Дитрих фон Гильдебранд

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

К оглавлению

ГЛАВА XII
ЛЮБОВЬ И НРАВСТВЕННОСТЬ

Мы уже неоднократно указывали на разнообразные связи между любовью и нравственностью.

Прежде всего, мы видели, что любовь к Богу не только является носителем высшей нравственной ценности, но и включает в себя всю нравственность и что любовь к ближнему неотделима от нравственности.

Но здесь нет необходимости рассматривать эту важнейшую взаимосвязь духа caritas и нравственности, или нравственных ценностей. Помимо того, что эта взаимосвязь очевидна, мы уже более подробно рассматривали ее. Здесь нам следует изучить более тонкую и гораздо менее очевидную связь всех естественных видов любви, таких, как родительская любовь, любовь детей к своим родителям, братская и сестринская любовь, дружеская и супружеская любовь, со сферой нравственного. Мы уже неоднократно говорили и об этом. Мы указывали на нравственную ценность, которой могут обладать также и эти виды любви - и даже до того, как они преображены во Христе и преисполнены духом caritas. Теперь мы должны во всем его объеме поставить следующий вопрос. Какие существуют связи между этими естественными видами любви и нравственной сферой?

Вопрос о связи естественной любви во всех ее различных проявлениях со сферой нравственного имеет как позитивный, так и негативный аспект. Он подразумевает как опасности, связанные с этими видами любви, так и, прежде всего, связанные с любовью и порождаемые ею нравственные достоинства в человеке.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ:
ЛЮБОВЬ И НРАВСТВЕННЫЕ ОПАСНОСТИ

Мы начнем с негативного аспекта и зададимся вопросом, какие опасности в нравственном отношении обычно заключаются в естественной любви, в каких нравственных недостатках ее можно винить? Во второй части этой главы мы рассмотрим позитивную связь естественной любви с нравственностью.

Как жизнь, так и литература, дает нам немало примеров того, что любовь может играть роковую роль в жизни человека. Пример Хосе из оперы Бизе «Кармен», которым мы уже не раз пользовались, показывает, что его любовь к Кармен стала его роком в моральном смысле. Если бы он не встретил Кармен и не влюбился в нее, то он остался бы таким, каким мы его видим вначале в сцене с Микаэлой. Он не стал бы ни дезертиром, ни контрабандистом, он не согласился бы на внецерковный брак, он не изменил бы Микаэле, он не стал бы из ревности убийцей. Подобных примеров можно привести много. Аналогичным образом, но по-другому, любовь кавалера де Гриё склоняет его к нравственно неблаговидным поступкам. Кем стал Антоний из-за любви к Клеопатре? Любовь к Вронскому заставляет Анну разрушить брак, любовь к Фаусту заставляет невинную, добрую Гретхен пойти на грех. Почти с каждым человеком случается нечто подобное.

Могут подумать, что нравственные опасности присутствуют только в любви между мужчиной и женщиной, которая органически связана с чувственностью. Однако это не так. Хотя такой любви свойственны особые опасности, с которыми мы можем столкнуться только здесь, все же и в любви к родителям, к детям, к братьям и сестрам или другу существуют нравственные опасности. Достаточно вспомнить о любви бальзаковского отца Горио к своим дочерям или о тех случаях, когда сильная любовь заставляет мать согласиться на то, что требует от нее сын или дочь. То же самое происходит и тогда, когда любовь к брату или другу заставляет человека совершить неблаговидный поступок, чего он никогда бы не сделал сам по себе.

Вопрос, который нас здесь интересует, заключается в следующем: в каком смысле из любви как таковой вытекает то или иное нравственно негативное поведение, которое мы имеем в виду, когда, например, говорим, что «эта любовь была роковой для него» или, по крайней мере, что «без этой любви он не совершил бы данный проступок»? Какова связь между подобной естественной любовью и нравственным промахом? Насколько серьезно здесь идет речь о нравственных опасностях, которые действительно имманентны естественной любви и действительно возникают из нее?

