвижение происходят исключительно в сознании; сущее, которое в данном процессе все более объектируется, этим не затрагивается.

В этом вопросе не разобрался даже Кант. Он полагал, что познается лишь явление, а в себе сущее не познаваемо. На самом деле как раз наоборот. Познается — если познание вообще существует — лишь в себе сущее. Явление же есть не что иное, как само познание, только с точки зрения объекта. «Я познаю нечто» и «оно мне является» — оба этих выражения означают одно и то же отношение: объ-екцию сущего в субъект. Что я познаю сущее лишь в той мере, в какой оно мне является, таким образом, абсолютно верно. Но это предложение тавтологично. И оно становится неверным, если обратить его в отрицание: в себе сущее не познаваемо. Скорее, как раз в себе сущее есть то, что является в явлении. Ведь иначе явление было бы пустой кажимостью. А так не думал даже Кант.

Общей ошибкой теорий познания — неокантианской, равно как позитивистской и феноменологической, было смешение в проблеме познания предмета и сущего. Правда, все сущее может стать объектом, по меньшей мере в принципе, но это не значит, что оно должно становиться объектом с необходимостью, не говоря уже о том, что оно само по себе есть предмет. Ошибочно думать, что все сущее есть предмет и что только то, что есть предмет, обладает характером бытия. Мир, понимаемый как воплощение сущего, вне всякого сомнения, лишь отчасти выступает предметом познания, скорее даже мель-

ВВЕДЕНИЕ 107

чайшей своей частью. Неоспоримое тому доказательство — безостановочность открытия все новых предметных областей в поступательном движении познания.

С пониманием того, что познание есть превращение сущего в объект, его объекция в субъект, проблема познания как такового в своих центральных компонентах вновь делается доступной. С этого момента она, прежде всего, вновь показывает свой истинный облик, а именно — метафизической проблемы. Ибо теперь речь идет о том, как же возможно, что субъект постигает трансцендентное ему сущее, или, что то же самое, как это сущее способно стать объектом для некоего субъекта. Необходимо преодолеть трансцендентное отношение. Разрабатывая данный вопрос, вся чистая феноменология познания обнаруживает собственные границы и переходит в область метафизики познания.

Но возвращение центральной проблемы теории познания есть решающий этап не только для нее самой, но и для онтологии. Отныне «сущее как таковое» покидает свою призрачную даль, становясь как бы предельно близким и осязаемым. Если все познание направлено на в себе сущее как таковое, то проблема бытия начинается, по-видимому, уже не у последних оснований мира, но в самой жизни. Она касается всего познанного и познаваемого не в меньшей степени, чем непознанного и непознаваемого. Она примыкает ко всему налично существующему, всем вещам, всем человеческим отношениям, ничтожным и великим. И конечно, она охватывает само отношение познания. Ибо не один только предмет познания есть сущее, таковым оказывается и субъект.

108 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

И всякое отношение есть отношение бытийственное. Следуя за своей собственной проблемой, теория познания напрямую переходит в теорию бытия. Нуждаясь в онтологии и порождая ее, она занимает ключевую позицию в сфере онтологических проблем.

12. Метафизика этоса и свободы

Между тем в ней метафизическое по своей важности еще отнюдь не на первом месте. Среди проблемных областей духовного бытия познание — всего лишь пролог. Оно еще не затрагивает сущности лица. Но, пожалуй, именно о ней речь заходит, как только дело касается жизни с ее меняющимися ситуациями, запросами, нуждами и задачами. Вместе с тем, однако, встает проблема этоса и свободы.

Общим для всех живых существ является пребывание в течении событий, постоянная ввергнутость во все и захваченность всем, что с ними происходит. Это течение никогда не останавливается, и пребывание во все новых ситуациях, которые должны каким-либо образом разрешаться, не прерывается ни на миг. Но то, как в этом порыве жизни ведет себя животное, принципиально отличается от того, как себя ведет человек. Животное здесь просто подчиняется закону своего вида, оно просто делает то, что вынуждено делать. Хотя в зависимости от обстоятельств оно поступает весьма различно, но тем не менее всегда исходит из необходимости, в которой решающее значение имеют факторы его внутренних особенностей, типы реакций, инстинкты, и которая вместе с внешней ситуацией является определяющей.

ВВЕДЕНИЕ 109

Иначе у человека. И он пребывает в потоке событий, и его застигают определенные ситуации: он не выбирает их, он в них оказывается — даже там, где он их предвидит и путем вмешательства или уклонения влияет на их установление; поэтому в конце концов они все же всегда получаются иными, нежели он хотел. Но если уж ситуации имеют место, то человек не способен избегать их, он просто вынужден, вынужден действовать. Отличие состоит лишь вот в чем: ситуация не говорит человеку, «как» он должен поступить, она оставляет ему свободу делать так или иначе. Точно так же его собственная сущность не указывает ему однозначного направления действий. Силе инстинктов противостоит в нем нечто иное, напоминающее ему о целях, задачах, ценностях — силах особого рода и значения. И собственная сущность оставляет ему свободу. Но это значит: направление, которым он идет в своих поступках, предоставлено его свободе.

Смысл этой свободы не следует понимать превратно. Свобода человека не в том, хочет ли он действовать в данной ситуации или нет, потому что и отказ от действия есть поступок и в случае неправомерности может пасть на него виной. Скорее, человек всегда принужден к действию. Его свобода лишь в том, «как» он поступает. Это «как» предоставлено его решению. И поскольку именно это решение есть осуществление его свободы, то можно также сказать: человек принужден к свободному решению. Или даже наоборот, в принужденности к решению он свободен.

Его свобода, таким образом, не есть ни голый негатив простора для действий, будь он внешним или

110 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

внутренним, ни подвижность относительно потока мировых событий. Скорее, этот поток, рассматриваемый как цепь ситуаций, заставляет человека принимать решения, а упомянутый простор есть лишь условие их возможности. Делом же человека остается «как» принятия решений. Этим он предоставлен самому себе. А эта «предоставленность самому себе» есть его свобода.

То, что мы в жизни называем лицом, есть в этом смысле свободное существо.· Это существо, которому мы приписываем его поступки, которое несет ответственность, обладает виной и заслугами, существо, которое сообразно склонностям и помышлениям принимает решения, исходя из которых становится «хорошим или плохим». Это существо, принужденное отнюдь не к добру или ко злу, но к осуществлению выбора между ними. Ибо нет свободы делать одно лишь добро, только тот, кто в принципе способен и ко злу, способен к добру в нравственном смысле. Если бы человек не был способен ко злу, он подчинялся бы закону добра, как вещь подчиняется закону природы. Но тогда доброта не была бы моральной, не была бы нравственной ценностью.

Можно, следовательно, сказать и так: лицо — это существо, способное к добру и злу в нравственном смысле, носитель нравственных достоинств и недостатков. Ибо в том и состоит смысл нравственной ценности, что она предоставлена свободе. Но тем самым загадка личности вовсе не разрешается, но признается неразгаданной. Ибо как раз свобода и есть великая метафизическая загадка лица. Ведь как возможно, что существо, зависящее в потоке мировых событий от невообразимо огромного числа фак-

ВВЕДЕНИЕ 111

торов, обусловленное, вплоть до собственных ощущений, в своих решениях, тем не менее должно быть свободным? А предположим, что можно было бы показать еще и возможность того, что оно имеет также и свободу от моральных требований добра, которое, однако, единственное способно создать какой бы то ни было противовес всевозможным силам в нем.

Непостижимо в сущности свободы как раз то, что она имеет два фронта, являясь одновременно свободой от законосообразности бытия и от законосообразности должного. Она означает, что лицо, наряду с двойной детерминацией потоком событий и моральным законом, должно иметь еще один источник самоопределения в себе самом. И как раз это — загадка. Разрешение кантовской антиномии причины в лучшем случае удовлетворяет лишь одной стороне проблемы. Другую сторону, антиномию должного, надо считать еще абсолютно неразрешенной. Только проведение снизу онтологического выяснения сущности человека, личности, духа с одной стороны, должного, нравственного закона, ценности — с другой, способно найти здесь выход.

13. Метафизика ценностей

При всем при этом, однако, сущность «добра» как такового пока еще предполагается известной. Данная предпосылка также не является надежной. Это доказывается уже большим числом разновидностей морали. Со времен Ницше все более четко показывалось, что здесь речь идет вовсе не о каком-то едином

112 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

принципе (как полагал еще Кант), но о множестве ценностей, которые в ходе истории лишь постепенно открывались человеку.

Правда, в этом отношении проблема ценностей не является метафизической. Ведь и реальный мир открывается человеческому пониманию лишь постепенно. Но она, пожалуй, становится метафизической, едва речь заходит о способе бытия ценностей. В старой этике данный вопрос завуалирован отсутствием понятия ценности. У древних место ценности занимает «идея» (идея справедливости, доблести, блага вообще), характер же собственно ценности проявляется у нее лишь в содержании, в явно иных способах бытия оптических принципов (таких, например, как единство, противоположность, форма, материя) он не выделен. Кант, напротив, очень строго и тщательно отделяет нравственный закон от предметных принципов (например, категорий) при помощи понятия должного. Однако он переносит источник должного в разум, и в силу этого возникает новая трудность. Потому что этот разум, понимаемый в качестве практического, есть то, что производит свободное решение в пользу или против нравственного закона. Он, таким образом, должен, с одной стороны, сам издавать этот закон, с другой же, однако, — иметь вопреки именно этому закону некое пространство для действий. Если бы последнего у него не было, он подчинялся бы этому закону «как закону природы», в этом случае он хотя и был бы безошибочен в своих действиях, но эта безошибочность не составляла бы его нравственной ценности.

Кант, таким образом, объединил в практическом разуме две гетерогенные автономии — закона долж-

ВВЕДЕНИЕ 113

ного и решения относительно этого закона, что явно было так ненадежно. А поскольку свободу невозможно искать ни в чем другом, кроме волящего субъекта, то ошибка должна заключаться в субъективном происхождении должного. Но если снять последнее, то на первый план тотчас вновь выступает апория способа бытия должного. Ибо теперь речь может идти только об объективной причине. Но та первым делом нуждается в выяснении своего способа бытия. Потому что он должен быть иного рода, нежели способ бытия бытийственных принципов.

Данная апория означает, что проблема ценности находится в нерешенном, а при сегодняшнем положении исследования — даже и вовсе неразрешимом состоянии. При этом она отнюдь не является чисто этической проблемой. Она возникает во всех прочих ценностных областях, в сфере ценностей блага, витальных, эстетических ценностей и пр.; она отнюдь не устраняется объявлением этих областей автономными. Ибо как раз понимание автономии вполне и всецело зависит от понимания ее способа бытия.

Сообразно сказанному, проблема стоит таким образом. То, что свободно от мнения (Dafuerhalten) субъекта, существует «в себе». Поэтому ему незачем быть реальным. При рассмотрении способа бытия ценностей реальность даже вовсе не учитывается, ведь они существуют явно независимо от того, реализуются ли они в мире, и если да — то насколько. А это возможно лишь благодаря тому, что нравственные ценности имеют характер должного и встают перед человеком в качестве требований. Необходимо, таким образом, приписать ценностям иной способ бытия. Правда, после этого они не оказались

8 Н. Гартман

114 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

бы в одиночестве. Существует достаточное число закономерностей и сущностей, обладающих чисто «идеальным бытием», — со времен Платона в пользу этого факта приводили пример математических отношений. Но каким способом бытия эти отношения обладают — не выяснено: как раз сегодня по этому поводу идет оживленный спор; равно как и нет сомнения в том, что их способ бытия не может вполне совпадать со способом бытия ценностей. Ибо математические отношения йвно не имеют характера должного и осуществляют господство над реальностью, насколько они вообще ее касаются, беспрепятственно, подобно законам природы. Иначе природная математическая закономерность, сколь бы ограничена она ни была, стала бы невозможной. Идеальное бытие ценностей, таким образом, должно принадлежать к иному роду бытия, который не опирается на субъекта и не совпадает со способом бытия других сущностей.

Таковой теперь, пожалуй, можно допустить, но его нельзя непосредственно обнаружить или более детально онтологически охарактеризовать. Он образует сегодня открытую проблему — проблему, лишь недавно поставленную, не только до времени неразрешимую, но и едва еще понимаемую во всей своей важности. Задача формулирования метафизики ценностей зависит от нее. И эта задача существует вне зависимости от того, до какой степени содержательно раскрывается и феноменологически описывается многообразие ценностей.

Важность этой задачи самым ясным образом видна из того, что от ее решения зависит ответ на великий спорный вопрос об абсолютности или относитель-

ВВЕДЕНИЕ 115

ности ценностей. Ценность не дана иначе, нежели через ее осознание, а именно — в форме ценностного чувства. Но в историческом плане ценностное чувство переменчиво. Исторический релятивизм подхватывает этот факт и утверждает, что сами ценности подвержены историческому изменению, из чего получается, что ценности зависимы от осознания ценностей. Такому ценностному релятивизму противостоит другая точка зрения, согласно которой хотя царство ценностей в себе и существует в неизменности, но ценностное сознание всякий раз постигает лишь его фрагменты. В соответствие с этим ценностное чувство относится к сфере ценностей так же, как познание к сущему вообще, ведь и познание не постигает весь сущий мир сразу, оно открывает его себе лишь постепенно, двигаясь вперед, и его картины мира исторически сменяют друг друга так же, как сменяют друг друга различные в содержании ценностей типы морали разных народов и эпох.

Но так как первая точка зрения оспаривает вне-субъектное бытие ценностей, вторая же делает его своей предпосылкой, то и решение относительно правоты или неправоты ценностного релятивизма принадлежит в конечном счете основному онтологическому вопросу. Нет абсолютно никакого смысла в желании справиться с этим вопросом путем спекулятивного предрешения. Так его лишь еще более отягощают неконтролируемыми предпосылками. Тем самым не проясняют его, но лишь затемняют. Только от серьезной работы над онтологическим основанием можно ожидать действительного прояснения. Но эта работа сегодня находится еще в зачаточном состоянии.

116 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

14. Метафизика искусства и прекрасного

Царство прекрасного не может равняться с царством этоса и свободы в значимости, но, пожалуй, способно помериться с ним в яркости метафизического фона и в иррациональности. Пожалуй, можно жить не будучи затронутым проблематикой искусства, но философствовать не будучи охваченным ею невозможно. Потому данная проблематика входит в тот круг вопросов, где коренится онтологическая проблема.

Царство прекрасного не есть некий мир наряду с реальным миром. Природа, человек, жизнь с ее непредсказуемыми комичностью и трагизмом — все, что способно стать предметом познания, может стать и предметом эстетического созерцания и наслаждения. Но то в нем, что является подобному созерцанию, не то же самое, что является познанию. Географический ландшафт не есть ландшафт, созерцаемый эстетически. Первый существует в себе даже и без наблюдателя, второй имеется только «для» него, есть то, что он есть, только будучи увиденным, только будучи рассматриваемым с определенной точки, — для него существенны особая перспектива, последовательность расположения в поле зрения, особое освещение.

Уже такой простой пример показывает, что способ бытия эстетического предмета своеобразен, в корне отличен от способа бытия предмета теоретического. И однако он не растворяется в одном только бытии «для» созерцающего. Ибо без реального наличия действительной местности не предстает в явлении и эстетический ландшафт. Совокупное целое, таким

ВВЕДЕНИЕ 117

образом, слагается из двух слоев: реального, который создает основу, и ирреального, лишь кажущегося, который возвышается сверху. И однако обе составляющие настолько переплетены друг с другом, что в полной мере образуют лишь один-единственный предмет.

Еще более осязаемо это отношение в художественном произведении. В написанном ландшафте изображенный предмет, если он вообще существует, никоим образом не дан, но дана, пожалуй, некая иная реальность — плоскость холста и распределенные по ней краски. Тем не менее зритель видит гораздо больше этого: пространственную глубину с ее содержанием, ее светом, ее «настроением». Все это реально не присутствует, но «проявляется» на реальном. А совокупное целое в свою очередь составляет нерасторжимое единство: ландшафт проявляется только при взгляде на холст, последний же со своими цветовыми пятнами есть картина лишь постольку, поскольку на нем проявляется ландшафт.

Художественный предмет слоист во всех областях творчества. В пластически оформленном камне проявляется движущаяся фигура, проявляются сила, жизнь, обаяние. В поэтически оформленном слове проявляются образы из плоти и крови, страсти, зрелища, судьбы. В слышимой последовательности звуков, которая протекает во времени и ни на миг не собирается воедино, проявляется некое музыкальное целое, композиция, находящая завершение лишь тогда, когда всякая временная последовательность оканчивается. Повсюду в реальном проявляется ирреальное, четко от него отличимое и все же неразрывно связанное со своей данностью. Всегда созерцание

118 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

духовного порядка превышает чувственное видение или слышание, всегда художественное произведение является двойственным образованием с двояким способом бытия, но составляющим тем не менее прочное единство. Никогда оно не существует в себе, отдельно от созерцающего, ибо проявляющееся существует только для него. Но и это проявляющееся никогда не является без реально оформленного образования. А последнее в свою очередь является произведением искусства лишь в той мере, в какой опосредует проявляющееся для созерцающего.

В общем и целом это отношение описываемо и соответствует простым фактам. Но за ним всплывает вопрос, как нечто подобное возможно. То, что художник вдруг, как по мановению волшебной палочки, создает для нас нечто, не существующее в действительности, пожалуй, кажется понятным. Но оформленное произведение не есть художник. С художником в созерцании мы вовсе не имеем дела. Произведение дается самостоятельно. От него исходят чары проявления.

Проблемой является именно то, как некое реальное образование, чувственно данное, подобно и другим вещам, способно позволить «проявиться» некоему от него совершенно отличному и по роду бытия гетерогенному содержанию. Здесь нельзя сослаться на действия художника, ибо последние не повторяются. Скорее, созерцающий прилагает собственные усилия, но не по произволу, а будучи строго детерминированным видимым произведением. Ничем не поможет и ссылка на «чудо художественной формы». Потому что ведь именно эта форма уже содержит все отношения проявления. Будучи художественной она

ВВЕДЕНИЕ 119

является как раз той самой оформленностью реального образования, которая как по волшебству проявляет то иное, недействительное — но проявляет со всей определенностью и конкретностью.

Данная проблема четко определяет собой пункт, начиная с которого эстетика превращается в метафизику прекрасного. Но поскольку в указанном расслоении речь идет об отношении единства двух способов бытия, то очевидно, что эта проблема является онтологической.

15. Метафизика истории

Все духовное бытие пребывает в движении. Обладает историей. История, хотя и не есть история духа исключительно, но, пожалуй, всегда является ею «в числе прочего». Без духовного фактора она принципиально не отличается от происходящего в природе.

Дух, о котором здесь идет речь, есть дух объективный. Отдельное лицо является носителем истории лишь в очень ограниченном смысле. Великие события принадлежат ему лишь косвенно. Для более масштабных исторических процессов недостаточно и всей его жизни. Что действительно движется, преобразуется, развивается в истории, это самосозидательные духовные формы нации: право, политика, обычаи, язык, знания и т. д. Они всегда выступают формами некоего сообщества, но сами они формой сообщества не обладают. Ибо в отличие от него они состоят не из индивидов, но из содержательного многообразия, общего для индивидов.

120 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Теперь историческому процессу начинает сопутствовать старый вопрос: откуда и куда. Это отнюдь не чисто содержательный вопрос, особенно в том, что касается направления «куда». Речь идет не только о том, по направлению к чему мы развиваемся, но еще более о том, движутся ли вообще народы к некоей фиксируемой цели, или, в отсутствие таковой, отданы на произвол «случайности» и последовательности причин. Данный вопрос чрезвычайно метафизичен. Он известен как проблема исторической телеологии. Свою важность, однако, он приобретает не чисто из себя самого, но из кроющегося за ним вопроса о смысле. Потому что если ход истории пребывает во власти случая и стечения причин, то он никоим образом не несет в себе смысла, если же в нем имеется направленность, то и сама цель должна иметь некий смысл. В последнем случае исторический процесс будучи осуществлением цели есть процесс, исполненный смысла.

Поэтому наибольшую актуальность получает вопрос о способе детерминации истории (определяется ли она финально или каузально). Человек ищет прежде всего смысл жизни, а без смысла истории, как кажется, и жизнь отдельного человека не может быть осмысленной. Но человек ничто не переносит тяжелее, чем бессмысленность собственной жизни. Никакие страдания или несчастья не угнетают его столь сильно, как бессмыслица «не для чего, и опять не для чего». И там, где он не способен открыть никакого смысла в глубине собственного вот-бытия (Dasein), он с неизбежностью ищет его за пределами последнего — в том, что грядет.

