Николай Гартман

К ОСНОВОПОЛОЖЕНИЮ ОНТОЛОГИИ

К оглавлению

Часть третья Данность реального бытия

Раздел I Познание и его предмет

Глава 22. Гносеологическое и онтологическое в-себе-бытие

а) Снятие онтологической нейтральности

В определении «сущего как сущего», из которого мы исходили, отличие от предметности играло решающую роль. Основным пунктом при этом является независимость сущего от объекции. Но так как всякая ведь данность сущего имеет форму объекции, будучи, следовательно, всегда постигаемой как предмет, то встает вопрос, что, собственно, означает сама данность. Для ответа на него недостаточно знать о различии бытия и данности. Понятным дело становится лишь благодаря тому, что речь идет о в-себе-сущем. Но в какой мере такое можно утверждать, благодаря этому не проясняется. Поскольку теперь утверждение основывается на данности, но в то же время утверждает как раз то, что сущее данностью не исчерпывается, то здесь возникает апория, которую необходимо решить.

Исследование, к которому мы здесь приступаем, по идее должно было быть выполнено в начале. Одна-

_____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________337

ко до прояснения соотношения вот-бытия и так-бытия оно не осуществимо. Ибо дело в нем идет исключительно о моменте вот-бытия. То, что нечто «есть в себе», означает как раз, что оно существует, экзи-стирует, и не только «для нас», не исключительно во мнениях или во взглядах.

Дело, таким образом, идет о доказательстве вот-бытия. А так как оно направлено не на какое-то определенное сущее, а вообще и в целом на вот-бытие всего того, что мы воспринимаем как сущее, то и переходом вот-бытия в так-бытие здесь воспользоваться нельзя. Ибо у того в мире как целом есть граница. Наоборот, становится ясно, что здесь мы находимся в точке, где онтология уже не может сохранять свое нейтральное положение по эту сторону идеализма и реализма. Одновременно с вопросом о в-себе-бытии возникает необходимость решения данной альтернативы.

После всего сказанного нетрудно видеть, что решение это должно сложиться в пользу реализма. Но при этом сразу следует оговориться, что выражение «реализм» в действительности вовсе не подходит к позиции онтологии, подобно тому как и ни один из приведенных типов реалистической систематики с ней не совпадает. Это не так уже потому, что речь в ней идет вовсе не чисто о реальном бытии, но в такой же мере и об идеальном. И было бы совершенно неправильно вести здесь игру, с самого начала опираясь на идею редукции к одному-единственному бытийственному типу. Прежде всего надо защитить себя от ошибки, будто понятие идеального бытия имеет что-то общее с идеализмом. Идеализм как раз утверждает «идеальность» реального; об идеальном бытии он после этого уже не беспокоится.

22 Н. Гартман

338 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

б) Теоретико-познавательный фон понятия в-себе-бытия

Дальнейшего прояснения требует само понятие в-себе-бытия. Оно никак не является понятием онтологическим, стало быть, никоим образом не равно понятию «сущего как сущего». Оно полностью происходит из теоретико-познавательных соображений, будучи образовано в перспективе intentio obliqua. Это понятие, противоположное понятию явления, феномена, предмета. Подобное противостояние ему присуще и делает его двусмысленным. Ибо эта противоположность — исключительно гносеологическая.

Онтологически она неверна. Предметность, «для-меня-бытие» (Furmichsein), бытие в качестве феномена (Phanomensein) как раз тоже суть бытие. Все отношение, которому они принадлежат, познавательное отношение, есть отношение между реальным — реальным субъектом и реальным объектом. Оно само есть реальное отношение. То обстоятельство, что я нечто познаю, пожалуй, внешне относительно этого нечто, относительно «меня» оно не внешне. Во мне оно есть нечто реальное. А следовательно, оно и в себе есть нечто реальное. И в реальном контексте оно может быть весьма существенным и чреватым последствиями. Подобно тому как и во времени оно возникает в ходе познавательного процесса.

Это, в свою очередь, означает, что и предметность как таковая есть своего рода в-себе-бытие. Поэтому ее саму, в свою очередь, также можно сделать предметом познания; что в теории познания фактически и происходит. Иначе философское знание о познании было бы невозможно.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 339

Но если предметность есть также нечто «в себе», то то же самое относится и к «для-меня-бытию», к явлению, к феномену. И тем самым как раз то, от чего «в-себе-бытие» отличалось, само оказывается познано как в-себе-бытие. Является ли это противоречием? Или понятие в-себе-бытия неправильно образовано?

Это невозможно, так как без в-себе-характера предмета нет познания. Скорее, трудность легко разрешается, если зафиксировать, что понятие в-себе-бытия имеет теоретико-познавательное происхождение.

Гносеологически разница между «в себе» и «для меня» совершенно однозначна и существенна. «Предметом» сущее может быть как раз только в «противостоянии», т. е. лишь будучи относительным субъекту. В противовес этой относительности в-себе-бытие означает не что иное, как независимость от субъекта и, в частности, от познанности субъектом. Характер бытия в «сущем как сущем» этим не исчерпывается. Но то, что «для-меня-бытие» и вместе с ним сама предметность могут стать предметом познания, т. е обладают и гносеологическим в-себе-бытием, этому отнюдь не противоречит. Ибо это будет вовсе не тот же самый познавательный акт, что делает предметом. Предметность некоего сущего может прекрасно осуществляться уже в некоем первичном познавательном акте, но быть в-себе-сущим, т. е. существующим независимо от акта познания, — для второго акта, располагающегося над первым. Ведь познавательное отношение может распространяться на все и на себя само тоже. Только случай тогда будет другой.

Онтологически же как раз независимость является несущественной. Если нечто пребывает «в себе», т.е. если оно вместе со своим так-бытием обладает в

340 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

своей сфере бытия вот-бытием, то для него совершенно безразлично, состоит ли это его вот-бытие в отношении к какому-либо другому сущему его сферы (например, к некоему реальному субъекту) или нет. Безразлично, даже если оно обладает отношением зависимости. Ибо зависимость сама есть некое сущее, и то, что в ней зависимо, есть сущее не в меньшей мере, чем независимое. Все сущее находится в сплошной зависимости. Полностью независимое — это лишь крайний случай.

в) Снятие отрефлексированности в онтологическом в-себе-бытии

Насколько онтология имеет дело с вопросом о данности, она не отказывается от понятия в-себе-бытия, несмотря на его двусмысленность; ибо данность есть дело познания. А уже данность бытия обнаруживает сущее в противопоставлении «в себе» и «для меня». Таким образом, от гносеологического в-себе-бытия, которое существует лишь в этой противоположности, можно отличать онтологическое в-себе-бытие, в котором она снимается. Причем, однако, нужно осуществлять снятие в правильную сторону: не к субъекту, но к «сущему как сущему». С точки зрения субъекта все в-себе-сущее снимается (согласно тезису сознания) в для-меня-сущем; с точки зрения «сущего как сущего» все в-себе-сущее и для-меня-сущее снимается в просто сущем.

Итак, онтологическое понятие в-себе-бытия представляется возвращением аспекта бытия из intentio obliqua к intentio recta. Снятое при этом — в строгом соответствии с гегелевским законом «снятия» — еще сохраняет в себе определенность, из которой оно

_____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________341

происходит. Оно не просто тождественно с «сущим как сущим», ибо в последнем ничего не снято. Скорее, оно составляет лишь аспект «сущего как сущего», который последнее принимает, возвращая взгляд из отрефлексированности к естественной установке. Онтологическое в-себе-бытие есть снятие отрефлексированности в гносеологическом в-себе-бытии.

Оптически в-себе-сущее — это все, что есть в каком-либо смысле. Даже сущее только in mente. Ибо mens со своими содержаниями сам есть сущее (духовно сущее). Онтологическое в-себе-бытие нельзя ограничить существованием или отсутствием определенных отношений, следовательно, и отсутствием отношения к субъекту. Зависимость, как и независимость, равным образом суть в себе сущее.

«В-себе-бытие» как понятие теории познания есть лишь временная мера по сравнению с «для-меня-бы-тием» и чистой предметностью. Его онтологическая двусмысленность есть свойство этого противопоставления в снятии рефлексии. Ибо 1) защищает оно только от некоей относительности, которая онтологически (в intentio recta) уже ничего не значит; и 2) выражает оно все еще негативную относительность субъекту (независимость от него), что противоречит принципиальному безразличию «сущего как сущего» к разыгрывающимся в нем отношениям.

г) Закон предмета познания и сущее

То, что есть предмет познания, обладает, скорее, сверхпредметным бытием, оно — в себе. В этом предложении выражен закон предмета познания. Одновременно он является законом самого познания.

342 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

А это должно означать: акт сознания, который не схватывает в-себе-сущее, будь это акт мышления, представления или фантазии — может быть, даже суждения, — это не акт познания. Всякие прочие акты сознания также имеют предметы, но лишь ин-тенциональные, не в-себе-сущие.

При помощи этого усмотрения метафизика познания переходит в онтологию. Тем самым осуществляется преодоление отрефлексированности в понятии в-себе-сущего. Гносеологическое в-себе-сущее, бывшее лишь вспомогательным понятием, становится сутью познавательного отношения. Оно оказывается выше связи и таким образом преобразуется в онтологическое в-себе-бытие. Но последнее теперь выступает с претензией на раскрытие бытийственного характера всего сущего вообще исходя из перспективы познания. Данная перспектива также существенным образом онтологична, ибо в ней актуализируется проблема данности.

Всей двусмысленности, которая была свойственна этой проблеме в силу ее происхождения, можно избежать на достигнутой онтологической основе. Последняя сводилась к тому, что все-таки и предметность «есть» нечто и что даже уже интенциональные предметы, мысли, представления «суть» нечто и в качестве сущих сами, в свою очередь, существуют в себе и составляют предметы возможного познания.

Закон предмета познания в этом не снимается, но дополняется. Он дополняется как раз в этих опирающихся на субъекта и с субъектом соотнесенных образованиях. Ибо они не являются предметом того познания, чье содержание они составляют. Именно в этом они остаются непознанными и непредметны-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 343

ми. Познание всегда ориентировано лишь на их предмет — и его оно понимает как то, что от него не зависит, — а не на содержательные образования в собственном познающем сознании, которое впервые порождается им самим. Оно не знает об образе предмета, им для себя создаваемого, о представлении, понятии, идее; оно знает лишь о самом предмете, но это его знание имеет форму представления, понятия, идеи. Поэтому и в феномене познания образ не выявляем напрямую. Образ, представление, идея прозрачны, они не «противостоят», их открывает лишь теоретико-познавательная рефлексия. В этой рефлексии они становятся предметами второго познания — «повернутого» по сравнению с первым назад (отрефлекси-рованного). Но будучи направленным на первое оно имеет предметом уже не то сущее, которое было предметом первого познания.

Сущность гносеологического в-себе-бытия относительна. Она означает только, что бытие предмета никогда не стоит в зависимости от того же самого познания, чьим предметом оно является. Если, следовательно, приводить доказательства против в-себе-бытия, опираясь на духовное бытие представления, то не будет осознан смысл независимости. Ибо и представление независимо от того акта познания, который делает его предметом. Зависимо оно только от первичного акта познания, в котором оно возникает. Но в нем оно вовсе не является предметом познания.

Гносеологическое в-себе-бытие некоей вещи состоит, по сути, в ее «„негативной" относительности» к акту, в котором она схватывается как сущее. Но в этом схватывании вещи не содержится второго акта,

344 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

к которому могло бы быть «негативно относительно» еще и представление вещи и для которого, следовательно, было бы дано ее бытие. Лишь поскольку на нее как таковую направлено второе познание, она тоже имеет свое гносеологическое в-себе-бытие. Но она имеет его на основании не второго, а первого познания.

Так уже гносеологическое в-себе-бытие без изменения смысла обнаруживает тот же размах, что и онтологическое. Оно как бы расширяется в бесконечность в силу своей собственной внутренней бытий-ственной тяжести. Это доказывает, что онтологическое в-себе-бытие с самого начала стоит за ним и требует лишь развертывания его диалектики, чтобы стать ощутимым во всей ясности.

Обнаружение данности «сущего как сущего» может, таким образом, спокойно исходить из гносеологического в-себе-бытия как сущностного состояния феномена познания. Ибо этот феномен трансценди-рует в нем себя самого и ведет прямо в онтологическую проблематику.

Глава 23. Трансцендентность акта познания

а) Бремя доказывания скепсиса и проблема данности реальности

Скепсис, критицизм и определенные формы идеализма оспаривали, что бывает нечто в себе сущее. Опровергнуть эти теории нетрудно. Они основываются на громких аргументах intentio obliqua и потому не достигают базовых феноменов. Ибо сама отреф-

______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________345

лексированность есть уже отход от них. То, что они вновь и вновь высказывают, — это вариации трех мотивов. Первый — положение о сознании (что нам даны только наши представления); второй — корре-лятивистский предрассудок, что нет сущего, которое не было бы объектом некоего субъекта; третий основывается на допущении, что ценность и смысл в мире можно понять только исходя из некоей лежащей в основе субъективности, некоего мирового разума как аналога человеческого.

Последний из этих аргументов — чисто метафизически-спекулятивный и не требует рассмотрения. Второй основывается на ложном анализе отношения познания. Лишь первый опирается по меньшей мере на действительный феномен, хотя бы даже односторонне понятый. С ним, равно как и со вторым аргументом, мы еще будем иметь дело. С обоими мы встречаемся и в сегодняшних теориях, пусть даже в замаскированном виде. Как-никак им принадлежит историческая заслуга подготовки к решению проблемы в-себе-бытия.

В числе прочего они очень четко дали понять, что в-себе-бытие нельзя непосредственно «доказать». Мы застаем всегда только данности, но данности могут быть и делом субъекта, они не гарантируют никакого в-себе. Мы застаем лишь феномены; феномены же могут быть и видимостью.

Но спрашивается, разве вообще требуется какое-нибудь «доказательство» в-себе-бытия? Стремиться к «доказательству» последних вещей — это нонсенс. Ведь они были бы вынуждены уже на чем-то основываться, исходя из чего их можно было бы доказать. Но тогда они не были бы последними. «Сущее как

346 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сущее» же есть нечто последнее. Кроме того, можно указать три особые причины, почему доказательства здесь не требуется.

1. Бремя доказывания падает, скорее, на того, кто в-себе-бытие оспаривает. Данность в-себе-бытия — особенно в форме реального вот-бытия — содержится в числе базовых феноменов данности мира; она сопровождает все частные феномены, сопровождает человека во всех ситуациях на протяжении всей его жизни. Таким образом, если объявлять этот феномен видимостью, то надо также показать, как эта видимость может возникнуть. Скепсис поступает благоразумно, никогда не пытаясь этого делать. Это не может увенчаться успехом.

2. Идеалистическая метафизика предпринимает попытки в этом направлении. Фихте и Шеллинг пользуются для объяснения иллюзии понятием «бессознательного продуцирования», в ходе которого «Я» производит мир. Но таким образом Я само стало чем-то в-себе-сущим, причем не сознательное, а бессознательное Я. Итак, они доказали нечто противоположное тому, что думали.

3. Но даже если можно было бы показать, что все данное в-себе-сущее основывается на видимости, тем самым избежать в-себе-бытия не удалось бы. В этом случае «в-себе» было бы вынуждено перенестись на бытийственное основание, стоящее за разоблачаемым в качестве видимости сущим. И собственно в-себе-сущим было бы это основание. Поскольку и видимость должна-таки опираться на какое-нибудь нечто. Все прочее — все частные категории бытия — относились бы тогда к «видимости». А поскольку та была бы не произвольна, но необходима на основе

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 347

упомянутого бытийственного основания (чего нельзя избежать), то они относились бы к ней и с онтологической необходимостью. Те же самые определения, таким образом, составляли бы тогда хорошо обоснованную онтологию видимости, которая ничем, кроме обозначения «видимость», не отличалась бы от онтологии бытия, т. е. была бы той же самой онтологией. Она имела бы дело как раз с бытием видимости. Ибо и видимость все-таки «есть» нечто.

б) Выводы. Вопрос о характере («Wie») бытийственной данности

Отсюда можно сразу сделать два вывода. Первый касается отношения онтологии к метафизической противоположности точек зрения. Верно, что онтология только в начале может соблюдать строгий нейтралитет по отношению к идеализму и реализму; с появлением вопроса о данности идеалистическая позиция ослабевает. Но тем не менее онтология по этой причине не сосредоточивается однобоко на реализме. Наоборот, последнее из вышеприведенных соображений четко показывает, что вся противоположность точек зрения была и остается для нее второстепенной.

Это как нельзя лучше соответствует историческому развитию идеализма от Беркли до Гегеля. Несущий базис переносится все дальше вверх от эмпирического субъекта, чтобы в конце концов обрести покой в некоем абсолюте; причем несомое, мир явлений, понимается одновременно все объективнее и наконец вновь достигает бытийственной полноценности реального. Это развитие неслучайно. Оно необходимо,

348 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ибо «видимость», едва ее начинают понимать универсально, уже решительно не может отличаться от бытия.

Второй же вывод — в том, что для онтологии в случае проблемы данности речь идет вовсе не об ее оправдании или опровержении противоестественных теорий, но о чем-то другом. Так как скепсис и идеализм сознания сами уже опираются на попытку опровержения некоей естественной, данной благодаря неснимаемому базовому феномену позиции, то дело свелось бы к пустому опровержению опровержения; что к тому же лишь затемнило бы тот факт, что бремя доказывания лежит на противной стороне.

На самом деле вопрос здесь в другом. Речь идет не о том, дано «ли» в-себе-бытие, но о том, «как» оно дано. Это в точности то же различие, что господствует в «Критике чистого разума»: ее вопрос не в том, возможны «ли» синтетические суждения a priori, но в том, «как» они возможны. И здесь также дело идет о вопросе возможности. Ибо данность в-себе-бытия действительно включает в себя затруднение, которое нельзя устранить одной только борьбой аргументов и теорий. Лишь позитивный анализ соответствующих феноменов данности может здесь помочь.

Есть три группы феноменов, которые представляются подходящими для этого: 1) феномен познания с его частными феноменами, 2) феномен эмоционально-трансцендентных актов и 3) феномен жизненного контекста. Первый из них обнаруживает наиболее прозрачное строение и пригоден для того, чтобы сделать осязаемой структуру фундаментального отношения. Второй несет основной вес данности реального вот-бытия. А поскольку реальное вот-бытие за-

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________349

нимает центральное место в онтологическом вопросе в-себе-бытия, то к этой группе феноменов привлечено основное внимание исследования. Третий же встраивает первые два феномена в некий широкий контекст, указывая тем самым феноменам данности вообще их онтологическое место.

Пока мы будем иметь дело только с первым феноменом — феноменом познания.

в) Познание как трансцендентный акт

Под «трансцендентным актом» в нижеследующем всегда должен пониматься такой акт, который происходит не в одном только сознании — подобно мышлению, представлению, акту фантазии, — но перешагивает через сознание, выходит за его пределы и связывает его с тем, что существует независимо от него, в себе, причем без разницы, представляет ли собой это независимое нечто вещное, психическое или духовное. Это, следовательно, такие акты, которые создают некое отношение между субъектом и сущим, не возникающим за счет только этого акта; или даже так: акты, которые делают предметом нечто сверхпредметное.

Трансцендентные акты, пожалуй, — это «и» акты сознания тоже. Одним элементом отношения они остаются привязаны к сознанию. Но они в нем не растворяются. Другой элемент или лежит по ту сторону сознания, или во всяком случае существует независимо от акта сознания. Отметить последнее будет нелишне. Другой элемент отношения не является внесознательным с необходимостью. Он, в свою очередь, также может быть актом или содержанием

350 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сознания. Важно, однако, что и тогда он находится в совершенно определенном положении по ту сторону, а именно — относительно соответствующего сознания, осуществляющего акт. Трансцендентность акта означает лишь выход к независимому от акта как таковому, все равно, принадлежит ли оно также и сознанию или нет.

Значение «трансцендентного», вводимое здесь, не является в философии общепринятым. Но оно лучше соответствует значению слова. А то в качестве трансцендентных обозначают некие предметы, отличая их от имманентных предметов. Это противоречит смыслу слова transcendere («выходить за пределы»). Предметы ни за какую границу не выходят, они сразу лежат либо по эту, либо по ту сторону границы. Но акт — или отношение к предмету — пожалуй, вынужден преодолевать границу, если предмет лежит за ней. Стало быть, не предметы актов, но исключительно сами акты могут быть трансцендентными или имманентными.

При таком условии базовый феномен познания можно выразить так: познание, понимаемое как акт (ибо оно не «только» акт), не исчерпывается своей принадлежностью сознанию; оно есть трансцендентный акт.

Это положение имеет для онтологии основополагающее значение. Ибо данность сущего основывается в первую очередь на познании. Но познание только в качестве трансцендентного акта способно «дать» сознанию вот-бытие сущего. Если бы сознание не владело трансцендентными актами, оно не могло бы ничего знать о бытии мира, в котором живет. Оно было бы заключено в собственной имманентности и

_____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________351

не могло бы знать ни о чем, кроме своих собственных продуктов, своих мыслей и представлений. Нечто подобное с давних пор утверждал скепсис.

Не только скепсис не осознает такого положения дел. Его не осознают все теории, которые приравнивают познание к мышлению или даже к суждению. Мыслить себе можно все возможное, даже не-сущее, познавать же можно только то, что «есть». И уж тем более суждение есть лишь логическая форма, которую познанное и ставшее содержанием познания может принимать, а может и не принимать. Если высказать некое усмотрение, то оно сразу принимает форму суждения; если сознательно включить его в некую цепь усмотрений, то оно вновь примет форму суждения. Но ни высказывание, ни включение не тождественны самому усмотрению. Оно одно есть познание, дающая инстанция, установление контакта с сущим.

г) Схватывающий акт и его предмет

Общей для трансцендентных актов является направленность на в-себе-сущие предметы. В этом акт познания не одинок. Он даже отнюдь не является онтически первичным отношением субъекта к миру. Он всегда входит в некий контекст разнообразных актов, как трансцендентных, так и не трансцендентных. Но другие трансцендентные акты он превосходит в том, что он один является чисто «схватывающим» актом. Философствующее сознание существует в схватывании мира как он есть. Оно, следовательно, в своем самоосмыслении застает себя в качестве познающего. И только исходя из этого преднаходимого

352 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

познавательного отношения могут быть реконструированы другие, оптически более фундаментальные виды отношения к миру. Анализ трансцендентных актов, таким образом, необходимо в первую очередь начинать с акта познания как акта ratio cognoscendi.

Гуссерлевский закон интенциональности является всеобщим законом для всех актов сознания. Так как трансцендентные акты — это «тоже» акты сознания, для них он сохраняет всю свою силу: и они имеют свой интенциональный предмет. Познание тоже имеет его, оно порождает содержание, представление, образ в-себе-сущего, и между актом и образом существует отношение интенциональности. Но образ не есть предмет познания. Даже при полном соответствии он с ним не совпадает, остается напротив него, иным, нежели он, остается образованием сознания.

Закон в-себе-бытия и сверхпредметности предмета — это особенный закон трансцендентных актов. В этом отношении он — точная противоположность закону интенциональности. Как последний является всеобщим законом сознания, так закон в-себе-бытия является законом трансценденции сознания. А как раз она имеет форму трансцендентных актов. Он отличает последние акты как дающие — и они будут называться бытийственно-дающими — от чистых актов сознания. Только так возможно отличить познание как схватывание в-себе-сущего от чистого мышления, представления, фантазирования. Не случайно, что гуссер-левский закон не дает для этого средств, как, впрочем, и феномен схватывания оставался феноменологии акта почти неизвестен.

Среди трансцендентных актов, в свою очередь, акт познания отличается чистым характером схваты-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 353

вания. Отношение субъекта к своему в-себе-сущему предмету здесь совершенно односторонне, рецептивно: пожалуй, субъект определяется предметом, но со своей стороны никоим образом его не определяет. Сущее, которое делается предметом (объецируется), остается вне влияния; в нем ничто не меняется. Лишь в субъекте нечто меняется, в нем производится знание о предмете. В этом заключается его рецептивность. Для сущего, которое для него объецируется, объек-ция остается внешней. Сущее пребывает в безразличии к тому, делается ли оно и до какой степени делается предметом субъекта. Такое поведение субъекта к в-себе-сущему как раз и есть схватывание.

Конечно, термин «схватывание» отражает спонтанность субъекта. И таковая в познании также имеет место. Но она не является активностью в отношении предмета. Она исчерпывается синтезом образа. Схватывание не означает также, что субъект охватывает собой предмет или включает его в себя. Предмет даже в качестве схваченного не входит в состав сознания, он остается неснимаемым по отношению к нему. Он сам не становится представлением, идеей, содержанием познания. Он остается в себе нетронутым — тем, чем он в себе был. А субъект, даже после того как его схватил, знает его в качестве в-себе-сущего.

Схватить не означает «иметь-в-сознании». В-се-бе-сущими предметами нельзя «обладать», как «обладают» идеями и представлениями. Схватывание означает, скорее, трансцендентность акта, обладание — лишь отношение, имманентное сознанию. Схватить можно только в-себе-сущее, обладать можно только содержанием сознания. Но так как в схватывании присутствует содержание сознания (образ предмета),

23 Н. Гартман

354 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

то, разумеется, в акте познания есть и некое обладание. Но это — обладание присутствующим в схватывании образом, не предметом познания. Обладание, таким образом, не есть дающая инстанция. Оно уже основывается на схватывании. Обладание образом есть не что иное, как сознательная форма обладания схватыванием (BewuBtseinsform des ErfaB-thabens). Это не второй акт наряду с актом познания, но лишь имманентный внутренний аспект его результата. А так как содержание сознания (образ) не есть предмет познания, то оно и как таковое в познающем сознании не отмечается и в неотрефлексированном феномене схватывания непосредственно не обнаруживается. Познающее сознание есть как раз только сознание, схватывающее предмет, и об отличном от предмета способе бытия его содержания оно не знает.

Глава 24. Антиномии феномена познания

а) Феномен и теория. Естественный реализм

Описанная ситуация онтологически более важна, чем могло бы показаться на первый взгляд. Она означает: если нет в-себе-сущего, то нет и познания. Ибо тогда нет ничего, что могло бы познаваться.