Опасность, заключающаяся в том, что предпочитают совершить нравственный поступок, нежели отказаться от самого по себе благородного счастья

Человеку постоянно угрожает опасность несоблюдения нравственной заповеди в результате того, что он не желает отказаться от блага, к которому стремится всеми силами души.

Если речь идет о вещах, которые особенно льстят нашей гордыне и алчности, таких, как власть, влиятельное положение, слава, внешний успех, то это типичный случай нравственной драмы в человеческой жизни: это конфликт между притягательной силой субъективного удовольствия и требованием нравственно значительной ценности, конфликт между двумя различными фундаментальными категориями мотивации. Но конфликт может возникнуть и между стремлением к благам, которые благодаря их ценности приносят нам глубокую радость, и требованиями нравственно значительной ценности, например нравственной заповеди.

Когда, например, католик женится на разведенной женщине, которую он глубоко любит, то здесь идет речь не о конфликте между чисто субъективным удовольствием и нравственной заповедью, а о высоком благе брака с любимым человеком, с одной стороны, и о религиозной заповеди - с другой. Здесь идет речь о нравственном требовании пожертвовать высшим земным счастьем, представляющим собой самое благородное счастье. Такой вид конфликта может возникнуть в отношении многих благ. Когда, например, какой-нибудь большой музыкант предпочитает пойти на компромисс с тоталитарным режимом вроде Третьего рейха или Советской России, чем отказаться от своей деятельности в этой стране, которая позволяет с особой силой раскрыться его необыкновенному дарованию, то в этом случае мы также имеем благо, наделенное высокой ценностью, которое заставляет музыканта скорее идти на компромисс со злом, чем отказаться от этого блага.

Всякий раз, когда наше сердце сильно привязано к какому-нибудь благу, которое призвано нас радовать и которое, принося нам радость, совершенно безупречно в нравственном отношении, может возникнуть опасность того, что мы не будем готовы отказаться от него даже в том случае, если это будет нравственным требованием. Здесь противопоставлены друг другу не гордыня и чувственность, с одной стороны, и благоговейно любящее, ценностноответное «я» - с другой. Это также и не конфликт между самим по себе законным удовольствием, приятным мне и требованием нравственно значительной ценности. Это конфликт между стремлением к благу, наделенному высокой ценностью, которое призвано приносить нам счастье, которое, как таковое, является огромным подарком Бога, и нравственным требованием отказаться от него в данной ситуации ради нравственно значительной ценности.

Это опасность того, что наш интерес к благу, которое само по себе вполне законно, станет бесконтрольным, так что мы предпочтем его Божьей заповеди. Эта опасность часто приводила к тому, что безопасным в нравственном отношении считали такое поведение, когда душа не привязана ни к какому тварному благу - чтобы тем самым избежать опасности хулы на Бога в результате того, что человек стремится при любых обстоятельствах к тому или иному благу или, уже обладая им, изо всех сил старается не потерять его. Однако это ложный вывод⁵⁷.

Истинный вывод, который следует сделать перед лицом этой опасности, заключается в том, что человек защищен от нее только в том случае, если он превыше всего любит Бога, или, опускаясь на уровень чисто естественной нравственности, если он отдает абсолютное предпочтение нравственным ценностям даже перед самым возвышенным счастьем. Совершенно неверно думать, что безразличие ко всем высоким тварным благам делает нас более восприимчивыми к миру нравственных ценностей и более готовыми последовать его призыву. Точно так же наша любовь к Богу не становится больше оттого, что мы становимся глухи к истинным естественным ценностям, которые ведь тоже свидетельствуют о славе Божьей, и ни к кому не обращаем с особой любовью своего сердца. Кроме того, необходимо также подчеркнуть, что истинный интерес к высокому благу не ослабевает оттого, что человек больше всего любит Бога. поскольку нет большей любви к благу, чем та, которая любит его в Боге. Когда пытаются таким образом избежать опасности несоблюдения Божьей заповеди или нравственного требования, то возникает другая большая опасность: опасность душевного охлаждения и изоляции в своей гордыне.