Правда, этот вопрос о смысле уже не является онтологическим. Но так как он сопутствует телеоло-

ВВЕДЕНИЕ 121

гической проблеме, то имеет корни в онтологическом вопросе и сам является вопросом, по меньшей мере онтологически обусловленным. Со времен немецкого идеализма он составляет непосредственное содержание философии истории или, как можно было бы сказать точнее, метафизики истории.

Но одновременно благодаря ему встает и дальнейшая альтернатива. Вид детерминации исторического процесса явным образом зависит от того, какие силы являются определяющими. Если это материально-физические, витальные, экономические силы, то ход событий определен вместе с изменением духа «снизу» и следует каузальной зависимости — все, что происходит, в этом случае есть следствие того, что стало, а для идеальных факторов нет места. Если же это духовные силы, то в историческом процессе наверняка царит и духовная форма детерминации, а это — телеологическая форма. Ибо дух есть то, что может ставить себе цели и осуществлять их. Процесс в этом случае определен «сверху» и следует финальной упорядоченности, направляемой с конца. В этом случае процесс обладает смыслом, но нет места факторам экономического рода.

Если исторический материализм и исторический идеализм столь резко противостоят друг другу, то оба находят свое осознание в противоположности Маркса и Гегеля. Правда, теперь нет необходимости заострять их до такой крайности. Ведь сам исторический процесс слоист, он содержит в себе физическую и экономическую жизнь народов, равно как и духовную. Напрашивается мысль рассматривать силы обеих сторон — детерминацию «снизу» и «сверху» — как объ-

122 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

единившиеся в нем, словно они входят во взаимодействие и дополняют друг друга. Но одновременно с этим возникнут новые трудности — прежде всего та, что каузальная и финальная детерминации диаметрально противоположны и, по-видимому, отнюдь не безоговорочно вступают друг с другом в гармоничное соединение.

Таковы три слоя проблем исторического процесса, сводящиеся к метафизическим вопросам. Каждый из них принципиально поддается разработке лишь в том случае, если всесторонне описано напластование сил и факторов, составляющих историческое бытие. К этому описанию напрямую относится затронутый выше вопрос о способе бытия объективного духа и об отношении духа к более низким слоям бытия, выступающим его носителями. Но сюда принадлежит и категориальный анализ каузальной и финальной связей, по поводу каждой из которых последняя точка еще не поставлена. И, наконец, здесь находит свое место большой вопрос о том, могут ли вообще, и если да, то до какой степени, входить во всесторонне обусловленный реальный процесс и определять его в качестве сил, формирующих действительность, чисто смысловые и ценностные моменты.

Не может быть никакого сомнения в том, что это вопросы онтологического свойства, а равным образом и в том, что прежняя философия истории обыкновенно заранее решала их спекулятивным образом. Вся работа, если где и должна быть проделана, то — здесь. Но она может быть начата лишь в том случае, если всеобщие основные вопросы улажены снизу.

ВВЕДЕНИЕ 123

16. Замкнутые рамки метафизических проблем

До тех пор пока метафизику понимают как единую проблемную область, располагающуюся в одном ряду с другими и допускающую для себя содержательное отграничение, пользы от указанных метафизических вопросов немного. Они как будто ни к чему прямо не принадлежат, разбросаны по всем сферам исследования и, если не считать некоторых, скорее случайных, точек соприкосновения, не обнаруживают фактического единства. Вполне общее в них — лишь то, что они везде располагаются на заднем плане частных областей философии, образуя там род остатка, с которым особенные методы этих областей не справляются.

Старая метафизика потому оставляла их без внимания, что отчасти сплошь была занята своими собственными предметами, а отчасти — не знала средств и подходов к ним. Ибо эта старая метафизика была как раз дисциплиной, отграниченной по содержанию: Бог, душа, целостность мира были ее предметами. Ее понятие сохранялось от античности до Канта. Но как раз эта метафизика должна была уступить критике познания. Во все века своего расцвета она никогда не стояла на твердой почве, вынужденная делать предпосылки, никогда не могла доказать их, свои выводы никогда не могла согласовать с результатами эмпирических отраслей знания. Свои триумфы она справляла в пустом пространстве спекуляции, она была собственным полем великих системных конструкций, которые все снова рухнули, едва лишь критика слегка затронула их фундамент. Наконец,

124 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

именно она внесла двусмысленность в имя метафизики, да и философии тоже.

Ее уж нет с нами. Но не следует думать, что с нею вымерли и метафизические проблемы. Скорее, совсем наоборот — таким образом действительные, извечно неизбежные проблемы метафизики лишь впервые выявились. Но они располагаются уже не по ту сторону мира, и даже не по ту сторону всякого опыта и всякой данности, но предельно, до осязаемости близко, в самой жизни. Они зависят от всего претерпеваемого в опыте, сопутствуют познаваемому во всех областях. Ибо во всех областях познаваемое окружено непознаваемым. А так как бытийственные связи не соблюдают границ познания, но повсюду перешагивают через них, то во всех областях неразрешенные и неразрешаемые остаточные вопросы выступают фоном, и всякое исследование, содержательная направленность которого даже и предполагает их преодоление, в каком-либо месте неизбежно упирается в них.

Как раз те проблемы, что в указанном смысле составляют фон проблемных областей, что неотвратимы и неизбежны, ибо их ставит перед нами их жесткая связь с познаваемым, но при этом неразрешимы до конца ограниченными Познавательными средствами и потому продолжают существовать при любых успехах познания, — это метафизические проблемы в собственном и легитимном смысле слова.

Таковы вскрытые выше основные вопросы частных областей философии. Это не есть препоны, созданные из прихоти или злого умысла, их содержание — не людская забота, их невозможно изменить или устранить. Можно их не понимать, игнорировать, жить, не обращая на них внимания. Но нельзя сделать

ВВЕДЕНИЕ 125

так, чтобы они вновь и вновь не напоминали о себе. Ибо факты, от которых они зависят, суть фундаментальные факты нашей жизни и мира, в котором наша жизнь протекает. Но они сами — не что иное, как вечная загадка, пред которой ставит нас сей мир, каков он ни есть, и наша жизнь в нем. Изменить же _МИр __ _Не во власти человека. Правда, его жизнь в мире изменяется, но не в меру того, как он поднимает те или иные проблемы, а наоборот, проблемы, которые задает человеку жизнь, изменяются настолько, насколько меняется его жизнь в мире.

Стоит однажды уяснить себе это положение дел, и слова Канта о неотвратимых и вместе с тем неразрешимых проблемах подтверждаются в измерении, о котором не знали ни он, ни его эпоха. Эти проблемы оказались фундаментальными на всех направлениях человеческих вопрошаний и поисков. Они образуют замкнутую цепь фоновых проблем — как бы рамку для всякой более специальной проблематики. А следовательно, нет сомнения, что с того момента, когда философия осознает эту свою общую ситуацию, ее дальнейшая судьба начнет зависеть от того, что она сумеет сделать с подобными рамками метафизических проблем.

Момент такого осознания наступил.

17. Онтологический элемент метафизических проблем

Если бы содержание метафизических проблем было чем-то сплошь иррациональным, то философски подходить к нему было бы, наверное, бесполезно. Ибо иррациональность в гносеологическом смысле

126 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

означает непознаваемость. Но абсолютно непознаваемого в сфере выразимых проблем не существует. Это доказывается существованием самой проблемы. Именно в выражении проблемы как таковой всегда уже познано и нечто от той вещи, которой эта проблема касается. Ведь иначе было бы невозможно даже и отличить одну проблему от другой. То, что мы понимаем как иррациональное, всегда, таким образом, иррационально лишь отчасти.

Это значит, что у него всегда есть и познаваемая сторона. Порукой тому — сплошной, преодолевающий все границы познания бытийственный контекст. Мы всегда застаем неизвестное в его связи с известным, непознаваемое — с познаваемым. Если, таким образом, метафизические проблемы и нельзя решить окончательно, то их тем не менее всегда можно разработать с помощью надлежащих методов. Нужно лишь найти такие методы. Разработка, однако, здесь означает просто такое продвижение познания, при котором получают решение новые стороны или составные части проблемы, непознаваемый же остаток ограничивается все более, становясь тем самым относительно схватываемым.

Само собой разумеется, эта процедура держится познаваемой стороны предметов. Стремиться к познанию самого непознаваемого было бы неоправданной претензией. Но что есть познаваемая сторона в метафизических проблемах, которые мы сочли проблемным фоном всей совокупности сфер философского исследования?

И здесь ответ присутствует уже в представленном анализе. По всей его линии обнаружилось, что в данной проблеме есть метафизический оттенок.

ВВЕДЕНИЕ 127

Речь всегда шла, прежде всего, или непосредственно о способе бытия, или о типе детерминации, структурном законе, категориальной форме. С этой своей стороны проблемы вовсе не являются неразрешимыми, необходимо лишь взяться за них должным образом. Правда, и здесь могут существовать непреодолимые границы познания, но тогда это должно выясниться лишь при дальнейшем продвижении. Взятый в себе состав онтологических проблем не является с необходимостью иррациональным, как правило, он даже в известной мере доступен, а нередко уже и простое описание имеющегося, если оно к тому же выполняется строго и всесторонне, может внести определенную ясность в дела. Но так как речь идет о последних, основных проблемах, мельчайшая часть которых может иметь огромные последствия, то здесь каждый клочок достигнутой ясности представляет колоссальную философскую ценность.

Вот здесь можно, наконец, ответить на поставленный в начале вопрос, почему, собственно, мы должны вернуться к онтологии. Мы обязаны и вынуждены это сделать, ибо этого требует существующая ситуация в области философских проблем: оказалось, что онтологический оттенок в основных метафизических вопросах всех сфер исследования есть та их сторона, что поддается разработке и исследованию. Это можно выразить и так: вопрос о способе и структуре бытия, его модальной и категориальной конструкциях, есть то, что наименее метафизично в рамках метафизических проблем, наиболее рационально в общем составе того, что содержит иррациональный проблемный остаток.

128 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

Правда, то, что это так, можно доказать, лишь осуществляя нашу задачу. Тем не менее, пожалуй, и по предварительному состоянию привлекаемых проблемных областей можно увидеть, что здесь действительно открывается доступная исследованию дорога. Если даже одна только констатация онтологического оттенка в названных проблемах уже обладает определенной убедительностью. Место приложения возможных воздействий чувствуется и тогда, когда по содержанию оно еще не воспринимается.

Но в этом отношении можно заранее сказать, что судьба старой онтологии не должна при этом сбивать нас с толку. Потерпела крах, пожалуй, метафизика, которая на ней основывалась. Но эта метафизика имела и другие предпосылки — в них, а не в онтологии заключалась ее слабая сторона. И что более важно, та онтология сама была односторонней: она еще и не знала широкого круга проблем, который мог бы обеспечить ей более надежную почву, — равно как и многообразия подходов и методов, которые мы сегодня можем взять из куда более зрелого философского опыта. Совсем напротив, хотелось бы сделать как раз противоположный вывод: если она, вопреки всему этому, столько веков оставалась фундаментом философии, то должна быть причина, в силу которой именно она по праву занимает место фундаментальной дисциплины — а не критика познания, исторически ее сменившая, — занимает даже и тогда, когда она со своей задачей не справляется. Задача-то существует не на основе ее достижений, и никакой неуспех ее не снимает.

ВВЕДЕНИЕ 129

18. Идея новой philosophia prima

Трудность состоит еще и в том, что круг метафизических проблем до некоторой степени расширен, распределен по столь разнородным предметным областям. Кажется, что отдельные группы проблем в нем связаны друг с другом лишь случайно, реального единства они не образуют. А так как онтологический оттенок зависит от них, то кажется, что и он внутри себя не вполне связан. Следовательно, как можно надеяться получить отсюда единство philosophia prima? И все-таки речь должна пойти о ней.

Здесь, перед началом всякого дальнейшего исследования, необходимо принять в расчет следующие пункты. Они возникают частью из вышеизложенных соображений, частью — из хорошо известного исторического опыта и являются для идеи новой онтологии основополагающими.

1. Правда, заранее предусматриваемого единства содержательного рода — согласно некоей схеме или исходя из того или иного принципа — здесь ожидать не следует. Такое единство могло бы быть лишь наперед сконструированным единством некоей «системы». Но сконструированные системы в философии свое отыграли. История учит об их неустойчивости. То, что зарекомендовало себя в качестве надежного результата, никогда и ни у одного мыслителя не присутствовало в виде оформленной системы («-изма»), скорее, это всегда были усмотрения более частного рода, делавшиеся независимо от спекулятивных предпосылок, форм и конструкций, — усмотрения, которые в большинстве случаев были в системе чем-то непоследовательным, так как в нее не помещались и

9 Н. Гартман

130

Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

нередко подрывали ее еще в руках строителя. Эта ситуация в философии сегодня хорошо известна¹ и не требует обоснования. Но ей, само собой разумеется, извечно противостоит популярно-метафизическая потребность в обозримой картине мира, а потому необходимо вновь и вновь помнить о том, что системы не имеют научной ценности.

2. Для новой онтологии это означает, что заранее предусматриваемое единство для нее совершенно исключено. Даже если таковое напрашивалось бы, следовало бы встретить его недоверием и хотя бы до времени оставить вне игры, дабы избежать его конструктивного влияния на серьезную разработку проблем. На деле в расчет принимается лишь один тип единства, который сам собой возникает из углубления в наличный состав проблем. Если этого не происходит, то исследование должно воспринять неопределенность как существенный элемент данной проблемной ситуации и смириться с ней»

3. Между тем шансы на единство, которое еще только предстоит отыскать, вовсе не так уж малы. Нужно только рассуждать следующим образом. Метафизические проблемы, разумеется, демонстрируют пока значительное расхождение, и, конечно же, можно полагать, что при дальнейшем продвижении познания расхождение в их составе увеличится. Однако невозможно, чтобы это продолжалось до бесконечности. Где-нибудь содержания проблем вновь должны сблизиться, даже если бы это произошло и далеко

¹ В свое время я пытался программно показать ее на примере кантовской философии: «По эту сторону идеализма и реализма», Kantstudien XXIX, 1924.

ВВЕДЕНИЕ 131

за рамками того, что можно предвидеть на базе сегодняшней ситуации. Ибо содержания проблем представляют собой один и тот же мир, и только расщепление человеческих поисков на относительно изолированные отрасли знания вынуждает их казаться разделенными. Ведь связность мира в себе не вызывает сомнений. Неизвестна лишь ее особая форма; ее не нужно скоропалительно конструировать, надо лишь извлечь ее из структуры, данной в частных феноменах. Единство, не данное содержательно, известно тем не менее как налично существующее. В этом смысле его можно прекрасно рассматривать как данное заодно (mitgegebene). Именно это есть задача онтологии — впервые добиться от мира тайны этого единства. А этого не может случиться, если ему навяжут некую постулируемую объединяющую схему, — искусственно выдуманное единство никогда не будет соответствовать миру, — но произойдет это только в том случае, если в нем будут «искать» естественное, имеющееся единство. Это удастся тем скорее, если отказаться от всех честолюбивых предвосхищений и без предрассудков следовать данной множественности, которая уверенно идет по расходящимся проблемным линиям, куда бы они ни вели. Потому что ясно, где единство имеется на самом деле, там его найти легче всего, если не мешать его поискам искусственно привнесенными представлениями о единстве. Хотеть следовать проблемам и одновременно предписывать, где они должны закончиться, абсурдно.

4. Между тем для собственно онтологического содержания метафизических проблем дело обстоит иначе, более благоприятно. Здесь с самого начала обна-

132 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

руживается куда более сильная конвергенция. Дело в том, что это онтологическое содержание не тождественно метафизическому характеру проблем. Оно касается лишь способов бытия, отношений бытия, форм бытия. Последние, однако, не только гораздо более доступны, чем иррациональный остаток внутри наших проблем, но и гораздо более едины и однородны. Они уже при первом рассмотрении обнаруживают четкое содержательное единство. И именно они из всего круга проблем, составляющих метафизический фон, дают нам место приложения сил при их возможной разработке. Это соответствует историческому положению онтологии во времена ее расцвета: она всегда была дискутируемой основой метафизики. Она была ею и тогда, когда о ней не знали как о самостоятельной проблемной области, и она осталась ею даже после того, как работа критики ниспровергла метафизику. Критика, где она возникала, всегда была направлена лишь против спекулятивного конструирования и систем, не против всеобщих онтологических основ. Последними она со своей стороны, наоборот, всегда пользовалась, негласно их подразумевала или даже осознанно включала в состав своих категорий. Критики онтологического мышления как такового никогда не было.

5. Единству, о котором здесь идет речь, не нужно быть пунктуальным. Ему не нужно иметь формы некоего «первого принципа», последнего основания или вообще абсолюта. За подобные представления цепляется распространенная, но ложная потребность в метафизическом единстве. Бытийственное единство мира может иметь и другие формы, как например форму некоей связности, порядка, некоей множест-

ВВЕДЕНИЕ 133

венной внутри себя законосообразности или зависимости, некоей ступенчатой конструкции или ряда слоев. Каждая из этих форм единства совершенно отвечала бы идее проблемной конвергенции. И то, что мы способны понять о мире в жизни и в науке, ясно говорит о том, что одна из этих форм адекватна. 6. Методологическое единство идеи новой philo-sophia prima состоит в том, что последняя во всех областях задает вопрос, что является принципиальным и основополагающим согласно бытию. Данный способ вопрошания, равно как и форма поиска, из него вытекающая, с самого начала сводит воедино свой предмет — при всей его рассеянности по частным областям и вопреки ей. Так понимаемое единство предмета вопрошания есть «сущее как таковое». Но конкретизация его форм и способов проявления выступает множественностью принципов и категорий бытия. Поэтому в ее осуществлении онтология прямо и без четкой границы переходит в учение о категориях.

19. Philosophia prima и philosophia ultima*

Если эту идею «первой философии» теперь можно было бы замыслить a priori, исходя из одного принципа или нескольких, в коих были бы уверены до всякого исследования, и осуществить ее дедуктивным путем, то при изложении ей можно было бы придать форму системы, не опасаясь, что тем самым были бы нажиты некие предпосылки или подвергнуты насилию проблемы. Невозможность этого явствует уже

* Последняя философия (лат.}.

134

Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

из только что изложенных пунктов. Нельзя изучать принципы, уже исходя из каких-то принципов. Необходимо прежде отыскать к ним дорогу. А это может произойти лишь в том случае, если исходят из данного, вторичного и зависимого — из того, следовательно, что «подчиняется» принципам и их в себе содержит, но никоим образом не демонстрирует их взору повседневности и науке, увлеченной частными проблемами.

Здесь все совершенно так же, как с единством мира. Искомые принципы, конечно, присутствуют в сущем, и нет нужды опасаться их потери, пока ориентируются фактически лишь на данные феномены. Однако по той же причине они сами все-таки не без оговорок даны вместе с феноменами: в такой же мере они скрыты последними, спрятаны за ними, и нужны особые меры, чтобы их оттуда извлечь.

Здесь заключена внутренняя причина того, почему старая онтология не смогла сохраниться. Ее ошибка состояла в дедуктивном образе действий, в претензии смоделировать бытийственный каркас мира исходя из нескольких заранее усматриваемых принципов. Типичным для этого с давних пор является отталкивание от неких «очевидных» представлений (Ein-sichten), например от логических законов, которым с самого начала придают значение законов бытия. Так поступал уже Аристотель в книге Г «Метафизики», когда вводил тезис о противоречии и об исключенном третьем, — его понятие об акте и потенции образовано на этой основе. Так поступил и Христиан Вольф, попытавшись вывести тезис о достаточном основании из тезиса о противоречии. Именно от этого выведения пошли все дальнейшие неувязки

ВВЕДЕНИЕ 135

в его главном труде. Эти неувязки заслонили даже его подлинные достижения и вплоть до наших дней пятнали имя онтологии дурной славой спекулятивно-метафизического учения.

Делая выводы из этой методической ситуации, можно, во-первых, заключить, что обновленная phi-losophia prima уже не может выступать в качестве «первого», предшествующего всему дальнейшему исследованию звена некоей системы. Ее содержание не может быть первым в порядке познания и как раз потому, что оно есть первое в порядке бытия. Ratio cognoscendi*, естественный ход усмотрения, не совпадает с ratio essendi**, отношением зависимости внутри сущего. По большому счету один другому диаметрально противоположен. «Более раннее для нас» есть «более позднее в себе». Познание продвигается от вторичного к первичному. Ибо основная часть данностей, воспринимаемых фактов, обнаруживаемых феноменов находится как раз на уровне онти-чески вторичного.