Правда, можно было бы сделать вывод, что под вопросом стоит как раз то, существует ли познание, т. е. действительно ли то, что мы называем нашим познанием, таковым и является. Но такой вывод крайне сомнителен. Ибо «феномен» познания уже существует и не позволяет себя отбросить. И если принципиально не считать его реальным феноменом,

___________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________355

то пришлось бы уже в целом объявить его видимостью. Но если объявлять его видимостью, то надо показать, на чем эта видимость основывается и почему она неизбежна, тотальна и царит в течение всей жизни. Почему это не может увенчаться успехом, было показано выше. При всякого рода объяснении остаются: 1) бытие основы, на которую опирается видимость, и 2) бытие самой видимости. Причем еще даже не учитывается, что сами объяснения в высшей степени рискованны и являются метафизически предрасположенными теориями, предпосылки которых не позволяют себя ничем подтвердить и сами путаются в противоречиях.

Теории напрасно борются против феноменов. Только «вместе с» феноменами они могут чего-либо достичь. Но здесь речь идет о базовом феномене всякого познания: в-себе-бытие предмета не только входит в сущность познавательного отношения, как, например, уже философская рефлексия такого отношения вскрывает его сущность; но всякое познание, даже самое наивное, уже имеет знание о в-себе-бытии своего предмета и с самого начала понимает его как независимое от него сущее.

Такого рода непосредственное знание о в-себе-бытии тождественно базовому феномену естественного реализма. В отличие от других форм реализма — так же как и вообще от других «точек зрения» — естественный реализм есть не теория, не доктрина, не тезис, но некий базис, на котором изначально обнаруживает себя всякое человеческое сознание мира. Всем различающимся воззрениям на мир приходится прежде за счет особых тезисов выделиться на его фоне, но при этом они не могут снять его как базовый феномен,

356 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

но вынуждены его признать. Они суть не феномены, но теории, а стало быть, должны объясняться с ним как с тотальным базовым феноменом.

Насколько потрясающе силен этот базовый феномен, обнаружится только в эмоционально-трансцендентных актах. Пока будет достаточно принять в расчет его проявление в рамках познания. Ибо последнее охватывает все градации от самого наивного до развитого научного познания. Это хорошо известный на всех ступенях факт. Тот, кто воспринимает (видит, осязает) некую вещь, не воображает себе, будто она существует лишь в видении и вновь исчезает, если отвести взгляд. Восприятие уже свое собственное действие отличает от своего предмета, зная о своей случайности в отношении его и о своем к нему безразличии. Собственную субъективность оно на него не переносит. Оно видит его в-себе-сущим. Только это различение и знание не возвышено в нем до сознания. Скорее, оно есть внутренняя само собой разумеющаяся форма в нем.

То же самое относится к более высоким ступеням познания. Экспериментирующий, который ищет определенную закономерность, знает заранее, что она, если вообще существует, то существует независимо от его поисков и находок. Если он отыскивает ее, ему не приходит в голову думать, что она начинает существовать только благодаря этому, он знает, что она присутствовала изначально и от обнаружения не изменяется. Он видит в ней в-себе-сущее. Точно так же и историк, по «источникам» реконструирующий неизвестное событие. Он знает, что и без реконструирования оно было, как оно было; благодаря его труду возникает лишь знание об этом.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 357

Только философское сознание, образуя свои теории, отклоняется от этой линии. Но тем самым оно берет на себя бремя доказывания, которое не способно вынести. Ибо отвергнуть общий феномен естественной и научной реальности теории не могут. Им приходится с ним считаться.

б) Антиномия в-себе-бытия и предметности

В феномене познания как трансцендентного акта заключена двойная антиномия, нуждающаяся в прояснении. Субъект-объектное отношение имеет форму корреляции. Объектность, таким образом, привязана к субъектности противоположного ему члена, равно как и наоборот. Трансцендентность же акта означает, что бытие объекта независимо от субъекта. В-себе-бы-тие — это независимость, предметность — зависимость.

При такой внешней формулировке конфликт представляется неразрешимым. Тем не менее он есть иллюзия. В нем совсем не учтено главное: предметность-то вовсе не есть в-себе-бытие. Она, пожалуй, основывается и на нем тоже, но с ним не совпадает. В-себе-сущее есть то, что «делается предметом»; оно само при этом остается независимым, но его предметность не независима от субъекта. Она способна выступить как раз только в противопоставлении к некоему субъекту.

Предметность внешня по отношению к некоему в-себе-сущему как таковому; в-себе-бытие же, напротив, относительно предмета познания как такового не внешне. Если в-себе-бытия у последнего нет, то он, пожалуй, может быть предметом, но не предметом познания, а акт не может быть познанием.

358 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Сказанное можно заострить далее: в познавательном отношении для предмета существенно в-себе-бытие, в-себе-сущее же безразлично к предметности; оно таковую допускает, не ставя жесткого требования. Из данного отношения вытекает: независимость предмета познания от субъекта, т.е. его в-себе-бытие, не имеет никакой связи с зависимостью предметности от субъекта. В этом заключается решение кажущейся антиномии. Зависимость и независимость в предмете познания друг другу не противоречат, так как первая касается только предметности, вторая же — в-се-бе-бытия в ней, а предметность по отношению к в-себе-бытию является внешней.

Подобное отношение не является чем-то необыкновенным. Достаточно сравнить его с отношением массы и веса тела. Масса независима от того, в какой точке Земли или Луны она находится. Вес не является от этого независимым. То же самое тело, таким образом, в одном и том же отношении одновременно зависимо и независимо. И зависимость его веса не касается независимости его массы. Ровно в том же смысле следует понимать, что зависимость предметности не касается независимости в-себе-бытия.

в) Антиномия феноменальной трансцендентности

В решении антиномии предмета ясно видно, как феномен познания переступает через себя самого, переходя в феномен бытия. Он взрывает собственные рамки. Как иначе можно понять, что объект познания не исчерпывается собственной объектностью, и тем не менее как раз эта его неисчерпываемость существенна для познавательного отношения, а стало быть,

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 359

и для объектности? В то время как эта антиномия решается, дает о себе знать вторая. Она касается в феномене познания феноменального характера как такового.

В сущность «феномена» входит, что он сам имеет характер констатируемого факта, но что фактичность того, что составляет его содержание, в нем не констатируема. Так, например, феномен ежедневного движения Солнца по небу с востока на запад дан и в любое время констатируем; но действительно ли Солнце производит такое движение в мировом пространстве — это в нем не констатируемо.

Вообще: феномен А как таковой не означает бытия А. За ним может стоять и бытие В (т.е. чего-то совершенно другого). В приведенном примере на месте движения Солнца может оказаться и движение Земли. Если бы было не так, то обман и видимость вовсе не могли бы существовать. В феномене А никогда не очевидно, существует ли А также и в себе, т. е. представляет ли собой сам феномен явление А или видимость. Стало быть, имеет место принципиальное безразличие феномена к бытию и небытию А.

Но если это так, как тут может существовать феномен в-себе-бытия (феномен А)? Ведь таковой должен был бы означать констатируемость этого в-себе-бытия. Но если в сущность феномена А входит, что констатируем только он сам, а не в-себе-бы-тие А, то это невозможно.

Уже обнаружилось, что в феномене познания содержится феномен в-себе-бытия. Ибо феномен познания вполне недвусмысленно означает, что акт вообще лишь тогда является актом познания, когда его предмет предметностью не исчерпывается. Следова-

360 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

тельно, в феномене познания имеет место внутреннее противоречие. Он антиномичен в себе. Его содержание противоречит сути феноменальности. Или, выражаясь позитивно, феномен познания устроен таким образом, что переступает через собственный феноменальный характер.

В этом переступании состоит его «феноменальная трансцендентность». Она теснейшим образом связана с трансцендентностью акта познания, но ему отнюдь не тождественна.

Антиномию в феноменальной трансцендентности можно развивать в двух направлениях. С одной стороны, можно сказать: феноменальная трансцендентность сама есть лишь феномен; тогда существует возможность, что и трансцендентность акта познания, а вместе с ней и в-себе-бытие предмета, — это только видимость. Но тогда пришлось бы эту видимость вскрывать и «объяснять». Или же пришлось бы сказать: феномены трансцендентных актов в действительности и сами суть «трансцендентные феномены»; а это означало бы, что они больше, чем феномены. В них с необходимостью содержалась бы также и сама данность в-себе-сущего.

Из этих двух случаев первый отпадает, поскольку попытка объяснить «видимость» как тотальную, т. е. необходимую, увенчаться успехом не может. Второй случай, по крайней мере, можно обсуждать. Так как феномен А сам по себе безразличен к бытию и небытию А, то феномен в-себе-бытия прекрасно допускает, что в-себе-бытие и действительно существует. Но чего не происходит, так это того, что в феномене в-себе-бытия само в-себе-бытие констатируемо. И как раз это, по-видимому, данный случай означает.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 361

Между тем именно здесь, вероятно, заключена ошибка. Данный случай об этом никоим образом не свидетельствует. Феномен остается феноменом, даже если это феномен в-себе-сущего. Ведь в сущности все феномены — это также и феномены в-себе-бытия. В них А всегда предстает сущим. Таким образом, именно к сути феномена вообще относится то, что он «трансцендирует» сам себя, позволяя своему содержанию явиться, как чему-то сверхфеноменальному. Но если все феномены в принципе указывают за свои пределы, то феномен в-себе-бытия не представляет исключения. Только в нем всеобщее отношение своеобразно проявляется в схватываемое™. Но насколько можно понять, феноменальная трансцендентность и в нем не снимает феноменальный характер. Наоборот, она его непосредственно осуществляет.

г) Решение антиномии и ее остаточная проблема

Феномены как таковые нестабильны. Они принуждают сознание к тому, чтобы сделать между ними выбор в пользу бытия или видимости. Их нельзя отклонить, но на них невозможно и задержаться. Так обстоит дело уже в жизни, еще больше так — в науке, и уж тем более так — в основных философских вопросах. В этом вызове, этом дерзком требовании к сознанию — основываясь на нестабильности феноменального сознания — состоит собственное, общее для всех феноменов и им как таковым присущее самотрансценд ирование.

Таким образом, оно заключается не в том, как это могло показаться вначале, чтобы, например, феномены определенного рода могли обеспечивать

362 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в-себе-бытие своего содержания. Этого они не могут ни в коем случае. В феномене в-себе-бытия частный случай имеется лишь постольку, поскольку речь здесь идет о бытийственном характере in genere, о в-себе-бытии как таковом. Здесь подчеркнута он-тическая сторона вопроса. Поэтому здесь также подчеркнуто и возведено в сознание действительно универсальное самотрансцендирование феномена. И таким образом кажется, что оно уже именно здесь подрывает феноменальный характер.

В сказанном две ошибки. Во-первых, точно таким же образом оно должно было бы подорвать и другие феномены. А во-вторых, этот подрыв вообще есть видимость. Верна здесь исключительно описанная нестабильность феноменов как таковых. Но потому оказывается, что и выявленная в феноменальной трансценденции антиномия основывается на видимости. Она разрешается, конфликт теряет силу. А это в свою очередь означает, что сама феноменальная трансцендентность как свободная в себе от противоречий существует с полным основанием, т. е. со своей стороны не есть видимость.

Но она означает здесь, как и повсюду, нечто иное, чем обретение в-себе-бытием констатируемости. Она ограничивается вытеснением феномена наверх его самого — к решению о бытии и небытии его содержания. И надо добавить, это вытеснение не является подталкиванием к какой-либо из двух возможностей. В нем нет заранее принятого решения в пользу в-себе-бытия. По крайней мере, так обстоит дело в чисто описывающем, проясненном феноменальном сознании.

Если бы феномен в-себе-бытия однозначно подталкивал к его существованию, то тем самым было

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________363

бы осуществлено доказательство в-себе-бытия и для скепсиса не оставалось бы никаких возможностей. Это не так. Чисто принципиально, остается возможность, что в предметах познания нет ничего в-себе-су-щего, а это значит, что они вовсе предметами познания не являются. Но тогда и то, что мы называем познанием, вовсе не являлось бы таковым. В картезианском сомнении такой вывод сделан. Правда, его теоретический вес невелик, поскольку бремя доказывания выпадает противной стороне. Но до сих пор он не опровергнут.

Глава 25. Трансобъективность и сверхпредметность

а) Сознание проблемы и прогресс познания

Феноменальный базис должен быть расширен. Прежде всего, это возможно еще внутри феномена познания, ибо последний изложенным не исчерпывается. Есть еще частные феномены познания, в которых вес данности в-себе-сущего еще больший: феномен осознания проблемы и феномен прогресса познания.

Проблема — это то в предмете, что еще не схвачено, что не познано в нем. Сознание проблемы, таким образом, есть знание об этом непознанном. В содержании познания оно проявляется как сознание его неадекватности, т. е. соответствует сократовскому знанию о незнании.

Прогресс познания — это преодоление неадекватности, тенденция и движение к достижению адек-

364 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ватности, продвижение познания в непознанное и преобразование непознанного в познанное.

Здесь онтологически важен тот пункт, что понятие предмета познания тем самым еще раз существенно сдвигается. Субъекту теперь противостоит не одна только объецированная часть совокупного предмета, но и необъецированная — «трансобъективное». Последнее есть не objectum, но, пожалуй, objiciendum*. Сущий предмет познания, таким образом, расщеплен на познанное и непознанное, и между тем и другим проходит граница соответствующей объекции. Что лежит за ней — это трансобъективное.

Само сознание проблемы, таким образом, есть сознание трансобъективного; ибо оно есть опережающее объекцию знание о бытии непознанного. Тем самым феномен сознания проблемы оказывается выдающимся феноменом в-себе-бытия. В случае с объецированным, как с познанной частью предмета, пожалуй, можно вообразить, что оно исчерпывается своей предметностью и в-себе-бытием не обладает; в случае с трансобъективным этого сделать нельзя, ибо как раз к нему относится, что оно еще вовсе не стало предметом. Оно находится еще вне сферы действия субъект-объектной корреляции. Но так как в-себе-бытие означает именно индифферентность к данной корреляции — поскольку оно есть независимость от субъекта, — то для трансобъективного с необходимостью характерно в-себе-бытие.

На это можно возразить, что это все-таки лишь «феномен» в-себе-бытия, не он сам. Ведь сознание

* Подлежащее объективации (лат.).

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 365

проблемы может ошибаться, оно может вопрошать и в пустоте, где ничего нет.

Этому противостоит феномен прогресса познания. Если проблема решается, то трансобъективное превращается в объецированное. Это доказывает, что трансобъективное — это было не ничто, но что присутствовало нечто, представлявшее собой возможное познание. Правда, обычно прогресс содержательно идет таким образом, что трансобъективное по мере продвижения объекции оказывается с иными качествами, нежели можно было предположить; но тем самым оно все-таки оказывается не ничем. В-себе-бытие подтверждается. Ведь чистое сознание проблемы даже вовсе не предваряет ее содержательного определения. Оно есть незнание содержания. Оно знает только о наличии.

Прогресс познания, как вступающее в силу знание об определенности, есть свидетельство того, что в направлении продолжения объекта — переходя через границу объекции — действительно находилось в-се-бе-сущее, нечто, что уже существовало до вторжения познания и независимо от него и проявляло себя в сознании проблемы.

Этот феномен имеет колоссальное онтологическое значение. Если бы предмет познания исчерпывался соответствующим объецированным, то, пожалуй, можно было бы полагать, что он исчерпывается и объектностью для субъекта. Но если он содержательно не исчерпывается тем, что объецировано, то он и по способу бытия не может быть исчерпан объектностью. Он должен обладать в-себе-бытием, должен быть в себе безразличным к познавательному отношению.

366 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

б) В-себе-бытие трансобъективного и объецированного

Если теперь предмет познания благодаря границе объекции распадается на объецированное и трансобъективное, а трансобъективное оказывается в-се-бе-сущим, то и объецированное должно иметь в нем в-себе-бытие. Другими словами, в-себе-бытием должен обладать предмет как целое. Нет смысла признавать за частями целого различные способы бытия. Только лишь это будет удовлетворять также и безразличию сущего к его объекции и к соответствующей границе объекции в нем.

Еще яснее это станет, если исходить из прогресса познания. Объекция идет вперед. Если бы теперь одно лишь трансобъективное было в-себе-сущим, объецированное же нет, то пришлось бы сделать вывод, что с продвижением познания в-себе-бытие шаг за шагом снимается или уничтожается. Ибо именно трансобъективное становится в этом случае последовательно объецируемым. В этом явно нет смысла. Тем самым вновь приблизились бы к самому смешному из всех предрассудков, к представлению, что предметы в процессе их познания «забредают в сознание».

Предмет познания, познан он или нет, остается неснимаемо противоположен сознанию. «Вещей» в сознании нет, равно как и вне сознания нет идей или представлений. Объекция в этом ничего не меняет. Именно это и есть безразличие сущего к объекции. В-себе-сущим, таким образом, является либо предмет познания в целом, либо ничто в нем. Сам он оптически гомогенен. Если трансобъективное в нем — «в себе», то с необходимостью таково и объецированное.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 367

Здесь необходимо дать отпор еще одному предрассудку. Это мнение, что предмет по мере продвижения познания «изменяется». Атомы современной физики, например, иные, нежели у Демокрита. В неокантианстве отсюда сделали вывод, что вообще предмет «возникает» лишь в прогрессе познания. В основе данного мнения лежит грубое смешение: возникает не предмет, но образ предмета, представление или понятие о предмете. «Понятие» атома подвержено изменению. В этом состоит приближение к истине. Сами атомы, из которых в действительности состоят вещи, в этом изменении не участвуют. Если они вообще существуют, то прежде они были теми же, что и сегодня. Их бытие безразлично к изменению воззрений и к продвижению познания их сущности.

Глава 26. Границы познаваемости

а) Появление гносеологически иррационального

Еще один шаг далее приводит к феномену гносеологически иррационального. Под этим подразумевается не нечто алогичное, но нечто трансинтеллигибельное, не немыслимое, но непознаваемое. Его появление — это пограничный феномен познания.

Граница объекции не фиксирована. Она сдвигаема; а сдвигается она в прогрессе познания. Всякое новое усмотрение отодвигает ее вперед. Предмет при этом остается, каков он был, увеличивается лишь познание. Вопрос: продолжается ли эта сдвигаемость до бесконечности, или она сама ограниченна? Есть ли за первой границей вторая — граница объецируе-

368 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

мости, познаваемости, гносеологической рациональности? Ей пришлось бы быть несдвигаемой границей. Вопрос о ней равнозначен вопросу о появлении трансинтеллигибельного.

Имеется в виду не граница, которая могла бы заключаться в конечности и исчерпываемое™ предмета. Таковая не оставляла бы ничего непознаваемого. Можно, пожалуй, представить, что, в свою очередь, вещь в некоей определенной точке предпочтет продвижению познания некую границу. Но тогда пришлось бы допустить, что предмет сопротивляется дальнейшему проникновению познания, отвергает его. Тогда он был бы во всяком случае не безразличен к объекции.

Третий, возможный случай таков, что вещь хотя и не сопротивляется, но устраивает познание таким образом, что оно не может двигаться дальше произвольным образом; организация нашего познания могла бы с успехом ориентироваться на определенную сторону сущего, но с другими принципиально не справляться. В этом случае познание само провело бы границу своему продвижению в сущее. Если, например, познание привязано к определенным внутренним условиям, формам или категориям, то появление границы познаваемости в сущем нужно ожидать прямо-таки a priori.

Первый из этих трех случаев отпадает с самого начала. Он не касается появления непознаваемого.

Ко второму уже нужно отнестись серьезнее. Нам известны особенные случаи, в которых предмет оказывает сопротивление попыткам познания. Такой предмет — человеческая личность. Человек может защищаться от вторжения чужого любопытства, про-

__________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________369

являемого к нему, может скрывать свою суть, обманывать познающего. Он может прятаться, выбирать для себя маску, может вводить в заблуждение.

Но, во-первых, в нашей проблеме речь идет не о придании себе непознаваемости (Sich-unerkennbar-Machen), но исключительно о непознаваемости ненамеренной (ungemacht). Во-вторых, инициатива защиты от познания имеет место лишь у предметов, которые сами обладают познанием и знают о попытках их познания, что явно нельзя обобщать дальше. И в-третьих, всякое придание себе непознаваемости зависит от контрфактора чужой познавательной силы — интеллекта, опыта, знания людей. В целом, вероятно, дело с этим обстоит так, что в борьбе между обманом и проницательностью обман требует значительного преимущества. В противном случае оборона бывает прорвана, маскировка разгадана. Впрочем, уже одна только возможность разгадки доказывает, что граница, устанавливаемая таким образом, не является несдвигаемой, т.е. в любом случае не указывает на непознаваемое.

Таким образом, от фантастического представления о сопротивлении, которое предмет оказывает познанию, здесь придется отказаться. Иначе пришлось бы поверить в декартовского deus malingus*, который устроил мир так, чтобы нас обмануть. Сущее как таковое попыткам познания не сопротивляется. Оно представляется совершенно беззащитным. Оно именно безразлично к объекции.

Границу объецируемости в сущем можно мыслить, скорее, в ином смысле. Начиная с известной точки

* Бог — обманщик (лат.).

24 Н. Гартман

370 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сущее может оказаться таким, что не будет способно стать предметом. Тезисы подобного рода отстаивались нередко, например: «Бог не может быть предметом», «Субъект не может стать объектом» или шелеровское положение: «Личности и акты не опредмечиваются».

Утверждения такого рода не считаются с нейтральностью сущего в отношении объекции. Они предполагают, что познание нечто изменяет в вещи или даже вовлекает ее в сознание. Но вещь-то остается неснимаемым образом противопоставленной, ведь она в объекции остается принципиально незатронутой. Предметом может стать всякое сущее, если есть сознание, умеющее делать его предметом. Является фактом то, что и личности, и акты прекрасно схватываются уже в повседневной жизни, и не в меньшей степени — в науке (например, исторической). То, что в своей последней сущности они остаются неразгаданы, оспаривать не приходится. Но это заключено не в них, а в нас, познающих, поскольку мы не можем двигаться дальше или не способны исчерпать такого рода разностороннее в себе и изменчивое образование. Но это подпадает под третий случай.

Небесспорно, что сущее — в целом или отчасти -— по своему характеру не способно стать предметом познания. Нечто подобное можно утверждать лишь в том случае, если познание ограничить логически-понятийной формой. Но познание ею не ограничено, имеет дело с понятийностью вообще лишь косвенным образом. О познании человека человеком можно думать весьма по-разному; что оно есть, никто не будет спорить, так же как и о том, что зрелый человек без известной меры знаний о человеке не может жить. Но нет сомнений, что это знание не понятийно.

____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________371

Сущего, не опредмечиваемого в себе, не существует. Наоборот, именно в сущность в-себе-сущего входит способность «в себе» прекрасно становиться предметом познания. И не принадлежит его сущности, когда оно в действительности не становится или не может стать предметом. Но в строгой формулировке это означает: в себе непознаваемого не существует.

Именно это выражено в положении Гуссерля: все, что есть, познаваемо. Сущее в себе беззащитно перед познанием. В его сущность входит представляться всегда там и таким образом, где и как познание к нему обратится. Вопрос лишь в том, входит ли также и в сущность познания способность направлять себя на все ему представляющееся. Способно ли оно со своей стороны делать своим предметом все сущее?

б) Понятие и положение «для нас» в непознаваемом

Но это значит: даже если не существует иррационального в себе, то потому все-таки очень даже может существовать «иррациональное для нас». Тем самым мы подходим к третьему случаю.

Если есть определенные, непреодолимые характер и организация познания — действительного, человеческого познания, единственно нам известного, — и если последнее ориентировано на объекцию определенной стороны сущего, будучи неадекватно другим сторонам, то и в сущем есть нечто, исключенное из сферы познаваемости. Тогда, следовательно, существует «непознаваемое для нас».

Можно указать ряд причин того, что оно существует и что в силу этого установлена субъект-соот-

372 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

несенная, но для субъекта несдвигаемая граница познаваемости.

1. В системе чувств мы имеем уменьшенную схему того, как вообще устроена организация познания. Чувства, которые у нас есть, подчинены совершенно определенным сторонам сущего; они приспособлены к восприятию определенных групп качеств или процессов. Сверх этого они не ощущают ничего. Хорошо известно, например, что чувства зрения, тепла, звука подчинены очень ограниченным фрагментам в континууме длин волн, фрагментам, которые даже не примыкают друг к другу. То, что не попадает в эти диапазоны, непосредственно чувствам недоступно. Если теперь с нечувственным познанием — пониманием, постижением, умозаключением и толкованием — дело обстоит точно так же, то и организация человеческого познания в целом должна быть адекватна некоему совокупному фрагменту сущего, за пределами границ которого сущее непознаваемо.

2. То, что это в действительности так, вытекает уже из давно открытого факта, что наше понимание, постижение и проникновение привязано к очень определенным формам, или категориям. Все, что мы воспринимаем, остается привязано к этим формам, помимо них не действует никакое представление.

Этому соответствует приспособленность нашего познания к необходимости жизни. В естественном сознании мира представляющееся и пребывающее в себе отобрано по признаку витальной значимости. Рассудок и чувства первоначально служат как раз не чистому знанию, но самоутверждению. К высшим целям познания и то и другое изначально приспо-

______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________373

соблено мало. Лишь особые методы употребления рассудка учат расширенному применению. Но произвольно расширять нельзя даже методическое применение. Оно остается привязано к сфере действия категорий.

3. В практике науки мы при этом везде наталкиваемся на весьма ощутимые границы. Выше, во Введении, было указано на ряд фундаментальных проблем, которые все носят «метафизический» характер, т.е. имеют некий неснимаемый иррациональный оттенок; самые известные примеры: загадка живого, философского единства, свободы, первой причины и пр.; все они образуют состав неизбежных проблем, которые нельзя отвергнуть, поскольку они коренятся в длинном, однозначном ряду феноменов. Неразрешимость основывается здесь явно не на неадекватном «подходе», но на принципиальном несрабатывании категорий человеческого познания.

4. Сущее тоже имеет свои принципы (категории бытия). Но среди них есть такие, которые принципиально не адекватны категориям познания. В исследовании они навязывают себя как проблемные пункты, в которых всякое решение некоей апории ведет к тому, что появляются новые апории. К такому роду принадлежат бесконечность, континуум, субстраты, индивидуальность, конкретные тотальности, т.е., с одной стороны, простейшее и элементарнейшее, с другой — сложнейшее. В случае этих категориальных моментов сущего дело обстоит так, что организация нашего познания жестко прикована к соответствующим противоположным категориям: к конечности, дискретности, оформленности, к типичному, к частному аспекту.