Однако это не является здесь нашей темой. Мы хотим отметить, что опасность, заключающаяся в том, что предпочитают совершить недостойное, чем потерять расположение любимого человека, - опасность уступить ему, даже когда он склоняет нас к чему-то несправедливому, из страха потерять его любовь, если мы не согласимся с ним, является особым случаем общей опасности, заключающейся в том, что предпочитают совершить нравственно недостойное, чем лишиться блага, представляющего собой источник высокого счастья. В этой опасности следует больше винить не любовь, будь то супружеская, материнская любовь или другая человеческая любовь, а любую глубокую привязанность к какому-либо высокому тварному благу. Правильнее будет сказать, что эта общая опасность для человека, заключающаяся в несоблюдении нравственного требования в результате того, что человек не готов отказаться от глубокого, самого по себе законного счастья, не может найти в себе силы для такого решения, свойственна также и всякой человеческой, «некрещеной» любви. Эта опасность связана не с тем, что данная любовь слишком сильна, а с тем, что она «неупорядоченная», т.е. любящий не соблюдает всеобщий примат нравственного требования, а в религиозном аспекте - не любит Бога превыше всего. В том, что любящий поступает недостойно, виновата не сила любви, а его общий нравственный облик - или, можно сказать и так, о его общей нравственной неустойчивости свидетельствует также и его любовь. Эту опасность порождает не какой-то специфический элемент любви, ее особого слова и содержания, а также не интенсивность любви как таковой: это опасность, связанная с тем, что свое счастье и именно свое земное счастье человек ставит выше нравственной заповеди.

Но эта общая нравственная опасность для человека, имеющая место и в естественной «некрещеной» любви, одновременно является прегрешением и против любви, изменой ее духу. И это имеет большое значение, поскольку мы видим, что эта опасность возникает не из любви как таковой и что, когда в связи с любовью проявляется неорганизованная жажда счастья, нарушается общая иерархия, это одновременно представляет собой измену любви. Когда говорят, что «не будь этой любви, этот человек не сбился бы с истинного пути», то это лишь означает, что «если бы этот человек не подвергся испытанию, то его неустойчивая нравственная позиция не проявилась бы и не послужила причиной греховных поступков». Чем больше искушение, тем больше опасность падения. Если человек никогда не оказывается в ситуации конфликта между требованием нравственности и приносящим огромное счастье благом, то он, возможно, не собьется с пути, хотя при этом для него и не будет идти речи о примате нравственного.

Несомненно, любовь, как и любая глубокая привязанность к благу, наделенному подлинной ценностью, будь то красота природы или искусства, истина философии или науки, любая глубокая взволнованность ценностью влечет за собой пренебрежение опасностью совершить неверный шаг. Это всегда «приключение». Если человек идеализирует безопасность как таковую, то идеалом будет улыбающийся идиот. Если человек не желает отказываться от обывательской перестраховки в отношении возможных нравственных просчетов, то тем самым он лишает свое существование не только всякого величия, но также и нравственного величия, более того, он замыкается в такой позиции, которую никак нельзя назвать нравственно безупречной, хотя на первый взгляд он и не совершает никаких явных нравственных промахов. Он перестраховывается не потому, что боится похулить Бога, а потому, что испытывает приятное чувство ложной безопасности, не желая думать о более серьезной безопасности, которая проистекает из встречи с Богом и из любви к Нему. Он как раз и хочет обезопасить себя от этой встречи⁵⁸.