Эта премудрость не нова. Первым ее высказал Аристотель. Однако ни он, ни потомки, шедшие по его следам, не сделали из нее окончательных выводов. Но когда-нибудь их необходимо будет сделать со всей строгостью. А это значит, что онтология, как раз поскольку она в порядке вещей должна быть philo-sophia prima, в порядке своих осуществления и способа работы может быть только philosophia ultima.

Это второе, чему можно научиться из представленного соотношения: онтология может быть обнов-

* Основание познания (лат.). ** Основание бытия, существования (лат.).

136 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

лена лишь так, чтобы в ней предполагалась вся исследовательская работа других областей науки. Она должна исходить из достигнутых на данный момент результатов этой работы, как из общего состояния дел, класть их в основу, а затем поднимать вопрос о бытийственных основаниях, которые для всех них являются общими. Было бы ошибочно полагать, что она тем самым утратит свое естественное положение фундаментальной философии. Ибо в существе фундамента заключается то, что он может обнаружиться лишь со стороны того, что на нем покоится. Таким образом, надо переучиться, скорее, в отношении самого понятия фундаментальной философии. Она не может быть первым, она может быть лишь последним философским познанием и как раз потому, что она есть познание первого в себе.

Ход мысли данного введения есть точное отражение описанного положения дел. Оно прошло путь выявления состава онтологических проблем специальными областями философского исследования и только на основе того, что таким образом найдено, достигло очерчивания задачи, выпавшей на долю новой онтологии в качестве ее собственной. Путь, на который теперь предстоит вступить, должен будет строго держаться обнаруженного и позволять последовательно его анализировать.

20. Изложение, деление и ограничение

Но так же как не совпадают очередность вещей и очередность познания, так могут и не совпадать очередность познания и очередность изложения по-

ВВЕДЕНИЕ 137

знанного. Сам путь исследования не скор, особенно в своем начале, где он берет старт при полном разнообразии данных, чтобы оттуда впервые взойти к более единообразным группам проблем. Возможность обозримого изложения он получает лишь на своих более поздних стадиях.

Изложение должно выглядеть обозримым, кратким, единообразным. Ему ведь не требуется лишать читателя всякого рода собственной мыслительной работы, не нужно шаг за шагом вести его по всему пройденному пути, который оно проделало от всех специальных феноменов. На эту неизбежную в нем избыточную обстоятельность ему необходимо наложить известное ограничение, а в остальном положиться на то, что принципы, высказанные относительно пути вначале, учитываются читателем постоянно.

Практически это означает, что оно имеет своим условием получаемые в специальных феноменах особенные усмотрения и начинается там, где последние уже объединены в некий единый фронт. Ссылка на особенное, в котором оно берет свое начало, может при этом делаться всегда только между прочим, как будто напоминание об уже решенном. Но за счет этого возникает видимость, что процедура является будто бы априорно-дедуктивной. Ибо указанным образом изложение начинает с самых всеобщих соображений и продвигается к более специальным.

Этой-то видимости вполне избежать нельзя, и даже самые настойчивые отсылки к группам феноменов особого рода не в состоянии снять ее полностью. Тем более необходимо продолжать осознавать тот факт, что это чистая видимость, и причину, почему ее нельзя избегнуть. Ибо если уж необходимо с ней

138

Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

мириться, то она все-таки не может обмануть никого, кто удерживает перед собой описанную проблемную ситуацию. Ведь дело и вправду обстоит не так, чтобы изложение просто следовало ratio essendi и совершенно умалчивало о ratio cognoscendi. Скорее, последний, пожалуй, виден еще повсюду, он только не может прямо определять очередность тем.

Ведь в противном случае онтологии должно было бы быть предпослано специальное учение о категориях. Но при этом основания с необходимостью остались бы невыясненными. Хотя в ряду чистого познания они стоят последними, однако это отношение вовсе не таково, чтобы с их разработкой можно было бы просто обождать, пока не разрешатся специальные проблемы: для этого метафизический (т. е. не до конца разрешимый) элемент в составе последних слишком велик. Скорее, каждый сантиметр достигнутого проникновения в наиболее всеобщее и фундаментальное тотчас бросает свет на особенное, равно как и наоборот. Подлинное исследование, таким образом, здесь никак не может держаться простого, прямолинейного пути. Оно должно продвигаться по многим путям одновременно и извлекать выгоду из дополнений, возникающих по различным позициям совокупного проблемного фронта.

Только так можно свести к известному единообразию фундаментальные всеобще-онтологические вопросы. Такое единообразие не является полным, оно вовсе не обладает формой системы. Но, положившись на него, все-таки можно приступить к основоположениям, не опасаясь, что вместе с тем из разветвленной связности данных может возникнуть видимость расслоения.

ВВЕДЕНИЕ 139

Таким образом, изложение обладает некоей свободой в отношении пути познания, точно так же как и последний обладает ею в отношении порядка бытия. В нижеследующем эта свобода используется, правда, всего лишь в рамках дидактических нужд. Так следует понимать положенное в основу данного труда деление: четыре относительно самостоятельные темы объединены в нем в некое единство, в котором все взаимно обуславливается и окупается. Каждая часть является здесь по-своему основной. Каждая лишь по-новому вскрывает принципы, выставляя их в иной перспективе и в свете иного подхода.

Собранные вместе, они еще вовсе не образуют онтологии, разъясняя лишь предварительные ее вопросы. Только тогда, когда те исчерпаны, может начаться строительство. Оно должно будет начать с исследования реальности и действительности, чтобы затем перейти к иерархическому строению и категориальной законосообразности реального мира. Первое исследование имеет дело с наиболее внутренним ядром онтологии — с учением о модальности. В его рамках должны быть приняты решения о сущностной возможности и реальной возможности, о сущностной необходимости и реальной необходимости, а косвенно, стало быть, и об идеальности и реальности вообще, равно как и о причинно-следственной связи, господствующей в пределах сфер бытия. Второе же имеет дело уже с конкретизацией сущего по его содержательной структуре и тем самым образует переход к учению о категориях.

Но и между этими двумя более крупными частями господствует то же самое отношение. Они не только взаимно друг на друге выстраиваются и держатся, но

140 Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

на них выстраивается и держится излагаемое далее исследование предварительных онтологических вопросов, равно как и эти последние в свою очередь поддерживают их. Отношение обусловленности здесь абсолютно взаимно. И этому соответствует то, что эти части нельзя друг от друга отделить и можно оценить только в рамках целого.

21. Отношение новой онтологии к старой

При первом взгляде на это целое — в отношении к которому представленный текст есть лишь начало — можно сказать, что традиционные темы старой онтологии в нем как раз не принимаются к руководству. Слишком уж сильна для этого его связь с сегодняшними проблемами и сегодняшней наукой. Тем не менее некоторые из старых тем дают о себе знать, будучи встроены в структуру вопросов, которые на вид являются однородными с ними. Действительно, даже некоторая их очередность, которая ведь никогда не была твердо установленной, естественным образом повторяется. Здесь отражен тот факт, что в них речь идет о проблемном составе, прочно укорененном в базовых феноменах, независимо от изменений в формулировании и постановке проблем. Их вечное возвращение подтверждает закон метафизических проблем: пока они не разрешены, они появляются вновь и вновь, узнает ли их человек в новом обличье или нет; но разрешить в них можно всегда только частные вопросы.

Наиболее отчетливо это видно в первых двух частях рассматриваемых здесь «предварительных вопросов».

ВВЕДЕНИЕ 141

Они охватывают собой старые темы «de notione entis»* и «de essentia et existentia»**, вместе с тем с определенными ограничениями уже привлекается и исследование «de singular! et universal!»***. Вторая из этих тем доминирует, кроме того, и в четвертой части. Вопрос о данности же берет начало в Новом времени и не совпадает ни с одной из старых проблем.

То же самое действительно и в отношении модального анализа, здесь еще отсутствующего. Ему соответствуют темы старой онтологии «de possibili et impossibili», «de necessario et contingente», «de deter-minatio et indeterminatio»****, а также вольфовская тема «de principio rationis sufficients». Лишь комплекс вопросов категориальной структуры сильнее удаляется от этой линии. Пожалуй, в нем еще можно выделить такие темы, как «de principiis», «de ordine rerum», «de dependentia», «de simplici et composi-to»*****, — но все-таки они составляют здесь лишь малые фрагменты целого, да и относятся к рассматриваемым предметам лишь отчасти.

Отсюда можно видеть, как проблемы новой онтологии все еще частично совпадают с проблемами старой, но частично их переросли. Вначале совпадение еще велико, но затем на глазах уменьшается и с ростом содержательной конкретизации почти полностью исчезает. С разработкой и решением проблем

* О понятии сущего (лат.). ** О сущности и существовании (лат). *** О единичном и всеобщем (лат).

**** О возможном и невозможном, о необходимом и случайном, об определенном и неопределенном (лат). ***** О принципах, о порядке вещей, о зависимости, о простом и сложном (лат.).

142

Η. ΓΑΡΤΜΑΗ

дело, однако, обстоит совершенно иначе. Они в гораздо большей степени идут новыми путями, и даже там, где они вдруг сводятся к чему-то очень старому и хорошо известному, контексты и аргументы обнаруживают совершенно изменившийся облик. Но так как изолированные положения суть абстракция и каждое существует и принимается вместе со своими аргументами, то это означает, что в действительности и содержание на вид идентичных положений стало другим.

Часть первая

О сущем как сущем вообще

Раздел I Понятие сущего и его апории

Глава 1. Основной онтологический вопрос

а) Отправной пункт по эту сторону идеализма и реализма

Онтология начинается в некоем положении по эту сторону содержания метафизических проблем и по эту сторону противоречивых философских позиций и систем. Для ее способа постановки вопросов совершенно неважно, существует ли некое «основание мира», обладает ли оно формой интеллигенции или нет, является ли строение мира осмысленным, а мировой процесс целенаправленным. Все это мало меняет в характере сущего как такового. Эти различия приобретают значение лишь при дальнейшем дифференцировании проблем. И тогда из разработки вопроса о бытии, конечно, возникают следствия, которые являются решающими для метафизики. Но перевернуть это соотношение невозможно. Мы не можем знать нечто о мире и его основании, не вникнув в проблему бытия, равно как и предположения об этих предметах не способны определить данную проблему. Проблема бытия по своей сути коренится как раз по эту сторону,

144

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

на переднем плане. Она привязана к феноменам, а не к гипотезам.

Можно подумать, что такое положение по эту сторону должно иметь границу в метафизической противоположности идеализма и реализма хотя бы постольку, поскольку эта противоположность является чисто теоретической. Ибо она касается отношения сущего к субъекту; очевидно, что бытие, если оно существует только «для» субъекта, — это одно, и если оно независимо от него — это другое. Причем в этом случае дальнейшее различение того, идет ли речь об эмпирическом субъекте или о стоящем над ним, модифицировало бы далее и бытие.

Тем не менее все это не совсем так. Пожалуй, это различие касается онтологии очень сильно, однако не так, чтобы она определяла здесь свою позицию изначально. Скорее, дело обстоит таким образом, что она, двигаясь вперед, лишь постепенно получает возможность занятия позиции и в этом вопросе. Феномены же бытия, понятые исключительно как таковые, вовсе не требуют в этом пункте предварительного решения. В отношении идеализма и реализма они ведут себя с таким же безразличием, как и в отношении теизма и пантеизма. Лучшим тому свидетельством является тот факт, что идеалистические теории во все времена и при любых обстоятельствах имеют дело с теми же феноменами бытия, что и реалистические. Их задачей, в той же мере что и задачей реализма, является понимание сущности так называемого реального мира, включая модусы его реальности. И если они провозглашают этот мир только лишь «явлением» или даже пустой видимостью и обманом, то тем не менее это все-таки есть как раз некое

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 145

толкование феномена; это теория, которая сопоставима с проблемой бытия, а вовсе не устранение этой проблемы.

Для отправной точки онтологии дело идет не о том, прав ли со своим толкованием идеализм. Здесь важно лишь одно: феномен, им истолковываемый, сначала надлежащим образом схватить и очертить без оглядки на всякое дальнейшее толкование. Полагать, что тем самым встаешь на почву реализма и опережаешь всякое дальнейшее толкование, ошибочно. Так это выглядит лишь потому, что феномен есть феномен бытия и что есть привычка понимать бытие как бытие в себе.

В пику этому можно держаться той позиции, что в принципе есть прекрасная возможность понимать всякое обнаруживаемое бытие, да и само «сущее как таковое», в качестве отсылающего назад к субъекту. В этом случае остается открытым лишь вопрос, истинно это понимание или ложно. Относительно этого в дальнейшем, при рассмотрении бытийственной данности, будет выработано и решение. Но принять его заранее, в отправной точке исследования, нельзя.

б) Бытие и сущее. Формальный смысл основного вопроса

От зачатков онтологии слишком многого ждать не следует. Вынужденные пребывать в сфере наиболее всеобщего, они не могут избежать известной степени абстрактности. Ибо все конкретное (Konkrete), что только можно вводить, уже есть конкретизация (Ве-sonderung). Стоит задача — схватить строго всеобщее понятие «сущего», сделав это если не по содержанию,

10 Н. Гартман

146

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

то хотя бы формально; и, сверх того, установить, что следует понимать под «бытием» этого сущего.

Ибо это не одно и то же. Бытие отличается от сущего точно так же, как истина отличается от истинного, действительность — от действительного, реальность — от реального. Есть много того, что истинно, однако сама истинность в этом многом — одна и та же; говорить об «истинах» во множественном числе с философской точки зрения неверно и этого следовало бы избегать. Точно так же неверно вести речь о действительностях, реальностях и т. д. Действительное бывает разным, действительность в нем одна — тождественный модус бытия.

Так дело обстоит и с бытием, и с сущим. Необходимо отвыкнуть от смешивания одного с другим. Это первое условие всякого дальнейшего проникновения в тему. Бытие сущего одно, сколь бы разнообразным ни было это последнее. Все же дальнейшие дифференциации бытия суть лишь конкретизации его способов. Об этом речь пойдет далее. Сначала же на _: обсуждении стоит общее.

Древние вовсе не осознавали ясно отличия о ν от 1 είναι*, хотя язык давал его им в распоряжение, и тем; более не вели в этой сфере исследований. Это отно- \ сится уже к Пармениду, но не в меньшей степени — | к Платону и Аристотелю. Средневековье, шедшее по! их стопам, поступало не лучше. Вопросу об esse** оно| предпочитало вопрос об ens***, не делая, однако,] верного различия между ними. Отсюда происходит!

* Сущее (от) бытия (греч.). ** Бытии (лат.). *** Сущем (лат.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________147

вошедшее в обиход предоставление онтологических понятий воле случая, которое еще сегодня осложняет однозначную постановку вопроса.

Между тем это предоставление вовсе не нуждается в специальном извинении. Практически, естественно, нельзя говорить о бытии, не исследуя сущего. Здесь даже вовсе не требуется отделения одного от другого. Основной вопрос о сущем можно спокойно воспринимать как вопрос о бытии, ибо бытие есть явно то тождественное, что имеется в многообразии сущего. Необходимо лишь всегда держать это различие в поле зрения. А это значит, что нужно спрашивать не о каком-то едином «сущем», которое стоит за многообразием всего сущего — это сразу означало бы поиски некоей субстанции, абсолюта или еще какого-нибудь основания единства, а ведь оно само, в свою очередь, должно было бы обладать бытием, — а о том, что в этом есть просто оптически понимаемое всеобщее. Но это — бытие.

В своем формальном понимании, таким образом, основной вопрос онтологии есть вопрос не о сущем, но о бытии. Но никого не должен удивлять тот факт, что он как раз поэтому вынужден начинать с сущего. Ибо подход, реализуемый в том или ином вопросе, и направленность этого вопроса — не одно и то же.

в) Аристотелевская формулировка вопроса

Потому Аристотель был совершенно прав, понимая πρώτη φιλοσοφία* как науку об 'оν 'η 'όν**. Если

* Первую философию (греч.). ** Сущем как сущем (греч.).

148

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

переводить это дословно, то вопрос направлен здесь не на «бытие», но на «сущее», а именно — на «сущее как сущее», или, как мы обычно говорим, — на «сущее как таковое».

Эта классическая формула в точности отражает положение дел в отправном пункте. Хотя она ставит вопрос о «сущем», а не о «бытии», но так как она имеет в виду сущее, лишь поскольку оно сущее, т.е. лишь в его наибольшей всеобщности, то опосредованно — через сущее — она тем не менее касается «бытия». Ибо сверх всякого особенного содержания это последнее есть единственное, что является общим для всего сущего. Потому эту формулу можно принять без оговорок. Она, хотя и очень формальна, но в своем роде неподражаема.

Она отнюдь не есть нечто само собой разумеющееся. Скорее, она с самого начала предохраняет от известной односторонности и неправильности в постановке проблемы. В античной мысли понятию δν* противостоял, с одной стороны, φαινόμενον**, и с другой — γιγνόμενον***. «Сущее как сущее», таким образом, благодаря этой формуле одинаково отличается и от сущего как чисто являющегося, и от сущего как становящегося, чем одновременно предотвращены воззрения, согласно которым само «бытие» может заключаться в явлении или в процессе становления.

Но согласно порядку вещей, данная защита идет еще дальше. Ибо ее с таким же успехом можно обратить против воззрений Нового времени: сущее

* Сущего (греч.). ** Феномен, явление (греч.). *** Умопостигаемое, познаваемое (греч.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ______________149

как сущее очевидно не есть сущее как устанавливаемое, полагаемое, представляемое; это не сущее как субъект-соотнесенное, не как предмет. В отношении самого «бытия», однако, это означает, что последнее не состоит в установленности, положенности или представленности, а равным образом и не растворяется в отношении к субъекту, т.е. в предметности. Если эти последние определения понимать строго по эту сторону идеализма и реализма, то они означают, что само бытие в этом случае по своей сути не есть бытие субъект-обусловленное, если оно потом, на основе иных соображений, вдруг действительно оказывается бытием как таковым.

Христиан Вольф воспринял определение Аристотеля буквально. Он определяет philosophia prima как scientia entis in genere seu quatenus ens est*. Дальнейшее раскрытие показывает, однако, что ens он берет не в строгом смысле «сущего»: данное значение схоластически приближается к тому, что мы назвали бы «предметом».¹ Тем самым строго онтологический смысл формулы был бы отвергнут. Тема теории бытия в этом случае, с одной стороны, трактуется слишком широко, ибо «предметы» могут быть и чисто вымышленными, представляемыми, интенциональны-ми, т. е. не имеющими характера собственно бытия, а с другой стороны, она в то же время берется слишком узко, ибо очевидно, что в мире может существовать

* Науку о сущем в своем роде, или поскольку оно есть (лат.}.

¹ На это обратил внимание Г. Пихлер (Об онтологии Христиана Вольфа. Leipzig, 1910). Я не могу однозначно решить, вполне ли обосновано это сближение Вольфа с Мейнонговой теорией предмета. Но, несомненно, у Вольфа есть признаки, указывающие на возможность такого сближения.

150

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

разнообразное сущее, не являющееся предметом — ни представления, ни мышления, ни познания.

Да и в отношении Вольфа поэтому будет нужно придерживаться старого, строгого смысла аристотелевской формулы. Правда, Аристотель в своей «Метафизике» слишком уж быстро свел проблему бытия к особенным частным вопросам и разбросал ее по определенным категориям — таким как субстанция, форма, материя, потенция, акт. Но до всех этих конкретизации, вступающих в игру все-таки лишь при разработке проблемы, чтобы не сказать — при ее решении, он саму проблему определил неким способом, который оказался образцовым и еще сегодня исключительно плодотворен.

Глава 2. Сегодняшний опыт. Ошибка в подходе

а) Ошибочность модифицированного вопроса о бытии

Мартин Хайдеггер это оспорил. На место вопроса о «сущем как сущем» он ставит вопрос о «смысле бытия». Онтология, по его мнению, слепа, покуда она не прояснит этот вопрос; поэтому старая онтология обречена на деструкцию и необходимо достичь нового подхода. Он должен быть получен в «вот-бы-тии», которое, в свою очередь, сразу ограничивается вот-бытием человека. Это последнее имеет перед прочим сущим преимущество, которое состоит в том, что это — сущее, понимающее себя в своем бытии. Всякое понимание бытия укоренено в нем, и онтология должна базироваться на экзистенциальном анализе этого «вот-бытия».