374

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

5. Здесь можно учесть и привязанность познания к логическим законам. В какой мере реальное им соответствует, нельзя указать определенно. Появление антиномий в известных проблемных направлениях делает очень маловероятным то, что сущее без остатка подчиняется закону непротиворечия. Но если оно содержит в себе противоречие, например в форме реального конфликта, то антиномии неразрешимы; ведь уже попытка их решить представляла бы собой ложный путь. Решить можно только кажущиеся антиномии, настоящие — нет. В чем, вероятно, и обнаруживается отчетливым образом граница распространения законов нашего познания для сущего.

6. Даже классический рационализм признавал границы познаваемости в этом смысле, противопоставляя конечному интеллекту intellectus infmitus и признавая только за ним неограниченную познаваемость всех вещей. Это четкое пограничное понятие познания — последовательно образованная идея познания, каким мы не располагаем. Ошибка заключалась только в том, что полагали, будто из этой идеи можно заключить о расширяемости нашего интеллекта и его приближении к ней. Такое приближение можно из нее вывести так же мало, как из идеи Бога — способность человека стать Богом. Позитивный смысл идеи, скорее, это знание о недостижимом для нас как таковом.

в) Бытийственная тяжесть бесконечного остатка

В соответствии с этим непознаваемое на фоне предметов познания тоже можно прекрасно зачислить в состав феноменов познания.

___________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________375

Это значит, что вторая граница, несдвигаемая, действительно существует и что за ней лежит трансинтеллигибельное. Оно лежит не по ту сторону трансобъективного, но составляет его часть, как и трансобъективное само есть часть objiciendum как целого. Но и вторая граница — это граница только гносеологическая, не онтологическая. Она ограничивает в сущем только сферу познаваемости, но не само сущее. В-себе-сущее, скорее, познаваемо точно так же, как и непознаваемо.

Во в-себе-сущем ни познанность, ни познаваемость не образуют различия. Это следует из закона предмета познания, который является таковым как раз лишь тогда, когда он в себе и независимо от познанности и познаваемости есть, как он есть. Ни познанность, ни познаваемость не способны ничего ни прибавить к бытию, ни отнять у него.

Этот закон нарушается в двух противоположных направлениях. С одной стороны, полагают, что непознанное и уж тем более непознаваемое вовсе не могут быть сущими, что сущее можно себе мыслить только коррелятивистски — как объект субъекта. А с другой стороны, в свою очередь полагают, что только непознаваемое может иметь бытие в собственном смысле (субъект-независимое); познаваемое зависимо от субъекта или даже есть голое явление (Кант).

Оба воззрения совершают одну и ту же ошибку, только с противоположным знаком. Они не осознают безразличия в-себе-сущего к объекции и объецируе-мости, равно как и чисто гносеологического характера обеих границ. «Бытие» не начинается исключительно по эту или по ту сторону данных границ, но проходит

376 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

непрерывно. Только знание о сущем обнаруживает в них свои рамки.

Предрассудки как первого, так и второго направлений устраняются в собственном мышлении нелегко. Они пропитали все наши понятия и постоянно подпитываются тем фактом, что обе границы подобно горизонтам проецируются из субъекта в сущий мир. Благодаря этому вновь и вновь возникает видимость, что они — это границы бытия. Но для понимания феномена в-себе-бытия в познании, и в частности — в границе познаваемости, необходимо раскрыть видимость.

Если однажды уяснить себе это, то появление гносеологически иррационального получает единственное в своем роде значение. Ибо теперь познаваемое представляет собой конечный фрагмент сущего, и естественный центр тяжести тотального предмета (objiciendum) лежит не только за первой, но и за второй границей. Он лежит не только в трансобъективном, но и в трансинтеллигибельном. В этом причина того, почему всякий прогресс познания уравновешивается непознаваемым, почему все цепочки сколько-нибудь фундаментальных проблем подталкивают к основным иррациональным проблемам.

Трансинтеллигибельное — это как бы бесконечный остаток всех проблемных содержаний, которые устанавливают конечному познанию границу возможного продвижения. Ибо сущему вовсе нет нужды быть ограниченным. В жизни большой остаток не ощущается лишь потому, что наша бытийственная открытость приспособлена к жизненно значимому и незначимым не отягощена. Кроме того, возможность

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 377

возникать только в качестве пограничного феномена познания, как бы уловимым только в его отрицании, принадлежит сущности иррационального. Это именно снятие противопоставления сущего; но непосредственно можно схватить только то, что находится в противопоставлении.

г) В-себе-бытие иррационального

Для данности в-себе-сущего появление иррационального в феномене познания имеет решающее значение. Но оно заключается не в том, что иррациональное является сущим в более высоком смысле, чем рациональное. Скорее, оно заключается в том, что в-себе-бытие всего предметного поля познания отсюда заявляет о себе (aufdrangt sich) гораздо убедительнее. Оно таким образом усиливает то же самое значение, что имеется у трансобъективного.

А именно, если предмет познания исчерпывается познавательным трансобъективным, то все еще можно полагать, что он есть не что иное, как возможный объект субъекта (т. е. «предмет возможного опыта» в коррелятивистском смысле). Но если он также выступает за границу возможной объекции, если он содержательно больше, чем то, что постижимо при помощи наших категорий, то дело обстоит иначе. Тогда будет абсурдом в себе считать, что он и по ту сторону возможного противопоставления еще может исчерпываться в своей предметности. Здесь с необходимостью должна быть упразднена всякая зависимость от субъекта, всякая относительность акту познания, всякая коррелятивность. Если есть непознаваемое, то оно с необходимостью должно

378 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

быть независимым от субъекта. Оно должно обладать в-себе-бытием.

Но если теперь предмет познания в целом (obji-ciendum) распадается за счет границы познаваемости в рациональном и иррациональном и иррациональное с необходимостью оказывается в-себе-сущим, то и рациональное в нем, т. е. как объецированное (познанное), так и объецируемая часть трансобъективного (познаваемое), должно иметь в-себе-бытие. А это означает: предмет познания вообще и в целом должен обладать в-себе-бытием. Ибо если в-себе-бытие в нем вообще существует, то оно — по своей собственной сути — существует безразлично к объ-екции и объецируемости, а стало быть, безразлично и к их границам.

Тотальный предмет гомогенен при любых обстоятельствах. Если часть его относительна субъекту, то таков и весь предмет. Но если его часть является в-себе-сущей, то в-себе-сущим с необходимостью оказывается весь предмет.

Но тот факт, что нечто в нем объецируемо, не означает, что оно могло бы быть исчерпано в чистой предметности. Становление предметом не отнимает у него его бытийственного характера. Он вообще остается внешним по отношению к сущему как таковому.

Но так как в феномене иррационального данность в-себе-сущего достигает наибольшей очевидности, то этот феномен проливает и самый яркий свет на объецированное и объецируемое: его в-себе-бытие столь же достоверно, что и в-себе-бытие иррационального.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 379

Раздел II Эмоционально-трансцендентные акты

Глава 27. Эмоционально-рецептивные акты

а) Положение и структура онтически фундаментальных актов

Среди трансцендентных актов познание — акт наиболее проницательный, чистый, объективный. Но как свидетельство в-себе-бытия он не является наиболее сильным. Против него, взятого изолированно, скепсис справлялся слишком легко. Преимущество его объективности перечеркивается тем недостатком, что в контексте жизни он является вторичным актом. Он всегда выделяется только лишь из переплетения более глубоко укорененных актов, которые столь же трансцендентны, что и он. Впрочем, чаще всего он оказывается даже не выделенным, оставаясь сплетенным с ними. Лишь наука извлекает его оттуда. И именно тем самым она подставляет себя под удар скепсиса. Она словно теряет под ногами почву, в которой коренится.

Но укорененность для бытийственной проблемы существенна. В живом контексте актов она проникает глубже в целое сущего. Ибо контекст актов носителей актов есть фрагмент контекста мира и бытия, в котором они пребывают.

Среди трансцендентных актов познание — единственный неэмоциональный акт. Все прочие имеют оттенок активности, энергии, борьбы, участия, риска,

380 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

страдания, затронутое™. В этом заключается их эмоциональный характер. Всякое общение с теми или иными лицами, всякое распоряжение вещами, всякое переживание, стремление, страсть, поведение, поступок, желание, настроенность относятся сюда; равно как и всякая удача и неудача, терпение, претерпевание, а также ожидание, надежда, опасение. Да уже и внутренняя позиция, ценностная реакция, ценностный ответ принадлежат к контексту этих актов. Эти акты в жизни не существуют раздельно, они перетекают друг в друга; с другой стороны, их дифференциация продолжается до величин, не поддающихся учету. Анализ не может искусственно сосредотачиваться на расплывающихся границах, сокращать многообразие за счет внесения типизации.

Но дело идет именно об общем в них: трансцендентность акта и в-себе-бытие предмета. Ибо в этом отношении они превосходят акт познания. Обнаружится, что всеобщая убежденность во в-себе-бытии мира, в которой мы пребываем, основывается не столько на восприятии, сколько на переживании сопротивления, которое реальность оказывает активности субъекта, т. е. на широком базисе жизненного опыта, даваемого эмоциональными актами.

Анализ, продвигаясь от познания к строению акта на фоне познания, переходит от оптически вторичного к оптически первичному и фундаментальному, но в то же время и к менее распознаваемому и анализируемому. Но при этом он имеет то преимущество, что эти акты знают лишь единственный способ бытия предметов — реальный. В их трансцендентности речь идет только о реальном в-себе-бытии. При их анализе, таким образом, можно отказаться

____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_______ 381

от неуклюжего понятия в-себе-бытия и говорить прямо о «реальности». Правда, при этом нельзя забывать, что в «реальности» речь идет не о роде в-себе-бытия, но о в-себе-бытии как таковом.

В активных (спонтанных) актах есть, кроме того, то преимущество, что в них уже сознание акта само проводит различие между интенциональным и трансцендентным предметами, чего нет в случае познания. Там лишь теория выводит на свет оформленное образование познания (идею, представление, мнение). В стремлении же поставленная цель и цель достигаемая с самого начала различаются. И в отношении напряжения между тем и другим движется акт.

б) Своеобразие эмоционально-рецептивных актов

Трансцендентные акты все имеют форму отношений между сущим субъектом и сущим предметом. Это акты того же самого субъекта, который также познает; а их предметы, по крайней мере в принципе, те же самые, которые также могут быть познаны. Но структура акта иная. В познавательном отношении предмет остается незатронутым, неизмененным; и субъект, по крайней мере в своем жизненном облике, не затрагивается, но лишь модифицируется по содержанию сознания.

И тот и другой изменяются в эмоционально-трансцендентных актах, первый — в спонтанных, второй — во всех, но наиболее явно — в актах рецептивного характера.

Здесь следует начать с эмоционально-рецептивных актов, ибо в них модус данности реального вот-бытия

382 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

имеет наиболее чисто выраженную форму и самую непосредственную важность. Это суть акты типа «опыта», «переживания» и «претерпевания» с их многочисленными разновидностями. В известном аспекте сюда принадлежит еще и терпение, поскольку речь в нем идет не об активности «одоления» чего-то, но о моменте чистого смирения, «необходимости вынести нечто».

У этих актов то общее, что с субъектом нечто «происходит». Субъект сам переживает или испытывает «происходящее» (Widerfahrnis) в форме весьма определенной затронутое™.

Затронутость вполне реальна. И так как по своей сути затронутость есть затронутость «чем-то», то в ней неизбежно дает о себе знать реальность происходящего, т. е. того, что в затронутое™ ощущается как затрагивающее, застигающее или напрашивающееся.

В претерпевании навязчивость застигания особенно груба. Так обстоит дело уже в наиболее внешнем случае, когда получаешь физический удар или толчок и боль помимо всех аргументов ощутительно убеждает тебя в реальности нечто, которое бьет или толкает. Здесь не нужны причинно-следственные умозаключения, рефлексия или комбинирование. Разительная доказательность происходящего непосредственно идентична сознанию затронутое™.

Точно так же дело обстоит, когда уступаешь в борьбе, физической или духовной, когда поддаешься психическому давлению, или же когда бываешь захвачен чуждой силой: торжествующая, гнетущая или поддерживающая сила в твоей затронутое™ ею ощущается как реальная.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 383

В как таковых переживании или опыте затрону-тость не настолько брутальна. Для этого она по содержанию бесконечно богаче. В этих двух типах актов движется преимущественно непосредственное сознание всего того, что происходит с нами самими и с другими лицами.

в) Происходящее и затронутость. Жесткость реального и предоставленность

Но классифицирование идет дальше. В «переживании» делается еще больший акцент на Я. «Опыт» более объективен, он обнаруживает более осознанное противопоставление происходящему, стоит ближе к познанию. Переживаемое еще более растворяется в пережитом. Соответственно этому в переживании затронутость более непосредственна и сильна. В нем она приближается к затронутое™ в претерпевании.

Между тем и в опыте она нисколько не отсутствует. Здесь нужно не дать ввести себя в заблуждение теоретико-познавательному словоупотреблению, которое весь опыт относит к познанию. Опыт, о котором здесь идет речь, еще только предшествует познанию и с эмпирией не имеет ничего общего; его коррелятом является не предмет наблюдения, но случай, с кем-то «происходящий». Простым опытом в этом смысле является, например, та ситуация, когда меня обманывает кто-то, кому я верил; я испытываю в этом не только сам обман, но и контакт с человеком как с нечестным существом. Это может перейти непосредственно в познание, но способ, каким навязывается и ощущается испытуемое, этим не исчерпывается. Затронутость не есть постижение.

384 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Так переживаются и испытываются случаи, ситуации, проблемы и решения, в которых каким-либо образом участвуешь или сам способствуешь их разрешению. А по мере участия оказываешься ими затронут, по мере затронутое™ реальность случая, ситуации и так далее дается более или менее убедительным образом. Несомненно, осознание реальности той или иной ситуации не ожидает прежде ее познания. Скорее, наоборот, данность познания, где дело доходит до этого, здесь всегда уже опирается на первичную данность переживания.

Весьма наглядно это проявляется и в способе, каким испытываешь следствия своих поступков. Это не сведения «о» них, как узнаешь о чем-то понаслышке, не безучастное проявление знания о них. Это порой весьма ощутимое переживание, процесс некоего обременения ими. Последствия своих дел приходится испытывать сполна, их невозможно обойти, приходится принимать их на себя. Они присутствуют и давят.

Тот же самый род опыта имеет место, когда другие лица действуют в отношении меня, хорошо или плохо обходятся со мной: я «испытываю» их обхождение. Подобным образом я «испытываю» и их настроенность в отношении меня. И ни то ни другое опять же не в смысле познания. Я при этом, быть может, вовсе не осознаю их настроение, не понимаю его, я даже испытываемое обхождение могу совершенно не осознавать. Но я все-таки их «испытал», был ими затронут.

Познание я могу удерживать в известных границах, внимание я могу направлять. Испытываемое я удержать не могу, оно не ждет внимательного отношения.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 385

Ибо событие как таковое неудержимо, оно не спрашивает о готовности, оно со мной случается. Оно именно «происходит» (widerfahrt). Быть может, в известных пределах я могу уклониться от него, но лишь поскольку я его предвижу; но я не могу уклониться, не принимая действенных мер и не порождая тем самым нового происходящего. У уклонения узкие рамки. И с безучастным вот-бытием и созерцанием оно не имеет ничего общего. Здесь нет избирательного ориентирования на желаемое или интересующее, как в случае познания. Человек, находясь в потоке событий, не может по своему усмотрению испытывать или не испытывать. Но он испытывает то, что с ним происходит, не больше и не меньше. Этому закону он подчинен на протяжении всей жизни.

Здесь налицо некая фатальность (Schicksalhaftig-keit). Это слово можно понимать не только в смысле метафизического фатализма. Не об искусности (Ge-schicktsein) событий идет речь, но просто об их наступлении на основе сил, над которыми мы не властны. Это пребывание в широком потоке реальных контекстов, которые человек не предвидел и не создал, но влияния которых на собственную жизнь он не может остановить. Ни пассивным, ни беззащитным не является это пребывание в частностях. Но, пожалуй, и тем и другим оно оказывается в целом. Ибо только в происходящем начинается активность. В основе лежит именно нежелаемая, непреднамеренная, в целом, пожалуй, и незаслуженная ввергну-тость и предоставленность со всех сторон открытого и уязвимого человеческого существа ходу развития реальных событий — как бы вновь и вновь испытываемая жесткость реального, — и это совершенно

25 Н. Гартман

386 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

независимо от того, познан ли, и насколько познан, этот поток.

Именно эта жесткость реального затрагивает нас в затронутое™. Это реальное в-себе-бытие отношений, случаев и ситуаций, которое сказывается через них непосредственно на нас.

г) Идея судьбы. Опыт и постижение

Тем же самым способом «испытывается» и «переживается» в конечном счете все, что попадает в область нашей собственной жизни. Испытывается протекание жизни, претерпевается собственная судьба, переживаются успех и неудачи — не только наши собственные, но по мере участия — и других людей. Переживаются и общие, публичные события, непрерывный ход истории. И сообразно степени вовлеченности в политическую жизнь бываешь затронут также и этим, можно и от этого испытывать потрясение, уныние, отвращение или воодушевление.

Рядовой человек испытывает социальные отношения, в которых он пребывает, как род длящегося фона, на котором выделяются лишь отдельные случаи. Он испытывает их, как испытывают вкус хлеба насущного; он испытывает их, одобряя или отрицая, чувствует поддержку или гнет с их стороны, но он не может безоговорочно выйти из них. Он в них заключен. А эта заключенность, в свою очередь, воспринимается как власть, как гнет, как судьба. Именно тяжесть, сопротивление, жесткость реального испытываются, переживаются, претерпеваются и повсюду в собственной жизни — явная, непосредственная достоверность в-себе-бытия.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 387

Но, с другой стороны, то, что испытываемое также познается, в этом не заключено. И не только еще долго остается непонятным, на чем оно основывается, чаще всего, скорее, нет даже голого фактичного познания того, каковы, собственно, существующие отношения. Именно собственное пребывание затрудняет нам понимание. Потомку легче познать их с исторической дистанции, но он уже не переживает и не испытывает их. Он ими не затронут.

Во всяком опыте, переживании и претерпевании есть момент «терпения», или по меньшей мере «необходимости вынести нечто». Правда, он ограничивается тем, что ощущается тяжелым, жестким или горьким; но именно происходящее такого рода в первую очередь придает вес свидетельству о реальности. Эта необходимость здесь есть подлинная вынужденность; она совершенно однозначно отражает неудержимость и неизбежность случаев и ощущается как их «неумолимость» — как бы ужасающее безразличие происходящего к тому, кто должен это вынести.

Это ощущение, возведенное до метафизики, есть почва, на которой вырастает идея судьбы и из которой она вплоть до сегодняшнего дня постоянно питается. Весьма наивна здесь мысль о предопределении, представление о роке (ειμαρμένη), прозрачная телеологическая схема которого демонстрирует антропоморфизм; но и в таком толковании остается великолепной, значимой точка зрения относительно превосходящей силы мировых событий вообще. По идее эта власть есть не что иное, как тяжесть реальности, неумолимость которой испытывается в различных формах затронутое™. И метафизическое толкование, дающееся этой тяжести в идее судьбы, —

388 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

это лучшее доказательство того, что опыт не есть постижение (познание, понимание). Ибо как раз строение реального контекста, на котором он основывается, в нем радикально не осознается.

И еще дальше свет отсюда проливается на соотношение опыта и постижения. Оба могут относиться к одному и тому же реальному случаю, и тогда в том и в другом к данности приводится одно и то же содержание. Но и тогда принципиально различным остается род данности: в опыте — захваченность человека развитием событий, пришествие-помимо-него неизбежного, в постижении — сохранение противостояния, как бы вне контакта с ним, или, во всяком случае, независимо от него.

Быть может, это вообще типичная противоположность: опыт потому не есть постижение, поскольку он, скорее, есть захваченность. Существенно в этом соотношении, что во всей человеческой жизни захваченное™ принадлежит приоритет перед постижением. Не то чтобы это уже заранее распространялось на все предметы возможного познания: область действия развитого познания шире. Но, пожалуй, реальность мира, в котором происходит процесс познания и который оно познает, уж прежде всего дана за счет захваченности ходом развития событий, в котором она существует.

Захваченность — это не голый образ. Она сама есть нечто очень реальное, с нами происходящее, действительная вовлеченность в беду. И точно так же она еще четко прослеживается в более слабых ступенях затронутое™: в потрясенности, охваченности, растроганности, и даже в воодушевленно-сти, уязвленности, впечатленности, очарованности,

_____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________389

прельщенное™. На нижнем конце этого нисходящего ряда, пожалуй, находится заинтересованность, в которой затронутость как таковая почти исчезает. Ее можно считать переходным звеном к постижению.

Глава 28. Ступени опыта и единство реальности

а) Опыт сопротивления и вещная реальность

В близком родстве с этими феноменами актов состоит сознание сопротивления, которое оказывает сдерживаемая активность. Оно отличается от чисто рецептивного опыта или претерпевания тем, что в нем прежде вступает в действие спонтанность (вожделение, стремление, делание), которая претерпевает сопротивление. В этом отношении указанный феномен наполовину принадлежит уже к другой группе актов. Тем не менее опыт сдерживания не тождествен стремлению, которое сдерживается; а с другой стороны, естественно, рецептивные акты вообще нельзя строго изолировать от спонтанных. Во всяком опыте и переживании уже содержится отражение собственной тенденции личности, которое проявляет себя в качестве сущностного момента в форме затронутое™. Ибо и здесь дело идет не об изолировании, но именно об обнаружении всегда также присутствующих в общем переживании моментов.

Если уж обратили внимание на моменты опыта сопротивления, то нельзя не заметить, что именно в них данность реальности принимает своеобразную сжатую форму. Причем существенно то, что она со-

390 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

провождает все ступени человеческой активности, от низших до высших, без того, чтобы ощущаемая тяжесть сопротивления реального существенно изменилась. Изменяется лишь грубость затрагиваемости, но она касается только разницы высот сопротивляющихся слоев бытия.

Вслед за этим сравним примеры из следующего ряда. Я хочу столкнуть камень и испытываю сопротивление его тяжести; я хочу кого-то побороть и испытываю сопротивление его защиты; я хочу присвоить себе чужую собственность и испытываю противодействие закона; я хочу кого-то убедить и испытываю сопротивление его самостоятельного мышления. Везде один и тот же опыт одного и того же сопротивления реального. Так как реальна ведь не только тяжесть камня, столь же реальны оборона атакуемого, сила существующего права и его компетентных представителей, столь же реальна и самостоятельность чужой мысли.

Разумеется, особенно грубо испытываемое сопротивление на низшей ступени. Ошибочно на одни только чувства возлагать ответственность за данность вещной реальности. В основе переживания сопротивления всегда уже лежит базис испытываемого, который также включается в воспринимаемое. Восприятие возникает уже на подготовленной почве некоего более примитивного, но более сильного опыта реальности. Не то чтобы всякому видению вещи должно предшествовать столкновение с ней; наивно испытываемое сопротивление, скорее, обобщается немедленно. Но тем не менее оно уже лежит в основе обобщения и потому отнюдь не нуждается в том, чтобы увиденному его приписывали.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 391

Это причина того, почему среди чувств, удостоверяющих нас в реальности, моторное, а вместе с ним чувство осязания постоянно имеют перевес. Они именно благодаря своему очень активному способу функционирования (ощупывание, толкание, подъем) сами уже основываются на сдерживаемой активности.

Макс Шелер из этих фактов сделал вывод, что всякое сознание реальности основывается на переживании сопротивления, и развил этот тезис до «во-люнтативного реализма»¹. Но именно в таком заострении он не может сохраниться. Ибо, во-первых, разнообразие эмоциональных актов, участвующих в свидетельствовании реальности, гораздо более велико. Во-вторых, неверно переносить способ данности на само сущее; самому реальному нельзя приписывать волюнтативный фон, ибо волюнтативным фоном обладает форма сознания, в которой оно первично дано. И, в-третьих, дело не идет о том, чтобы принимать к сведению эмоциональную данность для одного только «вещно»-реального; быть может, форма, в которой она выступает, в случае вещей наиболее выпукла, однако равным образом она имеет значение для всего реального — для живого, психического и духовного не менее, чем для грубо материального. Кроме того, может быть, даже неверно, что род затронутое™ в переживании сопротивления внешне моторного сдерживания является самым сильным. В более высоких формах опыта и претерпевания он достигает уже совсем другого значения.

¹ Причем здесь он следовал старым идеям Ф. Бугервека и Мен де Бирана.

392 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

б) К разъяснению онтологического понятия реальности

Здесь, прежде чем мы двинемся дальше, необходимо оправдать положенное нами в основу понятие реальности. Оно не является безоговорочно общепринятым: таковое в качестве собственно реальности отдает предпочтение способу бытия вещей (что и соответствует первоначальному смыслу слова realitas). Именно вещи (Dinge) для наивного сознания являются первыми представителями реального. Кажется, что благодаря своей субстанциальности они имеют бытийственное преимущество перед всем, что есть в мире кроме них.

Но ранее уже обнаружилось, что такое бытийственное преимущество субстанциального отнюдь не оправдывается. Далее можно показать, что и сам субстанциальный характер в вещах есть нечто весьма сомнительное (доказательство чего является делом гораздо более частного категориального анализа). Сюда же можно добавить еще и третье соображение, напрашивающееся на это место благодаря вышеупомянутым феноменам актов.

Вещи суть не только предметы восприятия, они также являются предметами вожделений, домогательств, обмена, продажи, торговли, обработки, использования, споров и распрей. Они, таким образом, находятся посреди сферы, в которой разыгрывается человеческая жизнь, в сфере влияний и стремлений, страдания и борьбы, человеческих отношений и ситуаций, равно как и исторических событий. Повсюду в мире, где дело идет о реальности вещей, там как раз наряду с этим дело идет и о реальности человеческих отношений, ситуаций, конфликтов, судеб,

____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________393

да и о реальности хода истории. На этом основывается важность проблемы реальности: она всегда одновременно и в равной непосредственности касается вещного и человеческого бытия, бытия материального и духовного мира, и с включением всего того, что согласно порядку ступеней находится между тем и другим.