Так, например, в любви между мужчиной и женщиной плотская страсть может дойти до того, что она уже не будет любовью. При этом мы не имеем в виду законной чувственности, основанного на смысле и существе данной любви стремления к союзу, подразумевающему также и телесное единство. Мы не имеем в виду влюбленное восхищение, горячее желание, направленное на это единство. Мы имеем в виду темную страсть, загадочную чувственную притягательность, которая хотя и связана здесь с любовью, но в то же время только соседствует с нею - не как ее органическое выражение, а как противопоставленный ей элемент. Он загрязняет любовь и возможен только в любви, воспламеняющейся в первую очередь от витальных ценностей. Этот элемент, к которому мы еще вернемся, совершенно особым образом виновен во многих безнравственных поступках, поскольку он в противоположность самой любви является опасной в нравственном отношении, темной страстью. Точно так же в материнской любви ответственна за многие нравственные просчеты животная солидарность, являющаяся не любовью, а, скорее, солидарностью со своим расширенным «я», также имеющая характер темной страсти. Однако и это только сосуществует с любовью - хотя, конечно, и не случайным образом - и не является следствием любви: напротив, это, скорее, загрязнение последней. Как уже сказано, мы еще вернемся в дальнейшем к этим лишь сосуществующим с любовью факторам и к их опасности в нравственном отношении.

Влияние любимого на любящего

В качестве второго общего источника опасности для естественной любви мы приведем дурное влияние, которое может оказывать на любящего любимый человек. Как в супружеской любви, так и в любви к другу, любви к родителям или детям любящий подвергается влиянию со стороны любимого. В самой сущности любви заключено желание доверчиво открыться влиянию любимого человека - его мыслей, воззрений, принципов - влиянию на наше поведение, на стремление любовно следовать ему во всем. Это многообразное влияние, играющее особую роль в любви ребенка к своим родителям, поскольку родители одновременно являются для него духовным и моральным авторитетом, само по себе является хорошим делом, богоугодным путем, помогающим нам прийти к добру, но в то же время оно может сыграть роковую роль, если исходит от человека, недостойного и опасного в нравственном отношении. Это касается любого влияния, а не только связанного с любовью. Это касается влияния учителя, мастера, какого-либо образца для подражания, когда один человек оказывает влияние на другого. Это отно сится и к влиянию среды, традиций и т. д. Нравственная опасность возникает тогда, когда влияние по своему содержанию является плохим. Если же его содержание хорошее, то оно благотворно. То, что человек как таковой подвержен влияниям, относится к положительным сторонам его натуры. Нравственная опасность, которую это может представлять, является частью общей опасности, угрожающей падшему человеку in statu viae (в переходный период).

Поэтому не следует считать возможность дурного влияния любимого человека на любящего коренящейся в самой любви опасностью. То, что благодаря любви человек подвергается влиянию любимого, еще не может быть названо нравственной опасностью, поскольку это влияние может быть источником как нравственно вредного, так и нравственно благотворного.

Но существуют такие виды влияния, которые сами по себе незаконны, вне зависимости от того, является ли хорошим или плохим содержание влияния. Сюда относится суггестивное, почти гипнотическое воздействие, которое могут оказывать на других некоторые люди. Воздействие на человека, ставящее его в деперсонализирующую зависимость и подавляющее в нем духовное свободное начало, представляет собой нечто незаконное и нравственно предосудительное вне зависимости от того, для чего оно используется - для добра или зла.

Точно так же является незаконным любое «промывание мозгов», любое грубое воздействие на ассоциативный механизм и воображение человека, поскольку оно всегда деперсонализирует. Также безнравственно и влияние, осуществляемое террористическими методами и полным запугиванием, даже если при этом человеку хотят помешать в его безнравственном поведении.