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________151

Следствием этого подхода является изначальное понимание всего сущего как относительного человеку. Сущее так или иначе — его. Тогда все дальнейшие определения получаются из этого релятивирования к человеческому Я: мир, в котором я есмь, так или иначе — «мой» мир, а следовательно, для каждого очень даже может быть иным; равным образом и истина так или иначе — «моя».¹

Тем самым вопрос о сущем как сущем одновременно снимается. Подразумевается только лишь сущее, как оно существует для меня, дано мне, понято мною. Основной онтологический вопрос уже всюду предрешен, а именно — за счет одной только формулировки вопроса. Таким образом, если даже по метафизическим причинам согласиться с этими результатами, то они все-таки были бы иными, нежели получаются в ходе анализа бытия, однако такими, что сразу привносятся за счет ложной формулировки вопроса, чтобы затем задним числом вновь последовательно из нее извлекаться.

Это не смягчается тем, что здесь в основу положено не отношение познания, но понимаемое в большей полноте жизненное и «присутственное» отношение человека к миру. Относительность сущего человеку — как раз та же самая и остается таковой, как ни толкуй подробнее ее данность. Собственное упущение данного подхода вообще состоит, вероятно, в том, что бытие и его понимание слишком сильно сближаются друг с другом, бытие и его данность — почти смешиваются. Равно как и все

¹ К сказанному см.: Хайдеггер Мартин. Бытие и время. Halle, 1927, в частности Введение, а также начало 1-й части.

152

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

дальнейшие определения, получаемые в ходе этого «экзистенциального» анализа, выступают, по существу, моментами данности, и весь анализ представляет собой анализ данности. Против этого, пожалуй, было бы невозможно возразить, если бы на каждом шагу данное как таковое вновь отличалось от модуса данности и таким образом вопрос о бытии возвращался хотя бы постфактум. Однако именно этого не хватает. Модусы данности выдаются за модальности бытия.

Ниже в дополнение к критике данной позиции еще придется сказать немало. Можно было бы не уделять ей особого внимания, если бы речь при этом шла о всеобщем вопросе о бытии. Ибо он в ней принципиально обойден, т. е. на ее почве и вовсе не обсуждается. Но речь идет не об одном только наиболее всеобщем в теоретическом плане. Хайдег-геровский экзистенциальный анализ развивает, скорее, определенную точку зрения на духовное бытие. А она сводится к тому, чтобы признать недействительным и лишить права на существование все надындивидуально духовное, весь объективный дух, до основания — уже за счет одностороннего описания феноменов; права сохраняют один только индивид и его приватное решение, все общее, перенимаемое и передаваемое по традиции, исключается как неподлинное и ненастоящее.

Эта точка зрения не только отрекается от того наиболее ценного, что было осознано немецкой философией в эпоху ее расцвета (от Канта до Гегеля). Скорее, она делает прямо-таки непостижимым высший слой бытия — слой исторического духа; а так как конкретизации сущего в мире не изолированы,

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 153

но пребывают в различных отношениях и могут быть поняты лишь исходя из этого, то неспособность разглядеть один слой бытия опосредованно расстраивает и понимание прочих.

б) Вопрос о бытии и вопрос о смысле

Однако и помимо всякой метафизики «вот-бытия» понимание основного онтологического вопроса как вопроса о «смысле бытия» и обращение вопроса о бытии в вопрос о смысле, проделываемое соответственно этому, вводит в заблуждение.

«Смысл» — многозначное слово. Словосочетание «смысл бытия» может иметь в виду значение слова «бытие». Тогда вопрос о смысле является формальным и делает упор на номинальную дефиницию — тем самым ничего не достигается. Может подразумеваться и нечто вроде логического смысла понятия «бытие». Тогда вопрос о смысле имеет своей целью сущностную дефиницию, получение же таковой относительно понятий высшей степени всеобщности невозможно. Ее место занимает простое исследование данного дела, а именно — в его конкретизациях. Только отраженный от них, может пролиться свет на всеобщее. Наконец, «смысл» может иметь и метафизическое значение, имея в виду скрытое внутреннее предназначение чего-либо, в силу которого происходит отсылка к некоей смыслополагающей инстанции (например, к ценности) или реализуется настроенность на нее. Но тогда за счет формулы «смысл бытия» онтологическая постановка вопроса оказалась бы совершенно забытой.

Таким образом, в первых двух случаях вопрос на самом деле задается вовсе не о смысле «самого бытия»,

154

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

но лишь о смысле слова или, соответственно, понятия. Конечно, это очень непритязательно, но этого слишком мало для требований онтологии. Ибо последняя спрашивает не о словах или понятиях, но о сущем как сущем. В третьем случае, правда, вопрос касается сущего, но не как сущего, а как носителя смысла (предназначения) в метафизическом понимании. Проблема же того, является ли сущее вообще носителем какого-либо смысла — в любом понимании, остается без обсуждения. Это просто предполагается. Но такое предположение до обсуждения собственно вопроса о бытии дискутированию совершенно не поддается.

В общих чертах можно сказать: смыслопроясня-ющий на вид вопрос о «смысле бытия» в своей многозначности совершенно сбивает со смысла. В своих безобидных значениях он излишен, его единственное содержательное значение дезориентирует. К сказанному можно добавить еще три соображения.

1. Если уж необходимо спрашивать о «смысле бытия», то тем более необходимо ставить вопрос о смысле смысла. Ибо что есть смысл, ничуть не более понятно, чем что есть бытие. Но тогда вопрошание уходит в бесконечность. И до вопроса о бытии не доходит вовсе.

2. С другой стороны, всякий смысл чего-либо сам должен быть сущим: он должен обладать каким-нибудь способом бытия. Если он им не обладает, то он вообще — ничто. Таким образом, о «бытии смысла» приходилось бы спрашивать по меньшей мере столь же настоятельно, что и о «смысле бытия». Такой вопрос имел бы очень конкретное значение (хорошо известное по таким более специальным вопросам,

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________155

как: существует ли смысл жизни; в этом «существует» или «не существует» выдает себя вопрос о бытии). В данном случае это хотя и вопрос о бытии, но он не является вопросом о всеобщем бытии.

3. «Смысл» при всех обстоятельствах (во всех своих значениях) есть нечто, существующее «для нас», точ-_нее __ для нас или для чего-то, нам подобного, будь это лишь некий постулируемый логический субъект. Смысл (Sinn), взятый в себе, был бы абсурдом (Wi-dersinn). Когда, таким образом, говорят, что в себе самом сущему как сущему незачем обладать смыслом, то этого совершенно недостаточно. Скорее, нужно сказать: в себе самом оно вовсе не может иметь смысла. Оно может обладать смыслом лишь «для кого-то». Но его обладание смыслом для кого-то — если таковое существует — во всяком случае не есть его «бытие». Бытие сущего индифферентно ко всему, что могло бы быть сущим «для кого-то».

Здесь заключается причина того, почему хайдег-геровский «мир» относителен отдельным людям (так или иначе — «мой»). Иного уход от вопроса о бытии к вопросу о смысле не допускает.

Глава 3. Установка онтологического познания

а) Непостижимость и неопределимость бытия

Одного примера радикального отклонения от аристотелевской постановки вопроса будет, пожалуй, достаточно для доказательства, что за такое отклонение надо платить. Формулу «сущего как сущего» превзойти невозможно. Она не содержит предваритель-

156

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ных решений, нейтральна к расхождению позиций и теорий, находится по эту сторону всех толкований. Но оборотная сторона этих преимуществ заключается в том, что она чисто формальна, представляет собой схему, которая ждет своего наполнения. В начальной стадии исследования это оправдано. Но если на этом задерживаться, то формула за счет этого осталась бы бессодержательной.

Как же здесь быть? Как можно решить проблему, которую данная формула выражает?

Это ни в коем случае не должно происходить так, чтобы теперь отыскивалось и вводилось в оборот, например, некое более близкое определение вслед за прочими. Всякое определение здесь было бы, скорее, ограничением, оно схватывало бы бытие не в общем, но в конкретизации. Но если всякое более близкое определение уже есть упущение общего, то «сущее как сущее», по-видимому, должно оставаться неопределенным. Иными словами, оно должно фиксироваться чисто как таковое, именно в своей непостижимости и неопределяемости.

Бытие есть последнее, о чем можно спрашивать. Последнее никогда не дефинируемо. Давать дефиницию можно лишь на основе чего-то другого, что стоит за искомым. Но последнее таково, что за ним ничего не стоит. Не нужно, таким образом, выдвигать неуместных требований: тем самым лишь поддаются порыву давать мнимые дефиниции там, где подлинные определения невозможны.

Ничего удивительного в этом нет. Не одному только бытию свойственно данное затруднение. Во всех проблемных областях существует некое последнее, которое как таковое не может быть определено ближе.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 157

Никто не в состоянии дать определение, что есть дух, что есть сознание, что есть материя. Это можно лишь ограничить, выделить в отношении иного и описать, исходя из конкретизации.

В случае с «сущим как сущим», а стало быть, тем более — с «бытием», дело обстоит иначе, еще сложней. Именно — в двойном аспекте. Во-первых, здесь не срабатывает даже какое бы то ни было ограничение. Ибо речь идет об абсолютно всеобщем ко всему. Рядом с сущим не остается ничего, в отношении к чему его можно было бы отграничить. Самое большее, его можно отграничивать в отношении к определенному вообще, т.е. к его собственным конкретизациям. Эти последние, разумеется, постижимы. И постижимо также их отношение к их роду (genus). Но, во-вторых, речь идет о наиболее всеобщем даже не из состава регистрируемых содержаний, но изо всех особенных способов бытия. Однако прямо регистрировать во всем, что существует, можно лишь содержание в рамках его способа бытия — не сам этот способ. Последний можно разыскивать лишь косвенным путем — через содержание. Но здесь дело идет об общем способе бытия всех способов бытия: о «бытии вообще», бытии, которым наделено все сущее как сущее.

б) Принципы дальнейшего продвижения

За счет этого апория значительно усложняется. Встает вопрос: не напрасны ли здесь все усилия? Не идет ли здесь речь о чем-то совершенно иррациональном, если последнее понимать в смысле непознаваемого, — т. е. о метафизическом проблемном содержании, которое не поддается дальнейшей разработке?

158

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

На это можно ответить, что в сути «бытия вообще», конечно, присутствует нечто иррациональное, нечто, что мы не способны раскрыть до конца. Но было бы ошибкой полагать, что в ней ничего нельзя раскрыть, что «бытие» непознаваемо совершенно. Выше уже было показано, почему в области формулируемых проблем ничего совершенно непознаваемого нет: бытийст-венные связи перешагивают какие бы то ни было границы познания, соединяя познанное и непознанное. Но к этому можно добавить еще и второе соображение.

Как бы непостижимо ни было то, что есть «бытие» вообще, в конкретизациях, тем не менее, бытие есть нечто очень хорошо известное, а в определенных формах данности — и вовсе нечто очевидное. Есть данности бытия разного рода, в том числе и очень непосредственные; и при всем этом многообразии само бытие есть нечто вполне вместе-с-тем-данное, в принципе вполне отличимое от чисто фиктивного. И это обнаруживается не только в рефлексии или в абстракции, но как раз уже в наивном отношении к данному.

О неснимаемости иррационального, таким образом, в случае с бытием беспокоиться незачем. Познаваемого в нем еще достаточно. С ним и имеет дело онтология. Его только надо искать не на пути формулирования логических дефиниций, исходя не из еще более всеобщего, не из некоего принципа, не в форме признаков. Его надо искать там, где оно только и дано: в его конкретизациях. Или невозможно, чтобы доступ к общему открывался из его конкретизации? Нет, пожалуй, наоборот: все поиски принципов и основоположений идут этим путем. Другого не существует. Это подлинный и неизбежный путь философии. Ибо всякая философия ведет поиск принципов.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________159

Следствием для онтологии является то, что она хотя и могла начать с установления всеобщего основного вопроса, но не в состоянии непосредственно вслед за этим перейти к его решению. В промежутке ей необходимо заняться постановкой и решением более специальных вопросов. Решение основного вопроса, насколько его вообще можно дать, следует затем само по мере выполняемого обозрения. С большей четкостью это будет показано в ходе анализа вот-бытия и так-бытия, данности бытия, его модусов и т.д. В известном смысле все последующее исследование есть не что иное, как продвигающаяся все далее работа над решением основного вопроса.

в) Естественная и отрефлексированная установка

Можно, таким образом, спокойно посостязаться с апорией всеобщности и неопределенности сущего как сущего. Можно, тем более что эта апория остается единственной в своем роде и не влечет за собой никаких других. Вообще, онтология — вовсе не отягощенная какими-то особенными трудностями дисциплина. Хотя она и коренится в содержании метафизических проблем, но нет нужды тягаться со всей их тяжестью. Она вступает в действие, скорее, на переднем плане; ее установка близка естественной.

Именно по ее установке это можно легко себе уяснить. Последняя вовсе не отрефлексирована, не такова, что пробиваться к ней нужно только философским путем, как, например, в теории познания, логике или психологии. Как раз к ним она находится в весьма своеобразной противоположности, которую можно обозначить прежде всего как возврат к естественной установке.

160

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Естественное направление познания есть направление на его предмет. В процессе познания субъект знает о том, что он познает, но не о том, в чем состоит процесс познания как таковой. Теория же познания, которая как раз спрашивает о том, в чем состоит процесс познания и что является его условием, вынуждена изменять естественное направление познания, ориентируя его на него самого, вынуждена делать познание своим собственным предметом. Это изменение естественного направления есть теоретико-познавательная рефлексия¹. Длинный ряд апорий всплывает вследствие такой рефлексии: они глубоко вплетены уже в одно только описание феномена познания. Отсюда масса ложных и односторонних описаний феномена, коими теория познания страдает до сих пор.

То, что в психологии все аналогично, надо полагать, хорошо известно. Своеобразная трудность схватывания психических актов заключается отнюдь не в их сокрытости, но в том, что они не являются нам в качестве предметов, не даны как объекты. Осуществляют их, пожалуй, без затруднений, но осуществление не делает их предметами осуществляющего их сознания. Приходится уже специально обращать на них внимание, рефлексировать, перенастраивать на них сознание. А перенастройкой оказывают на них воздействие, одновременно вновь лишаясь, таким образом, доступа к ним.

У логики здесь уж совсем тяжелое положение. Обнаруженное знание существует, пожалуй, в виде понятий и суждений, но предмет знания составляют

¹ «Рефлексию» здесь следует понимать в первом и собственном смысле слова; reflexio означает «изгиб в обратную сторону».

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________161

не они, но содержание, которое в них выражено. От содержания, таким образом, нужно уже специально абстрагироваться, чтобы схватить логическую структуру. То, что здесь вступает в дело, — снова иная рефлексия — третья. И история логики показывает, что она гораздо более сложна, чем первые две: а именно, логика почти всегда находится не на своем собственном уровне, а на чужом: то на психологическом, то на теоретико-познавательном, то на онтологическом. Последнее уклонение — еще самое безобидное. В классической логике оно было обычным.

г) Intentio recta и intentio obliqua*

С учетом данной ситуации сразу видно, почему онтология согласно всей своей установке оказывается в гораздо лучшем положении, чем теория познания, психология или логика. Начинает она не с рефлексии, естественного направления познания не изменяет, наоборот, выбрав его, она идет по нему дальше. Она есть ничто иное как продолжение движения по направлению к предмету познания. Она рассматривает в предмете познания всеобщее и основополагающее, и ей, таким образом, нет нужды от него отказываться в пользу других структур.

Для всего нижеследующего важно уяснить себе это до самых начал. Естественная установка на предмет — как бы intentio recta, направленность на то, что случается, происходит с субъектом, открывается ему в качестве возможности, короче — направление на мир, в котором он живет и частью которого яв-

* Прямая интенция и косвенная интенция (лат.).

11 Н. Гартман

162

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ляется, — эта базовая установка есть установка, привычная нам в жизни и на всю жизнь сохраняющаяся. Она есть то, благодаря чему мы ориентируемся в мире, в силу чего мы с нашим знанием приспособлены к нуждам повседневности. Но эта установка есть то, что в теории познания, логике и психологии снимается и изменяется на установку, направленную перпендикулярно к ней, — на intentio obliqua. Это -— уже отрефлексированная установка.¹ Философия, которая одну из этих дисциплин делает фундаментальной наукой — а в Новое время так поступили многие, в XIX же веке — все философские теории, — совер-

¹ Вводимое здесь различие intentio recta и obliqua имеет образцом обычное у схоластов XIII века и тщательнее всего проводившееся, пожалуй, Вильгельмом Оккамом различение интенции первой и второй (intentio prima и secunda). Однако с ним оно отнюдь не совпадает. Ибо у Оккама дело идет не об установке и направлении взгляда, но о разнице в акте разумения (actus intel-ligendi) в соответствии с тем, направлен ли он на первичный предмет или на вторичный. Предел первой интенции (terminus primae intentionis) относится к некоей res, т. е. к подлежащему (esse subjectivum), что в понятийном языке того времени имело значение почти-что-в-себе-сущего; тогда как предел второй интенции (terminus secundae intentionis) относится к некоему знаку (signum), который существует только in mente и полагаем со стороны mens (для номиналистов убедительными примерами этого являются genus и species). Однако в одном пункте строгий смысл старого различения сохранился в новом: и здесь дело идет о направлении на самостоятельно сущее, с одной стороны, и на вторичное, возникающее только внутри первого образование в сознании — с другой. То, что Оккам называет signum, относится, правда, не к актам, но, пожалуй, к их внутренним, создаваемым только за счет них предметам (понятию, представлению, познавательному образованию). В этом смысле intentio recta и является intentio prima, a intentio obliqua — intentio secunda. Разработку сказанного см. в Tractatus logices I. 11 — 15.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________163

шенно сама собой втискивается в такую отрефлек-сированную установку и затем уже не находит из нее выхода. Но это значит, что она уже не находит обратного пути к естественному отношению к миру: она перетекает в чуждые миру критицизм, логицизм, методологизм или психологизм.

Онтология же, со своей стороны, снимает intentio obliqua и возвращается к intentio recta, одновременно с этим ей вновь достается вся полнота проблем предметного царства, т. е. мира. Она есть восстановление естественной направленности взгляда.

В строгом смысле даже нельзя сказать, что это — восстановление. Скорее, онтология специально вовсе не участвует в рефлексируемости. Она непосредственно следует за естественной установкой. Точно так же, как в историческом плане она старше рефлексирующих дисциплин. Правда, применительно к нашему времени можно говорить о возврате и восстановлении; и новая онтология отличается от старой тем, что возникает лишь при открытии обратной дороги к intentio recta. У нее за спиной — обходной путь, и она может извлечь уроки из данного опыта.

Глава 4. Положение и укорененность проблемы бытия

а) Естественное, научное и онтологическое отношение к миру

Единством установок естественного и онтологического познания между тем еще не исчерпывается все значение данной ситуации. Сюда добавляется еще

164

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

и третий вид познания, направленный в ту же сторону, что и первые два, по мощному свидетельству которого только и можно оценить преимущество intentio recta. Этот вид — научное познание.

Само собой разумеется, что и психологию можно подвести под разряд науки, равно как и логику с теорией познания. Но если проводить границу между наукой в более узком смысле и философией, то данные дисциплины, вероятно, приходятся на сторону последней. Кроме того, здесь речь идет не о границе, зависящей от произвола некоей номинальной дефиниции. Граница, скорее, установлена: она неснимаемым образом проведена антагонизмом установок. Три названные дисциплины отпадают не потому, что не являются областями знания, но потому, что основываются на intentio obliqua.

Большое число наук однозначно придерживается линии intentio recta. В этом они родственны как естественной установке, из которой возникают, так и онтологической. Это непосредственно очевидно в случае естественных наук. Здесь превалирует форма внешней, вещной данности; и если наука и берется за данное совершенно иначе, нежели наивное созерцание: от чего-то отказывается, как от иллюзии, прибавляя что-то другое, что не было дано и обнаруживается лишь специальными методами, — то все-таки это преобразование данного никогда не является изменением направления, но совершенно явно есть дальнейшее проникновение в том же направлении. Так же как и естественнонаучный предмет есть лишь расширение предмета, воспринимаемого наивно.

Но то же самое относится и к наукам о духе. Ошибочно полагать, что они действуют рефлексив-

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________165

ным образом, так как их предмет более «внутренний». Духовное бытие не тождественно психическому. Если бы дух был только индивидом, то различие, конечно, было бы определить нелегко, хотя и тогда лицо и осуществляемые им акты не исчерпывались бы обращенным вовнутрь переживанием себя. Но науки о духе и вовсе имеют дело не с лицами и актами, но с надындивидуальными образованиями объективного духа, общими большому количеству индивидов. Их предметы — право, мораль, искусство, литература, нравы и стиль жизни, религия, язык, культура и прочее, и поскольку все эти сферы духа имеют свою историю, то в особом смысле предметом наук о духе является еще и духовная история. Эти науки, таким образом, объективны, направлены на предмет не меньше, чем естественные науки, только их предметы особого рода. Они тоже прямо продолжают естественную установку повседневности, равно как и право, мораль, существующие нравы и прочее уже даны в повседневности в качестве объективных сил, в отношении которых отдельные лица вынуждены точно так же ориентироваться, как и в отношении сил природы.