Таким образом, понятие реальности, лежащее здесь в основе, с самого начала является расширенным, противоположным всем формулировкам, ориентированным на одни только вещи. Но как раз за счет этого оно является естественным понятием реальности: оно одно постигает «реальный мир», в котором мы живем, как единый, т. е. как мир, содержащий в себе связанное и различным образом спутанное гетерогенное: живые и неживые образования, вещные и духовные процессы. Материю и дух охватывает именно один и тот же способ бытия; подобно тому как материя и дух обнаруживают одни и те же фундаментальные моменты индивидуальности и временности. И духовное бытие существует и протекает во времени, выступая во всех конкретизациях неповторимым и безвозвратным, если уж оно ушло. Только пространственность отличает вещное (бытие) от него.

Считать реальным одно лишь протяженное — это фундаментальное заблуждение материалистического способа мышления. Именно материя протяженна. Но реальна не одна лишь материя. Не пространственность является отличительным (специфическим) признаком реального, но время. Не размеры, измеримость, видимость отличают реальное, но становление, процессуальность, неповторимость, длительность, последовательность, одновременность.

394 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в) Реальность и временность

Данное онтологическое понятие реальности всецело зависит от единства и единственности реального времени. Существование такового сегодня многократно оспаривалось; единство времени растворили во множественности времен. При этом исходят из различия развертывания событий во времени — событий например исторических и естественных — и приписывают это различие самому времени. Или толкуют сам временной поток (Zeitstrom) как порождение событий (некое их «принесение» (Zeitigen)); а поскольку таковое весьма различно в природе и истории, то полагают, что и само время должно быть различным. Но тем самым снимают не только единство мира, который уж все-таки является природным и историческим одновременно, но и смысл сплошной одновременности и сплошной последовательности, охватывающих и соединяющих все происходящее.

В реальном времени существенно именно то, что оно без различия объемлет и род и ступень, что оно объединяет природное и историческое, психическое и вещное. С точки зрения исторической науки это видно яснее всего, она обильнее всего использует сплошную одновременность; ее счет времени заимствован из происходящего в природе, ибо она считает по дням, годам, столетиям. Она, таким образом, со всей определенностью предполагает сплошную параллельность всех событий, как физических, так и человеческо-исторических, в одном времени.

Анализ времени, игнорирующий этот феномен единства, есть ложный анализ. И онтология реального, которая основывалась бы на таком игнориро-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 395

вании, была бы ложной онтологией. Она охватывала бы лишь ничтожную часть реального, лишь самые нижние слои. Способ бытия более высоких оставался бы непонят.

Это то, что становится ясно в анализе эмоционально-трансцендентных актов и что напрашивалось уже в их первой группе — группе рецептивных актов. Характерная жесткость реального непосредственно дана во всем, что напрашивается в опыте, переживании и претерпевании. Как раз в случае вещей затро-нутость переживающего относительно слаба или, во всяком случае, поверхностна. Лишь в случае происходящего, ситуаций, судеб человеческой сферы она достигает своего полного веса. Доказательство того, что в них, а не в вещах, находится собственное ядро данности реальности.

г) Познание и эмоциональное осознание реальности

Феномен познания, как обнаружилось, не может полностью оправдать уже претензию на реальность, которую сам выдвигает, и, таким образом, еще менее способен породить уверенность в реальности, в которой мы живем. Ставшее традиционным изолирование проблемы познания отрезает ее от ее естественного базиса. Последний сводится к контексту феноменов жизни. Указанное изолирование есть следствие завышенных ожиданий, со времен Канта связываемых с задачей «критики». Оно исходило уже из того предрассудка, что всякая первичная данность лежит в поле познания. Истинное отношение обратно.

Изолированного познавательного отношения в жизни нет, а в науке есть лишь приближения к нему.

396 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Но даже в приближении оно есть уже постфактум, без учета всех первичных форм данности. Чистое «субъект-объектное» отношение оптически вторично. Оно уже включено в некую полноту первичных отношений к тем же самым предметам — вещам, лицам, жизненным ситуациям, событиям. «Предметы» в первую очередь — это не нечто, нами познаваемое, но нечто, практически нас «касающееся», с чем мы вынуждены в жизни «устанавливать отношения» и «вести дискуссию», нечто, с чем мы должны справляться, что мы должны использовать, преодолевать или терпеть. Познание обычно лишь плетется вслед за этим.

Так, например, лицо, пожалуй, может стать и предметом познания. Только в жизни как правило до этого не доходит; дистанцию, безучастное противостояние и проникновение осуществить не так уж легко, сперва они должны быть извлечены из актуальности. Ибо сначала лицо выступает по отношению к нам как сила, с которой мы вынуждены считаться, договариваться, уживаться или бороться; или как фактор жизненных ситуаций, в которые мы попадаем и в которых мы вынуждены ориентироваться. И если кто, несмотря на это, захочет назвать его предметом, то это будет прежде всего предмет мнения, любви и ненависти и так далее, но не познания.

И как с лицом, так дело обстоит и со всем, что входит в сферу человеческой жизни. Повсюду обнаруживается примат опыта и переживания перед познанием. Осознание эмоциональной реальности является основополагающим. Познание начинается будучи включено в контекст жизни. И даже там, где оно задним числом отбрасывает его и оставляет позади

______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________397

себя, оно все-таки одной своей стороной остается навсегда привязано к нему. Эта сторона есть первичная данность реального вот-бытия мира, который мы познаем. Ибо это — тот же самый мир, в котором мы живем.

Глава 29. Эмоционально-проспективные акты

а) Жизнь в состоянии опережения и предзатронутость

Поток событий, в котором мы находимся, затрагивает нас не одним лишь тем, что имеет место в данный текущий момент. Мы живем навстречу грядущему, в известных границах способны предвидеть его наступление. Человек в жизни не может существовать без «предусматривай™». И как бы ограничено оно ни было, тем не менее оно дает ему с его осознанием мира некий расширенный базис.

Ибо как раз тот факт, что он предвидит грядущее, дает ему и возможность к нему подготовиться, опережающее положение приема, активно приспосабливающуюся готовность. Предвидение является чисто познающим в столь же малой мере, что и сознание настоящего. Как раз познание грядущего более ограничено в сравнении с эмоциональной антиципацией. Независимо от процесса собственно познания мы постоянно живем, осознавая, что поток событий неудержимо «наступает» на нас, что это «будущее» неудержимо вступает в настоящее и что таким образом по мере своего вступления оно должно затронуть и нас. Грядущее определено для нас и как непознанное. Поэтому мы считаемся с ним как с непредсказуе-

398 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

мым, неожиданным, удивительным. И этот расчет всегда верен. Ибо он всегда движется к новому развитию событий.

Так, эмоционально-антиципирующие (проспективные) акты занимают сторону актов эмоционально-реципирующих. Они не менее трансцендентны, чем те. Ожидание грядущего как неотвратимого с самого начала имеет в себе весьма определенный характер уверенности, очень отличный от такового при осознании настоящего, и тем не менее подлинной уверенности в реальности. Только эта уверенность предшествует данности определенного реального. Акты этого рода — к их базовым типам относятся ожидание, предчувствие, готовность, приготовление — предвосхищают переживание и опыт. Или, быть может, правильнее сказать, они сами существуют в опережении переживания и опыта, равно как претерпевания и даже терпения. Но за счет этого они в то же время оказываются предвосхищением затронутое™. Сама затронутость в них является ощущаемой заранее. Она превращается в «предзатронутость».

Основной всеобщей онтологической ситуацией человека при этом является его пребывание-во-времени. Таковое не есть неподвижное стояние, оно есть движение вместе с временным потоком, в котором точка настоящего постоянно сдвигается, т. е. странствует вместе с потоком. Сознание с его соответствующей реальностью привязано к этому странствующему настоящему, оно не может выйти из него, его вот-бытие, как и все реальное, есть вот-бытие в соответствующем настоящем. Оптически оно идет в ногу со временем. Но с его содержанием оно не привязано к настоящему, схватывание и схваченность существуют и относи-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 399

тельно прошлого и будущего, хотя ни то ни другое не является неограниченным. Своеобразие трансцендентных актов именно в том, что они трансцендируют и привязанность сознания к настоящему — сознания, чьими актами они являются в настоящий момент.

В них происходит опережение будущего. Оно заключается не в том, что человек в действительности может жить заранее, в еще не наступившем настоящем, например быть впереди самого себя, — этого он никоим образом не может. Скорее, оно заключается исключительно в том, что он при помощи сознания предвосхищает настоящее, к которому он в соответствии с реальным вот-бытием остается привязан. Он не может испытать или пережить то, что еще не произошло, но он может это ждать, предчувствовать, предвидеть, быть к этому готовым. Этого не мало. И весьма характерно, что он не только способен к опережению в этом смысле, но и в отношении того, что его соответствующим образом занимает и в настоящий момент касается, он тоже по существу живет в состоянии опережения. В силу этого он живет в предзатронутости.

К нам непрестанно приближаются новые события, которые мы будем испытывать и которые нас затронут. Это приближающееся есть будущее, причем постольку, поскольку оно еще и наступает. Но как раз в этом отношении оно также является и нас затрагивающим. Проспективно-трансцендентные акты суть не что иное, как особые формы всеобщей, привычной настроенности на наступающее как таковое. Невозможность уйти, уклониться, ускользнуть от потока событий, соединенная с крайней ограниченностью каких бы то ни было защиты или влияния, каких бы

400 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

то ни было содержательных маневров, придает реальности наступающего как такового колоссальный вес еще прежде, чем оно действительно наступит. И в то же время антиципирующим актам оно придает вес свидетельства о реальности.

С этим, в свою очередь, связано то, что и антиципированный род данности реальности оказывается столь своеобразно неснимаемым, тогда как знание об особенных качествах наступающего реального является в высшей степени неполным. Если бы дело шло о познании, то это было бы почти противоречием, ибо всякое вот-бытие есть также так-бытие чего-то, но ожидание, предчувствие, готовность — это не познание.

б) Реальная антиципация. Ожидание и готовность

Проще всего это можно увидеть в акте ожидания. Также и готовность с приготовлением относятся к нему самым непосредственным образом. Наступающее в соответствующий момент настоящего (Gegen-wart) имеет уже значительный перевес над настоящим как таковым (Gegenwartige); ведь последнее всегда уже наполовину завершено. Темные недра будущего завораживают взгляд. Именно они кажутся неисчерпаемым источником судьбы и рока. И всегда то, что вырывается из него, с нами случается, нас застигает, овладевает нами.

Этому соответствует жизнь в постоянном ожидании грядущего. В этом всеобщем смысле ожидание отнюдь не иллюзорно, как бы ни ошибалось оно в содержательном отношении. В потоке событий оно законно всегда, ибо события всегда приближаются.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________401

Предзатронутость есть столь же действительная за-тронутость наступающим, как и переживание и претерпевание — настоящим.

Ожидание принимает в расчет наступление чего-то определенного. Но в определенности оно обманчиво. Эта обманчивость, со своей стороны, не снимает в нем полного смысла предзатронутости. Ибо оно не только «может» знать о своей обманчивости, но оно действительно знает о ней, и это знание в нем существенно. Оно также принимает в расчет определенное отнюдь не как нечто для него непреложное; даже в приготовленное™ к определенному грядущему еще есть четкое осознание того, что «при иных условиях» оно может оказаться и иным. Это означает, что в действительности оно вообще принимает в расчет лишь условность, т. е. всегда также и возможность иного исхода.

Но именно благодаря этому оно настроено совершенно реально. Оно может быть даже при минимальной предполагаемости, например, на основе внешней аналогии, которая, со своей стороны, может быть даже неосознанной. Ибо дело ведь идет не о познании грядущего. Ожиданием бываешь определен в поведении, не в знании. Не только результат составляет разницу между ожидаемым и действительно наступающим событием, можно сказать между интенцио-нальным и реальным предметами ожидания, и даже, пожалуй, не попутное познание делает это, но уже ожидание само и как таковое. Оно имеет сознание неопределенности в себе, и оно принимает в расчет эту свою собственную неопределенность. Это может иметь очень существенное значение даже в готовности и в приготовленное™; можно быть очень даже при-

26 Н. Гартман

402 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

готовленным и к чему-то, что не считается весьма вероятным. Таким образом, именно в неопределенности ожидания четко проявляется осознание реальности. Ибо эта неопределенность есть неуверенность лишь в содержании. И она во всякое время сопровождается тем более прочной уверенностью, что ход событий принесет с собой полную, категорическую определенность.

С другой стороны, тесная связь ожидания и готовности обнаруживает и другую сторону в отношении к грядущему. Готовность, и уж тем более приготов-ленность к тому, что грядет, суть уже сами некий внутренний, реальный настрой, т.е. не только принятие грядущего в расчет, но и действенное приятие его наступления — как бы поиск защиты от его мощи или даже начинающееся и самое себя опережающее сопротивление. Здесь реальность предзатронутости становится вполне осязаемой. Человеческое существо имеет в ней род защитной инстанции; его подверженность потоку событий находит здесь свою границу. Предзатронутость и сила готовности приспосабливают его к натиску грядущего гораздо лучше, чем упрямое противостояние. Оно способно к гибкому приспособлению во все новых реальных отношениях. Но лишь за счет того, что в предзатронутости процесс действительного затрагивания может предвосхищаться и благодаря готовности терять свою остроту.

В проспективном акте ожидания — что на первый взгляд на него незаметно — заключается, таким образом, свидетельство о реальности совершенно особой важности. Этот акт оказывается даже в высшей степени реальным модусом актуального успеха (Zu-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 403

rechtkommen) в жизни, одоления (Fertigwerden) как раз тех отношений грядущего реального, о которых ожидание сообщает сознанию. Но в необходимости одоления заключена вся жесткость реального.

в) Вторичные формы предварительного соприкосновения

В этом контексте нельзя совершенно исключать и таких форм, как предчувствие и подозрение. От ожидания и готовности они отличаются своей неопределенностью, расплывчатостью, своей зыбкой призрачностью, своей исключительной обманчивостью, налетом фантазии и субъективности, короче — своей нереальностью. Содержательный контакт с реальным здесь легко исчезает, уступая место иллюзии.

Но онтологически с этими актами подобным образом не справиться. Они являются и остаются реальными в одном пункте: в том, что они вообще представляют собой соприкосновение с неотвратимым грядущим. В этом пункте они не обманывают, основываясь, скорее, на уверенности. Действительно, они суть чувственное свидетельство этой уверенности, на ощупь идущее дальше всего, свидетельство о реальности грядущего еще до определенного ожидания. В них присутствует смутная весть о событиях до того, как они станут ощутимыми, как бы отбрасываемая ими вперед тень в сознании, хотя грядущее остается неузнаваемым по своей тени, но что оно грядет, все-таки известно.

В предчувствии свидетельство о реальности отличается тем, что оно определенно относится лишь к «вот-бытию» грядущего, к так-бытию же — рас-

404 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

плывчато и неопределенно. Причем раскрытая выше относительность вот-бытия и так-бытия выражается как раз также и в расплывчатости. Ибо сознание разделяет то, что онтически неразделимо.

По той же причине нельзя отказать во внимании и любопытству в той мере, в какой оно относится к будущему. Ибо и оно есть форма жизни по направлению к грядущему, хотя несерьезность его установки разительно отличает его от тех актов, что в своем провидении имеют дело с событиями судьбоносного характера. Основой любопытства является та же самая антиципирующая направленность — пусть из незаполненности настоящего и из пустоты скуки, та же направленная вперед принимающая позиция сознания, что и в ожидании с подозрением, только именно с оттенком легкомысленного чувства падкости на сенсацию, как бы филистерское вынюхивание чего-то в будущем.

Оно присутствует в нем, как бы парадоксально это ни звучало, более реальным образом, чем другие проспективные акты, неопределенность содержания стала в нем не только абсолютной, но прямо-таки существенной. Оно не только не ждет ничего определенного, даже не предчувствует его, но и не хочет предчувствовать. Содержательно оно вообще ничего не нащупывает впереди себя. То, что обычно происходит, пожалуй, непроизвольно и ведет к разочарованиям — именно к неожиданности оно имеет склонность: оно хочет сюрпризов. Оно хочет, чтобы его затронули внезапно, среди ясного неба; и оно может этого хотеть, так как серьезного характера затронутое™ оно в расчет не принимает. И характерно, что оно при этом совершенно уверено в успехе своего

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 405

дела. Оно играет в надежную игру. Ибо как раз новые события надвигаются всегда. Всякая неуверенность в предвидении касается так-бытия грядущего; но здесь предвосхищается не так-бытие, но лишь само наступление. В ожидании неожиданного как такового предзатронутость достигает как раз наиболее адекватной для человеческого предусмотрена формы.

Глава 30. Собственно чувственные акты проспективного рода

а) Трансцендентность актов в эмоционально-селективном опережении

Ожидание с его разновидностями, вплоть до любопытства, в отношении чувственного оттенка нейтральны. Иначе дело обстоит с надеждой и страхом, равно как и с их конкретизациями. К группе актов надежды принадлежат, например, жизнь в направлении чего-то страстно желаемого, виды на что-либо, радость в отношении чего-либо предстоящего, вплоть до предвкушения радости, исчерпывающегося уже в настоящем; к группе актов страха принадлежат различные оттенки опасения и тревоги, трусость, равно как и собственно страх.

В двух этих группах актов общим выступает принципиальный момент ожидания. Новым же является избирательная ценностная акцентированность. Акты данного рода всегда уверены в наступающем как таковом, и в этом, в их случае, заключены данность реальности и подлинность их трансцендентности. Ценностный же акцент в них есть не только чув-

406 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ственный оттенок предзатронутости, но и принцип субъективного выбора.

Акты надежды в своем опережении помещают в поле зрения желательное, они производят предварительный отбор ценного в составе наступающего и однозначно придерживаются этого ценного. Акты страха имеют тенденцию в опережении помещать в поле зрения нежелательное и враждебное, и даже опасное; они производят предварительный отбор того, что имеет отрицательную ценность в составе грядущего, как бы зачарованные его неотвратимым приближением, и придерживаются этого столь же однозначно. Этому соответствует чувственный оттенок приподнятости в первом случае и подавленности — во втором. И сообразно тому, доминирует ли первое или второе, общий жизненный уклад человека становится оптимистическим или пессимистическим.

Ясно, что этот избирательный чувственный момент привносит в обе группы актов нечто очень субъективное, нереальное и даже прямо иллюзорное. Но наряду с этим не стоит забывать о реальном — об учитывании грядущего как весьма реального, будь оно страстно желаемым или пугающим и опасным; ведь это именно учитывание его как чего-то от нас независимого и знание об этой независимости. Для страха, как и для надежды, грядущее твердо представляется как таковым, подчиняющимся только своей собственной закономерности, последовательности или необходимости — наступает ли ожидаемое (пугающее, желаемое) или нет, — но отнюдь не тем, что может быть вызвано или предотвращено нашими надеждами, стремлениями, страхами.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 407

Знание об этой независимости — то же, что и в познавательном отношении к будущему. Только в этих актах оно имеет совсем иное значение и определяет нас в чувственном ключе. Ибо перед лицом желаемого или пугающего человек ощущает, что пределы его сил крайне узки; он испытывает их как бессилие содействовать счастью, противостоять беде. А ввиду опасности это чувство бессилия может стать подавляющим.

В оттенке чувства бессилия, несмотря на его субъективность, как раз заключено «реальное» этих актов, им присущее и неснимаемое свидетельство о реальности. Но оно свидетельствует не о в-себе-бытии определенного предмета испуга или надежды, но лишь о в-себе-бытии целого потока событий, поскольку мы сами в нем находимся и ему отданы. Сильнее всего этот чувственный оттенок в страхе; в нем безразличие грядущего к нашей им затронутости ощущается более всего фатальным, и это ощущение «реально». Именно в актах страха человек обладает наибольшей восприимчивостью к весу реальности того, что надвигается. Быть может, еще отчетливей это становится в позиции подготовленности, которую он противопоставляет пугающему. Занимая ее, он уже в предзатро-нутости осуществляет внутреннюю реальную перестройку и благодаря роду готовности дает самому себе противовес тяжести неотвратимого в себе грядущего.

б) Учет счастливого случая

Но и при оптимистической установке в сознании нет недостатка в оптическом безразличии грядущего. Всякая чистая надежда прекрасно знает о том, что в ее предмете дело идет лишь о некоем «шансе» и

408 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

что решение о нем нам не принадлежит. Оптимизм надежды и ее позитивная жизненная ценность не заключаются в субъективном увеличении шансов, доходящем, например, до твердой веры в их осуществление, не уничтожаются, стало быть, и в том случае, когда надежда оказывается «обманутой», ибо этот обман обманывает лишь слепоту ослепленного. Положительная сторона надежды состоит исключительно в учитывании счастливого случая как такового, как бы в освещении им темного настоящего. В этом и предвкушение радости реально и отнюдь не иллюзорно. Ибо оно само уже есть подлинная радость и удовлетворение.

В одном лишь этом, а не в педантически точной гарантии осуществления, состоит реальный смысл всякого высокого пафоса, который обычно связывают с надеждой как с моральной силой. Популярное представление, будто пребывание в надежде есть заслуга, которая может добиваться для себя осуществления как своего рода награды, лишает надежду ее подлинного трансцендентного характера. Ибо оно отнимает у нее осознание того, что решение об исполнении или неисполнении складывается независимо от нее; оно обманывает ее возможностью влияния на ход событий, высокомерно возводит ее сущность до воображаемой активности, до рода метафизического действия. Оно таким образом заставляет надежду недооценивать самое себя и ввергает ее тем самым в великое жизненное разочарование, слишком поздно давая понять, что она одурачила саму себя.

То, что одновременно с этим недооценивается и нравственный характер надежды как силы в жизни, — этот факт основывается на том же искажении ее сущ-

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________409

ности, но сюда уже не относится. Человек путем уничтожения трансцендентности акта в обмен на власть жизнеутверждения оказывается в несчастье. Ибо крах чаяний, упрямо цепляющихся за определенный шанс и полагающих, что в силу этого он будет осуществлен, с необходимостью подавляет этого человека.

В уменьшенном виде и как бы доведенное до банальности, то же самое отношение обнаруживается во всех спекуляциях на тему счастливого случая, например в азартных играх, в принципе лотереи да и в некоторых видах биржевых спекуляций. Трезвый игрок ясно-чувствует ту нотку, в которой присутствует осознание безразличия решающей «случайности» к его желаниям и надеждам. В этом пункте и он настроен совершенно реально. Лишь тогда, когда его увлекает страсть удачной игры, он утрачивает это осознание и предается самообману, будто он способен овладеть «случайностью». Но именно тогда его поведение уже не является чистой спекуляцией. С субъективной точки зрения то, что он себе воображает, напрямую равняется шулерству. Ведь и в психологическом плане от этого самообмана до обмана партнера по игре — до фактического шулерства — лишь один маленький шаг.

в) Иллюзорное в предзатронутости и граница трансцендентности акта

Данности реальности в проспективных актах противостоит оттенок иллюзорности. Надежда и предвкушение радости склоняются к изображению в розовых тонах, опасение и страх — к видению в черном цвете; даже нейтральное предчувствие и подозрение

410 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

имеют склонность к излишеству. От простого ожидания и готовности, от всякого скромного учитыва-ния грядущего как чего-то неизвестного эти акты отличаются внутренней лабильностью и «нереальностью». В надежде, так же как и в опасении, всегда есть погоня за предчувствиями, но в то же время и тенденция к недооценке того, что в предчувствии «реально», а именно, что оно справедливо принимает в расчет лишь тот факт, что вообще грядущее грядет. Надежда считает предчувствие родом гарантии воображаемого; она тем самым впадает в обман грез. И уж тем более страх заворожен порожденным им же злым подозрением. И он предается мороку, только с фатально обратным знаком; охваченность им и терзания в ирреальном, которое никогда не становится действительным, может быть очень реальной охваченностью.

Здесь граница трансцендентности акта должна быть четко схвачена. Вместе с иллюзорным эти акты — как раз в той мере, в какой они ему подчинены, — отбрасываются назад, на свою «нереальную» сторону, и утрачивают ценность соотнесенности с реальностью.

Иллюзия означает вообще то, что контакт со в-се-бе-сущим пропадает. В области эмоциональных актов она то же самое, что в сфере актов представления — фантазия. Фантазия блуждает свободно, без реального объекта; то же самое делает иллюзия, и она имеет еще только создаваемые ею самой, интенцио-нальные объекты. Подобно тому как фантастический вымысел в сфере представления не имеет познавательной ценности, иллюзорное не имеет ценности бытийственной.

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________411

Это нечто совершенно иное, чем резкое несоответствие друг другу интенционального и реального объектов. Таковое имеет место в ошибке, в обмане, в неадекватности, в расхождении ожидаемого и исполняющегося; это еще не снимает трансцендентности акта, не разрывает как таковой соотнесенности с реальностью, ограничивая ее лишь содержательно. В свободной же фантазии и иллюзии разорвана всякая связь. Они со своей интенцией вообще уже не вливаются в поток реальных событий, будучи от него эмансипированы. Со своей объектной стороной они не связаны ничем, т. е. не испытывают и от нее никаких поправок. Они также уже не принимают в расчет и реальное с его вескостью, самостоятельностью, безразличием к действию актов.

Скорее, со своей стороны они разыгрывают то же самое безразличие к в-себе-сущему, будто оно, так же как и процесс затрагивания им, тем самым исключается. Правда, фантазия действует по праву, она, пожалуй, может напустить на себя разыгрываемое безразличие там, где ведет игру ради нее самой и не выдает ее за познание. Иллюзия на это не способна. Ей не достает невинности игры и знания о ее необязательности. Своим разыгрыванием безразличия к реальному она необходимо проигрывает в жизни. Безразличие есть самообман. Она не может придать его себе в действительности. Поток реальных событий проходит сквозь завесу обмана столь же безразлично, как и сквозь ее грезы и опасения, и хоронит его в его собственной ничтожности.