Теперь перед нами встает вопрос: относится ли то влияние, которому отворяет ворота любовь, к легитим ным формам влияния или оно содержит в себе незаконный элемент? Было ли то влияние, которое оказал Фауст на Гретхен, только по своему содержанию негативно в нравственном отношении или оно уже по своей форме было предосудительно? Законность влияния в первую очередь зависит от того, касается ли оно другого человека как личности, принимает ли оно его как личность всерьез. Если человек влияет на другого тем, что убеждает его, предлагает пищу его уму, помогает ему открыть для себя неведомые ему еще ценности, то в этом случае он обращается к нему как к личности, - и чем сознательней, чем светлее его ум, тем лучше для такого рода воздействия. Точно так же, если человек является законным авторитетом для другого человека, руководит им, то в этом случае влияние законно, ибо здесь имеет место добровольное подчинение, человек апеллирует к свободной воле другого: когда учитель авторитетно опекает ученика, то здесь наблюдается законное влияние, поскольку оно строится на понимании учеником того, что учитель компетентнее его, по крайней мере в данном вопросе.

Когда мы кого-то любим, то влияние этого человека на нас проявляется прежде всего в том, что он способен открыть нам новые ценности, ввести нас в новые миры. Благодаря интересу к любимому, благодаря имманентному всякой любви sursum corda - благодаря преподнесению собственной души возлюбленному, благодаря тому сиянию, которое ложится на все, что он ценит, открытие ценностного мира облегчается необыкновенным образом.

Другое, тоже совершенно легитимное влияние имеет место в любви в результате того, что человек, как говорит бл. Августин, становится похож на того, кого он любит. Это влияние возникает из жертвенности ценностного ответа любви и в нем актуализируется человек как личность.

Но то влияние, которое оказал Фауст на Гретхен, не есть ли влияние другого рода? Не превосходит ли оно как таковое вышеупомянутое влияние? Не сделалась ли Гретхен из-за любви менее восприимчива к достойному и недостойному? - Естественно, мы не принимаем во внимание последней сцены первой части. - Не кажутся ли ей в свете ее любви дозволенными вещи, которые в действительности не являются таковыми? Мы имеем здесь в виду не по содержанию дурное влияние, возможность которого, как мы видели, не представляет никакой нравственной опасности для самой по себе любви, а то, что она выразила в словах: «...такое сделала, и вот, осталась ни с чем! Но все то, что привело меня к этому, Боже, было так прекрасно, так сладостно!» Конечно, сюда добавляются элементы, не имеющие ничего общего с любовью как таковой: невинность Гретхен, сопряженная с ее чрезвычайной наивностью, ее преклонение перед Фаустом как неизмеримо превосходящим ее благодаря своему уму, знаниям, наконец, благодаря своему положению «господина».

Все это служит причиной влияния, которое не может быть сведено только к любви как таковой, и такое влияние, основанное на мнимом превосходстве, которое наивный человек не способен разоблачить, легко может приобрести характер формально незаконного влияния. Ведь такое влияние можно встретить и там, где нет никакой любви, но на человека производит впечатление другой человек благодаря своему подлинному или мнимому превосходству. Мы должны здесь, как и всегда, принимать в расчет то, что с любовью могут сосуществовать многие другие элементы, которые сами по себе либо не имеют ничего общего с любовью как таковой, либо при определенных обстоятельствах даже противоречат ее сущности. Воздействие, исходящее от этих элементов, не следует приписывать любви как таковой. Они могут быть формально незаконны и поэтому производить ложное впечатление, будто любви свойственны формально незаконные виды воздействия. Таким типично незаконным воздействием является зависимость, которая часто тесно сосуществует с любовью. Зависимость по своей сути даже противоположна любви. Она не только может иметь место и при отсутствии любви - и это даже бывает чаще всего - но и своим подсознательным, внеличностным, загадочным характером противоположна специфически личностной любви. Она также совершенно не приносит счастья, как это делает любовь. Однако она может сосуществовать с любовью, и излишне говорить, что эта типично незаконная форма воздействия никоим образом не может рассматриваться как нечто основанное на любви как таковой. Точно так же часто случается, что супруг, любимый, друг, мать или сын обладают более динамичной индивидуальностью и поэтому оказывают сильное воздействие на партнера, которое никак не может быть следствием любви. Такое влияние, связанное с чисто динамическим превосходством, может иметь место и при отсутствии любви и оно также своей внеличностной сущностью противоположно любви как таковой. Но оно может сосуществовать с последней.