Если сделать из этого выводы, то получается знаменательная перспектива. Естественное, научное и онтологическое отношение к миру есть, в сущности, одно и то же. Различие заключается лишь в практическом аспекте и в глубине проникновения, но не в базовой установке ко всему предметному полю, не в направлении познания. Естественная установка находит свое продолжение в научной и онтологической установках. Но так как последняя из них возводит все это отношение в сознание, то с большим

166 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

правом можно сказать, что естественная и научная установки уже изначально онтологичны.

Онтология, таким образом, поскольку ее исток лежит не в односторонних философских теориях, но непосредственно в жизни и научной работе, с самого начала находится в адекватной ей установке. Она сама обнаруживает себя движущейся по пути intentio recta. Ей нужно лишь продолжить это движение, в котором она может не затруднять себя окольными путями.

б) Общее отношение к сущему. Естественный реализм

Но отношение-то к миру характеризуется не одними только установкой и направлением, но и способом бытия, в котором мир является субъекту и им принимается. Встает вопрос, является ли и способ бытия для вышеупомянутых ступеней познания одним и тем же. Этот вопрос для онтологии еще более серьезен, чем вопрос о направлении. Ибо онтология не есть теория предмета, не наука о предметах вообще, но наука о «сущем как сущем». От этого зависит, понимается ли предмет (Gegenstand) в направленности на него познания лишь «как» предмет или как сущее — т. е. как нечто, что и без противостояния (Gegenstehen) и независимо от него есть то, что оно есть.

И здесь-то находится точка, в которой совпадение впервые подтверждает себя полностью. Ибо главное как таковое в нем то, что естественная и научная установки, точно так же, как и онтологическая, понимают свой предмет как самостоятельный, в себе сущий.

Правы ли они в этом, не могли ли скептическая или идеалистическая теории познания научить их

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 167

чему-то другому — до поры до времени не вопрос. Точно так же и онтология в своей отправной точке находится по эту сторону идеализма и реализма. Факт лишь в том, что наука разделяет естественный реализм наивного сознания мира. Она из него исходит и на нем останавливается, как бы далеко по содержанию она ни вышла за первоначально узкое предметное поле. И как раз этот естественный реализм образует исходное положение в вопросе о «сущем как сущем».

Естественный реализм не есть философская теория. Он принадлежит к феноменам познания и поддается обнаружению в нем всегда. Он тождествен стойко сохраняющемуся у нас на протяжении всей жизни убеждению, что воплощение вещей, лиц, событий и отношений, короче говоря — мир, в котором мы живем и который, познавая, делаем нашим предметом, не создается впервые процессом нашего познания, но существует независимо от нас. Оставь нас это убеждение хоть на миг в жизни, и мы уже не принимали бы эту жизнь всерьез. Есть философские теории, которые отказываются от него; но тем самым они обесценивают жизнь в этом мире и фактически всерьез ее уже не воспринимают. Естественной установке такого рода отказ не ведом.

Точно так же не знает его и научная установка. Естественные науки уверенно принимают космос как действительно существующий — от электрона до системы звезд, от монеры до центральной нервной системы; науки о духе ровно таким же образом принимают в качестве действительно существующих исторические эволюции, тенденции, преобразования, судьбы, будь они разительной мощи или необычайной тонкости. И лишь постольку, поскольку они этого при-

168

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

держиваются, они суть науки. Ибо там, где они сомневаются в реальности того, что исследуют, там познание и поиск переходят в фантазирование.

Невозможно возразить, что, мол, наука все-таки во всех своих областях работает с допущениями, гипотезами, вспомогательными понятиями. Ведь она не отождествляет допущение и предмет, ею исследуемый; она знает о гипотетическом как таковом, свои вспомогательные понятия она отличает от действительности, которую следует познать. И даже там, где в ней случаются недоразумения, там они сами устраняются в ходе ее дальнейшего продвижения. Испытания временем они как раз не выдерживают.

в) Содержательные различия и единство предметного поля

Равно ошибочным было бы возражение, что научная установка все-таки совершенно отлична от естественной, что она изменяет предмет, отступая от уровня простой данности с ее формами конкретности, наглядности и вещности. Правда, такое возражение ссылается на действительно существующее противоречие, и даже на обоснованное и неснимаемое. Но оно описывает его неверно и, кроме того, не затрагивает феномена восприятия бытия. Способ, которым наука воспринимает реальность, в методическом и содержательном аспектах отличен от наивного. Он продвигается от единичного случая ко всеобщему, от вещей к закономерности, от феноменов к их закулисной стороне. От чего он отрекается — это от уровня данного и, пожалуй, еще от конкретности. Уже о наглядности того же сказать нельзя. Наука

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 169

не отказывается от воззрения, она лишь заменяет содержательно ограниченный способ воззрения более высоким — неким видением (Schau), которое охватывает более крупные связи и проникает в скрытый план вещей. Это опосредованное видение есть «теория»¹. Часто осуждаемая недостаточная наглядность теории — предрассудок наивного сознания. Как раз оно заранее не обладает предварительными условиями более высокой степени видения, оно вынуждено достигать его только в ходе обучения. Пока оно на самом деле не возвысится до более высокой степени видения, результаты последнего должны будут казаться ему понятийными абстракциями.

Сам же предмет тем более остается абсолютно тем же. То, что исследует естествознание, суть те же самые вещи, те же самые природные связи, поверхность которых видна и наивному сознанию. То, что разрабатывает наука о литературе, языке и истории, суть те же духовные течения, что и непосредственно смутно переживаемые современниками. Не предмет изменяется здесь, но лишь воззрение на него. Круг объ-екции расширяется, но это то же сущее, тот же мир, вовнутрь которого она продвигается.

Таким образом становится ясно, почему и научное сознание является сторонником как раз той же самой естественной реальности мира. Модус бытия предмета в ходе продвижения познания не изменяется. Физика критически сознает то, что атомы в действительности способны иметь, быть может, совершенно иные свой-

¹ Здесь стоит напомнить, что первоначальный смысл слова θεωρία — это действительно «видение». В этом смысле данный термин был введен Аристотелем.

170 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ства, нежели приписаны им теми или иными физическими моделями. Но что то, о чем идет речь в понятии атома, есть нечто столь же реальное, что и вещи, — это и в гипотетическом варианте есть само собой разумеющееся условие. Под вопросом стоит не способ бытия реальности, но лишь ее особые оформление и определенность. Их-то только и следует отыскивать. Естественный реализм, стоящий по эту сторону всякой теоретико-познавательной рефлексии, образует общий базис наивного и научного познания. Но именно он во всех отношениях понимает сущее просто как сущее, а не, к примеру, как явление или как что-нибудь еще. Именно это значение, и никакое другое, вкладывается в тезис о том, что наивное и научное познание уже сами по себе настроены онтологически.

г) Аспект данности сущего и свойственное ему упущение

Апория «сущего как сущего» касалась исключительно его всеобщности и неопределимости. На первый взгляд она выглядела впечатляюще. Но связанная с нею трудность значительно смягчается, если рассматривать эту апорию в связи с общим состоянием человеческого миропознания, в коем она укоренена. В этом случае представляется, что она входит в состав настолько прочного и содержательно богатого проблемного контекста, что путь к ее разрешению открывается совершенно сам собой. Ибо аспект «сущего как сущего», как было показано, уже содержится как в наивном, так и в научном сознании мира. Очевидно, таким образом, что есть прекрасная возможность из-

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 171

влечь его из обеих форм сознания, если удастся выведать общие для них сущностные черты.

Этой дорогой придется пойти позднее. Она примет вид исследования формы данности сущего, а именно — как реального, так и идеального сущего. Правда, аспект, данный сначала, — это лишь аспект реального (Reale). Но для первого ориентирования и этого достаточно. Распространение этого аспекта на другие способы бытия может быть предпринято лишь в том случае, когда они окажутся данными.

Но что непосредственно ясно из сказанного, это — ошибочность установки, в которой оказываются, как только вместо естественного и научного познания в основу кладут некую форму рефлексивного характера — наподобие теоретико-познавательной. С ее помощью всегда достигаются лишь «предметы», но не сущее: ведь, в конце концов, так как в познавательном отношении уже предполагается полная ценность бытия сущего, это последнее допустимо и не понимать. Это не так парадоксально, как кажется. Это просто означает, что без прочного схватывания (Fus-sfassen) на онтологической основе теория познания с необходимостью упускает свой собственный предмет — познание. Ее неизбежно отрефлексированная установка должна знать об отрефлексированности. Иначе она запутывается в ней и заканчивает в тупике имманентности сознанию. Но знать о собственной отрефлексированности — это значит сознавать в качестве основы неотрефлексированную установку и аспект ее бытия и твердо ее придерживаться. А это нелегко. Придерживаться ее, покуда просто находишься в ней, нетрудно; придерживаться ее, когда вернешься в нее из рефлексии, требует лишь неболь-

172

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ших навыков и смекалки. Но придерживаться ее «посреди» отрефлексированности, принимая ее за базис последней, — это претензия совершенно иного рода. Данная претензия теории познания чрезмерно высока.

Претензии логики и психологии не столь завышены. Между тем и в той, и в другой, и в третьей содержится требование особого методического навыка. Однажды приобретенный, этот навык переходит в твердую мыслительную привычку. А уж эта привычка затем и закрывает для обученного и натренированного возможность возврата к естественной установке и к аспекту «сущего как сущего». В этом причина того, почему нам сегодня кажется столь трудным доступ к онтологии — доступ, непосредственно открытый наивному сознанию мира. У нас же за плечами — столетие выучки рефлексирующей мысли, и причем такой, которая не знает о характере и условиях своей отрефлексированности. Но таковая равнозначна принципиальному упущению первоначально данного аспекта бытия.

Феноменологический метод сделал попытку высвободиться из этой самосплетаемой философской сети. Его лозунг был: назад, к самим вещам. Но вещей он не достиг. Он доходил только до феноменов вещей. Знак того, что и он не нашел выхода из отрефлексированности. Феномены суть нечто, хотя и присутствующее во всякой вещной данности, но в естественной установке не замечаемое. На них надо как раз особым образом рефлексивно настраиваться.¹ «Фено-

¹ Эта рефлексия очень точно изображена Гуссерлем в его «Идеях» — как заключение в скобки, отвлечение от данного единичного случая, редукция, вынесение за скобки и т.д. Она есть характерный отход установки от сущего к явлению.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 173

мен» приблизительно совпадает с данностью. Но данность не совпадает с вещью. Лишь установка на вещь есть intentio recta. Установка на данное как таковое уже отрефлексирована.

Правда, эта рефлексия — нечто иное, чем рефлексия теоретико-познавательная: это рефлексия только лишь теории сознания. Но естественную установку она изменяет ничуть не меньше. Ибо она точно таким же образом, как и первая, упустила аспект сущего. В силу этого потерпели неудачу попытки с ее помощью добраться до онтологии.

Раздел II Традиционные трактовки сущего

Глава 5. Наивное и субстанциальное понятия бытия

а) Сущее как вещь, как данное, как основа мира

Та или иная точка зрения о сущем есть у всякой философии и у всякой общераспространенной картины мира. Множество мировоззрений, каковы бы ни были непосредственно видимые различия между ними, — это такое же множество точек зрения на бытие. Ведь если даже предположить, что в большинстве своем они не затрагивают всеобщности «сущего как сущего», то из этого упущения все же можно сделать вывод, что таковой всеобщности не существует. А это

174

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

важно в проблемной ситуации, когда ни одно из прямых положительных определений не работает.

В связи с этим здесь придется перечислить некоторые типичные трактовки сущего — не для того, чтобы их принять и затем придерживаться, но чтобы, пройдя сквозь них, прийти к очевидности сущего.

1. Самая наивная точка зрения понимает сущее как вещь, бытие — как вещность. Правда, ее нетрудно опровергнуть: она дает слабину уже при малейших попытках размышлять; ибо уже органическое бытие явно не исчерпывается вещностью, не говоря о психическом или духовном. Но как раз размышление об этом есть уже нечто позднейшее, наступающее после того, как сделан первый шаг. Ведь именно вещи обладают наибольшей очевидностью и навязчивостью; поле же психического и духовного кажется в сравнении с ними до того невесомым, тонким, неосязаемым, что его даже не воспринимают как сущее. Данное противоречие входит в суть дела, и снять его невозможно. Потому точка зрения на сущее как на вещь, почти не оспариваясь, присутствует в обыденном сознании — да и на заднем плане многих теорий — и не только материалистических. К ней восходит уже сравнительно недавно образованное слово «реальность» (производное от res), которое ведь с самого начала охватывало гораздо больший круг значений, нежели собственно «вещность».

2. Критическую позицию к сказанному занимает уже точка зрения на сущее как на данное (бытие = данность). Здесь известно, что не одни только вещи составляют мир. Уже их возникновение и исчезновение прорывает сплошной на вид фронт их бытия. Ибо оно так же реально, как и они сами, оно так же дано.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 175

Это воззрение существует издревле, а именно — в двух разных формах, отражающих его двойную укорененность. Исторически обе начинаются гораздо раньше первого появления собственно понятия данности.

Первая форма понимает сущее как то, что засвидетельствовано чувствами. На переднем плане она стоит у досократиков — Парменид и Гераклит против нее аргументированно возражали, — однако сохраняется вплоть до положений позднего сенсуализма (esse = percipi)*. Вторая постигает сущее как то, что существует в настоящем: в соответствии с ней прошлого так же не существует, как и будущего. У Пар-менида она сводится к увековечению сущего в точке «сейчас». Это, как и ссылка на свидетельство чувств, есть предпочтение данного; так же как и в бытии в настоящем (которое позднее было названо словом παρουσία) заключен тот же мотив представленное™ (Sich-Darbieten), что и в очевидности (Vorau-genstehen) и наличности (Vorhandensein).

Данная точка зрения сохраняется, пока не обнаружится, что не все сущее доступно чувствам и не все существует в настоящем. Есть сокрытое, которое открывается лишь усмотрением более высокого порядка (νοεϊν); и есть прошлое, которое в настоящем весьма ощутимо сказывается, будущее, которое вступает в настоящее. Есть тесная бытийственная связь между тем, что находится на большом временном расстоянии друг от друга. Тем самым отождествление бытия и данности отпадает окончательно.

3. Однажды открыв, что данность зависит лишь от определенных свойств бытия, которые не являются

^! Существовать = быть воспринимаемым (лат.).

176 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

основополагающими, неизбежно впадают в иную крайность: мол, данное вообще есть лишь поверхность, нечто внешнее, собственно же бытие есть то внутреннее, что за ним стоит, сокрытое, не-данное. Теперь обесценивается все чувственное — в пользу сверхчувственного, постижимого лишь на более высокой ступени видения (Schau).

Эта мысль принимает различные формы. Не-данное сущее интерпретируется как праматерия, основа мира, элемент, как «идея» (внутренняя форма), как субстанция. В формулах бытия, приспособленных для этого, недостатка нет (έτεή όν, όντως όν, τι ην είναι).* Насколько различны содержательные истолкования, настолько едина основная мысль. Все теории о «кажущемся и действительном мирах» — от идей до Кантова учения о вещи в себе — в онтологическом плане обнаруживают один и тот же облик. Со времени Аристотеля господствующее положение в них занимает понятие субстанции.

Но вместе с тем все они делают одну и ту же ошибку. Почему, собственно, только лишь внутреннее и сокрытое должно быть сущим? Разве являющаяся и данная поверхность не принадлежит к нему также? Разве различие между являющимся и не-яв-ляющимся не есть бытийственное различие? Не безразлично ли сущее как таковое к границе данности? Нет, наоборот, с самого начала ясно, что доступное является сущим не в меньшей степени, чем недоступное. Ведь в противном случае это последнее, стань оно доступным, должно было бы превратиться в не-сущее.

* Истинное бытие, на самом деле бытие, сущность (грей.).

_______________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________177

б) Онтологические мотивы в античной идее субстанции

1. Однако в идее субстанции присутствует еще нечто: собственно сущее должно быть самостоятельным, независимым, основным (Tragende). Данная же поверхность есть вторичное, зависимое. Подобный мотив содержится и в понятиях основы, сущности, «идеи», да и материи.

Но и здесь кажущаяся самостоятельность опирается на некий предрассудок. Ибо ясно, что основное оказывается сущим не более чем то, что на нем основывается, независимое — не более чем зависимое. Ведь в противном случае никакое отношение не было бы подлинным отношением основанности, отношением зависимости. Сущее, понимаемое чисто как сущее, явно безразлично к разнице между первичным и вторичным, независимым и зависимым. Сколь бы плодотворным ни был принцип субстанции в иных аспектах, для основного онтологического вопроса он несущественен.

2. И еще некоторые онтологические мотивы содержатся в понятии субстанции. Одним из них является мнение, что сущее должно быть единым. Кажется, что множество вещей, и уж тем более событий, должно быть неким запутанным клубком; оно подразумевает в себе нереальность многочастного и многозначного. Лишь то, что обладает единством, может быть однозначным. Философия древних насквозь пронизана этим убеждением: необходимость единства принципа, первой причины, последней цели обыкновенно считается бесспорной. Элеаты прямо отождествляли δ ν и εν*.

* Сущее и единое (греч.).

12 Н. Гартман

178 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Монизмы всех типов, вплоть до пантеизма и эмана-ционизма, основываются на данной точке зрения.

Но устойчива ли она в онтологическом плане? Почему множество и многообразие не могут быть столь же сущими, что и единство? Разве только для большей понятности? Но непонятное не обязательно должно быть менее сущим, чем понятное. Или для однозначности? Но как единое не однозначнее многого, так и однозначное является сущим не более многозначного. В сущности, бытийственный примат единого — это рационалистический предрассудок.

3. Более важна, однако, другая сторона принципа субстанции: устойчивость. Сущее, как полагают, не может быть становящимся, не может пребывать в процессе возникновения и исчезновения. Возникновение есть путь от небытия к бытию, исчезновение — от бытия к небытию. Оба, таким образом, суть не чистое бытие, но смесь бытия и небытия. А это противоречиво в себе. Только бытие «есть», небытие — «не есть». Только устойчивое, таким образом, является сущим, и его устойчивость есть именно его бытие.

За этой известной аргументацией элеатов скрываются неприятие бренности как чего-то малоценного и пафос вечности. Кажется, что преходящее снабжено неким изъяном, некоей бытийственной ограниченностью. От него как неподлинного отрекаются в пользу вполне и всецело сущего. Этот мотив с вариациями повторяется в платонизме, неоплатонизме и во многих теориях схоластики. В мышлении большинства серьезных мыслителей он выражает элемент мировоззренческого чувства и мировоззренческой оценки и постоянно присутствует в подоплеке великих систем.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 179

И как раз в силу этого постоянства фонового настроя он стал помехой для онтологического мышления.

Ибо в нем ошибочна предпосылка — сконструированное противоречие бытия и становления. Ошибка была открыта также сравнительно рано: у Гераклита она уже устранена. Она заключается в воззрении элеатов на само становление. То становление, что господствует в действительном мире, вовсе не есть возникновение из ничего и исчезновение в ничто. Ничто вовсе не имеет места в этом мире. Да и возникают вещи этого мира не из ничего, но всегда из чего-то, а именно — друг из друга, и исчезают они не в ничто, но лишь переходят друг в друга. Исчезновение одного равносильно возникновению другого. Становление — это не двойственный, а единый процесс. И то, что в этом процессе формируется и вновь распадается, является столь же сущим, что и устойчивое, лежащее в его основе.

Иными словами, возникновение и исчезновение — это понятия, которые вообще сбивают с толку, так как содержат в себе не-сущее. Им на смену приходит понятие изменения. Изменяться способно только устойчивое: в нем меняется состояние, оформленность, определенность, тогда как оно само остается тождественным. Такая перемена есть становление.

В этом зрелом понятии субстанции — сознательно таким его увидело только Новое время — становится ясным базовое отношение. В нем существенно противоречие между устойчивым и становящимся. Но оно не совпадает с античным противоречием становящегося и сущего. Становящееся вовсе не противоречиво. Скорее, оно является не менее сущим,

180 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

чем устойчивое. Ибо оно существует в переходе бы-тийственных состояний устойчивого. Становление, перемена, изменение, переход сами суть одна форма бытия — и как раз такая, что теснейшим образом связана с устойчивостью. Изменчиво как раз только устойчивое.

в) Сущее как субстрат и как определенное (материя и форма)

Идея субстанции рано делится на две ветви. Устойчивое сущее, с одной стороны, понимается как неопределенный субстрат, с другой — как определяющая форма. И то и другое оказались вновь соединены в аристотелевском дуализме.