412 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

г) Метафизическая подтасовка и мнимая аргументация

Неким особым образом в этой связи дело обстоит со страхом. По сравнению с надеждой, предвкушением радости или опасением он в гораздо большей степени жертва подтасовок; среди проспективных актов он в наибольшей степени иллюзорен и онтологически двусмысленен. В жизни боятся чаще всего, не имея повода к собственно опасению, например, если ожидаемое лицо слегка задерживается: в воображении рисуется всякое, что может произойти, и эти картины оказывают внушающее действие; невероятная возможность обретает зримые очертания. Страх изобретателен, необуздан и в своей необузданности неукротим; сколь ни убеждался бы он в своей собственной ничтожности, он тем не менее продолжает пребывать в самообмане. Его сущность — это не учитывание действительно грядущего, будь оно даже чисто неопределенным, но внутренняя нару-шенность равновесия и субъективное побуждение к самоистязанию.

Страх не есть нечто беспредметное. Ибо он однозначно направлен на грядущее; и неопределенность, в коей ему представляется грядущее, хорошо обоснована. «Беспредметность», о которой в его связи говорят, есть нечто иное, а именно — как раз уклонение от контакта с действительно грядущим, к которому в отличие от него способно, например, трезвое ожидание; склонность к фальсифицированию смотрящего вперед взгляда, а также к чисто субъективному продуцированию картин и представлений, неограниченно приписывающихся предвидимому в действительности (быть может, и на самом деле заслужива-

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________413

ющему опасения). Таким образом, своеобразие страха в том, что он разрушает в себе действительный контакт с наступающим, к которому человек очень даже способен. Трансцендентность акта, соотнесенность с реальностью, снимается.

Хорошо известно, что ложь и мучения страха находят себе место вплоть до необозримых метафизических перспектив. Здесь, как и в жизни, спокойное учитыва-ние реального разрушается. И здесь та точка, в которой и онтология вынуждена защищать себя от фальсификаций, вновь и вновь вносимых в ее проблемную область мучающими самих себя метафизиками.

С древности, например, страх человека перед смертью бессовестным образом использовался спекулирующими фанатиками. Вместо того чтобы отговаривать незнающих, их возбуждали и подпитывали опаснейшими потусторонними представлениями. И все-таки очевидно, что здесь отсутствует всякий реальный контакт с грядущим, всякое основание того, что смерть вообще каким-либо образом особенно важна для человека. Как чистое прекращение, а большего мы о ней не знаем, она не важна в любом случае. Ужасной она, естественно, должна быть для того, кто проводит жизнь, исключительно исходя из интересов собственной личности, а мир понимает как только лишь свой мир: привычное извращение высокого о себе мнения мстит человеку, сосредоточенному на своем Я. Относительно безразличной смерть становится для того, кто в подлинно оптической установке рассматривает самого себя как ничтожного индивида среди индивидов, как каплю в общем потоке мировых событий, исторических, так же как и еще более грандиозных космических, и в бла-

414 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

гоговении перед этим величием умеет себя ограничить. Это естественная позиция человека в еще ненарушенной жизненной укорененности. Горделивое превознесение собственного вот-бытия — это всегда уже отрыв от корней, искусственное возвышение себя до единственно существующего или даже систематическое запугивание того, кто морально выбит из колеи. Насколько страх смерти не есть витальное сопротивление распаду, настолько он представляется внушенным некоей добровольной мукой.

Метафизическая мистификация страха, усиленная аморальностью разнузданного самотерзания, есть неиссякаемый источник бесконечного заблуждения. Возникает странное впечатление, когда видишь, что серьезные мыслители, работая над философскими теориями, оказываются во власти этой мистификации и делают страх основой осмысления подлинного и изначального в человеке.¹

Именно страх есть наихудший из мыслимых провожатых к подлинному и изначальному. Именно он принципиально тяготеет ко всякого рода лжи, будь то ложь традиции или ошибки, случившейся по собственной вине. Исполненный страхом с самого начала неспособен к трезвому взгляду на жизнь и на сущее как оно есть. Он предрасположен верить всякому обману как в жизни, так и в теории. И в философском плане он безнадежно увязает в рефлексии, радикально закрывая себе обратный путь к intentio recta и к установке онтологического мышления.

¹ Таков Мартин Хайдеггер в его известном анализе страха, причем с однозначным предпочтением, отдаваемым страху смерти. В этом он следует самому злосчастному и самому рафинированному из всех самоистязателей, известных в истории, — Серену Кьеркегору.

_____________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________415

Глава 31. Эмоционально-спонтанные акты

а) Активность и ее способ трансценденции акта

Человек живет не только в ожидании предстоящего, состоит ли оно в приготовлении к чему-то важному или в несерьезной тяге к сенсации, в страхе или в надежде. Он живет и в активном предвосхищении будущего. Его страстные желания, стремления, действия, поступки, да и, если брать в зародыше, уже внутренние установки, настроенность, — это предвосхищение и предопределение. Это сущностный закон подобных актов.

Решению и активному действию человека более не доступно то, что уже есть, как оно есть: ни прошлое, которое он испытал, ни собственно настоящее, которое он в данный момент испытывает. И то и другое уже обладает в себе своей полной оформленностью, и никакая сила в мире не способна их изменить. На то, что уже случилось и стало, человек не может больше повлиять. Но, пожалуй, в известных границах он может повлиять на еще не ставшее. Ибо он сам может включить свое решение в цепь условий, формирующих становящееся в его наступлении. Его инициативе доступно лишь будущее.

Это причина того, почему все активные (спонтанные) акты направлены проспективно. Они являются антиципирующими актами лишь совершенно иным образом, ибо последние еще вполне рецептивны, находятся под знаком предзатронутости. В стремлениях и поступках нет предзатронутости, нет приятия, нет пассивной открытости. Скорее, они суть границы отданности [потоку событий] и фатальности; они суть

416 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сила, которую человек сам противопоставляет собственному бессилию. Они суть прямо-таки чудо человеческого существа: движут грядущее уже в его приближении, как бы издали, и в рамках человеческого предвидения и человеческих возможностей овладевают им.

Это отношение на самом деле в высшей степени удивительно. Что в потоке событий испытуемо, то уже не управляемо, а что в нем еще управляемо — и именно постольку, поскольку оно управляемо, — то не испытуемо. Это то, о чем говорит образ пелены, которой будущее укрыто от нас. Но если бы пелена была совершенно непроницаемой, то всякая жизнь в предвосхищении и тем самым всякое управление и поступки были бы для нас отрезаны; отданность развитию мировых событий была бы полной. Неширокий разрыв в пелене, узко ограниченное предвидение человека — в паре с его способностью к активности, т.е. реализации заранее установленного, — избавляют его от фатальности.

Видно, что эмоционально-спонтанные акты столь же трансцендентны, что и испытывающие и ожидающие. Но трансцендентность их иного рода. Она состоит не в данности реального, но в тенденции к тому, чтобы сначала породить его; подобно тому как в них затронутым оказывается не действующее лицо, но, наоборот, нечто затрагиваемое им в его жизненном окружении. Если бы в этих актах дело шло только о цели, как о чем-то установленном в сознании, то, пожалуй, трансцендентность актов можно было бы оспорить; но дело, скорее, с самого начала идет о реализации цели. Подобно тому как стремление (Wollen) направлено только на достижимое,

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 417

т. е. на то, для достижения чего ему видны средства, но не на воображаемое, для достижения которого у него нет сил. В этом оно отличается от бессильных желания (Wunschen) и жажды (Sehnen). Правда, оно может обмануться в своих возможностях, но, и заблуждаясь, оно еще изначально принимает в расчет реальные шансы на достижение и тем самым однозначно демонстрирует свою трансцендентность. Страстно желать можно и невозможного. Но стремиться к нему, зная о невозможности, было бы сумасшествием. Не всякое стремление переходит в поступки, но, пожалуй, всякое имеет тенденцию в них перейти. Эта тенденция существенна для него, иначе это отнюдь не стремление. В воле, таким образом, трансцендиро-вание актом реального всегда уже осуществлено, она не ждет того, чтобы сначала была реализована цель стремления. И соответственно этому сфера реального, в которую она врывается, всегда уже заранее отобрана по средствам возможной реализации. И чем определеннее и осмотрительнее осуществляется этот отбор, тем однозначнее вьщеляется трансцендентность телеологического акта на фоне уже одних только намеков на бессильную имманентность грезящего желания.

б) Непосредственная спонтанность и опосредованная рецептивность

Трансцендентность активных актов, таким образом, еще более весома, чем трансцендентность актов рецептивных. Она есть непосредственно ощутимое трансцендирование реального, некая сила управления и воздействия, проявляющая тяжесть своей реальности в мире как вмешательство в него.

27 Н. Гартман

418 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

За счет этого воля и поступки, а также все родственные им акты, гомогенно включаются в реальный контекст происходящего и представляют собой одновременно знание об этом включении. Особое значение при этом имеет знание. Ибо включение исходит не из одних только актов. Как раз все акты уже как таковые, по сути, находятся в одном и том же реальном контексте происходящего; подобно тому как в них всегда уже есть реакция на реальное. Но в акте воли и поступка включенность ощутимо проявляется для самого сознания акта. Действующий субъект не может представить, чтобы он был безучастным и чтобы мира, в отношении которого он действует, не было. Поступки — это его причастность к миру. А последняя актуально в высшей степени осознаваема, и осознание нагружено ответственностью. Оно является безусловно неснимаемым.

А так как реальный мир, с которым воля и поступки видят себя соотнесенными, — это тот же самый мир, с которым также находят себя соотнесенными рецептивные акты и познание, то посредством реальной трансценденции волевого акта в-себе-бытие этого одного реального мира приводится к данности вторично, в своей новой значимости.

Между тем эта данность отнюдь не привязана к одной только и как таковой активности. Еще гораздо более она привязана к опосредованной рецеп-тивности, сопровождающей все спонтанные акты и прямо включаемой ими в свой состав. Всякая данность имеет как раз форму рецептивности и — в случае эмоциональных актов — затронутое™. Ведь и на самом деле можно выявить три весьма различных момента сопровождающей рецептивности в спонтан-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 419

ных актах, в которых для того, кто стремится и совершает поступки, реальное достигает эмоциональной данности.

На первом месте здесь находится то сопротивление, которое реальное оказывает активности, сопротивление, которое, как было показано выше, составляет особую форму опыта. На основе обнаруженного трансцендирования реального спонтанными актами этот феномен теперь можно рассмотреть глубже.

Всякое человеческое действие врывается в некий реальный контекст, уже обладающий своей твердой определенностью. В нем оно находит свои средства, но также и границы того, что для него возможно. Реализовать в нем можно только то, для чего в нем имеются средства. Не только от удачи или неудачи в результате зависит решение о реализуемости человеческих целей; на самом деле уже в самом стремлении средства заранее предусмотрены и соответственно им — в рамках предвидимого — отобраны цели по их достижимости.

Там, где реализация включает в себя длинную цепь отдельных акций, там она разыгрывается в постоянной борьбе с изменяющимися шансами. Она движется во все новых начинаниях, продолжениях, неудачах, уроках, опытах и новых начинаниях. Она есть преуспеяние (Vorwartskommen), в котором каждый шаг приходится отвоевывать у сопротивляющегося реального. То, что мы в жизни называем «работой», есть, в сущности, такое отвоевание, какого бы рода работа ни была. Не один только результат составляет работу, к ней настолько же принадлежит своеобразный модус опыта, который только и делает возможным результат. Человек всегда только в ходе

420 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

этого опыта «испытывает» вещь, над которой он работает. Но вещь раскрывается ему в сопротивлении, которое она ему оказывает, т. е. именно в том, за счет чего она кажется ему замкнутой в себе. В сопротивлении вещи ему предоставляется возможность почувствовать тяжесть ее определенности. Он бьется с ее собственной закономерностью. И испытывая ее таким образом, он отвоевывает у вещи эту закономерность и научается овладевать ею.

То, что указанным образом испытывается в сопротивлении вещи, есть не только жесткость ее реальности, но и собственная сила человека. Даже эта сила, хотя она заключается во вникании, понимании и приспособлении, реальна, и опыт, получаемый человеком с ее помощью, — это реальный опыт.

в) Ответная затронутость лица в собственных поступках

Активность в стремлении и поступках не ограничивается вещами как реальными объектами. Она распространяется далее — на лица. Даже работа происходит не ради вещей; интерес тех или иных лиц стоит в ней на первом плане. А уж поступок в узком смысле всегда есть поступок в отношении лица или против него. «Второй» и подлинный реальный объект поступка, стремления, да даже и настроенности, — это чужое лицо. Оно в этих актах есть лицо, затронутое непосредственно.

На этом основывается второй момент данности реальности в спонтанных актах. Правда, сначала кажется, что дело обстоит наоборот. Затронут не тот, кто осуществляет поступок, но тот, в отношении кого поступок осуществляется; поступающий, как кажется,

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________421

может в высшей степени испытать сопротивление чужого лица, его защиту, его ответный маневр. Но не в этом здесь дело — это относится к переживанию сопротивления. Между тем есть еще другой способ, каким тот, кто совершает поступок, испытывает чужое лицо как реальный объект.

Как раз за счет того, что затронутым оказывается другой, тот, кто совершает поступок, делая это, испытывает на себе, что поступки и воля отражаются от затронутого лица на него самого и что они имеют своеобразную силу весьма однозначно и ощутимо «застигать» его, отмечать его собой, до известной степени штамповать его. На того, кто действует, возвращаются, а затем пристают к нему как ему присущие именно моменты нравственной ценности или контрценности, по видимости не поддающиеся измерению и коренящиеся по ту сторону реального, — признает ли он это или отвергает, понимает или не понимает. Не об идеальном содержании ценностей идет здесь речь, но об исполнении или неисполнении в реальном поведении человека идеального требования, которое от них исходит. Поэтому в мире человеческой действительности они имеют тяжесть реальности, которая может возрасти безмерно и превзойти всякую внешнюю жесткость реального.

Данная тяжесть не состоит в воззрении человека на ценностность или контрценностность (Wertvoll-und Wertwidrigsein). Наоборот, она уже лежит в основе всякого воззрения и всякого толкования. Неснимаемым элементарным феноменом является тот факт, что у поступков и воли формирование их ценностей осуществляется как раз тем, что они в реальном мире причиняют реальным лицам, причем такого рода при-

422 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

чинение не исчерпывается лишь внешними событиями (результатом), но присутствует уже в интенции. Ибо это причинение уже в интенции того, кто совершает поступки и выказывает стремление, обладает тяжестью в процессе затрагивания тех или иных лиц. Эта тяжесть обращается против того, кто выказывал стремление. Она нагружает его, «метит» его собой, затрагивает его в ответ. Избежать такого рода отдачи желаемого, будь это вина или заслуга, он никоим образом не может; она воздействует на него без его участия как проклятие или благодать, присутствующие в том, что он делает. Ибо она существует не в его мнении, даже не в одних только оценках других людей, но в себе. Она, подлинная, реальная «ответная затронутость», неотвратима не менее, чем прямая затронутость тем, что происходит вовне.

Фактически она именно «происходит» (widerfuhrt) с виновником как внутреннее следствие его дел; и он внутренне «испытывает» (erfehrt) ее точно так же, как он внешне испытывает их видимые следствия. Этому же соответствует и способ, каким он сам ее переживает и ощущает. Дело в том, что ощущается ответная затронутость именно как независимая от ощущений, как фатально обрушивающаяся на виновника и в своем роде неумолимая: она выпадает ему как нечто, что он должен вынести, от чего он не может отделаться, даже если она его до глубины души подавляет и гнетет.

Если сформулировать кратко, то это означает: то, что обрушивается на нас, чем мы в собственных стремлениях и поступках затрагиваемся в ответ, в самой этой ответной затронутое™ испытывается нами как нечто весьма реальное.

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________423

г) Тяжесть реальности лиц в отношении других лиц

Если бы при этом речь шла только о внешних следствиях действий, то моральная ответная затро-нутость была бы лишь особой формой опыта. Таким образом, это соответствовало бы точке зрения этики успеха. Истинная тяжесть этоса коренится глубже: в первых намеках на инициативу, в зачаточном стремлении, во внутренней позиции. Уже настроенность как таковая, проистекающая из деяний или злодеяний, до всякого определенного стремления обнаруживает трансцендирование направленности на чужое лицо. За счет этого оно уже изначально, в своем замысле, отмечено нравственной ценностью или контрценностью, уже пребывает в ответной затронутое™ тем, что в момент принятия решения может из него последовать. И это может быть только так, ибо уже в нем как в первом намеке на возможную интенцию предвосхищается затронутость чужого лица.

При этом оказывается, что в практическом отношении — а это отношение в жизни является решающим — бытийственная тяжесть лиц для других лиц является более актуальной и ощущаемой более непосредственно, чем бытийственная тяжесть вещей и обстоятельств. Со стороны вещей и нашего распоряжения ими, поскольку этим не затрагиваются другие лица, нет никакой подлинной ответной затронутое™ собственного лица. Этому соответствует тот факт, что никакая скептическая или идеалистическая теория не осмеливалась отказать в реальности лицам в той же мере, что и вещам.

Данное усмотрение в Новое время уже имеет свою историю. Есть теории, под его впечатлением припи-

424 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

сывающие одним только лицам подлинную реальность, отказывая в ней вещам. Тем самым различие данности гипостазируется до различия бытия — ошибка, с которой мы уже неоднократно сталкивались. В противовес этому можно зафиксировать: лица и их акты имеют не более высокую степень «реальности», чем вещи и отношения вещей; они лишь принадлежат к более высокому слою реального, обладают несравнимо большей бытийственной и структурной полнотой, содержательно они суть образования более высокого порядка. Потому для нас они обладают гораздо более важным способом «данности реальности»; ибо данность зависит не от способа бытия, но от практической релевантности. Сам же способ бытия — как раз тот же самый, подобно тому как лица и вещи существуют совместно друг с другом в одном реальном мире и в одном реальном времени и как раз благодаря этому бытийственному контексту на одном уровне создают изобилие ситуаций, всегда обусловленных в равной мере как вещами, так и лицами.

Основной онтологический феномен реальности, взятой как таковой, есть именно единство способа бытия в многообразии бытийственных уровней и человеческих релевантностей. Но основание различия данностей лежит в неизмеримо более богатой эмоциональной связи между двумя лицами. Связь эта проявляет себя в необозримом изобилии и важности эмоционально-трансцендентных актов. К вещам и их отношениям с нашей стороны связи подобной глубины и интимности не существует. По этой причине скепсис ставит себе легкую задачу, относя оспариваемое им отношение трансценденции к одним только

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________425

вещам. Именно в этом заключена ошибка: он поступает, как будто существующий реальный мир вещей не является в то же время миром лиц и их распоряжения вещами в отношении других лиц.

д) Мнимая расщепленность реальности. Ошибка теории

Скепсис замалчивает о тяжести реальности лиц; персональный реализм признает ее, но умалчивает о своей неснимаемой связи с бытийственной тяжестью вещей. И тот и другой половинчаты, и тот и другой становятся бессмысленны, как только в поле зрения попадает весь контекст соответствующих феноменов. Нельзя оставлять реальность лицам, оспаривая ее у вещей и событий. Слишком уж глубоко для этого лица встроены в реальный контекст событий и всесторонне им затронуты. Если они реальны, то реальна и их затронутость. Но тогда реальна и вся сфера, в которой разыгрываются их жизнь и их борьба за имущество, блага, власть и т.д. Если вещи и события не реальны, то нереальна и затронутость ими; но тогда нереальны и затрагиваемые лица.

Реальность не есть бытийственное преимущество определенных сущностей. Она не растет с формой бытия, с организацией, с ценностным уровнем. Она или характерна для всего, что существует и протекает во времени, или не характерна ни для чего. Бессмысленно полагать, что человек более реален, чем воздух, которым он дышит, — или даже наоборот, что более реален воздух; ибо само дыхание может быть только либо реальным, либо нереальным процессом. В первом случае реальны и воздух, и человек, во втором — нереальны оба. Расщепление реальности есть ошибка теории.

426 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Вывод, скорее, должен быть таков: если в ответной затронутое™ собственного лица имеется неснимаемая данность лица чужого в полной тяжести его реальности, то эта тяжесть с необходимостью переносится на всю сферу, в которой разыгрывается жизнь данного лица, т. е. на вещи, события, отношения, ситуации, короче — на всю связность мира, фрагментом которой является его жизнь.

В сущности, это очень несложная мудрость. Подобно тому как вещи вовлечены в человеческие дела, так и бытие человека вовлечено в то, что происходит с вещами. Падающий камень способен убить человека, и тогда вместе с телом он убьет и поддерживаемое им духовное бытие личности. Только метафизический предрассудок способен не осознавать столь простой и известной связи.

Если вновь восстановить ее в ее правах, то из тяжести практической жизни и, в частности, этоса онтология достигает сильнейшей и наиболее неснимаемой данности реальности — и не для одних только высших форм реального, но для всей связности мира. Ибо его единый способ бытия определенно независим от его модуса данности.

Глава 32. Внутренняя активность и свобода

а) Своеобразие межличностной связи

Особым образом дело обстоит еще с актами настроенности, поскольку они находятся по эту сторону всякого действия, да и всякого целеполагания. Само собой возникает желание считать благосклон-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 427

ность и зависть, симпатию и ревность, уважение и презрение, любовь и ненависть чем-то чисто внутренним, лишенным всякой трансценденции; тогда предметы этих актов можно будет считать чисто ин-тенциональными.

В действительности имеет место обратное. Как раз интенциональный объект в них выявить нелегко — даже если понимать его чисто схематически — как коррелят акта. Но никогда подлинный акт настроенности не существует без реального объекта, всякий раз его реальным объектом является некое лицо.

Никто не может любить или ненавидеть, не испытывая любви или ненависти к «кому-то». И даже там, где дело идет о чем-то определенном в этом ком-то, к чему испытывается любовь, лицо все-таки бывает затронуто. Правда, можно восхищаться природными явлениями; но здесь это восхищение есть, скорее, некое удивление, не настроенность на это удивительное как таковая, и восхищение это даже, собственно, не может быть отнесено на его счет. И удивляющийся знает об этой невозможности и о том, что объект остается незатронутым. С другой стороны, можно презирать золото, уважать железо, можно любить страну или город, зависеть от предметов потребления. Но в действительности презирают засасывающую человека власть, уважают облагораживающее его оружие, любят жизненное пространство, его почву и область его дел, зависят от немых свидетелей его труда и усердия. Всегда оказывается втянуто также и бытие того или иного лица, и настроенность опосредованно относится к нему.

Что действительно исчезает в настроенности — это телеологически-активный момент. Он не преры-

428 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

вается совсем, но возвращается обратно в потенциальное состояние или, скорее, еще не пробуждается к активности. Вместе с тем исчезает определенная цель как предмет активной интенции, а с нею и осознанно антиципирующий характер акта. Потенциально же она существует. И она остается ощутимой в постоянной возможности прорыва.

Это ощущение настроенности, например ощущение злобы к бесцеремонным эксплуататорам личных обстоятельств, существует как в носителе настроенности, так и в затронутом ею лице. И для обоих она в то же время является предчувствием возможного прорыва. Воля таится только в настроенности, а вместе с нею и дело; либо она зафиксирована бессилием совершать дела. При первой возможности она освободится и перейдет в действие. В этом отношении и в настроенности уже заключены активность и антиципация, а с ними — ответная затронутость собственного лица и данность реальности чужого.

Данность эта между тем выражается еще и по-другому. Подобно тому как воля весьма определенно принимает в расчет чужую волю, включает ее в свои шансы, ищет встречи с ней, так же и настроенность принимает в расчет чужую настроенность. Ведь то, что она сущностно относится к некоему лицу, означает в первую очередь именно то, что она относится к этому лицу, как к определенным образом настроенному. Уважают и презирают не без разбора, даже не по внешней стороне, но по общей внутренней позиции, т. е. по настроенности. Можно восхищаться благородством и жертвенностью, презирать в какой-либо личности мелочность, любить эту личность, осознавая ее доброту, искренность, моральные преимущества.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________429

Всякая настроенность уже соотнесена с некоей настроенностью. Мы в жизни вовсе не знаем ее изолированной для себя. В живом противостоянии лиц эта соотнесенность является всесторонней и тотальной. Она связывает людей в их многослойном бытии друг с другом иными, более глубокими и элементарными узами, чем воля, поступки, переживание и опыт. Она образует сеть, состоящую из нитей в высшей степени актуальных, реальных отношений, благодаря которым лица до всякого сознательного размышления даны друг другу в глубоко ощущаемой действительности. Она представляет собой выдающийся случай данности реальности.

б) Первичная данность в занятии определенной позиции

Эти узы не только полагают себя вторичными поверх более грубой связи, поверх более жесткой затронутое™ поступками. Они всегда уже предсу-ществуют, располагаясь ниже этого, и всякая грубо входящая в сознание данность реальности всегда уже возвышается на их основании — таким образом, что первичная данность лиц всегда уже включена в нее.

Правда, каким, собственно, образом чужие настроенности нам даны — это вопрос весьма загадочный. Онтический модус контакта обусловлен сложным сочетанием факторов. Но потому сама данность все-таки менее всего представляется сомнительной. Она также не более загадочна, чем прочие данности, например чувственная данность телесного явления. И рассматриваемая в качестве самой данности она

430 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

совершенно проста. Она существует как феномен независимо от ее разложимости на факторы.

Феноменом же является то, что лица вообще прежде всего даны нам в их настроенностях, а не в их внешних проявлениях, не в их манерах, делах, движениях, выражениях. Эти моменты имеют значение повсюду, именно они, без сомнения, являются факторами данности; но не они суть то первое, что тяжестью своей реальности входит в сознание. Первое осознание лица имеет форму занятия внутренней позиции; это есть чувство того, что «определенным образом соприкасаешься» с неким человеком, ощутимое неприятие, отторжение или симпатия, открытость или замыкание в себе, доверие или недоверие, чувство близости или дистанции. Именно эти моменты правят так называемым первым впечатлением. И они остаются определяющими во всех более поздних, более отрефлексированных или «более объективных» впечатлениях. Правда, они могут быть и перекрыты последними; часто в ущерб подлинной данности реальности они фальсифицируются сознательными критериями, понятиями, конвенциями. Но самый слабый опыт, имея в них свой отзвук, вновь извлекает их на поверхность, доказывая тем самым их основополагающее значение.

Указанные моменты настроенности, будучи первым ответом на чужую настроенность, не только в высшей степени проспективны — в силу того, что они говорят нам, чего нам ждать от людей, — они уже и по содержанию являются очень определенной и актуальной затронутостью собственного лица чужим лицом. И в этом отношении в них заключена первая, предшествующая всем прочим, данность реальности.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________431

Но поскольку лица не могут претендовать на собственный способ бытия, но разделяют способ бытия остального мира, то эта данность, точно так же как и в случае с поступками и волей, переносится на весь реальный мир.