Необходимо исключать все эти «случайные» факторы, когда мы, для того чтобы исследовать влияние любимого на любящего, исходим из конкретных литературных примеров.

Наш вопрос звучит так: способствует ли наша любовь формально незаконной форме воздействия на нас со стороны любимого? То, что на него следует ответить отрицательно, не вызывает сомнений. Во всех случаях незаконного воздействия оно может быть сведено к сосуществующим с любовью факторам.

Естественно, нельзя отрицать, что законное воздействие, связанное с любовью, может стать опасным в результате своего содержания. Но это, как уже упоминалось, вытекает из трагического положения человека.

Мы обратимся сейчас к нравственным опасностям, которые - в отличие от опасности скорее предпочесть безнравственное, нежели пожертвовать счастьем, связанным с любовью, а также опасности содержательно дурного влияния - являются не только общими опасностями, свойственными также и любви, но и опасностями, специфическими именно для любви и тесно связанными с нею.

Опасность нравственно недозволенных отношений в любви между мужчиной и женщиной

Здесь в первую очередь следует отметить опасность, свойственную любви между мужчиной и женщиной, а именно опасность недозволенной физической связи. Мы не имеем здесь в виду ни искушение, связанное с изолированной чувственностью, ни искушение, в котором эта чувственность совмещается с некой периферийной квазивлюбленностью. В такой псевдовлюбленности чувственность - это форма, и этот вожделеющий интерес лишен всех существенных черт подлинной влюбленности - таких, как благоговейное преклонение, ценностноответное восхищение, определенное смирение, смягчение характера и повышение сознательности. Напротив, всякая подлинная любовь служит препятствием искушению уступить изолированной чувственности, предотвращает опасность специфической нечистоты. Любовь, открывающая истинный смысл чувственной сферы, глубокий смысл физического единства как увенчание духовного союза, является надежной естественной защитой. - Мы имеем здесь в виду опасность, угрожающую подлинной любви и заключающуюся в стремлении к физическому единству, когда оно невозможно в законной, санкционированной форме - или пока еще невозможно. Мы имеем в виду случай, когда это физическое единство понимается как полная преданность, как длительная связь.

Конечно, любви имманентна опасность уступить желанию такого единения вне брака. Вспомним, например, об Анне Карениной и Вронском, о Гретхен в «Фаусте», о Франческе да Римини, об Абеляре и Элоизе или кавалере де Гриё в «Манон Леско».

Во всех этих случаях это само по себе достойное, органически вытекающее из такой любви желание, органическое стремление полностью принадлежать любимому. Это стремление может стать большим искушением, привести к нравственному выбору. Напрашивается мысль, что в этом виноват любовный пыл, интенсивность любви. Здесь нет ни сосуществующего фактора, ни общей нравственной опасности, поскольку греховность, связанная с изолированной чувственностью, совершенно несравнима и во всех отношениях отличается от этого.

Эта нравственная опасность как бы логически связана с категориальным характером данной любви, если по тем или иным причинам невозможна санкционированная форма единства в браке. Но если как следует присмотреться, то окажется, что такое поведение также является предательством по отношению к любви - коротким замыканием с позиции любви.

Это происходит потому, что грех, вместо того чтобы объединять, на самом деле разделяет. Для того чтобы быть осуществлением желанного unio, физическое единство для христианина должно быть санкционировано Богом, оно должно быть, уже под защитой санкции Бога, санкционировано самим любящим, а не иметь характер несанкционированной увлеченности. Мы подробно говорили об этом в нашей более ранней книге «Reinheit und Jungfraulichkeit» («Чистота и целомудрие»).