В старом принципе материи сочетаются моменты основы мира, единства и устойчивости. Сюда добавляется неопределенность (άπειρον). Из космологических причин ясно, почему Анаксимандр сделал принципом неопределенное; в онтологическом же плане это поначалу остается странным. Причина, однако, заключается в множественности и подвижности определенного. Пожалуй, лишь неопределенное может быть равносильным устойчивому. Следовательно, оно должно быть собственно сущим до каких бы то ни было противоположностей.

В такой нескрываемо онтологической форме эта идея не могла сохраниться, похоже, и у своего автора. Наряду с глубоко укоренившимся у греков ценностным чувством, видевшим в ограниченности и определенности одно лишь утвердительное, дает о себе знать сознание абстрактности и сконструированности чего-то неопределенного, для себя существующего,

___________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________181

пусть даже и божественного. Положительное же в нем как раз то, что оно есть субстрат «чего-то», т. е. определенности, изолированно же для себя существующего ничего нет. Кроме того, так как оно все-таки входит в определенность, то эта последняя, очевидно, является чем-то не менее сущим, чем оно.

2. Намного глубже противоположный тезис: сущее — это определенное, бытие — это определенность, ограниченность. Неопределенное многозначно, оно есть все и ничто, в сущности — нечто негативное, у которого нет ничего собственного (отсутствуют характерные свойства). Определенность есть не только форма, мера, красота, но и одно лишь утвердительное, однозначность, понятность, пости-жимость. Кроме того, она есть собственное содержание сущего: если хотят указать, в чем состоит нечто, т. е. что оно есть, то необходимо придерживаться его бытия, а это бытие оказывается воплощением его определенности. Потому пифагорейцы перед 'άπει-ον* отдавали бытийственное предпочтение πέρας**.

В подобных соображениях коренится мысль Платона о том, что «идеи» (т.е. образы) суть 'όντως' όν, и в них же — тезис Аристотеля о том, что «формы» вещей суть их субстанция. В самом деле, форма сохраняет тождественность во множестве отдельных случаев. Она, таким образом, отвечает требованиям принципа субстанции. Позднее этот тезис в почти неизменном виде был воспроизведен в схоластике: ведь «реальность» иерархизировали в соответствии с полнотой определенности: чем больше фрагмент опре-

* Беспредельное (греч.). ** Граница (греч.).

182 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

деленности, тем более «реальна» вещь. А вместе с реальностью растет и понижается и мера рациональности. Ибо только форма постижима, материя же алогична.

Но тогда обнаруживает себя и рационалистический предрассудок, утверждающий приоритет формы. Ведь сущему как таковому отнюдь не нужно быть рациональным. Так же мало к его сути принадлежат мера и красота. Ведь обнаружилось даже, что и однозначность свойственна ему не безусловно. Устойчивостью же форма делится с материей. Далее, поскольку оказалось, что материя есть нечто существующее не самостоятельно для себя, но лишь в оформленности, как «ее» субстрат, то о форме, очевидно, следует сказать то же самое. И она существует не для себя, но лишь как форма чего-то; но это нечто есть ее субстрат. Таким образом, форма является сущей ничуть не в меньшей степени, нежели материя. Следовательно, и она — не просто «сущее как сущее», но лишь нечто в нем.

г) Отождествление ens и bonum*

Метафизически с этим тесно связана та точка зрения, что сущее есть ценность («благо»). Ее отзвук слышится уже в мотиве меры и красоты. Вообще она полностью зависит от бытийственной стороны «формы». Платон приписывал вещам обладание тенденцией к совершенству идеи, и Аристотель понимает είδος как τέλος** всех процессов становления.

* Бытия (и) блага (лат.). ** Идея (как) цель (грей.).

____________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________183

Этот всеобщий телеологизм формы основывается на следующем отождествлении: форма = бытие, форма = ценность, ergo* бытие = ценность. Тогда явно имеет силу и следующее: высшая форма = высшее бытие = высшая ценность. Нечто подобное мы находим еще в Средние века: omne ens est bonum**; и так как бытийственная определенность может возрастать, то относительно высших сущностей имеет силу тождество: ens realissimum = ens perfectissimum***.

В сущности, это лишь метафизический оптимизм. Для онтологии он как таковой мог бы быть безразличен: в конце концов ей нет никакого дела, является ли бытие чем-то благим или нет. Но все меняется, если, наоборот, бытие закрепить в ценности. И как раз в этом здесь состоит тайный умысел: бытие, в сущности, есть не что иное, как совершенство, ценность.

Возразить на это легко. В мире существует несовершенное, дурное, контрценное, в мире существует зло. Оно не менее действительно, чем совершенное и благое. Человек должен терпеть это, он не способен исключить из мира бытие зла. Проблема теодицеи — это спор человека с божеством о несовершенстве мира. Она была бы бессмысленной, если бы бытие равнялось благому бытию. Не помогает даже объявление зла ничтожным (nichtig). Тем самым его реальность не снимается. А если пойти настолько далеко, что вывернуть соотношение и объявить реальным только благое, совершенное, прекрасное, приняв соответствующее определение реального как реализации

* Следовательно (лат.). ** Любое сущее есть благо (лат.). *** Сущее наиреальнейшее = сущее наисовершеннейшее (лат.).

184 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ценного, то лишь еще сильнее погрязнешь в заблуждении, ничего не изменяя в действительности контрценного. На этом понятии (Begriff) всегда только спекулировали, и теперь необходимо ввести другое, чтобы понять (begreifen) фактичность несовершенного. О недействительности страдания и вины всерьез, пожалуй, никто никогда и не утверждал. Скорее, вновь и вновь искали обратный выход, видя его в понимании того и другого как чего-то ценного в общем контексте мира. Но тогда оказываются в еще большей апории, которая, правда, уже не является онтологической: наносят удар по однозначному смыслу благого и ценного вообще. Тем самым изменяют не только прафено-менам ценностного сознания, но и предпосылке, из которой исходили. Ибо если благо как таковое в себе не однозначно, то не однозначно и определение сущего как блага.

Глава 6. Сущее как универсальное и как сингулярное

а) Сущее как сущность (essentia)

Все вышеприведенные формулировки сходятся в тезисе, что сущее есть сущность (Wesenheit). Сущность есть основа, единство, устойчивое, определенность (форма), но в то же время и ценностный принцип и внутренний τέλος становления. Уже τι ην είναι Аристотеля, переводящееся как essentia, объединяет эти моменты. Что добавляется нового — это характер всеобщности. Хотя 'είδος — это только species*, не

* Вид (лат,).

___________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________185

genus*, т. е. не логически высшая всеобщность, но по отношению к единичному случаю и species является всеобщностью. Поэтому проблема essentia с полным правом вылилась в проблему «универсалий», а споры о способе бытия essentia исторически развернулись как спор об универсалиях.

Для онтологии несущественны тонкие различия в рамках реализма универсалий: излагается ли он по-платоновски или скорее по-аристотелевски, утверждая принцип ante res или in rebus. Решающим является лишь то, что вообще бытийственная тяжесть мира переносится во всеобщее, единичный же случай с его индивидуальностью, напротив, оттесняется на задний план. Мир вещей есть теперь царство случайного, из сущности не вытекающего. Царство же сущностей — это сфера идеального бытия, где нет бренности, временности, движения, изменения, но также и существования, конкретности, оживленности. Это сфера совершенного, в своей крайней интерпретации — находящегося по ту сторону вещного мира, а последний по сравнению с ней кажется ничтожным (nichtig).

Положительный момент данной точки зрения состоит в понимании того, что вообще всеобщее обладает бытием. Ибо это не само собой разумеется, что доказывает множество тезисов, отрицающих это. Именно всеобщее не дано как таковое, к нему приходится восходить только за счет особого размышления. В этом смысле понимание того, что сущности суть нечто сущее, — это уже зрелое достижение онтологической мысли.

* Род (лат.).

186 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Отрицательный же момент состоит в том, что собственно бытием якобы должны обладать «только» сущности, но не вещи. Это не очевидно уже в случае полностью имманентной критики. Ведь сущность должна быть сущностью «чего-то», но если это что-то ничтожно, то и сама сущность есть сущность ничтожного, т.е., пожалуй, даже ничтожная сущность. Essentia нужен коррелят, а он должен иметь некую бытийственную тяжесть, уравновешивающую то, что свойственно ей.

Здесь причина нежизнеспособности крайнего реализма универсалий. Ибо даже в схоластике собственно несущей силой в отношении выводов из проблемы обладали прежде всего компромиссные теории, оставлявшие право на существование индивидуальному случаю. Но одновременно с этим возникает другая трудность. Она заключается в индивидуальности.

б) Индивидуализация эйдоса

Аристотель прервал процесс дифференциации сущности на середине. Рубеж образует 'άτομον 'ει^τδος*. После него сущностных различий нет. Все дальнейшее дифференцирование — дело уже не формы, но материи, рассматриваемой с точки зрения формы, т. е. как συμβεβηκος**. Эйдос «человек» расщепляется далее на индивидов только per accidens***, Сократ и Каллий отличаются только по материи. «Плоть и кости» иные, человечность — одна.¹

¹ Аристотель. Метафизика. Ζ 1034а 5—8, 1038а 15—30 и др. * Неделимый эйдос (греч.). ** Привходящее (греч.). *** Случайно (лат.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 187

Неосновательность этой позиции была подмечена давно. Бывают и психические и духовные различия между человеческими индивидами, и нехорошо отказывать им в существенности. Плотин сделал вывод, что должны существовать и сущностные формы индивидуального (των και' 'έκαστα 'είδη*).¹ Но тогда дифференцирование сущностей идет дальше, достигая единичного случая, и приходится отказаться от различия сущностных и акцидентальных определений.

Похожим образом мыслил Дуне Скот, всерьез носившийся с идеей, что сама форма есть principium individuationis**. Все так-бытие вещей, их полная quid-ditas*** должна состоять из фрагментов определений сущности. Их индивидуальность заключается в высшей степени дифференцированной сущностной форме, haecceitas****. В том же самом смысле Лейбниц отстаивает «идеи» единичных вещей. Ключ к этому он находит в принципе комбинаторики.

Но как бы ни понимали индивидуальное, оно всегда пробивает брешь в теории essentia. Если оно опирается на материю, то оно опирается на крайне несущественное, если оно состоит в дифференцировании эйдоса, то essentia перестает быть чем-то универсальным, она сама становится индивидуальной, и сущее как сущее уже не является всеобщим. Равно как и в случае приобретшей индивидуальность essentia сам species перестает быть species.

¹ Плотин. Эннеады. V. 7. * Сообразно отдельному эйдосу (греч.). ** Принцип индивидуации (лат.). *** Чтойность (лат.). **** Такость, таковость (лат.).

188 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

в) Сущее как экзистирующее

Чем отделяется единичный случай от essentia, это — наряду с индивидуальностью, бренностью и конкретностью — экзистенцией. Если всеобщее оказывается односторонним, и поиски сущего теперь ведутся в более полной форме единичного случая, то последний приравнивается к экзистирующему, а само бытие понимается как экзистенция. При этом о бытии essentia беспокоиться не нужно. Ибо экзистирующее содержит essentia.

Это не одна только вещь. Экзистенцией обладают и живые существа, лица, сообщества, — все, что имеет индивидуальность во времени. Дело, конечно, обстоит не так, что под экзистенцией понимают синтез формы и материи, как оно мыслится в σύνολον* Аристотеля. Но оно и в самом деле не мыслится так узко. Лучше всего это можно увидеть в схоластической проблеме Бога, где речь идет как раз о доказательстве экзистенции Бога.

Неприятие, с которым аргумент Ансельма был воспринят уже в древности, четко показывает, что экзистенция есть нечто иное, чем некий момент essentia. В последнем содержится лишь так-бытие, не вот-бытие. Но то обстоятельство, что так-сущее обладает вот-бытием, ничего не меняет в его так-бытии. Равно как и всеобщее безразлично к числу и фактам случаев, а значит, безразлично и к тому, какие вообще они бывают (vorkommen), и бывают ли. Но само это бывание (Vorkommen) есть экзистенция.

Теперь ясно, что то, что «бывает» и в бывании обладает реальным вот-бытием, «есть» еще и в другом,

* У Аристотеля: конкретное единство формы и материи (греч.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 189

более подлинном смысле, чем то, чего не бывает. Таким образом, вполне имеет смысл искать «сущее как сущее» в экзистирующем. Номинализм в большей части своих форм шел по этому пути. Однако при этом он рано пришел к крайнему тезису, что универсалии вообще не имеют собственного бытия, что они бывают только in mente и основываются на абстракции.

Но подобное обесценивание essentia и всеобщности — ибо сущность здесь принижена почти до несущественного — не выдерживает критики. И как раз в онтологическом смысле. Ибо ведь экзистирующее вовсе не имеют в виду чисто как таковое. Сама экзистенция ведь во всем одна и та же. Экзистирующее подразумевают, скорее, «в» его различном оформлении, определенности, в полной индивидуальности так-бытия. Но оформление — это дело не existentia, но essentia. Оно состоит из бесчисленных определен-ностей, каждая из которых повторяется во множестве индивидуальных случаев, т. е. всеобща.

Или даже наоборот. Если всеобщее можно путем абстрагирования получить из отдельных случаев — хотя бы только, чтобы затем иметь его in mente, — то оно все же как-то должно содержаться в этих случаях. Но так как случаи — это экзистирующее, и свое так-бытие они имеют в себе именно как экзистирующее, то essentia в них с необходимостью должна обладать и бытием. Essentia, таким образом, является в них ничуть не менее сущей, чем existentia.

Если теперь сравнить обоюдные положения реализма и универсализма, то получается, что оба совершают одну и ту же онтологическую ошибку. Первый изолирует так-бытие и затем не может схватить

190 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

вот-бытие индивидуального, второй изолирует вот-бы-тие и затем не может постичь так-бытие индивидуального. В обоих случаях это одно и то же изолирование одних и тех же явно связанных бытийственных моментов, препятствующее постижению «сущего как сущего». Ведь недостаточно понять сущее только как определенность или только как реально бывающее. Сущее как сущее — это единство того и другого.

Здесь причина того, почему категорий essentia и existentia не хватает, чтобы схватить проблему бытия. А этим объясняется, почему теории универсалий и того и другого лагеря в конце концов все-таки не удались.

Глава 7. Сущее как конструктивный элемент и как целое

а) Индивидуальность и всеобщность, индивид и общность (Allheit)

Чистой индивидуальности для себя не существует так же, как нет чистой всеобщности для себя. Всякое экзистирующее, пожалуй, индивидуально (и наоборот), а всякая определенность по форме, пожалуй, есть нечто всеобщее. Но реальным всеобщее оказывается только «в» индивидуальном, ибо только оно обладает экзистенцией; и определенностью индивидуальное обладает только в том, что является общим для него и для иного, т. е. в том, что в нем по форме является всеобщим.

В этих положениях, обобщающих вышесказанное, выделяются две новые категории: единичное (инди-

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 191

вид) и общность (Allheit), или, если брать в другом направлении: часть и целое. В них разворачивается дальнейшая противоположность воззрений на бытие.

Индивид — понимаемый не только как человеческий индивид, но вообще как часть, звено, элемент, отдельное существо, — как таковой вовсе не есть индивидуальное. «Индивид» есть всякое единичное, в чем отдельные случаи не различаются. Чистое бытие индивида, таким образом, есть нечто вполне всеобщее. И наоборот, всякое соединение индивидов есть нечто в своем роде единственное. Это — совокупность, цельность. Всякая общность (Allheit), таким образом, есть нечто индивидуальное. Хотя она как таковая не «есть» индивидуальность — является ею ничуть не более, чем индивид, — но она «обладает» индивидуальностью, и ничуть не менее индивида, который составляет ее элемент.

Таким образом, две пары противоположностей: «индивидуальность — всеобщность» и «индивид — общность» — не совпадают. Они пересекаются. Они даже внутри себя гетерогенны. Первая образует качественную противоположность, вторая — количественную. Всеобщность — это однородность случаев, индивидуальность — неоднородность, первая восходит к тождеству, вторая — к различию. Напротив, общность — это объемлющее единство, соединение, т.е. по форме — сумма; она собирается вместе только тогда, когда не отсутствует ни один из элементов или индивидов. Индивид же — это единица, из множества которых она суммируется, с точки зрения целого он является, таким образом, частью, звеном.

Данное различие двух пар противоположностей в философии очень долгое время не фиксировалось.

192 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Отчасти вина за это лежит на взаимном отголоске терминов друг в друге, но отчасти — и на вековом господстве формальной логики. Именно последняя с самого начала понимала противоположность всеобщего и индивидуального (универсального и сингулярного) как количественную, каковой она не является, и при классификации суждений подводила ее под «количество». Для качества в этом случае оставалась лишь противоположность утвердительного и отрицательного, которая в действительности гораздо элементарнее и с качеством как таковым не имеет ничего общего.

После этого разъяснения становится понятно, что количественная противоположность еще раз порождает очередное расхождение в воззрениях на бытие, вновь приводит к односторонности и нуждается в собственном исправлении.

б) Сущее как индивид, элемент, звено

Со времени античной атомистики распространена точка зрения, что сущее есть простой элемент, далее не разложимый, из которого, однако, состоят все высшие структуры. «Атом» есть строго понимаемое понятие элемента в указанном смысле. Слово «индивид» — это его буквальный перевод. Происхождение атомистической точки зрения отчетливо прочитывается по ней самой. Она возникает в ходе «анализа» данного: разложение находит свою границу в том, что уже неразложимо, здесь оно наталкивается на сопротивление, которое не может преодолеть, и это сопротивление начинает пониматься как отличительный признак сущего.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 193

Атомистический образ мышления присутствует не только в физике. Он повторяется, хотя и относительно, в области биологии, психологии, социологии и распространяется вплоть до спекулятивной метафизики. О границах анализируемое™ речь идет не везде, эмпирически данные единства также позволяют себя понимать в качестве элементов высшей цельности. Так, организм стремятся понять как состоящий из клеток, жизненный процесс — из частных функций. В психологии долгое время роль элементов играли «ощущения», исходя из которых, как полагали, «объясняются» более сложные содержания сознания. В метафизике Лейбниц отстаивал тезис, что сущее — это неделимые «монады», т. е. субстанции нематериального характера, и действительный мир представляет собой их воплощение.

Самые роковые последствия у атомистических положений были в социологии. Ибо здесь как об элементах речь идет о человеческих индивидах. Ведь если в качестве собственно сущего, реального, действительного предположить индивидов, то коллективные образования, напротив, будут казаться чем-то вторичным — не только по характеру, но и по бытию, — т. е. чем-то не вполне реальным, наполовину недействительным, но в любом случае тем, что не имеет собственной экзистенции. Эти коллективные образования суть семья, народ, государство. В унисон с этим звучит широко распространенный сенсуалист-ский образ мышления: именно индивиды даны во всей конкретности и ощутимости, в повседневности приходится жить и сталкиваться с ними; коллектив как целое, даже если в нем живешь, не дается в такой брутальности, он пребывает в некоей известной не-

13 Н. Гартман

194 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

осязаемости, приходится лишь специально вспоминать о его наличии, учиться схватывать его. А такое схватывание тогда никоим образом не чувственно. Так подходят к представлению, что подобные целостности, пожалуй, и вовсе существуют только в мысли, в абстракции.

в) Границы атомистической точки зрения на бытие

Такой крайний вывод, конечно, легко опровергнуть. Он связан и совпадает с предпосылкой сенсуализма, а та ненадежна уже в теоретико-познавательном аспекте. Да и помимо этого коллективные образования подчас и в самом жизненном опыте оказываются весьма ощутимой реальной силой. Кто нарушает их закон, может почувствовать на себе всю их жесткость. И уж тем более в историческом аспекте именно в них осуществляется изменение и становление, а индивид вовлечен в эти события, как в единую жизнь более высокого порядка.

Всем попыткам понимания, которые исходят из одних только обнаруживаемых элементов, еще более упорно сопротивляется органическая и психическая жизнь. Ведь даже космос подобным образом понять невозможно. Господствующие в нем наслаивающиеся типы систем в любом масштабе — от электрона до спиральной туманности — проявляют собственную специфическую закономерность, отличную от той, что проявляется в частной структуре. И каждый из этих системных порядков без труда обнаруживается как существующий. Гипотетическими чаще всего являются именно последние и простые элементы. Не иначе дело обстоит и в крупнейшей

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 195

из всех перспектив бытия — в метафизической. Ведь все равно, понимаются эти элементы как монады или как что еще, мир-то как целое всегда остается фактором, который в их отношениях действует определяющим образом. И как раз он-то и должен быть чем-то в полном смысле единым, существующим и индивидуальным.