в) Роль ситуации и форма ее данности

Тем временем в стремлении и поступках встречается еще и третья форма реального объекта наряду с вещью и лицом. Это соответствующая ситуация, в которой приходится действовать. Всякая инициатива человека ситуативно обусловлена, но в то же время и формирует ту или иную ситуацию. Она вызвана жизненными обстоятельствами, как бы находя в них свой повод, но сама в свою очередь предварительно формирует их.

Это отношение в очередной раз обнаруживает новую форму данности реальности. Ситуацию, в которой мы действуем, мы не выбираем произвольно. Мы можем, там, где мы ее предвидим, в лучшем случае принять меры или отступить, но даже отступая, мы порождаем новую непреднамеренную ситуацию, а в целом мы даже неспособны ее предвидеть. Ситуация приходит незванно, она застигает человека, он «оказывается» в ней. Но если уж он в ней оказался, то он заключен в ней: он не может выбраться «обратно», ведь ему пришлось бы сделать так, чтобы случившееся не случилось, что оптически невозможно; он не может и уклониться в сторону, даже это, если уж ситуация наступила, будет слишком поздно. Он, таким образом, вынужден двигаться «вперед», по закону времени, которое никогда не останавли-

432 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

вается, он вынужден двигаться насквозь. А это означает, что он вынужден действовать. Ему приходится решать то, что ему всегда выпадает решать благодаря особого рода однажды ставшей ситуации.

У него нет свободы в том, хочет ли он вообще действовать или решать или нет. Фактически, впрочем, он принимает то или иное решение постоянно, как бы он себя ни вел. Ему нисколько не помогает то, что он увиливает от действия. Недеяние есть тоже действие, и то, что оно производит в реальном мире, имеет столь же весомые последствия, что и при активном действии; участвующие в ситуации бывают затронуты недеянием в той же степени, что и уклоняющееся от действия лицо.

Как бы человек к этому ни относился, действовать ситуация принуждает его при любых обстоятельствах. Но то, как ему следует поступить, она ему не указывает. Так возникает оптически своеобразное положение: ситуация, в которой оказывается человек, — это для него одновременно свобода и несвобода, принуждение и простор для действий. Она есть принуждение к тому, чтобы принять решение вообще, но свобода в том, каким будет это решение.

Если сравнить эти два момента — а теперь уж они неразрывно связаны, — то в сущности ситуации обнаруживается парадокс: человек, оказавшись в определенной ситуации, подталкивается ею к свободному решению. Или кратко: однажды наступившая ситуация является для него «принуждением к свободе».

Именно это и означает, что он не может уклониться от нее «назад» или «в сторону», что он может двигаться лишь «сквозь» нее, но что способ, «каким» он сквозь нее пройдет, зависит только от него. Если

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 433

бы он мог просто пассивно подчиниться обстоятельствам, вообще не имея никакой другой возможности, принуждение было бы полным, и ему не оставалось бы никакой свободы. Но в жизни ситуации не таковы. Они не подталкивают ни к бездеятельности, ни к определенному делу, побуждая, пожалуй, сделать выбор между тем и другим. Они вызывают человека на принятие решения, апеллируя к его свободе. Тем самым они подталкивают его к осуществлению свободы.

Именно будучи свободным существом человек «испытывает» ситуацию как некое принуждение. Он испытывает ее, следовательно, как реальную силу, а именно — как нечто такое, что затрагивает его не только внешне, но до глубины души, в сущностном ядре личности. Реальное побуждение к свободе, которое от нее исходит, есть особенный и новый модус его затронутое™ реальным миром, в котором он живет. Ибо эта затронутость задевает глубже всякой иной. Она не есть чисто «происходящее», что затрагивает его здесь; она есть неудержимое вталкивание в состояния ответственности и вины. Ибо вне опасности оказавшись виновным, человек в ценностном конфликте не может принимать решения. Ценностный же конфликт создается ситуациями.

Фатальность происходящего есть лишь внешняя фатальность, сколь бы тяжела она ни была. Фатальность ситуаций — даже если те представляются пока еще неопределенными, неустойчивыми, эфемерными, невесомыми — это фатальность внутренняя. Ибо она затрагивает моральное бытие человека. Он ощущает отдачу того, что решает и делает, «принуждаемый к свободе». Но теперь человеческая жизнь сущест-

28 Н. Гартман

434 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

венным образом заключена в непрерывной цепи ситуаций, ею эта жизнь постоянно держится в напряжении. И каждая отдельная ситуация вызывает человека на дело, дело же влечет за собой ответную затронутость. Это единственная, продолжительная нагрузка, создаваемая неразрываемой цепью требований, предъявляемых к его свободе. В этой нагрузке — вновь иначе и гораздо более решительным образом — он испытывает жесткость реального. И испытывает ее он при помощи органа своей свободы.

Раздел III Реальная жизнь и познание реальности

Глава 33. Жизненный контекст как сущее

а) Воплощение трансцендентности акта как модус реальной жизни

Ряд эмоционально-трансцендентных актов тремя рассмотренными группами не исчерпывается. Это были только те акты, которые можно было в первом приближении изолировать и проанализировать. Но изоляция одновременно затемняет одну существенную сторону в них — неисчерпаемый контекст актов. С ним связана полнота дальнейших, трудно дифференцируемых актов; она образует переплетение тесно взаимодействующих соотнесенностей человека с миром, от примитивнейших до самых духовных, и, составляя основу отрефлексированного сознания, как

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_______ 435

бы тайно пронизывает все. Реальный поток сознания и реальный поток развития мировых событий встречаются в ней, и всякая особая данность реальности имеет место в ее сфере. Едва ощутимая в отдельности, в совокупном эффекте она есть жизнь.

Объективный контекст жизни в широком смысле, как он частями — словно показательными примерами — проступает в выявленных актах, в качестве тотальной данности может быть исчерпан лишь в полноте названного переплетения. Дело сейчас идет о его в-себе-бытии, поскольку оно постижимо в общем феномене как единство. В его необозримой раздробленности сплошь единым представляются: трансцендентность самих актов и в-себе-бытие того, на что они направлены. Сами единичные акты здесь совершенно исчезают в своей структуре. Но их трансцендентность не исчезает, она как раз еще в общем феномене структуры обнаруживаема столь же непосредственно, что и в единичных типах актов. Она представляется сплошной, идентичной на всем протяжении многообразия актов; и для проблемы реальности это существенно; ибо это доказывает, что переход внутренней реальности во внешнюю является всеобщим. Поток сознания присоединяется к потоку развития мировых событий и одновременно является осознанием этого присоединения. Им он является как в целом, так и в частностях, без учета переплетенности или изолированности актов. Ибо различна только тяжесть затронутое™, бытийственный модус того, что испытывается, — один и тот же.

Здесь дело не может идти о том, чтобы пройти это разнообразие. Важно лишь дополнить общую картину. Для этого необходимо охватить еще несколько

436 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

всеобщих основных типов включения, которые уже отнюдь не исчерпываются некими определенными формами актов, но предполагают всю структуру акта. К такому роду относятся ценностный контакт в переживании, общение с лицами, распоряжение вещами, пребывание в социальных, культурных, исторических жизненных отношениях, а также вовлеченность в космическую связность.

б) Тяжесть реальности в ценностных отношениях

У человека едва ли есть для другого человека что-либо, что не несло бы определенных ценностных или контрценностных акцентов. При этом речь идет не об одних только моральных ценностях: витальные ценности, всякого рода ценности счастья также имеют значение, равно как ценности эстетические и все многообразие ценностей, связанных с духовными благами. Всякое человеческое поведение, всякое выражение чувства, всякая реакция являются привлекательными или отталкивающими, в их отношении испытывают чувства «за» или «против». Даже там, где они остаются незамеченными, эти акценты существуют и придают окраску всему. Все сопровождается внутренним «ценностным ответом», нейтральное восприятие человеческого представляет лишь пограничный случай, в чистом виде встречающийся, пожалуй, только в теоретическом размышлении. В самой жизни он едва ли когда-либо дан.

Реакция ценностного чувства отнюдь не привязана к как таковой затронутое™ собственного лица. Она сопровождает не одни только трансцендентные акты чужого лица, но решительно все, что в нем прояв-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 437

ляется, все его так-бытие. Как некто ходит и стоит, работает и говорит, скрывается или показывает себя, как он справляется с трудностями или самозабвенно предается некоему впечатлению — все вызывает радость, восторг, тихое согласие или же неприязнь и отвращение.

Нечто подобное относится к восприятию всех предметов, вещей, событий, отношений, ситуаций. Только определяют его другие ценности. Пожалуй, многое может оставить нас и равнодушными, но четкой границы между ценностным и контрценностным акцентированиями в жизни нет; она расплывается, колеблется — сообразно собственной ра-зомкнутости или замкнутости. Но где бы ценностные акценты ни встречались, они присутствуют не задним числом, но одновременно с восприятием самого дела.

Однако для этого всеобщего, сплошного ценностного чувства характерно, что оно представляет собой сплошь трансцендентный момент акта, что, следовательно, его предметы даны как реально в-себе-сущие. Не о ценностях в их чистой идеальности идет в них дело, но о данности чего-то «реального» как ценного или контрценного. И именно от этих ценностных акцентов реальное, испытываемое в жизни, имеет для нас собственную весомость и даже навязчивость.

Это видно очень четко, стоит только взять пример более сильного ценностного акцентирования. Допустим, я свидетель того, как некий человек подвергается грубому обращению или как некто заведомо невиновный вынужден терпеть клевету. Такого рода нечто, взятое в целом, меня не касается, я даже знаю, что такое случается тысячекратно, при том, что я не

438 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в состоянии здесь что-то изменить. Но «факт» того, что это происходит здесь и сейчас, у меня перед глазами, обладает жесткой действительностью, преследует меня, не оставляя в покое. Реальное бремя несправедливости как чего-то случившегося, соответственно ее контрценностность как контрценностность чего-то реального создают тяжесть впечатления.

Если бы те или иные дела были ценностно индифферентными, их реальность меня бы не задевала. Если бы они были только лишь мыслимым случаем, то и неприятие было бы только лишь мыслимым, не было бы действительной, т.е. обладающей реальностью акта, ценностной реакцией во мне. Только реально случившаяся несправедливость вызывает реальное оскорбление чувства. В целом дело обстоит таким образом: лишь ценностность или контрценностность некоего «реального» инициирует живой, действительный ценностный ответ.

Это относится строго ко всем ценностным реакциям вообще и к каждой из них в отдельности, даже и там, где дело идет лишь о приятном или неприятном, о полезном или бесполезном, о тягостном, благотворном, благоприятном или о чем-либо еще. Повсюду ценностное чувство своим действительным появлением отвечает лишь на реальное, не на вымышленное или только лишь представляемое. Ведь никто не «волновался бы», если бы то, что волнует, не происходило в действительности. Там, где поэт заставляет ценностные реакции явиться в своих образах, где актер правдоподобно изображает их в свете рампы, там ведь и собственно бремя их отсутствует. Сами они, пожалуй, присутствуют, как бы прослушиваются, но им недостает тяжести реальности.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________439

Ценностное чувство в самой жизни имеет ту онтологическую функцию, что оно во всем без исключения реальном, которое нам встречается, выделяет акцентированное в соответствии с той или иной ценностью или контрценностью и дает его почувствовать в тяжести его реальности. Сильнее всего как раз это непоколебимо реальное в его жесткости мы чувствуем там, где его затрагивает ценностное чувство. Мы не волнуемся ни из-за ценностно-индифферентного, ни из-за нереального. Круг переживаемого и испытываемого с самого начала очерчен симпатиями ценностного ответа.

Дело происходит так, что ценностный контакт в жизни, хотя в себе он есть нечто совершенно иное, будучи контактом лишь аксиологическим, не онтологическим, тем не менее опосредованно получает значение важного свидетельства о реальности. А так как реальному, в свою очередь, явно безразлично, дает ли ему ценностное чувство аксиологический ответ, и если дает, то какой, то эта форма данности реальности переносится на все, и на то реальное, которому не отвечает никакая ценность. Словом, она переносится на всю эту сферу.

в) Практическая данность вещного мира

По иному пути вводит в контекст жизни распоряжение и хозяйничание вещами по собственному усмотрению. Оно составляет в нем другую, но столь же первичную, сторону данности реальности.

Человек «употребляет» вещи, пользуется ими, применяет их, использует их там, где их находит, в своих целях. Разумеется, он расходует, изнашивает их.

440 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Но он и формирует их только для своего употребления. Они входят в его личную сферу как его вещи, принадлежат этой сфере, испытывают влияние с ее стороны как то, что они суть «для него». Каждый человек имеет вокруг себя такую небольшую вещную сферу. В нее входят одежда, мебель, дом, орудия труда и многое другое.

В этих вещах ему важно прежде всего не то, что они суть в себе, но исключительно то, что они «для него». В его восприятии и его жизни они обладают «для-него-бытием» личного и акцентированного характера. Хайдеггер создал для этого термин «подруч-ность»; очень точно передавая данное отношение, этот термин, быть может, только слишком узок, поскольку в строгом смысле применим лишь к рабочему инструменту. Более общее онтологическое выражение для обозначения способа бытия таких вещей в личной сфере должно было бы звучать так: «их вот-бытие в качестве чего-то для нас».

Если исходить из лица как употребляющего «Я», то «для-меня-бытие» предметов потребления есть не только нечто иное по сравнению со в-себе-бы-тием, но и по данности нечто более раннее, подлинное πρότερον προς ημάς*- Поэтому оптически, в мировом контексте, оно прекрасно может быть более поздним. Но было бы ошибочно полагать, что в для-меня-бытии «моих вещей» не имеется в-се-бе-бытия. Для-меня-бытие основывается не только на мнении (Dafurhalten) Я, существует не только в «моем представлении». Оно есть реальное отношение, существующее независимо от моего по-

Первое для нас (греч.).

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________441

знающего схватывания, безразлично к тому, получаю ли я вообще об этом какое-либо представление или нет. С точки зрения теории познания, таким образом, оно само есть вполне в-себе-сущее отношение в строгом смысле, пусть даже в более широком оптическом контексте — вторичное; оно есть реальное для-меня-бытие. А следовательно, и потребляемая вещь сама, и как таковая вполне реальна — не только вне своего для-меня-бытия, но именно в нем и вместе с ним.

Доказательство тому в том, что именно для-меня-бытие орудия моего труда — а именно то, что оно действительно для меня, моей работы, моей жизни, — узнается мною в нем лишь постепенно: в изучении процесса употребления (ремесла, например), в применении или даже испытании, в догадке, в открывании всего того, что я смогу при помощи этого делать. Но этот процесс — процесс во мне, не в орудии труда. Это процесс практического обучения посредством работы с орудием труда, развитие Я, рост его способностей и мастерства. Быть может скажут, что «это орудие труда становится для меня все большим»; но в действительности рядом с орудием труда развиваешься сам, тогда как оно со своей стороны остается неизменным. При этом оно остается именно в своем для-меня-бытии; так как, подобным образом развиваясь, я прекрасно знаю, что прежняя ограниченность употребления заключалась не в нем, но во мне. На орудие труда указанный процесс переходит лишь в том случае, если я нечто в нем самом изменяю, например «улучшаю». Тогда принципиально изменяется его реальное для-меня-бытие — не только производительность, достигаемая «мной»

442 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

с его помощью, но и мощность, развиваемая «им» в моих руках.

Хайдеггеров анализ «подручности» ценен в том отношении, что он вскрывает некий определенный, вполне первичный — правда первичный не единственно в своем роде, — способ данности реального, а вместе с тем и мира. Его сила — в ограниченности узкой сферой повседневности таким, правда, образом, каким в жизни ее вычленить, пожалуй, никогда не удастся. Ошибочным же представляется смешение способа данности и способа бытия. Способ раскрытия приписывается раскрываемому бытию как его характерная особенность; благодаря чему это бытие отсылается к Я, которому оно дано, а мир оказывается релятивированным как «так или иначе мой» мир.

Иными словами: в-себе-бытийственный характер (реальность) в самой подручности не осознается. Бы-тие-в-мире того, кому подручно подручное, не могло быть схвачено как бытие в так или иначе его мире; «вот-бытие» человека не могло быть выделено как единственно реальное. Ибо подручность вещей для него уже поддерживается их вот-бытием и так-бытием в реальном мире. Таким образом, мир, в котором человек обнаруживает себя на основе этого отношения, с самого начала не есть мир только лишь его одного.

Подручность, рассматриваемая без интерпретационных предрассудков, есть, скорее, очень определенная и неснимаемая данность реальности мира как единой и в-себе-сущей. Правда, это лишь одна форма такой данности из многих, но тем не менее фундаментальная. Таковой она представляется в силу того,

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 443

что подручность употребляемых вещей «для меня» сама оказывается реальной и переживаемой в жизни как реальная. Подобно тому как она и всегда является более переживаемой и испытываемой. Она есть переживаемая и испытываемая в употреблении реальность вещей, как таковая очень ощутима в развиваемой производительности при помощи орудия труда и отчетливо свидетельствует в ней о целостности контекста реальности, в котором только и возможно потребление.

Понимаемое онтологически, это отношение выглядит следующим образом. «Подручное», конечно, не «дано» как имеющееся; а именно дано только в контексте реального для-меня-бытия. Но не может быть речи о том, чтобы сделать из этого вывод, будто его вовсе нет. Скорее, дело очевидным образом обстоит так: «подручным» может быть вообще только то, что сперва уже имеется. «Быть для меня» оно может быть только в том случае, если оно вообще «есть».

Онтическая зависимость противоположна зависимости данности. Данность в-себе-бытия опосредована данностью для-меня-бытия, для-меня же бытие само обусловлено в-себе-бытием.

Так то, на что нацеливался Хайдеггер, получается в гораздо более остром виде: раскрытость мира через подручность. Мир раскрыт для меня не как одна только «окружающая среда» и уж тем более не как «так или иначе мой» мир, но как реальный мир, в котором локализируются все лица и принадлежащий им круг подручного. Но тогда раскрытость мира есть строгая данность реальности.

444 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

г) Предмет «заботы»

Сюда принадлежит и всесторонне рассмотренный Хайдеггером феномен «заботы». В заботе о чем-то четко выражена характерная особенность трансцендентного акта, а именно акта телеологически-проспективного. Она тесно связана с желанием, стремлением, действием, поступком, но не в меньшей степени и с ожиданием, страхом, надеждой. В зависимости от того, понимать ли ее более широко или более узко, она охватит собой все эти акты или будет частным случаем в их числе. В самой широкой формулировке забота остается недифференцированной, диффузной общей позицией субъекта по отношению к наступающему во времени, без формирования определенного акта.

Центральное положение, которое придает заботе Хайдеггер, возможно, обуславливается тенденцией реконструировать как можно более примитивное сознание бытия и мира. Под вопросом остается лишь то, известно ли нам настолько примитивное сознание и соответственно касается ли реконструкция действительно данного. То, что нам известно, есть всегда уже сознание стремящееся, поступающее определенным образом, работающее, терпящее, надеющееся или страшащееся и одновременно также всегда уже сознание познающее.

Кроме того, в усиленном выпячивании заботы заключена известная односторонность. Даже в отношении серой повседневности с ее узостью и мелочностью это выпячивание нельзя обобщать. Быть может, поучительно вести жизнь в удушливой атмосфере, чтобы затем явить чудо прорыва из нее на свежий

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 445

воздух и на свободу. Но достойным доверия и то и другое покажется лишь тому, кто из несчастливых задатков выносит столь же унылое состояние духа и суровый мир, в котором он борется и творит, с самого начала видит обесцененным. И уж тем более к онтологии это имеет мало отношения.

Если строго придерживаться нейтрально понимаемой «заботы», то в ней будет присутствовать целый ряд трансцендентных актов, в той мере, в какой они проспективны. Прежде всего в ней присутствует то, что можно назвать скромным трудом, приобретение необходимого, покрытие потребностей, и отнюдь не одних только собственных, возмещение недостающего, занятие делами, стремление к желаемому, активные настройка и приготовление к тому, что настает, несение ответственности за грядущее, выполнение обещаний, соблюдение принятых на себя обязательств.

Данное перечисление можно продолжать как угодно долго, углубляясь в конкретизации. Перед суммарным титульным понятием «заботы» оно имеет двойное преимущество оценочной нейтральности к «миру», а также более чистой и более разнообразной проспективное™. У всех этих актов общими являются беспокойство и напряженность человека перед наступающим; и именно это представляется реальным содержанием того, что Хайдеггер называет бытием-впе-реди-самого-себя (Sich-selbst-Vorwegsein). Забота же в более узком смысле есть лишь один из таких актов.

Но онтологически единственно существенным в этом является трансцендентность актов, т. е. то, что в них само наступающее дано как реальный объект. Взятые в целом, они суть лишь отдельные, хотя и сложные, и дифференцированные основные фор-

446 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

мы данности реальности. Философски важным в заботе является как раз то, что одно только важно для нее самой — ее предмет. А в его отношении повсюду имеет силу то, что имеет силу в отношении предмета любых проспективных актов: его способ бытия однозначно дан в нем как полновесное, реальное в-себе-бытие.

Глава 34. Особенные сферы включения в состав реального мира

а) Реальный феномен «труда»

Более центральным в числе этих актов местом отличается «труд». Его базовый феномен не является ни экономическим, ни социологическим, но есть феномен онтологический.

Как трансцендентный акт труд есть действие определенного рода. Он есть реальный результат в реальном, распоряжается вещами как средствами, и в этом отношении есть использование и применение (см. гл. 3, б). Кроме того, он имеет свой целевой объект, который осуществляет и в осуществлении впервые делается реальным объектом. Но одновременно он всегда является трудом «над чем-то», затрагивает, таким образом, уже имеющееся, преобразуя его в его так-бытии. Наконец, благодаря ему его цель всегда отсылается и дальше к «кому-либо» — к лицам, «для» которых он происходит, которым его цель должна достаться как некий плод. Будет ли он происходить для собственного лица или для чужого, или для группы лиц, в данном отношении это ничего не меняет.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 447

Так, будучи реальным актом лица труд отнесен к реальному четырех различных родов. А поскольку в осознании труда есть знание об этой отнесенности, то в труде имеет место четвероякая данность реальности.

Особое онтологическое значение при этом имеет внутренняя сторона труда, можно сказать моральная. Труд есть расходы, издержки, жертва: личность не щадит себя, тратит силы, жертвует своей энергией. Труд стремится быть осуществленным, «выполненным». Он не только сталкивается с сопротивлением вещей, он и желаемое сначала отвоевывает у последнего. Человек, пожалуй, заставляет работать на себя чужую силу, использует нейтральное в себе природное могущество. Но он должен управлять ими, да и сначала ему нужно уловить их, а то и другое уже требует расхода собственных сил, опыта, усмотрения. Человек жертвует собой в труде, даже, пожалуй, совершенно расходует себя в нем.

То обстоятельство, что труд никогда не протекает сам собой, но должен исполняться за счет расходования сил человека, составляет особенное отношение между трудом и вещью. Человек вынужден в своем труде непрерывно сопоставлять себя с вещью. Его стремление доходит до того, чтобы, превозмогая труд, стать ее господином. В своем труде он, таким образом, постоянно «испытывает» как себя самого, так и вещь: себя самого — в спонтанности расходуемой энергии, как физической, так и духовной, вещь — в ее сопротивлении таковой. И то и другое неразрывно связано друг с другом, и то и другое составляет опыт реальности.

Здесь заключено четкое доказательство того, что, трудясь — и вообще распоряжаясь вещами, — я испы-

448 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

тываю мир не как «мой» мир. Скорее, я испытываю его в жесткости его сопротивления, в своеобразии и своенравии вещей. Это своеобразие я испытываю как чуждую силу, в отношении которой я или не справляюсь, или беру верх. Решение об этом принимается не одной только волей.

При этом далее следует онтологически рассмотреть опыт производимого по характеру реальности уравнивания вещи и лица. Он есть функция взаимности действия и сопротивления, обоюдного сопоставления двоякой силы на одном и том же уровне. Перевес вещи в тяжести реальности есть при этом ее пассивность и безразличие, нейтральное потворствование, но в то же время и жесткость обладаемой ею определенности, как бы сила ее инерции. Перевес лица — иного рода. Он заключается в его спонтанности, инициативе, способности к адаптации, в его опыте и изобретательности, в его телеологической силе как бы обхитрять пассивное сопротивление.

Но всегда здесь сила противостоит силе. И в реальном феномене труда это есть недвусмысленное доказательство того, что сфера реального в себе гомогенна, т. е. что все действительное в ней оптически равноправно и по способу бытия составляет единый мир.

б) Форма данности дальнейшего контекста реального

Параллельно распоряжению вещами стоит «обхождение с лицами». Выше (гл. 31 и 32) оно уже было проанализировано на основе спонтанных актов, существенным образом его составляющих. Но сейчас анализ необходимо дополнить, поскольку в жизни дело никогда не идет исключительно об отношении к от-

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________449

дельно взятым лицам, но всегда касается и позиции в отношении более крупных единств и целостностей. И они испытываются, переживаются и познаются человеком в его собственном отношении к ним. Тем самым мы вступаем в феноменальную область социального, правового, политического и исторического контекстов жизни.

Та онтология «ситуации», которая задает рамки для всякого стремления и поступка, переносится и на более крупные отношения. Наряду с приватной, эфемерной ситуацией выступает общая ситуация соответствующих жизненных отношений, в которой все пребывают вместе, которой отдельное лицо хотя и может быть затронуто в разной степени, но которая тем не менее содержит его в себе — даже тогда, когда это лицо ее не распознает и, быть может, даже не ощущает как особым образом оформленную ситуацию, ибо оно рождено в ней и другой жизни не знает.

И общая ситуация общественной жизни подвижна, однако в ином темпе. Отдельному лицу, живущему лишь в одной фазе его движения, она легко кажется неподвижной. И по сравнению с беглым темпом персональных жизненных обстоятельств она действительно обладает известным постоянством. Ее движение есть движение истории.

И в общей ситуации человек получает вызов к инициативе, ставится перед необходимостью решения, даже если от поведения отдельного лица здесь мало что зависит. Его решение есть лишь исчезающе малая частица того, что движет процессом. Бывают исключительные случаи, когда эти решения перерастают ситуацию. Но в принципе положение дел одно и то же. Человек «попадает» в общую ситуацию,

29 Н. Гартман

450 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

оказывается помещен в нее, ею охвачен и поддержан как какой-то второй природой; и до начала рефлексии он и считает ее чем-то природно данным, необходимым, непреложным. По-видимому, то, что имеет всеобщую силу, имеет для него значение φύσει*.