Результат таков: «сущее как сущее» — это не часть, не элемент, не индивид. Ибо индивид «есть» ничуть не менее общности, часть — ничуть не менее целого. Ошибочно иерархизировать «бытие» так, будто более простым и низшим образованиям оно присуще в большей мере, чем более сложным, расчлененным системам. Бытие — а тем более реальность, вот-бытие, существование — не иерархизируется вообще. Оно одно во всем, что есть. Иерархизируется только порядок величины, оформленность, степень сгущения определенности.

г) Сущее как общность (Allheit), цельность (Ganzheit), система

И по закону антитетики происходит так, что везде в истории, где атомистический образ мышления уступает целостному, последний опять-таки бьет мимо цели, утверждая, что только высшее единство, общность (Allheit), тотальность есть сущее: звено, часть, индивид несамостоятельны, без целого они — ничто, и, таким образом, имеют свое бытие в целом.

Это не означает, что часть может быть только частью целого, звено — только звеном системы. Скорее, это означает: 1) что нет самостоятельных элементарных образований, но есть лишь такие, что являют-

196 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ся частью или членом, к сути которых, таким образом, принадлежит включенность в некий порядок; и 2) что эти элементарные образования получают свою бытий-ственную определенность от высшего целого. Теперь эти положения можно доказать тем убедительней, чем выше поднимаешься в иерархическом царстве сущего.

Наиболее сомнительными они остаются в физико-материальной сфере. Конечно, планеты суть то, что они суть, только в рамках солнечной системы, но о солнцах что-то подобное можно только предполагать, выявить это нельзя. Представляют ли собой электроны, связанные в атом, нечто существенно иное, чем электроны, находящиеся в так называемом свободном состоянии, мы не знаем. Но вывод из вышеуказанных положений заставляет это утверждать, и категорически опровергнуть это невозможно, тем более что «свободное состояние» можно с таким же успехом рассматривать как связанность иного рода.

Зато хорошо известно, что клетки в организме метазоа и метафитов не только несамостоятельны, но и существенно определены в структуре и функциях своим членством в системе. И даже свободноживущие клетки определены условиями окружающего мира. Точно так же в психической жизни единичный элементарный процесс, взятый для себя, есть абстракция; он происходит только в рамках крупномасштабных совокупных процессов и зависим от них по содержанию.

Еще отчетливее превосходство целого обнаруживается в отношении отдельного человека к обществу (Gemeinschaft). Каждый индивид уже с самого начала врастает в некое существующее общество и

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 197

в ходе этого врастания формируется им. Общность (Allheit) индивидов осуществляет детерминирующую власть: индивид не может изменить те или иные ее законы, требования, формы жизни, но может только жить в них, и, таким образом, вынужден приспосабливаться к ним. И как он становится тем, что он есть, перенимая исторически возникающие в общественной жизни духовные блага, так он проявляет себя и передавая их другим. Как в общности он — только член, так в ряду поколений — лишь переходная стадия.

И даже отдельно взятые исторические события обнаруживают подобную несамостоятельность. Падение крепости имеет свое историческое бытие не просто в успехе завоевателя или в судьбе гарнизона, но в той роли, которую оно играет в общем плане кампании; историческое же бытие последней точно так же заключается не в ней самой, но в контексте проводимой государством политики. Та, в свою очередь, является тем, чем она является, только в более широком взаимодействии держав и переплетении их интересов, которое, со своей стороны, коренится в общем международном положении и его антецедентах. Оправдываются слова: «Истина — это целое», сказанные Гегелем в отношении исторического бытия.

Метафизика выразила бытийственный примат целого в системной форме пантеизма. Пантеизм утверждает не только, что целое мира есть божество. Он утверждает, скорее, что существует всеобщая связь всего единичного в мире и что все единичное — индивид ли, событие или же элемент — получает свою определенность и свою экзистенцию из этой всеобщей связи. И если определенность и экзистен-

198 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ция (так-бытие и вот-бытие) составляют все бытие единичного, то сущее как таковое в конце концов есть все.

д) Ошибка в бытийственной идее цельности

Видно, что в данной идее встречаются именно лучшие, в большинстве своем нацеленные на обзор и действительное понимание тенденции в науке и философии. И теперь можно было бы предположить, что в принципе цельности очевидным образом становится ощутимым некий сущностный фрагмент «сущего как сущего». При этом невольно вспоминается εν και παν* элеатов, древнейшая формулировка όν, и думается, что этому теперь есть и историческое подтверждение.

Тем не менее это не так. И это, в свою очередь, легко увидеть. Верно, что во всех сферах целое является образованием высшего порядка; однако неверно, что образование высшего порядка обладает высшим способом бытия. Верно, что индивид находится в полной зависимости от общности; но неверно, что зависимое является сущим в меньшей мере, чем самостоятельное. И верно, что частные образования и единичные события всякого рода в конечном счете получают свою определенность — то, что они, собственно, «суть» — из тотальности мира как некоей всеобщей связи; но в силу этого еще далеко неверно, что определенность = бытие, и тем более неверно, что определяющее является в большей мере сущим (как, например, реальное или существующее), чем определяемое.

ι

* Единое и всё (греч.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 199

В данном месте это не требует доказательства, все это уже было доказано выше. Таким образом, и здесь ошибка прежняя: бытие смешивается с определенной категорией бытия, неосмотрительно приравнивается к тотальности точно так же, как в ранее рассмотренных положениях оно приравнивалось к единству, определенности, устойчивости и т.д. Потому и онтологическое опровержение имеет ту же форму, что и ранее: часть является сущей ничуть не менее, чем целое, индивид — чем общность, член — чем система. Ничтожнейшая пылинка во всем — это такое же сушее, как и само это все.

Раздел III Определения сущего по способам бытия

Глава 8. Действительность, реальность, степени бытия

а) Сущее как actu ens*

Все названные формулировки сущего ограничивают себя отдельными категориями бытия. Тем самым они всякий раз затрагивают одну из сторон сущего, но не достигают «сущего как сущего». По ним можно прекрасно изучить, что за принципиальные моменты принадлежат бытию, а таким образом и в действительности — как бы отталкиваясь от конкрети-

* Действительно сущее (лат.).

200 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

зации — приблизиться к неощутимой всеобщности. Если к тому же принять, что эти формулировки варьируются в пределах пар противоположностей, то вдобавок к этому возникает еще и важное определение, что «сущее как сущее» явно должно быть тем, что содержит в себе эти противоположности. Оно оказывается общим как для части и целого, так и для единства и множественности, устойчивого и становящегося, определенного и неопределенного, зависимого и независимого, всеобщего и индивидуального.

Однако сама собой всплывает мысль дополнить эту положительную основную черту еще одной, характеризующей указанное общее в его модальности. В качестве таковой напрашивается действительность. В этом случае сущее можно было бы понять как actu ens схоластиков, как ενεργεία όν Аристотеля. Тем самым оно приводится в соответствие не только обыденному словоупотреблению, которое не знает слова «сущий», говоря вместо него просто «действительный», но и общепринятой философской иерархиза-ции модусов бытия, согласно которой «возможное» еще не есть собственно сущее, представляя как бы его предварительную ступень, и только действительное выступает в качестве завершенного сущего.

Нет нужды действительное понимать здесь как действующее или даже как связанное с определенным родом данности. Но при этом, пожалуй, вступает в силу понятие, противоположное понятию потенции. Аристотелевская δύναμις (potentia) не является чисто модальным понятием, не совпадает в точности с «возможностью» (чисто бытийственной — Seinkon-nen); ее нельзя понимать и в сегодняшнем смысле

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 201

«динамического» (например, как движущую силу), динамический момент в этом смысле находится, скорее, на стороне ενέργεια. Δύναμις — это пассивно понимаемая «склонность» к чему-либо. В ней телеологически заложено нечто, склонностью к чему она является. Неполнота ее способа бытия заключается, таким образом, исключительно в наличии альтернативы между бытием и небытием этого нечто. Ενέργεια является осуществлением последнего, а тем самым — разрешением указанной альтернативы.

В телеологическом аспекте мира нечто для себя и в самом деле должно предоставлять примат действительному перед возможным. Существование подобного преимущества пытался доказать и Аристотель в книге Θ «Метафизики»: свободной, для себя существующей потенции нет, она всегда уже привязана к некоему actu сущему, предшествующему ей как во времени, так и онтологически.

Проблематичным здесь остается лишь сам телеологический аспект. Остается недоказанным как раз то, действительно ли все сущее есть осуществление склонности. Данный вопрос требует особого исследования, которое можно произвести только в рамках специального категориального анализа финальной связи. Но здесь можно сказать заранее, что такой всеобщий телеологизм в любом случае не может сохраняться долго. И это причина того, почему в философии выработались новые, метафизически нейтральные модальные понятия.

Но если вместо потенции и акта подставить просто сформулированные модусы возможности и действительности, то невозможно понять, почему одна только действительность должна означать бытие. Дело

202

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

здесь не в том, существует ли нечто «чисто возможное» без действительности или нет, это также можно решить позднее. Но и так ясно уже до всякого исследования: то, что действительно, должно быть по меньшей мере возможным, невозможное действительное — это деревянное железо. В этом случае, однако, свойство быть возможным есть необходимый фактор бытия действительного. Следовательно, речь не идет об исключении возможного из бытия. Тем самым пришлось бы исключить из бытия и само действительное.

б) Сущее как реальное

Не выходит с модусами бытия, так, может быть, получится с определенным способом бытия. Если под реальностью понимать способ бытия всего, что имеет во времени свое место или свою длительность, свои возникновение и исчезновение — будь то вещь или лицо, единичный процесс или общий ход жизни, то напрашивается определение: сущее вообще — это реальное, бытие есть реальность.

Это не то же самое, что действительность. В царстве реального существует и реальная возможность, и реальная необходимость, оно включает в себя эти модусы бытия. Но последние в той же мере повторяются и в других эвентуальных царствах сущего, если таковые можно обнаружить. Бывает, например, и сущностная возможность и сущностная необходимость, и они не совпадают с соответствующими модусами реальности. А поскольку сущности также обладают бытием — пусть и не реальным, — то и они суть его модусы.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 203

Если тщательно продумать, что заключено в подобном различии, то тем самым, собственно, вопрос о тождестве бытия и реальности уже будет решен. Данное тождество предполагает, что нет иного сущего, кроме реального мира. А именно это исходя из сущности мира доказать невозможно. Нужно все-таки иметь в виду по меньшей мере еще один случай существования некоего царства сущего. Если теперь предположить, что такое еще одно царство сущего имеется (как его называть — все равно, но мы называем его «идеальным сущим»), то к нему относится тот факт, что оно является сущим не менее реального. Только способ бытия другой. «Бытие» как род, таким образом, должно охватывать как реальность, так и идеальность. А «сущее как сущее» не есть ни реальное, ни идеальное.

Существует ли реальное бытие, здесь решить еще невозможно. Для этого требуется исследование соответствующих данностей. Но пока достаточно того, что вопрос поставлен. Покуда на него не дан отрицательный ответ, отождествлять реальность и бытие в любом случае невозможно.

Конечно, к подобному отождествлению подталкивает и тот факт, что реальное дано нам в жизни весьма навязчиво. Ибо сама наша жизнь принадлежит к реальному миру и от начала до конца разворачивается в нем. Сущее же иного рода в сравнении с ним есть нечто, на чем сосредоточиться можно в лучшем случае лишь при помощи специального размышления. Но ничто не является более превратным, чем истолкование противоположности данностей как противоположности бытия и небытия.

204 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

в) Слои, ступени и степени бытия

В этой связи необходимо учитывать следующую по счету точку зрения на бытие. Пусть три указанных модуса всегда принадлежат одному способу бытия, но тем не менее кажется, что в рамках последнего они представляют собой некую иерархию: действительность «больше» возможности, а необходимость «больше» одной только действительности. Таково, по крайней мере, распространенное мнение. Нечто подобное можно усмотреть и в отношениях между самими способами бытия. Предположим, что существует некое «идеальное бытие»; тогда его сразу же можно понять как «высшее» бытие, например, как свободное от временности и бренности, как всегда сущее, вечное, божественное. Так его понимал Платон и все последующие платоники. Но можно и, наоборот, понять его как низшее и несовершенное бытие, и как раз потому, что в нем недостает тяжести сиюминутно-судьбоносных потрясений, да и в силу того, что оно неприступно возвышается в известной удаленности от мира. Такого мнения придерживалось большинство мыслителей, верных действительности и обращенных к миру.

И в том и в другом случае речь идет об иерархии бытия или о его степенях. И если эта разделяемая большинством теорий точка зрения способна иметь хоть какой-то вес, то можно прекрасно допустить, что «сущее как сущее» есть именно то, что возвышается в виде подобных ступеней или степеней.

Тем самым в указанном отношении еще не подразумеваются содержательные ступени, которые сводятся к оформленное™ и категориальному харак-

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 205

теру сущего и уже при поверхностном рассмотрении делят мир на слои. Идея же степеней бытия идет дальше, она распространяется на слоистое строение мира.

В ступенчатом царстве Аристотеля ясно просматривается, хотя и не проговаривается, нечто подобное, а именно: высшая степень бытия здесь находится в духе (νους), низшая — в материи (ύλη). Промежуточные ступени — вещь, живое существо, душа — расположены так, что более высокая оформляет более низкую, более низкая же получает свое завершение в более высокой. Чем выше, тем полнее и богаче становится оформление. А эти различия оформлений понимаются как степени бытия. В четком выражении мы обнаруживаем это в неоплатонизме, который низводил материю до не-сущего, дух же понимал как чистое бытие, божество — как сверхсущее.

Эта идея сохранилась в великих системах Средневековья: чем богаче воплощение определенности бытия (положительных сущностных предикатов), тем выше степень реальности. Божество как ens realissi-mum замыкает ряд ступеней сверху. Еще в гегелевской «Логике» обнаруживается базовая схема данной идеи: «истина» более низкой ступени всякий раз лежит в более высокой. То, что Гегель называет «истиной», — это как раз завершение бытия.

И в принципе точно так же обстоит дело и при переворачивании общей картины, которое хотя и не получило развития в значительных картинах мира, но зато в популярном мышлении было широко распространено, пожалуй, во все времена. Для подобного видения слой «вещей» есть подлинное и единственное в полном смысле сущее, и как раз материальность

206 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

образует в нем бытийственный вес. Уже событие, процесс, оживленность кажутся менее реальными. Еще разреженнее, тоньше, иллюзорнее оказывается внутренняя психическая жизнь. А в собственно духовном, которое даже не связано с конкретным индивидом, для мышления такого рода исчезает всякая понятность и всякая бытийственная тяжесть.

г) К критике ступеней бытия

В той мере, в какой речь здесь идет об иерархии модусов и способов бытия, от идеи степеней бытия вообще так просто не отмахнуться. Нельзя решить заранее, в какой мере ее следует ограничивать и в каком порядке располагать ступени. Исследование об этом придется провести в иной связи. Но, стало быть, в любом случае неверно, что только один способ или модус бытия есть бытие вообще. Даже в этой иерархии сохраняется некая неснимаемая наличность, которой не мешает даже такое внутреннее расположение.

Иначе обстоит дело с содержательной иерархией. Здесь содержательное явно смешано с характером бытия. Слоями бытия действительно иерархически располагаются оформленность, определенность, качественный состав, тип единства и цельности, характер систем и их структура. Образования сами бывают разной бытийственной высоты. Но способ бытия — один и тот же.

Сразу это можно показать только на примере реального мира, ибо его способ бытия эмпирически хорошо известен. Само собой разумеется, что животный организм — это, бесспорно, более высокое об-

________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ____________207

разование, чем камень, атом, космическая система. Одна только оживленность возвышает его над ними, не говоря уже об органической оформленности и тонкой внутренней уравновешенности процессов с их автономной саморегуляцией. Но по этой причине утверждать, что организм есть «более реальное» образование, было бы бессмысленно. Ведь он обнаруживает те же самые бренность, разрушимость, индивидуальность, существование, подлежит одной и той же классификации по видам, родам, отрядам, имеет в себе такое же множество сущностных и случайных, особенных черт, точно так же включен в мировой контекст и со своим бытием и небытием зависим от него. И внешняя сторона организма имеет совершенно те же черты, что и у неживой вещи, — доступность органам чувств, вещность, осязаемость. В способе бытия как таковом не отмечается решительно никакой разницы — разве только если «реальность» по определению понимается как содержательная определенность. Но тогда реальность — это лишь второе обозначение одной и той же вещи. А для тождества способа бытия пришлось бы подобрать другое выражение.

То же самое относится к психическим и духовным образованиям: к сознанию и акту, к личностям и убеждениям, словам и делам, индивидам и сообществам, к праву, нравам, знаниям, историческому развитию. Правда, здесь прекращаются пространст-венность, материальность, чувственная осязаемость. Но возникновение и исчезновение остаются те же, временность, длительность, неповторимость, индивидуальность — те же. Да и упорядоченность, зависимость и относительная самостоятельность — те же.

208

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Только образования иного рода и цельности, в которые те включены, — иные. Решение человека совершить некий поступок, наверняка, нечто toto coelo* иное, чем падение камня. Но характер события вообще — один и тот же. Факт («daB») вообще принятия решения обнаруживает тот же бытийственный смысл факта («daB»), а именно — смысл реальности, что и факт («daB») падения камня. И дело идет об одной только реальности.

д) Единство бытия реального мира

Своеобразие реального мира именно в том и состоит, что столь разнородное, как вещи, жизнь, сознание, дух совокупно в нем существует, наслаивается, влияет друг на друга, взаимно обуславливается, поддерживается, мешает друг другу и отчасти даже друг с другом борется. Равно как и все это размещено в одном и том же времени, друг за другом следует или сосуществует. Если бы оно находилось в разных временах или относилось к различным реальностям, то указанное было бы невозможно. Между разнородным не могло бы быть отношений поддержки и обусловленности, столкновения и борьбы. Единство реальности — это главное в единстве мира.

Для понимания «сущего как сущего» необходимое предварительное условие — не принимать ступени уровней бытия за ступени его способов. «Как» понимать иерархию последних: заставлять ли образования подниматься с повышением уровня бытия

* Совершенно (лат.).

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 209

или опускать их — все равно, ошибка остается той же. Она заключается не в оценке бытийственных слоев, не в предполагаемом заранее первенстве материи или духа. Содержательно таковое первенство, пожалуй, могло бы существовать. Но это означало бы только некую зависимость слоев: позволить ли им начинаться на высших или на низших образованиях. Ошибка заключается, скорее, в том, что является общим для обеих точек зрения, — в иерархиза-ции реальности как таковой, т. е. как некоего способа бытия.

Уточнение, о котором здесь идет речь, касается основы онтологического познания. Что есть некий способ бытия, прямо указать нельзя. Прямо указывается всегда только содержательная сторона. Схватывание способов бытия — результат особого рода выучки. Здесь нельзя идти иначе, нежели путем прояснения за счет установки взгляда на общее и различное. Лишь тогда, когда это произойдет, окажется возможным приступить к собственно обсуждению способов бытия.

Глава 9. Отрефлексированные формулировки сущего

а) Сущее как предмет, феномен и подручное

Все перечислявшиеся до сих пор формулировки «сущего как сущего» принадлежат к intentio recta. Ими можно было бы ограничиться, после того как уже в начале было показано, что определения бытия intentio obliqua онтологически в расчет не идут. Од-

14 Н. Гартман

210

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

нако следует учесть, что последние в сегодняшней философии все-таки сохраняют весьма устойчивое положение — особенно те, что коренятся в теоретико-познавательной рефлексии, и что подобная устойчивость должна иметь свое основание. Исторический опыт показывает, что основания такого рода всегда лежат в каких-либо феноменах, которыми определена рефлексия. Таким образом, чтобы вникнуть в основание отрефлексированных формулировок, необходимо вскрыть их феноменальный базис.

1. Основное положение всех отрефлексированных формулировок таково: сущее есть «предмет». Данный тезис можно понимать с такой степенью всеобщности, что в это число включаются внутренние предметные корреляты всех произвольно взятых актов сознания: даже представление, фантазия, спекулятивное мышление имеют свой предмет, равно как и желание, надежда, страсть и т. д. В этой всеобщности сущее есть «интенциональный предмет» без учета реальности или ирреальности.

Ошибка здесь налицо. Подобным образом было бы невозможно отличить фантазию и вымысел относительно сущего. Но такое отличие делает уже самое наивное сознание. Отличие это так же принадлежит к данным сознания, как и тотальная (durchgehend) интенциональная предметность.

2. Ближе к истине такой тезис: сущее есть предмет познания. Познание отличается от названных типов актов тем, что оно знает о в-себе-бытии предмета и отличает его от только лишь внутренней интенцио-нальной предметности. Оно даже и не могло бы считать себя познанием, если бы не предполагало, что его предмет от него самого независим.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 211

Но как раз в этом случае будет непоследовательным формулировать сущее в качестве предмета. Ведь независимость как раз означает, что то, что есть, «есть» и безо всякого познавания; но так как познавание есть именно объекция сущего, т. е. его становление предметом для некоего субъекта (достижение им противостояния (Gegenstehen)), то должно быть, скорее, наоборот: сущее, понимаемое чисто как сущее, само по себе вовсе не есть предмет. Предметом его делает только познающий субъект и как раз за счет запуска познания (объекции). Запуск познания всегда уже предполагает сущее. Сущее же познания не предполагает.

3. Ситуация не меняется, если вместо многозначного понятия «предмет» подставить понятие «феномена». Феноменология говорит: все дело в феноменах, нужно схватить их. И тем самым она думает схватить сущее. Не случайно, что, опираясь на этот базис, она дошла до опыта некоей реальной онтологии. Предпосылкой в ней является то, что всему сущему свойственно некое самообнаружение (φαίνε-οθαι). В этом случае феномены — это сущее, которое себя обнаруживает.

Здесь две ошибки. Во-первых, «самообнаружение» почти настолько же не в природе сущего, как и становление предметом. Сущее великолепно может быть сокрытым, т. е. таким, которое не становится феноменом. А во-вторых, не в природе феномена обязательно быть сущим, которое в нем себя обнаруживает. Есть и кажущиеся феномены, пустая видимость, не составляющая явление чего-либо. Феномены, понимаемые чисто как таковые, похожи здесь на только лишь интенциональные предметы, по ко-

212 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

торым даже не видно, соответствует ли им нечто сущее или нет.

В любом случае, сущее как сущее — не феномен.

4. Если сохранить понятие предмета и, располагая им, выйти за отношение познания, то окажешься в сфере жизни, где и то и другое в отношении сущего дано как предмет потребления или обихода. Для такого рода данности Хайдеггер создал термин «под-ручность». Теперь могло бы показаться, что сущее есть предмет обихода, подручное.

Однако и подручность есть только форма данности, не форма бытия, не говоря уже о самом бытии. Ведь и в самом деле, предметы потребления человека не исчезают из мира, если он их не употребляет, исчезает лишь само потребление. Следовательно, они обладают бытием, которое подручностью не исчерпывается. Точно так же, как предметы познания обладают бытием, которое не исчерпывается предметностью. И те и другие сферой предметного не ограничены (ubergegen-standlich). Кроме того, у отношения обихода по сравнению с отношением познания недостаток более очевиден: не все, что «есть», может стать предметом потребления, но, пожалуй, все, что «есть», может — хотя бы в принципе — стать предметом познания.

б) Сущее как трансобъективное и иррациональное

Если признать, что сущее не исчерпывается предметностью, какие бы особые оттенки той ни придавались, то возникает соблазн извлечь из его сверхпредметности противоположный вывод. Теперь может показаться, что сущее есть то, что не является предметом, в том числе и предметом познания.

!

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 213

1. Во всяком познании есть сознание того, что предмет по содержанию больше, чем то, что так или иначе в нем познается (объецируется). Известно, что в нем присутствует то, что еще не познано. Сознание проблемы — форма такого рода знания, характерная для науки. Если теперь то, что в указанном смысле не познано, назвать «трансобъективным» в составе совокупного предмета, т. е. тем, что лежит по ту сторону соответствующих границ объек-ции, то тезис можно выразить так: сущее есть трансобъективное.

Чем-то для себя оно обладает постольку, поскольку в непознанном находит четкое выражение независимость от познавательного отношения. Кажется, что в указанном определении выражена отделенность сущего от познающего. Тем не менее, в действительности это отнюдь не так. Наоборот, совершается ошибка превращения границы объекции в границу бытия. Разве верно, что предмет является сущим лишь постольку, поскольку он не познан? Нет, познанная часть должна иметь тот же самый характер бытия. Ведь если это отрицать, то придется допустить, что нечто сущее, благодаря тому, что оно познается (объецируется), делается не-сущим. А так как в ходе познания оно объецируется все дальше и дальше, то это значит, что оно постепенно абсорбируется познанием и онтологически уничтожается. В действительности познание совершенно не касается сущего. Оно его не затрагивает. И его ход ничего в его составе не изменяет.

2. В познании есть сознание еще и второй границы: имеется в виду граница познаваемого. По ту сторону данной границы лежит то, что не только не познано,

214

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

но и непознаваемо, не только трансобъективно, но и трансинтеллигибельно, т. е. гносеологически иррационально. Оно еще дальше отстоит от объецирован-ного и, по видимости, имеет еще большее право называться сущим как сущим. В этом смысле Кант называл «вещью в себе» непознаваемое, составляющее фон предметов опыта.

Однако здесь налицо точно такая же ошибка, что и в случае трансобъективного. И здесь граница познания сделана границей бытия. Упускается из виду, что сущее — чисто как таковое, чем бы оно ни было в особенности, — существует безотносительно к тому, познано оно или нет, познаваемо или непознаваемо. Невозможно понять, почему нечто познаваемое должно быть менее сущим, чем непознаваемое. Иррациональность есть не черта бытия, но только отношение к возможности познания. Если непознаваемое есть «в себе сущее», то и познаваемое должно быть сущим в себе.

Объявляется ли теперь трансобъективное единственно сущим или же иррациональное провозглашается таковым — и в том, и в другом случае допускается одна и та же ошибка. Ибо к обеим границам — к границе соответствующей объекции и к границе объецируемости — относится одно и то же положение: это только гносеологические границы внутри сущего, не затрагивающие его состава и его бытия; они, таким образом, не являются границами между сущим и не-сущим.

Но в указанном перетолковании границ познания в смысле границ бытия можно обнаружить ошибку, таящуюся еще глубже. Как же, собственно, возникает подобное перетолкование? Не те же ли это самые гра-

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 215

ницы, что в прежних формулировках (сущее = предмет познания) оценивались наоборот? Тогда сущим должно было быть то, что лежало по эту сторону границы, теперь им должно быть то, что лежит по эту ее сторону. Ну а если теперь граница оказалась индифферентной к бытию, то тем не менее здесь, как и там, налицо явно одно и то же фундаментальное заблуждение.

То, в чем оно заключается, можно выразить просто: исходя из гносеологической рефлексии, в основу в качестве исходной точки полагали субъект, а теперь это взятое за основу сохраняют и в отрицании предметности. Тем самым все качества предмета — даже отрицаемые, даже границы предметного отношения — переносятся на сущее. Потому кажется, что лежащее по ту сторону обеих границ обладает чертами бытия. Трансобъективное ориентировано на субъект точно так же, как и объецированное; первое трансобъективно «по отношению к нему», равно как и второе «по отношению к нему» объецировано. И то же самое относится к иррациональному. Оно, таким образом, представляет собой ту же самую относительность субъекту, сохраняемую здесь, что и при отождествлении сущего с «предметом». Подобная относительность есть фундаментальное заблуждение. «Сущее как сущее» не только от нее свободно, существует не только вне всякого отношения к субъекту и до всякого появления субъекта в мире, оно объемлет собой все отношение познания, включая его субъект и его границы. Даже познающий субъект — это нечто сущее, равно как и его объекты и его трансобъективное, равно как и то, что им непознаваемо.

216 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

в) Субъектные теории сущего

Меньшую значимость представляют точки зрения, помещающие сущее в субъект. Лишь ввиду того обстоятельства, что отрефлексированная установка достигает в них своей кульминации, они попадают в круг онтологических проблем.

1. В последних из вышеперечисленных формулировок сущее заслоняло собой предмет. Но оказалось, что субъект при этом положен в основу в качестве исходной точки. Если теперь переменить направление сдвига, то исходная точка выйдет на передний план и начнет претендовать на то, что она есть единственно сущее.

Идеалистические теории, опираясь на скептические аргументы, осуществили указанную перемену: субъект есть сущее, объекты суть только представления. Дорогу здесь проложил декартовский аргумент cogito, пусть и не применявшийся своим автором в идеалистическом смысле. В послекантовском идеализме это была борьба против «вещи в себе», которая позволила всю тяжесть бытия перенести на субъекта. В самом деле, бытие субъекта нельзя скептически опровергнуть тем же способом, что и бытие объекта.

В данной форме идеализм был не особенно счастлив. Субъект остается в мире с одним лишь собой — и даже нельзя сказать «в мире», ибо мир в той мере, в какой он больше субъекта, отрицается. Даже множественность субъектов в этом случае ненадежна — ведь и другие субъекты являются для первого только объектами, а объекты — только его представлениями. Тем самым он не только мир, но и человеческие

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 217

отношения делает иллюзией. Но так как последние существенны для его способа бытия, то иллюзией становится он сам.

2. Несколько более содержательным тезис становится, если и человеческие отношения отнести к субъекту как принадлежащие ему по сути, а его самого понять не только как познающего, но и как живущего и действующего. Тогда сущее можно понимать как Я, как лицо, как человека или как дух, или же, подобно Хайдеггеру, как «вот-бытие». Мир в этом случае отнесен к человеку и соотнесен с его поступками в нем, с тем, как он этот мир понимает. Для каждого мир так или иначе — «его», т. е. не общий, сущий, но принятый им в качестве сущего в его поступках.

Трудность одиночного существования теперь снимается. Но с нею снимается и строгость позиции. Жизненные отношения, человеческие связи, множественность лиц также предполагаются в качестве сущих. Но с ними фактически предполагается и реальный мир, в котором человек находится. Человек — не единственное сущее. Не-Я оказывается ничуть не менее сущим, нежели Я.

3. Рефлексию можно осуществить и более последовательно. В отношении сущего как субъекта допустимо предпринять сдвиг, аналогичный выполненному в отношении сущего как объекта; центр тяжести с эмпирического субъекта можно сместить точно так же, как и с эмпирического объекта, а именно — в те же два этапа: сначала через границу познания, а затем — поверх границы познаваемости. Ибо и та и другая повторяются на поле субъективности. В первом случае дело сводится к неосознанному и непо-

218

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

знанному фону эмпирического субъекта, во втором — к надэмпирическому, абсолютному или метафизическому субъекту. Указанный фон известен по нау-коучению Фихте. Типы же надэмпирического субъекта обнаруживаются и в системах неидеалистического рода: так, например, везде, где допускается стоящий за миром intellectus divinus, intuitivus или archetypus.*

О таких теориях много говорить нет смысла. Они помещают бытие в некую бытийственную основу точно так же, как это делают объективистские теории фона. Они, следовательно, подпадают под ту же критику, что и те. То обстоятельство, что «основа» ищется здесь в продолжении субъектного направления, в онтологическом плане едва ли создает какое-то отличие. Во всяком случае, она уже не заключена «в» сознании. Эти теории, таким образом, идеалистичны уже только по названию. Итогом проделываемой ими рефлексии является осуществляемое в соответствии с сутью дела самоснятие рефлексивности.

4. Наконец, перебросив сущее с объектного направления, можно поместить его во всеобщий теоретико-познавательный (трансцендентальный) или в логический субъект, попытки чего неоднократно предпринимались в неокантианстве.

Но если поступить так, то будет уже невозможно оценить по достоинству бытийственную тяжесть реального. Это будет уже только некое вторичное бытие, с которым имеют дело, как бы депотенцированное бытие: бытие как «установление», как мыслимое или

¹ Ум божественный, интуитивный... архетип (лат.).

_________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ_____________219

предикативное бытие. Теории данного типа страдают столь исключительной однобокостью, что вынуждены отрицать важнейшие базовые феномены жизни. Правда, с бытием, как они его понимают, они справляются на удивление легко, но только потому, что принципиально исключают из сферы своего внимания собственно «сущее как сущее».

Глава 10. Граница положения по эту сторону

а) Феноменальный базис субъективистских определений

Последняя группа теорий онтологически почти не представляет значения. Эти теории обращаются с сущим столь бесцеремонно, что просто не доходят до его проблемы. Тем не менее, некоторые остатки от них сохранились до наших дней. Если искать причину такой живучести, то обнаружится феномен, на который они опираются. Он составляет принадлежность познавательного отношения, и невозможно дать интерпретацию, которая бы его оттуда устраняла. Этот феномен можно назвать имманентностью, он известен также под названием «скачок сознания». Он означает, что у сознания есть только его представления, но не представляемые предметы, т. е. оно никогда и знать не может, соответствует ли этим представлениям нечто реальное вне его. Сознание заключено в имманентности своего содержания, можно также сказать — своих интенциональных предметов.

Данный феномен, со времен Аристиппа составляющий основу всякого скепсиса, как таковой оспо-

220 ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

рить, пожалуй, невозможно. Если придерживаться его одного, то легко можно сделать вывод, что нет ни сущего вне сознания, ни познания сущего. Перемена наступает только тогда, когда в расчет принимаются другие стороны феномена познания, например сведения о трансцендентности сознания и о трансобъективном составе предмета, а также осознание проблемы, прогресс познания и пр.

Онтологически проанализировать эти стороны общего феномена есть, таким образом, задача, которую еще предстоит выполнить. При этом дело сводится в основном к анализу «данности» сущего, а именно: сущего как реального, так и идеального. Ибо и феномен имманентности распространяется на оба способа бытия. Данное исследование придется провести уже со всей тщательностью.

Но одну вещь относительно этого можно сказать сразу. Отправной пункт онтологии приходилось удерживать в известном положении по эту сторону мировоззренческих теорий, да и реализма с идеализмом. Но вследствие того, что исследование движется вперед, это положение сохраняться не может. Должна существовать некая точка, начиная с которой относительно этой альтернативы принимается решение. Эта точка достигнута в последних рассуждениях. Мы стоим на границе положения по эту сторону. Решение о ней заключается в способе, коим справляются с феноменом имманентности. И можно сказать наперед: если этот феномен не сводится к видимости, если, таким образом, сохраняет права субъективный идеализм, то все дальнейшие усилия в онтологической сфере беспредметны.

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 221

б) Коррелятивистский предрассудок

Остальные отрефлексированные определения сущего все придерживаются понятия предмета или феномена. Они поставлены не на такую узкую феноменальную основу, как субъективистские теории, но имеют с ними то общее, что привязаны к субъекту, как к исходной точке. Однако мало уяснить себе, как это сделано выше, что сущее не характеризуемо в качестве предмета, что предметность есть лишь «противостояние» сущего, не само бытие в нем, что бытие субъекта при этом уже предполагается и что как раз оно не имеет абсолютно никакого бытийственного преимущества и даже не занимает центрального места в сущем мире.

Всего этого мало не потому, что в базовом феномене познавательного отношения соотнесенность субъекта и предмета все-таки остается. Если исходить из отношения познания или даже из аналогичного ему отношения данности, которое более актуального рода, то эта соотнесенность продолжает существовать как базис, устраняя скупые бытийственные черты предмета. Сделав intentio obliqua единственно возможным направлением взгляда, теперь попали к нему в ловушку. За счет этого частный феномен возводится в разряд базового, из соотносительного характера познания фабрикуется коррелятивистский предрассудок, а уже ему придается всеобщая онтологическая сила.

Фальшь этого предрассудка можно вскрыть, лишь признав для начала вполне и всецело его феноменальный базис — только тогда в нем можно будет отделить существующие реальные феномены от фе-

222

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

номена кажущегося. Общий феномен можно будет составить следующим образом. Познание заключается в том, что сущее делается предметом субъекта. Если, таким образом, исходить из него, как из базового отношения, то сущее всегда обнаруживается как противостоящее. Верным при этом является то, что в области познания всякая данность сущего имеет форму предметности. Иллюзией же — то, что поэтому все сущее, чисто как таковое, есть предмет субъекта.

Если, напротив, в данном отношении придерживаться того, что только познание делает сущее предметом и что в этом своем действии само как таковое, по эту сторону всякой данности, уже предполагает, что оно об этой предположенности прекрасно знает, начиная со своих наивнейших ступеней, и только потому осознает себя отличающимся от голого представления, мышления или фантазирования, то иллюзия полностью отпадает сама собой. А с ней отпадает и коррелятивистский предрассудок. Остается только форма противостояния в познавательном отношении, но одновременно с ней и надпредмет-ность предмета познания, т. е. его в-себе-бытие, всегда уже предполагаемое в познавательном отношении. «В-себе-бытие», понимаемое как противоположность одному только «для-меня-бытию», есть не что иное, как категориальная форма, в которой в рамках отношения познания заявляет о себе «сущее как сущее».

«В-себе-бытие», таким образом, не есть строго онтологическое понятие. Это только защита и грань, отделяющая от одной только голой предметности. Теории познания нужна такая граница, она вынуждена проводить ее ради себя самой. Ибо для нее и

___________О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ____________223

для ее отрефлексированной установки сущее как таковое выявляется только в выходе за пределы предметного отношения. «В-себе-бытие» было и остается гносеологическим понятием.

Онтология обходится без него. Она вернулась от intentio obliqua к intentio recta. Защита ей не требуется, коррелятивистскии предрассудок для нее не характерен. В ее понятии «сущего как сущего» в-себе-бытие уже превзойдено.

в) Бытие феномена и отношения познания

Совершенно так же, как и с понятием предмета, дело обстоит с понятием феномена. Все то из сущего, что перед нами себя «обнаруживает», есть именно феномен. Это предложение тавтологично. Но если его перевернуть, сказав: «все сущее есть феномен», — то оно точно так же станет предрассудком, что и предложение «все сущее — предмет». Оно даже почти идентично с ним, ибо то, что становится предметом познания, именно «обнаруживает» себя субъекту. Но ошибка здесь двойная. С одной стороны, нет нужды всему сущему себя обнаруживать (являться), а с другой — всему, что нам является, нет нужды быть обнаруживающим себя сущим. Это значит то же, что и аналогичные предложения о противостоянии. Ни у всего сущего нет нужды быть предметом, ни все предметы — взять, к примеру, предметы фантазии — не имеют нужды быть чем-то сущим.

Онтология в столь же малой степени является феноменологией, как и теорией предмета. Даже самая объективная формулировка понятия феномена не возвышает теорию феноменов до теории сущего. Жесто-

224

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

кое заблуждение порождается утерей разницы между явлением (обнаружением себя) и бытием. Всякая критика феноменов здесь прекращается, все различия рангов данного прекращаются, всякий кажущийся феномен, всякое ложное описание могут чувствовать себя вольготно.

Вместе с тем нет смысла склоняться к обесцениванию феноменов. Феномены суть данности и в качестве таковых сохраняют свое непреходящее значение. Данность в философском исследовании всегда есть первое, но и только. Она — не последнее, не то, что судит об истинном и ложном. А так как в случае истинного и ложного дело идет о касательстве к сущему, то можно сказать и так: она — не то, что судит о бытии и небытии. Между методически первым и последним лежит не что иное, как сам общий ход исследования, подлинная работа философского поиска. Необходимо, следовательно, водворить «феномен» на подобающее ему место. Там он незаменим. За его пределами он вводит в заблуждение.

Между тем отличие феномена от «сущего как сущего», взятое с другой стороны, предубеждения создавать не должно. Речь не идет о том, чтобы феномены как таковые исключить из бытия. Разумеется, они тоже обладают своего рода бытием — они ведь все-таки «суть» нечто, а вовсе не ничто, — только это не совсем бытие того, «что» они обнаруживают. Таким же образом существует бытие представлений фантазии, мыслей, мнений и предрассудков; точно так же, как существует бытие познания и бытие его содержания.

К какому особому царству сущего все эти образования относятся, каким наиболее всеобщим способом бытия они обладают — исследование этого

О СУЩЕМ КАК СУЩЕМ ВООБЩЕ 225

составляет задачу особенной части онтологии — той, где говорится о духовном бытии, — но не задачу всеобщих основоположений. До всякого исследования ввиду сказанного необходимо зафиксировать лишь две вещи. Во-первых, особый способ бытия этих духовных образований не переносим на другие образования, его нельзя обобщать. А во-вторых, уже по сути самих этих образований сразу видно, что сущее, на которое они направлены, и им не тождественно, и в то же время не обязано быть их способом бытия. Представление, мысль, понятие «суть» нечто иное, чем то, «что» представляется, мыслится, вкладывается в понятие; и вся ступень сущего, к которой они относятся, — другая.

То же самое касается и феномена. Бытие феномена в принципе иное, чем бытие того, что в нем «обнаруживается» и феноменом чего он является. Конечно, и то и другое охвачено широкими рамками сущего вообще. Но бытие in genere* так же нельзя свести к бытию феномена, как и к любому другому частному виду бытия.

* В целом (лат.).

15 Н. Гарт*