Но и общая ситуация отнюдь не указывает ему, что он должен делать, как он должен вести себя в конкретном случае. Она дает ему простор для принятия того или иного решения. И потому от нее исходит то же самое принуждение к принятию решения, что и от приватной ситуации. Человек «испытывает» это принуждение как реальное, ограничивающее, определяющее его самого в его жизни, нагружающее ответственностью, но также и как защищающее и поддерживающее. А благодаря этому он испытывает саму общинную жизнь в ее реальности.

Значимости общественной жизни являются для отдельного лица единственной непрерывной цепью такого опыта. Уже теснейшая общность интересов, в которой это лицо пребывает, тормозит его действия в определенном направлении, способствуя им в другом. Она заранее формирует шансы, ему предоставляющиеся.

Более четко это обнаруживается в правовых отношениях. Все существующее право задает определенные полномочия и обязанности отдельного лица. При определенном действующем (положительном) праве можно жить не произвольно, а лишь определенным образом. При античном праве можно было держать рабов, при современном — нет: рабу нельзя было бы помешать совершить побег и стать свобод-

* Природы (греч.).

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________451

ным. При буржуазном праве можно иметь собственность, при коммунистическом — нет: окружающим нельзя было бы помешать рассматривать ее как свою и пользоваться ею соответствующим образом.

Человек «испытывает» реальность существующих правовых отношений весьма ощутимым образом — на границах собственной свободы действий и решений. Пожалуй, он может их нарушить, но не безнаказанно. Право восстает против него как реальная сила, обходится с ним, как с нарушителем существующего порядка. Он может нарушать его самое большее в тайне, но тогда вынужен соблюдать внешние приличия. Или он может бороться с ним публично, в принципе, но тогда вопрос в том, есть ли у него силы перевернуть общую ситуацию в существующем обществе, убедить людей, увлечь их.

Простор, открываемый данной общей ситуацией, пожалуй, принципиально выходит за ее пределы, но не для произвольной инициативы отдельного лица, а лишь для равноценной ей реальной силы. Новатор должен привести в движение историческую силу живого правового сознания всех. Только она обладает проникающей мощью.

Тем же самым образом человек «испытывает» политическую ситуацию, в которой он живет, а в известных рамках — и ход мировой истории. Судьба народа и государства — это всегда и судьба отдельного лица. Война и мир, революция и реакция, инфляция и безработица — все это сказывается на нем, определенным образом задевает его жизнь, причем независимо от того, в какой мере он это знает, распознает или просто с пониманием следит за этим. И этот опыт есть не отстраненное наблюдение, но опыт

452 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

грубый и решительный, опыт на собственной шкуре и на собственных жизни, благополучии, имуществе, семье, опыт, всегда также оказывающийся терпением и необходимостью вынести нечто, всегда требующий нового разбирательства с самим собой и преодоления того, что настает.

И вновь обнаруживается оборотная сторона реальной ситуации. И в качестве исторической она предъявляет требования к человеку, выходящему в ней за пределы своего собственного состояния. И от нее исходит призыв к его собственному решению, подталкивающий его к осуществлению свободы и нагружающий его ответственностью за тот мир, что его окружает и что будет после него. Сколь бы малыми ни представлялись его дела в масштабах политико-исторических событий, они все-таки не остаются без последствий и без влияния на целое. Из дел отдельного лица складываются дела массы, и даже там, где масса лишь следует за ведущим ее индивидом, там все-таки уже одно только следование требует решения и участия.

в) Жизнь в космическом контексте

Выше исторического жизненного контекста находится еще лишь космический, который во внешних измерениях пространства и времени ведет в неизмеримое.

Он очень даже «затрагивает» человека, уже в ближайшем для него, но чаще всего делает это неощутимо, поскольку является тем привычным, что в человеческом масштабе времени не изменяется. Данность дня и ночи, лета и зимы есть данность регулярного

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 453

и потому ненавязчивого. Только особенное и необычное выделяется относительно равномерного фона такой смены.

Здесь проходит граница данности реальности, хотя и неразличимая, не отмеченная никакой пограничной линией, но все-таки неснимаемо укорененная в форме общей ситуации нашей жизни. Как раз самое значительное, самое жесткое, самое не поддающееся влиянию и самое выдающееся реальное в целом не дано в своей полной тяжести. И это относится отнюдь не только к макрокосмическим отношениям; точно так же это относится к движениям атомов, к жизненным процессам в нашем теле, ко всему, на чем и в чем физически держится наша жизнь.

Все реальные отношения такого рода, как бы близко они нас ни затрагивали, все-таки испытываются не в затронутое™. Они схватываются уже позднее и окольными путями, т. е. они лишь «познаются». А для целей познания впервые требуется особого рода размышление над данным. Ибо хотя соответствующее данное всегда имеется в жизни, но оно остается незаметным. Но с другой стороны, у сознания всегда есть возможность размышлять над случаями латентных данностей, извлекать их из их сокрытости. Тогда сознание «открывает» в том, что кажется само собой разумеющимся, непонятное. Последнее в этом случае становится для него проблемой. И опосредованно, на окольном пути, ведущем через эту проблему, для него может стать убедительно осязаемым и модус собственной затронутое™ существующими отношениями.

Но порой космический контекст выступает, подавляя собой, словно сбивая все с ног, в непосредственную данность, и тогда затронутость человека

454 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

достигает степени интенсивности, оставляющей далеко позади себя всякий прочий опыт. Землетрясения, извержения вулканов, наводнения заставляют его содрогнуться до глубины души, почувствовать себя мелким, зависимым, подвластным. Он заносит подобные естественные катастрофы в анналы своей истории как деяния судьбы, рока, суеверно толкует их как вмешательство богов, как наказание.

Даже далеко продвинувшемуся познанию при таком опыте нелегко избежать ужаса. Постоянно существующие, поддерживающие все природные силы и познающему напоминают о своем существовании, лишь вырываясь из привычных границ. Испокон веку такое напоминание становилось для человека толчком к проникновению, гораздо большим, чем ровное течение повседневных событий. Но так как толкование с давних пор искажало его уже в переживании, именно здесь нужен долгий окольный исторический путь, пока трезвое размышление не нападет на след реального ядра пережитого и из беспомощной охваченности превосходящим не возникнет реальное схватывание контекста.

Глава 35. Познание и эмоциональная данность

а) Идентичность мира и фрагменты данности

Теперь окинем взглядом положение дел. Проблема познания не смогла удовлетворить собственную потребность быть уверенной в реальности, не говоря уже об аналогичной потребности, испытываемой онтологией. Более сильная данность обнаружилась в эмо-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 455

ционально-трансцендентных актах, которые все в свою очередь объединены в общем феномене жизненного контекста. В различных видах затронутое™, в предзатронутости и ответной затронутое™, в испытывании сопротивления, в принужденности к принятию свободного решения проявляется такой, более сильный модус данности реальности.

Но теперь встает еще один вопрос, в какой мере эта более сильная данность действительно идет на пользу познанию, его подпирает и поддерживает. Ибо, по крайней мере, возможно, что она стоит по отношению к нему «криво», с ним вовсе не соприкасаясь; ведь может существовать реальность двоякого рода, или даже два содержательно различных реальных мира, — мир данности восприятия и мир эмоциональной данности. В этом случае из последнего для первого ничего не следовало бы, и познание из своего местоположения в эмоциональной жизни ничего не получило бы. Но тогда и воспринятое с пережитым не могли бы перекрывать друг друга по содержанию и даже сочетаться друг с другом. Было бы наверняка невозможным и познать пережитое или перенесенное.

Такой невозможности никоим образом не существует. Испытанное и пережитое в принципе оказывается также очень даже познаваемым. Им только нет нужды быть познанными с необходимостью. Последствия моих дел, испытываемые мной в поведении другого человека, застигают меня независимо от того, постигаю ли я их также как таковые или нет. Но там, где начинается познание, там оно не снимает первичный опыт. Испытанное и перенесенное переходят в жизни в познанное без четкой границы. Всякое восприятие и всякое познание вообще вплетены

456 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в контекст переживания. Есть именно лишь одна реальность, и она есть реальность одного реального мира, в котором мы живем и умираем, в котором мы действуем, надеемся, страшимся, страдаем, испытываем и переносим что-либо, — но и того, в котором мы познаем. Он есть тот, контекстами которого мы столь многократно затронуты, угнетены, взволнованы, но он и тот, контексты которого суть предметы возможного познания.

Правда, фрагмент мира, который мы познаем, по содержанию не безусловно совпадает с фрагментом, который мы испытываем эмоционально. Но оба фрагмента и никогда не стоят друг возле друга без соприкосновения. Они всегда частично пересекаются, в любое время совпадают на ширину, достаточную, чтобы позволить сразу познать идентичность мира, из которой они вырезаны, как тоже данную. Лица, которые мы воспринимаем и о которых судим, но в отношении которых мы в то же время так или иначе поступаем и чье обращение мы на себе испытываем, — это одни и те же лица. Вещи, которые мы видим и ощупываем, — те же самые, что и вещи, которыми мы распоряжаемся в наших действиях и чье сопротивление мы испытываем. События, которые нас затрагивают, следствия наших собственных дел, которые мы вынуждены терпеть, — те же самые, что и события, которые мы можем научиться и понимать. И ситуации, требующие от нас решений, — те же самые, что и ситуации, которые мы можем объективно рассматривать и оценивать, исходя из высших соображений.

В сегодняшней философии существует взгляд, сильно преувеличивающий разницу таких аспектов и

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________457

фрагментов. Уже различия между областями чувств достаточно, чтобы подтолкнуть к подобному разрыву. «Осязаемая» и «созерцаемая» вещи не совпадают, двигательное и визуальное пространства не тождественны; «окружающие миры» ребенка и взрослого резко не соответствуют друг другу. Противоположности такого рода без сомнения существуют, и их можно было бы поставить в один ряд с противоположностью переживаемого и познаваемого мира.

Но пока такого рода взгляд констатирует лишь различия, он делает половину работы и остается методологически поверхностным. Своеобразие таких феноменов противоположности состоит как раз в том, что в силу идентичности того, что составляет предмет упомянутых аспектов, они с самого начала поверх всех различий связаны и жестко друг с другом соотнесены и что сознание всегда уже знает об этой идентичности. Сознание в естественной установке не знает никакой «созерцаемой вещи» и никакого «пространства созерцания»; только психологическая теория создает эти понятия в целях нужных ей различий. Нет никакой действительной вещи, которая была бы только «созерцаемой вещью». То же самое относится и к «окружающим мирам» — это вовсе не миры, а лишь аспекты одного и того же мира, пусть даже взятого в очень смещенных фрагментах. Ребенок живет в том же самом реальном мире, что и взрослый, ему лишь даны другие стороны мира и в другом окружении.

То же самое в принципе относится и к противоположности познаваемого мира и мира, испытываемого эмоционально, — в остальном устроенной совершенно иначе. Это будет уже злоупотребление словами — называть «миром» по отдельности то и

458 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

другое. Ничто в общем феномене осознания мира не указывает на то, что это разные миры. Все содержательное различие здесь основывается, скорее, уже на идентичности одного реального мира, который испытывается двояким образом, но самим сознанием все-таки всегда понимается как один мир.

б) Вывод из трансцендентности эмоциональных актов

Таким образом, из анализа эмоционально-трансцендентных актов можно прекрасно сделать некий общий вывод, который будет полезен познанию. А именно, если в целом предметом познания и здесь и там выступает один и тот же мир, то тяжесть эмоциональной данности реальности явно переносится на предметы познания. Хотя эмоциональный опыт и объективное познание являются и остаются принципиально различными, но предметы такого опыта поэтому все-таки являются одновременно предметами возможного познания.

Если однажды распознать это отношение, то оспорить реальность воспринимаемых контекстов вещей будет в принципе нельзя, как бы ни лежал на них оттенок субъективных форм восприятия. Ибо это та же самая реальность, которой мы различным образом затронуты и в жизненном контексте. Поэтому нет нужды придерживаться одного мнения с наивным реализмом, будто реальное и содержательно (по так-бытию) имеет точно такие же качества, какие обнаруживаются восприятием. Дело здесь идет не о так-бытии реального, но о его общем способе бытия, реальности как таковой. Всякое категориальное переформирование за счет способа восприятия

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________459

субъекта — это именно все-таки лишь содержательное переформирование. Остается некое ядро реальности, которое ею не затрагивается. Только лишь к нему относится сделанный вывод. Быть может, с точки зрения теории познания это скудный результат, онтологически же он представляется единственно основополагающим и решающим.

Но весомость этого вывода можно понять лишь в том случае, если уяснить себе, что философское мышление осуществляет его не только задним числом. Скорее, он есть лишь логическая реконструкция совершенно первичного и фундаментального отношения следования, которое коренным образом владеет всей нашей жизнью в мире и пронизывает ее, но которое именно поэтому в сознании лишь предполагается, но не замечается как таковое и предметно не схватывается.

В силу этого отношения следования тяжесть пережитой и испытанной в затронутое™ реальности в любое время безоговорочно переносится на воспринимаемое и от него далее — на предметы соответствующего познания. Ибо всякое восприятие и всякое познание более высокого рода с самого начала оказываются прочно включены в тот же самый жизненный контекст, в котором мы фатально испытываем жесткость реального. Ни того ни другого вне этого контекста не бывает вообще.

Лишь задним числом, на пути абстрагирования, происходит вырывание познания из этого контекста, его искусственная изоляция в целях особого теоретического рассмотрения. Впервые это осуществляют философские теории. Но затем с ними случается то, что они, двигая рассмотрение вперед, забывают

460 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

об осуществленной абстракции и начинают принимать познавательное отношение за отношение, зависящее от самого себя и как бы висящее в воздухе. Только за этой первой ошибкой, поскольку она молча делается основой дальнейших размышлений, возникает затем вторая, еще более существенная, запускающая в ход мнимые аргументы скепсиса и теоретико-познавательного идеализма. Эти аргументы все без различия уже имеют предпосылкой πρώτον ψευδός*, они целиком зависят от него.

в) Дальнейшие выводы

Знание об относительности и содержательной обманчивости восприятия не ново, оно устанавливается уже в очень наивном отношении к предмету. То, что, несмотря на это, в жизни восприятие приемлется как полноценное свидетельство о реальности, образуя основу всякой эмпирии, — этот факт вряд ли можно было бы понять, если бы восприятие не сохраняло обратной привязанности до всякой рефлексии к более сильной основной форме данности.

Несамостоятельность восприятия, его включенность в контекст эмоциональных переживаний, рассматриваемая с точки зрения теории познания, составляет не его слабость, но его силу. Ибо она есть включенность в реальный контекст человеческой жизни и в его содержащиеся в действии и страдании основные формы опыта. За процессом восприятия всегда уже стоит тяжесть эмоционально-трансцендентных актов и затронутости. В этой тяжести она имеет

* Основное заблуждение (грей.).

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 461

свою опору, в ней в случае сомнения вновь и вновь, и до всякого сознательного размышления, находит себе подтверждение.

И точно так же, как с восприятием, дело обстоит и с более высокими ступенями познания. Обычно в жизни познание выступает как последующее или даже постоянно выполняемое возвышение эмоционально испытанного и пережитого до объективности. Так, наше знание о личностном своеобразии человека, о его желаниях, стемлениях и намерениях опирается на собственные поступки, страдания и испытания, наше предвидение грядущего — на ожидание, страх, надежду и готовность; и даже чистая жажда знаний и базовая для философии установка удивления близко родственны любопытству и практически строго от него не отличимы. Правда, помимо этого есть сфера суждения и расслабленной, объективной установки. В чистой форме она известна нам в науке. Но до нее нам приходится возвышаться лишь в рамках особой самодисциплины. И даже в ней всякая претензия на реальную действенность остается связанной с жизненным контекстом. Познание мира, освобождаясь от ограниченности непосредственного опыта мира и возвышаясь над ним, все-таки своими корнями остается в нем закреплено. И только так оно может быть уверено в реальности этого мира.

Отношение, в котором здесь все дело, есть, таким образом, обратное фундирование познания жизненным контекстом, в котором оно находится. Познание имеет перед эмоционально-трансцендентными актами преимущество объективности, содержательной оформленности и принципиально неограниченного обзора. Но у него есть недостаток меньшей уверенности

462 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в реальности. Со стороны так-бытия мира оно превосходит всякий опыт в модусе затронутое™, но то, что касается вот-бытия мира, нуждается в дополнении этим модусом. Это отнюдь не противоречит оптической относительности так-бытия и вот-бытия, ибо та имеет свою границу в вот-бытии мира как целого. Эмоционально-трансцендентные акты предоставляют опору познанию, именно давая уверенность в реальности познаваемого мира в целом. Отношение между ними и познанием, следовательно, с самого начала таково, что идет на пользу уверенности познания в реальности.

г) Иерархия феноменальной трансцендентности и познание

Выше (гл. 24, в и г) было показано, как уже феномен познания трансцендирует свой собственный феноменальный характер, но не может оправдать эту свою феноменальную трансцендентность собственными средствами. Ибо феномены могут быть и кажущимися. Далее спрашивалось, в чем реальные феномены можно отличить от кажущихся? Этот вопрос равносилен другому, как отличить явление от видимости? Для этого недостаточно знать, что в явлении сущее «является», а в видимости — нет. Ибо проблематично как раз то, в чем следует отличать «явление» сущего от пустой видимости. И точно так же здесь нельзя прибегнуть к критериям, которые лежат в даль- нейших контекстах, например в «соответствии» с тем, что познано иным способом; ибо как раз то, чему должно соответствовать схваченное, стоит под тем же самым вопросом. Необходимо, следовательно, искать другой отправной пункт.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________463

Таковой может лежать только в феноменальной трансцендентности, которая сильнее, чем трансцендентность акта познания. Сам акт должен для этого иметь характер неоспоримо данного реального отношения, которое в жизни навязывается сознанию. Именно это имеет место в случае эмоционально-трансцендентных актов. Ибо в модусе затронутое™ и его разновидностях особенное содержание явления само по себе и как таковое уже настойчиво и неотвратимо приводит к тому, что само не есть явление, к типично нефеноменальному и сверхфеноменальному.

Сверхфеноменальность в способе данности — это основной вопрос, о котором идет дело в отношении дополнения между познанием и эмоциональным опытом. Ибо так как познание и опыт относятся к одному и тому же миру, но предмет познания в самом познании выступает с претензией сверхпредметности, то последняя находит свое подтверждение в сверхфеноменальности эмоционально испытываемого. Неопределенная в себе феноменальная трансцендентность познания за счет феноменальной трансцендентности эмоциональных актов, имеющей более глубокие основания в реальном контексте жизни, возвышается до степени уверенности.

Если теперь обозреть все многообразие трансцендентных актов, эмоциональных и неэмоциональных, то среди них можно разглядеть недвусмысленную иерархичность феноменальной трансценденции. В самом низу находятся априорные элементы познания; их феномен не обнаруживает феноменальной трансцендентности, подобно тому как их «объективная сила» требует прежде особого доказательства. На самом верху стоят, вероятно, эмоционально-рецептив-

464 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ные акты, такие как опыт, претерпевание, и родственные им. В них сам феномен неудержимо возгоняется поверх себя; реальное «является» в форме навязчивости, жесткости, обременения и даже принуждения. В этой форме оно не допускает скептического неприятия. Феноменальная трансцендентность здесь разительна.

Между этими двумя крайними случаями в свободном порядке размещаются все прочие трансцендентные акты. Но потому эта последовательность не является последовательностью трансцендентности актов. Последняя вовсе не допускает никакого более или менее; только род ее данности иерархизируется в феномене акта. И эта иерархия идентична иерархии тяжести реальности. Как раз в соответствии с размером этой тяжести возрастает или снижается момент феноменальной трансцендентности.

Это можно выразить и иначе: тяжесть данности реальности в некоем акте тем больше, чем неразрывнее в самом феномене акта реальность акта связана с реальностью его предмета, например фактичность опыта с фактичностью того, что испытывается. В эмоционально-трансцендентных актах это имеет место в той мере, что отделение одного от другого может достигаться уже только в абстракции, т. е. ценой феномена. В случае собственно опыта и претерпевания становится бессмысленным понимать «происходящее» как поддерживаемое одним только актом, всецело от него зависящее. Такого рода понимание есть превратное понимание феномена акта. Кроме того, это глубокая недооценка того, что важно и серьезно в человеческой жизни, легкомысленная утеря существенного.

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________465

Глава 36. Особое положение познания

а) Гомогенность и противоречивость в контексте актов

Хотя среди трансцендентных актов познание занимает особое положение, но не так, что оно отсылает к некоему иному миру. Оно стоит не вне контекста жизни (в отличие от логических структур), но «в» нем играет все же настолько определенную и единственную в своем роде роль, что само совершенно из него выделено.

Как трансцендентный акт, оно стоит в гомогенном ряду прочих трансцендентных актов, в жизни едва ли встречается без них и разделяет с ними направленность на реальное. Разумеется, оно сопровождает большинство эмоциональных актов, сопровождает переживание и опыт, просвечивая и истолковывая их; оно принимает участие в ожидании, надежде и страхе — в их состав входит элемент предвидения; оно встраивается во всякую данность лиц и ситуаций, во всякий труд и всякую ответственность. По крайней мере, так обстоит дело в том единственном осознании мира, которое нам известно, — в нашем осознании. Как бы ни выглядело таковое у примитивного человека, его можно только реконструировать. Нам известно только лишь то, что повсюду, где эмоциональная данность реальности поднимается до света сознания, познание уже бывает в действии. Конечно, как раз подъем-до-сознания есть в значительной степени его работа. Но он был бы невозможен, если бы оно само не находилось с самого начала в составе жизненного контекста.

30 Н. Гартман

466 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Если вырвать его из этого контекста, сформулировать как нечто зависящее чисто от себя самого, то оно окажется искусственно изолированным, а основной феномен в нем — схватывание сущего — непонятным. Если его совершенно ввергнуть в принципиальное противоречие к эмоциональному опыту, то его оптическая функция в жизни также будет затемнена. Онтологически основополагающего противоречия здесь вовсе не существует. Действительное отличие познания от эмоционального опыта есть, скорее, отличие чисто структурное. Оно достаточно весомо, но не имеет формы резкой границы. Основополагающей в оптическом отношении является гомогенность структуры актов как некоего закрытого и живого целого. Общность трансцендентностей и одинаковость их направленности на реальный мир есть связующий и как бы унифицирующий момент в этой целостности.

Как соотнесенность с миром познание есть вторичное и зависимое от других форм той же соотнесенности отношение. Где и как бы оно ни вступало в действие, оно вырастает из структуры эмоционально-трансцендентных актов, причем не как их продукт, но, пожалуй, как их потребность и дополнение. Его автономия есть автономия чего-то зависимого и несомого. Она имеет форму той же самостоятельности, что повсюду в мировом контексте характерна для образований более высокого порядка относительно образований более низкого: собственная закономерность в зависимости.

Способ его выделения на фоне структуры актов характеризуется отбрасыванием эмоциональности как таковой, причем при сохранении тяжести эмоциональной данности. Схваченность и затронутость усту-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 467

пают безучастному «схватыванию», которое субъект осуществляет на дистанции к своему объекту; он освобождается от гнета актуального, и как раз благодаря этому гнетущий мир становится миром предметов.

Но этот переход есть не резкое отграничение, а неуловимый, расплывчатый сдвиг. Только с точки зрения достигнутого результата он кажется пограничной чертой. Ибо укорененность объективного в формах эмоциональной данности остается не поднятой до света познания. Она исчезла в зрелом сознании предмета. Это создает для субъекта иллюзию некоей свободы познания, которой последнее не обладает ни в целом, ни в частностях.

Исчезновение затронутое™, таким образом, фактически не снимает привязанности познания к жизненному контексту. Оно снимает лишь знание о ней. Даже в науке, где познание ставит себе собственные цели, которые как таковые действительно оставляют жизненно актуальное далеко позади себя, даже там все-таки остается обратная привязанность к первичной данности; а кроме того, и у движения науки вперед есть некое целеполагание, непрестанно напоминающее об этом фоне; ибо вновь и вновь имеют место эмоциональная актуальность, требования обстоятельств и практического интереса, которые вынуждают помещать в сферу схватываемости, и прежде всего в поле внимания, новые предметные области.

б) Данность так-бытия и вот-бытия в многообразии актов

Далее общим для всех трансцендентных актов является то, что данность бытия в них, точно так же как и в познании, является данностью вот-бытия и

468 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

в то же время так-бытия. На второй план это отходит в случае пассивно-проспективных актов, поскольку субъект здесь принимает в расчет лишь ту или иную вероятность и надежно уверен только в грядущем вообще; но и в вероятности он все же принимает в расчет пока еще нечто определенное.

Совершенно ясным это отношение становится в случае основных типов эмоциональной данности, в случае опыта, переживания и претерпевания, и в той же мере в случае действия, поступка, стремления, в обращении с лицами и в принуждении к принятию решения при данной ситуации. Испытывается и претерпевается-то всегда нечто определенное — и не только внешним образом (anhangender-weise), но и по сути и как таковое. Точно так же в ответной затронутое™ испытывается определенная вина, в охваченности ситуацией — принуждение к принятию определенного решения (не произвольного), в работе над вещью — сопротивление определенного рода. Все это относится к так-бытию реального, а вовсе не к его голому, всеобщему вот-бытию без какого бы то ни было дифференцирования.

Но это означает: как раз эмоционально-трансцендентные акты вообще не делают онтологически очень относительного различия между вот-бытием и так-бытием; для них данное выступает еще оптически простым. Лишь последующая рефлексия осуществляет это различие; оно вторично привносится благодаря познанию. Именно этому различию, таким образом, здесь в отличие от познания не соответствует первичное различие данности.

Правда, это связано и со слабостью всякой эмоциональной данности, а именно — с содержательной

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ____________ 469

нечеткостью, расплывчатостью и неясностью, которые свойственны ей во многих видах актов. Хотя, пожалуй, и так-бытие вещи дано, причем совершенно первично, одновременно с вот-бытием, но оно в своей определенности не имеет твердых контуров. Это относится не только к надежде или страху, но и ко многим формам претерпевания и переживания, равно как и к ответной затронутости в собственном действии и к опыту чужого лица в его поведении. Подобно тому как есть «смутное» чувство вины, которое уже ощущает тяжесть вины, но еще полностью не знает, в чем оно состоит, так есть и смутное сознание чужого недоверия или чужой неприязни. Точно так же можно очень восприимчиво «переживать» любопытную уличную сцену, не понимая вполне, что здесь, собственно, происходит.

Наша жизнь полна таких смутных или расплывчатых данностей, при которых, однако, сама фактичность (вот-бытие или реальность как таковая) не подлежит никакому сомнению. Нельзя сказать, что в их случае не дано никакого так-бытия, ибо оно тоже отлично ощущается; нельзя также сказать, что оно сомнительно, ибо как раз то немногое, что содержательно дано, отнюдь не ощущается как сомнительное. Так-бытие в подобных актах дано именно лишь «нечетко» — это нечто иное, чем «сомнительно», оно обнаруживает известную неопределенность и достаточно часто сопровождается и знанием об этой неопределенности. В последнем случае вступает в силу тенденция на достижение определенности вещи.

Но эта тенденция всегда уже есть начало познания. Ибо в ней заключается своеобразное превосходство познания над эмоциональными актами всякого рода,

470 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

которое состоит в том, что оно не только намеками дает более близкую определенность того, что оно схватывает, но проникает в его содержание и поднимает его до объективной сознательной формы представления, идеи или даже понятия.

в) Превосходство познания и интеллектуалистский предрассудок

Итак, на стороне схватывания так-бытия сосредоточена сила познания, на стороне данности вот-бытия — сила эмоционально-трансцендентных актов. Хотя вот-бытие и так-бытие даны в двух видах актов, но в одном вот-бытие дано «сомнительно», в другом — так-бытие «нечетко». Если, таким образом, эти акты в остальном гомогенны и в целом отсылают к одному и тому же миру, то отношение дополнения в них должно быть прямо-таки идеальным. Особое положение познания среди прочих трансцендентных актов следует искать не в оптической гетерогенности, но именно на базе его гомогенности с ними, а именно — в комплементарном характере его преимуществ и слабостей относительно таковых у эмоционально-трансцендентных актов.

Подобное отношение дополнения известно и в жизни. Первым его описал Платон — говоря о неспособности αίσθησις* справиться со своей данностью и о призыве на помощь усмотрения более высокого порядка. Хотя он касался только восприятия, но именно призыв на помощь еще более уместен в эмоциональных формах данности с их смут-

^: Чувственности (греч.).

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________471

ностью и расплывчатостью, которые в действительности уже несут с собой тенденцию к просветлению, прояснению и определенности. Привнося такого рода тенденцию, они как раз вызывают собой познание.

Большое содержательное преимущество познания, его способность к критике и контролю, сообщающая ему место своего рода арбитра среди дающих актов иного рода, благодаря далеко идущим из него следствиям даже слишком общепризнаны и объективно подкреплены в жизни, чтобы для них требовалось доказательство. Наоборот, в сравнении с этим существует значительное завышение в оценке чистого, отличающегося собственными методами научного познания; существует широко распространенный интеллектуалистский предрассудок, будто познание одно и само по себе способно достичь всей той уверенности, которую человек желает себе; причем в этом случае не осознаются не только его содержательные границы, но и его обратная фундиро-ванность в эмоциональной данности вот-бытия мира его предметов.

Этот интеллектуалистский предрассудок с известной неизбежностью возникает повсеместно в тех местах, где проблема познания односторонне ориентируется на науку. Опасность, которую он представляет для философии, заключается не в одном только его заблуждении, но именно в том, что заблуждение и истина в нем роковым образом перемешаны. Переоценка наук, в особенности точных, из него вытекающая, столь же принципиально неверна, что и их недооценка, возникающая как реакция на первую. Здесь, как и везде в жизни, человек, руководствуясь

472 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

чувствами, склоняется к односторонним, крайним решениям, и стоит большого труда держаться простого пути синтеза и согласования двусторонних феноменов.

г) Обособленность и предметная отчужденность науки

Значительный подъем точных наук в XIX столетии привел к обособлению их методов и даже к их имитированию в философии. Считалось, что тем самым философия будет поставлена на «реальную» почву. Данная тенденция возникла в рамках реакции на Гегеля, который, правда, обращался с этими методами волюнтаристски. Прибегли к кантовской ориентации на научный факт, обобщили ее и пришли к неокантианскому идеализму, с одной стороны, и к чистому позитивизму — с другой.

Общим для этих направлений является не только исключение основной метафизической проблемы из философии, но и известная фальсификация самой позитивной науки. Ее редуцировали к «научному мышлению» как таковому, к ее внутренним методам и операциям, поставили вне зависимости от бытия мира, заставили ее идти как бы собственными путями; ведь ее стали воспринимать как чисто количественное мышление, причем предпосылкой этому было то, что именно количественное является тем единственным, что постигается точно.

Данное развитие сводится к отказу от оптического предметного содержания в науке. Качественное и в еще большей степени собственно субстанциальное остаются за пределами схватывания. Ограничиваются рассмотрением отношений, законов, форм, понимая

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 473

их так, будто они установлены, привнесены мышлением или даже произведены субъективно. В основе последней точки зрения лежит в свою очередь предрассудок, будто отношения суть не сущее, но мыслимое; указанным образом за предметом познания, который в значительной мере существует в отношениях, нельзя было признать права даже на самостоятельное бытие. Он все больше и больше приравнивался к содержательно строящемуся в процессе познания понятию. А в соответствии с этим его законы, т.е. все, что в нем становилось постижимо во внутренних отношениях, начинали пониматься как логические отношения, суждения, формулы. Науку заставили работать вхолостую.

Прагматизм, хотя и рос на другой почве, органически влился в эту тенденцию. Для него формы восприятия, т. е. и законы научно постигаемых предметов, суть с самого начала нечто фиктивное, не имеющее никакого отношения к действительным качествам сущего; они рассматриваются им как средство практического поведения, целесообразно для соответствующим образом возникших отношений, род экономии сознания в его жизненно необходимой ориентации в мире. Если уже неокантианцы считали истину чисто имманентной согласованностью понятий и суждений, то прагматизм совершенно снимает смысл истинности. Его место занимает практическая целесообразность, голая полезность способа восприятия в данных отношениях, без учета какого бы то ни было соответствия или несоответствия действительности.

Указанные философские направления и все, что они породили в своих разновидностях, в сущности образуют некий единственный большой выход по-

474 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

знания из науки, или, что то же самое, выход бытия из ее предметных областей, — тенденция, которая, правда, не смогла затронуть здорового ядра исследования, но, пожалуй, приняла участие в определении его теоретико-спекулятивных следствий. Сегодня это ясно чувствуется в смелости тех выводов, что делает теоретическая физика. Само понятие закона природы, некогда фундамент точного определения, пребывает в стадии разложения. Говорят о законах науки и действуют так, будто дело еще идет о реальных законах природной связности. Релятивируют измерения, в которых разыгрывается всякая определенность, смешивают научную определимость с определенностью сущего, границы одной с границами другой. Уходят от того, что действительно дано в математических формулах, и напоследок вовсе переворачивают постановку вопроса. Уже не задают вопрос, какие формулы наилучшим образом соответствуют данному, но спрашивают, какое толкование данного лучше всего соответствует рассчитанным формулам. Будто не обнаруживаемые феномены, но формулы суть твердая почва, на которой высится остальное.

д) Критика науки и феноменология

Реакция на это направление была не менее ошибочной. Своих предшественников она имела в ранних представителях ориентации, связанной с науками о духе, но радикальным образом началась только у Бергсона и французских критиков науки, чтобы затем получить твердую форму в Германии, благодаря восхождению феноменологии; разумеется, последнюю здесь следует понимать скорее в смысле

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 475

школьного контекста, чем методологического достижения.

Критика науки исходит из выхолощенного и погрязшего в формальностях образа науки, разоблачает его, но ошибочно считает его самой сущностью науки. Так она позволяет себя обмануть некоей узкой моментальной исторической тенденции в науке. Сквозь нагромождения понятийного аппарата она уже не видит связи с полнотой данности, с наглядно конкретным; она видит лишь абстракции и конструкции. Для нее наука предстает чуждой жизни, чуждой созерцанию, упорядоченной «теорией». К мнимому выходу бытия из науки она присоединяет еще и выход науки из жизни и философии. Результатом является возврат к «наивному» осознанию мира. Но так как философствующий человек таковым не располагает, то при этом невозможно сослаться на первичную данность, но приходится пытаться ее реконструировать; причем в таком случае, разумеется, невозможно избежать теоретического обременения реконструкции.

Упомянутый возврат как таковой в тенденции следует расценивать однозначно положительно. Но гораздо более спорной с самого начала является негативная сторона, исключение науки с ее бесчисленными, открытыми только благодаря ей доступами к данному — какое-то осуждение науки, будто она враг истины, будто делом ее рук является перекрытие источников созерцания ради того, чтобы жить в сконструированном мире.

Предполагают, что таким образом можно вернуться к «наивно» понимаемым «феноменам». Но характерно, что это исключительно феномены не мира и предмета, но сознания и акта, из которых, как счи-

476 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

тают, можно вычитывать чистую данность, и чью феноменальность особым образом подчеркивают. На этой основе затем провозглашается феноменология как возврат к истине и жизни.

В этом заключены два следствия, которые тотчас дают себя почувствовать. Во-первых, философию тем самым обрекают на поверхностное существование, отказывая ей в проницательности, в способности открытия, в способности делать выводы, в понимании, объяснении. Феномены как таковые необходимым образом суть поверхности, понимаемые содержательно, они — это именно обращенные к схватыванию внешние стороны предметов, причем дополнительный оттенок, связанный с субъективно обусловленным способом восприятия, привносит еще и такие элементы, которые не принадлежат предмету. Означенным образом созерцание сущностей приходит не непосредственно к сущности сущего, но сначала всегда только к сущности «феномена» сущего. И если принципиально останавливаться на этом, то происходит изоляция от сущего. Хотя указанным образом философия вновь становится пестрой и разнообразной во взглядах, но это неглубокая пестрота, плеск плавания по движущейся поверхности.

Возврат к феноменам плодотворен и необходим; они суть точки приложения всякого возможного проникновения. А так как они не навязываются сами по себе, но требуют усилия, обнаружения и описания, то невозможно избежать направленных на них методов, выступающих в качестве предварительной работы. Остановка же на них — это смерть всякого глубокого проникновения, отречение от собственно философских проблем.

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 477

К сказанному можно добавить еще кое-что. Верят в наивное сознание как в авторитетную инстанцию всякой данности. Но не замечают, что его вовсе не знают. Всякое сознание может непосредственно знать только себя само, не чужое сознание; сознание, ему гетерогенное, оно, стало быть, знать не может уже совершенно. Но наивное сознание не философствует, стало быть и не рефлексирует над собой; философствующее же сознание не наивно. Ни то ни другое, таким образом, не постигает наивного сознания, первое — потому что не задается о нем вопросом, второе — потому что находится от него бесконечно далеко и его не знает. Таким образом, наивное сознание реконструируют, а реконструированное выдают за описание непосредственно данного. Но описание выходит необходимо ложным.

Классический пример тому — гуссерлевский анализ чистого восприятия. На самом деле в жизни мы чистого восприятия не знаем совсем, мы знаем лишь восприятие, перемешанное с другими моментами познания, переработанное в рамках целого более крупных контекстов и внутри него; как оно может выглядеть, взятое для себя, из этого извлечь невозможно. Вместо видимого описывается предполагаемое. Пусть бы это происходило в себе. Но то, что описанное теперь выдается за непосредственно данное, есть ужасный самообман. Тут и хулимая наука еще не настолько ловка, по крайней мере не выдает свои конструкции за феномены, не симулирует наивность, но вместо этого фактически остается верной естественному направлению сознания на вещь, а следовательно, при всем удалении от исходной точки все еще является прямым продолжением действительно наивного схватывания мира.

478 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

Глава 37. Положение науки

а) Методические ошибки и недоразумения

Общий результат таков: там, где феноменология является предварительным методом, она делает благое и нужное дело; там, где она присваивает себе философию как целое, она становится отказом от научной формы и крупного плана видения, новой апелляцией к здравому человеческому рассудку, как будто последний не нужно учить, чтобы он как-то «рассуждал», т. е. своего рода добровольно необразованным философствованием. Следствием являются некритичная вера в очевидность и якобы непогрешимую достоверность, отречение от критериев, выработанных с боями на протяжении столетий, всеобщая деструкция философских достижений и исчезновение проблемы познания, которая получила в них конкретное оформление. Последней фазой такого рода развития становится возврат к картине мира «несчастного сознания», как его впервые описал Гегель и невольно, под давлением своих навязчивых идей, изобразил Кьеркегор.

Ошибка на ошибке. Борьба против интеллектуализма кончается уничтожением интеллекта и неинтеллигентным высокомерием невежества. Во всеобщей девальвации познания вообще упускается как раз то, ради чего были предприняты все приготовления анализа феноменов, в том числе и самой феноменологии в узком смысле: схватывание «сущего как сущего».

Большое недоразумение критики науки заключается не в содержательных подробностях, так как порой они даже были верны, но в принципиальном — в непонимании того, что именно наука с давних пор была

_______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________479

направлена на сущее как сущее и оставалась таковой даже в своих извращениях. Оценка науки как общего обзора, достигшего значительных масштабов, и сооружения, сделавшегося за счет разделения труда необозримым, как раз не является легким делом. Она требует всестороннего проникновения, на какое отдельный человек фактически уже не способен. Кроме того, никогда не следовало бы забывать, что именно позитивная наука во всех своих ответвлениях настроена онтологически и что в этом пункте философия могла бы с полным правом на нее ориентироваться. Не за счет нее самой, но за счет одностороннего философского обобщения отделенных от нее результатов была допущена недооценка ее сущности.

б) Вхождение науки в контекст жизни

Эти распространенные дефекты могут быть излечены только в том случае, если удастся вернуть онтологическую укорененность познания вообще и науки в частности. Основа этому положена анализом эмоционально-трансцендентных актов. Было обнаружено, что познание вообще, а значит в принципе и научное познание, не образует противоположной направленности к модусу опыта этих актов, а стало быть, и к истинным основным формам неотрефлек-сированного осознания мира, но гомогенно включено в их состав, что оно, таким образом, имеет жизненный контекст, как он действительно переживается и испытывается, не «против» себя, но «для» себя и как бы позади себя.

Это отношение можно назвать основным законом данности реальности: все трансцендентные акты,

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

включая познание, включая и их сложную переплетенность в переживаемом контексте жизни, при всем различии структур и результатов, являются однозначно гомогенными; в них во всех испытывается, пусть различным образом и с различных сторон, в принципе одна и та же реальность — вот-бытие одного и того же реального мира; причем с субъективной стороны это испытываемое сознание не только само есть одно, но и знает о единстве этого многообразного опыта и принимает в нем участие, так что особенность отдельных актов по сравнению с единством совокупного опыта — как опыта «одного» общего и тождественного реального мира, в котором оно само живет и пребывает, — для него совершенно исчезает.

Это отношение есть почва, на которой вырастает наука. И эту почву она никогда не покидает, пока не вырождается и не переходит в беспредметную игру понятий. Но если она вырождается, то перестает быть наукой.

Указанную гомогенность можно описать еще и по-другому. Для наивного опыта и научного познания общей является базовая установка на реальный мир как на совокупный предмет, т. е. intentio recta. Они с самого начала настроены онтологически. Они уже приносят с собой эту установку как свой естественный способ быть в мире и смотреть в мир. А содержательно это означает, что оба с самого начала понимают все, что им встречается в мире, как в-себе-сущее, да и ощущают, переживают, испытывают и — познают его — в качестве такового.

Для философии оказывается, что ей вовсе не нужно еще и особым образом ставить себя на онтологическую почву; она всегда уже стоит на ней, если,

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ_____________481

не сдвигая естественной установки, берет свое начало в жизни и науке. Направление онтологии не вторично, не задается впервые теорией; оно, как было показано уже в начале (гл. 4), является тем же, что и у естественного и научного познания является их прямым продолжением. Но сейчас обнаруживается, что эта связь направлений возникает еще раньше, коренится еще глубже в жизненном контексте. Ибо базовая установка сознания — как базовая установка переживания и опыта, страха и надежды, стремления и поступка, т. е. эмоционально-трансцендентных актов, оказывается именно той же самой уже по эту сторону всякого собственно познания, даже и естественного. Онтологическая установка, таким образом, с самого начала свойственна тем актам, на которых основывается первая и основополагающая данность реальности как таковой.

Настоящим замыкается круг рассуждений, которые были посвящены проблеме данности реальности. Они вернулись к своей исходной точке. Только этим результатом гарантируется почва для реально-онтологического исследования. На этой почве анализ может без всякого риска посвятить себя категориальной конкретизации сущего. Опасение, что он при этом отдалится от способа бытия сущего, помешать ему не сможет.

в) Исправление научно-критических предрассудков

Дальнейшее, о чем можно сделать вывод в данном направлении, касается уже только отдельных одно-бокостей и ошибок, связанных с сущностью наук, и в особенности точных.

31 Н. Гартман

482 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

1. Точные науки далеки от того, чтобы быть чисто количественным познанием. Количественное является лишь наиболее постижимым в составе реально сущего — и потому средством точного формулирования. Но ограничения одним лишь количественным или даже «растворения» всякого постижимого в количестве нет ни в одной науке; дело всегда идет о чем-то ином, что опосредованно схватывается благодаря количественным отношениям. И это иное есть собственно предмет, никогда не исчерпывающийся формами выражения. Типы этого иного суть: тело, силы, энергии, реальный процесс, событие, действие и претерпевание. Чтобы понять даже только смысл некоей математической формулы механики, выраженной знаками m, t, g, ν, надо уже знать, что вообще есть масса, временная длительность, ускорение, скорость. Но это знание есть знание не о количествах, но об отношениях, в которых пребывает возможное количество, или, в более точной категориальной формулировке, о субстратах и измерениях возможного количества. В науке нет пустого количественного определения; таковое всегда оказывается определением иного, неколичественного. На одном только этом основывается большое значение математики в ряду точных наук. Иначе она не была бы наукой о реальном.

2. Столь же мало, что и в количествах, наука растворяет свой предмет в отношениях. Ее тенденция не «реляционалистична». А так как всякая закономерность имеет форму отношения, то можно также сказать: содержание науки закономерностью не исчерпывается. Дело всегда идет о законах некоего определенного реального; и не закономерность как тако-

ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ 483

вая и ради нее самой, но определенное реальное является предметом науки. Таким образом, лишь определенные стороны в реальном исчерпываются законами и отношениями; точно так же как и в законах и отношениях лишь определенная сторона исчерпывается количеством.

3. С другой стороны, в силу этого законы и отношения нельзя недооценивать. Они далеки от того, чтобы быть чем-то вымышленным или привнесенным (существующим, например, только in mente). Они суть не результат, но предмет исследования, и в таком качестве сами оказываются реальными. Составляя общее так-бытие определенного рода реального, они сами, согласно описанному выше базовому отношению вот-бытия и так-бытия, имеют реальное вот-бытие «в» этом реальном. До какой же степени они познаются — это вопрос, в их реальности ничего не меняющий.

4. Установленные наукой законы — как бы точны, прозрачны, очевидны они ни были — не могут быть безоговорочно выданы за реальные законы природы. Они подвержены ошибкам, как и всякое иное содержание познания, и, строго говоря, могут всегда расцениваться лишь как степени приближения к реальным законам, заново преодолеваемые в поступательном движении усмотрения. Реальные законы природы, насколько они суть, существуют «в себе» и господствуют в ней независимо от степени своей познанности. Возможно, что несмотря на всю высоту развития наук с открытыми в них законами, мы ни одного из них не знаем наверняка.

5. Наука, что бы ни говорила о ней критика, не является изолированием, упразднением, абстрагиро-

484 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ванием или даже обеднением и искажением картины мира. Она именно в основе своей есть крупный план, синтез общей картины, зрелище более высокого порядка с хорошо проверенными средствами видения (θεωρία); она есть грандиозное обогащение воззрений на мир, открытие прежде сокрытого, постижение прежде непостижимого. Таковой она является даже и там, где она поступает односторонне. Ибо в принципе она не привязана ни к какой из своих одно-стбронностей, может вновь преодолеть их все в полной свободе.

6. Лишь необходимость разделения труда и распределения совокупного предмета по частным областям исследования препятствует обозрению со стороны отдельного лица. Сама наука всегда движется к неразделенному целому, но конспективных умов во все времена бывает немного. Для обозрения требуется интуиция исключительной силы, такая, для которой вся система понятий и все процедуры умозаключений суть лишь средства. Такое видение бесконечно богаче наивного. Но так как это видение большого размаха, оно было и остается редким дарованием. Кто им не обладает, для того «законы» суть лишь абстракции; в форме он не видит сущности, в создании понятий не чувствует биения пульса действительности. Подобно тому как сами понятия не являют ему живого понимания.

7. Так как синтез в научном видении есть претензия, далеко превышающая средние человеческие возможности, то в науке имеет силу положение: избраны немногие. Но так как в своих частных областях наука нуждается в выполнении исключительно разветвленного специального труда, то по мере такого развет-

______________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________485

вления она притягивает к себе намного больше умов помимо тех, что способны к синтезу. Именно эти, не способные к синтезу умы, без которых она не может обойтись, но которые ввиду целого обладают лишь понятийно-формальным знанием, именно они профанировали смысл науки и сделали ее содержательную систему чуждой контексту жизни. Хотя такое положение в науке неустранимо, но, пожалуй, в ней есть некий противовес ему — философия. Вечная задача философии — быть совестью науки, вновь и вновь возвращая ее к живому обозрению.

г) Вхождение познания в состав онтологии

Философия не всегда понимала эту задачу. Она прельстилась частными успехами позитивных наук в отдельных областях и позволила склонить себя к однобокости; в рамках подобных тенденций она нередко теряла контакт с жизнью и с непосредственностью — все равно, случалось ли это в критически-негативистском или в позитивистском направлении. Но сама ее задача тем самым не изменилась, она проявляется вновь и вновь. Очевидно, что возврат философии к естественно-онтологической установке в наши дни все-таки, несмотря на все тупики и окольные пути, которые при этом имеют место, есть в сущности новая форма самоосмысления ее сущности и ее задач.

Пожалуй, невозможно скрыть, что это осмысление онтологично и что решающий шаг при этом состоит в усмотрении гомогенности всех трансцендентных актов и в зарождающемся понимании места познания в рамках последних. Понимание того, что познание

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

по отношению к эмоциональному опыту вторично, случалось, пожалуй, уже нередко, но именно в подобных случаях не понимали, что вопреки этому оно обладает особым значением и имеет преимущество быть поднятым до сознания и объективно схваченным результатом всякого бытийственного опыта и всякой бытийственной данности. Не случайно, что эмоционально-трансцендентные акты все имеют тенденцию переходить в познание, они как бы вызывают его собой, и все-таки, в свою очередь, остаются зафиксированы в нем как его моменты. Это напрямую относится и к осознанно методическому, научному познанию.

Онтологически выражаясь: наше пребывание в реальном мире есть привязанность к нему нитями многочисленных отношений. Находясь в этой привязанности, мы испытываем мир, испытываем и наше собственное бытие как бытие в нем. И как то, так и другое происходит благодаря тому, что нити отношений сами сущие, поскольку они составляют наше реальное бытие-в-нем. Познание, а вместе с ним наука и философия, есть тип такого отношения. Оно обладает тем же самым бытием, что и другие; но оно есть то отношение, в котором прочие нам даны в их объективном виде.

Это возможно только на основе описанной выше гомогенности. Эмоциональная данность не могла бы перейти в познание, если бы характер трансцендентности соответствующих актов не был тем же, что и в познании. Между переживанием и познанием нет содержательно распознаваемой границы. И в формах переживания латентно уже присутствует момент познания; да и познание есть форма переживания —

________________ДАННОСТЬ РЕАЛЬНОГО БЫТИЯ______________487

переживание эмоционально стертое, но расширенное по содержанию.

Этот контекст отношений переходит в сплошной контекст мира. Мы, сущие субъекты, суть в мире, и наше бытие принадлежит также и бытию мира. Перевернуть этот тезис нельзя, этого не допускает трансцендентность наших испытывающих мир актов. Но бытие мира сплошь связано в себе: есть единственный большой контекст обусловленности и зависимости, единственный поток событий, в которых наша жизнь и наш опыт — это обусловленное частное событие. Изолированное от этого потока и этого контекста бытие мы не смогли бы испытать.

Исходя из этого вся философия соотнесенности с Я и относительности мира оказывается грубым непониманием феноменов данности. Мир не есть «чей-то» мир, не есть даже «для» отдельного человека, как бы ограниченно и искаженно тот его ни видел. Мир не может быть таковым, поскольку каждый «кто-то» уже реально пребывает в этом одном мире и вся разница касается только границ его ориентации в нем. Мир не есть коррелят чего-то; скорее, он есть общий уровень бытия и пространство всякой возможной корреляции. «Я и мир», или даже «я и мой мир», для онтологического уха звучит столь же фальшиво, что и «Бог и мир». Или Бог существует, тогда он принадлежит к средоточию существующего, т. е. к реальному миру; или он не существует, но тогда он и не противостоит миру. То же самое относится к Я.

Онтологически важно с самого начала понимать категорию «мира» как всеобъемлющую, каковой она является. Ложная категория мира точно так же дез-

488 ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ

ориентирует, как и ложная категория Я. Разница может заключаться, самое большее, в способе данности Я, не в способе бытия. Вместе с Декартом можно сказать: непосредственно человек переживает единственное в-себе-сущее — себя самого, свое Я. Это, по крайней мере, осмысленно.

Но сообразно феноменам и это не выдерживает критики. Именно сообразно феноменам всякий опыт внешней реальности столь же непосредственен. Объектом скепсиса это остается лишь до тех пор, пока опыт ограничивают познанием. Но как раз такое ограничение оказалось произвольным. Познание не существует изолированно, оно происходит лишь в структуре трансцендентных актов, в которых существует контекст жизни. Но с точки зрения их все реальное оказывается дано собственному Я в равной степени непосредственно.

Аргумент Картезия исчерпан, поскольку он доказывает то, что и так уже содержится в гомогенной данности реальности как составная часть.