Но аналогичный конфликт бывает и у нехристианина. Если, например, человек женат и союз с другой женщиной означает неверность по отношению к супруге, то такое единство лишено нравственной санкции и оно в результате «увлеченности» теряет способность стать настоящим unio. Оно, будучи отягощено неспокойной совестью, даже несет в себе элемент разделенности.

Здесь достаточно констатировать, что такое «падение» не может быть поставлено в вину любви как таковой, ее горению и силе - это результат отсутствия нравственной бдительности, недостаточного соблюдения общего примата нравственного над всем остальным. Но это также наносит ущерб подлинной глубине любви; отсутствует полное понимание таинства физического единства; следовательно, это следствие несовершенства соответствующей любви. Эта нравственная опасность возникает оттого, что такая любовь между мужчиной и женщиной не раскрыла до конца своей подлинной сущности, не достигла окончательной глубины.

Поэтому не следует представлять дело так, будто опасность такого нравственного падения является тенденцией, свойственной самому существу любви как таковой. Напротив, она связана с несовершенством той или иной любви, которое, в свою очередь, является результатом изъянов в общем нравственном облике любящего.

Опасность искажения любви в результате страсти

Конечно, необходимо решительно подчеркнуть, что сюда примешиваются и другие общие источники опасности. Такая опасность возникает в том случае, когда ценностный ответ вырождается в страсть. Мы подробно говорили в другой книге об отличии страсти от ценностного ответа⁵⁹. Это глубокое различие в рамках эмоциональной сферы чаще всего не замечалось и поэтому понятие страсти (passion) понималось гораздо шире, как это имеет место в схоластике по отношению ко многим понятиям.

Различие здесь отнюдь не в степени. Чаще всего подлинные страсти, имеющие темный, иррациональный характер, тенденцию к помрачению разума и подавлению личностного начала - такие, как честолюбие, алчность, мстительность и пр. - отличаются от эмоциональных ценностных ответов уже тем, что они совершенно не мотивированы ценностями - мотивом для них служит нечто чисто субъективное, они основаны на гордыне и чувственности.

Но может случиться и так, что некоторые ценностные ответы при определенных обстоятельствах приобретают характер, который во многом роднит их с подлинными страстями. Так, например, гнев, который сам по себе может быть вызван чем-то объективно недостойным и представлять собой ценностный ответ - в данном случае ответ на недостойное - часто вырождается в потерю контроля над собой, когда человек не ведает, что творит. Несмотря на все отличие такого гнева от темных и разрушительных по своему существу страстей, которые уже в своем характере заключают элементы, омрачающие разум и влекущие несвободу, тем не менее даже в качественном отношении правильный и обоснованный гнев, который сам по себе является ответом на нечто недостойное, может выродиться в такое эмоциональное состояние, которое формально будет роднить с неценностноответным гневом, представляющим собой типичную страсть, помрачение разума и подавление свободы. Но нас не должно вводить в заблуждение то, что здесь речь идет об определенной степени гнева, о его силе и интенсивности - не следует считать, что любой эмоциональный ценностный ответ, достигая определенной силы, приобретает черты страсти. Существуют эмоциональные ценностные ответы, которые никогда не приобретают характер страсти, даже когда они достигают высшей интен сивности. Святая радость может привести к экстазу, к подлинному самозабвению, представляющему собой радикальную противоположность самозабвению страсти. Самая пылкая любовь к Богу никогда не приобретет характера «страсти» - в точном смысле этого слова. Гарантию от вырождения в страсть следует искать не в слабой интенсивности эмоционального ответа, а в его внутренней структуре, в его преображении во Христе.

Однако опасность перехода ценностного ответа в страсть, пока он еще не преображен во Христе, сильно зависит от его свойств. Некоторым ценностным ответам, таким как справедливый гнев, эта опасность угрожает больше, чем ценностноответной радости или ценностно-ответной скорби.

Любовь между мужчиной и женщиной также относится к ценностным ответам, которым, пока они не преображены во Христе, угрожает опасность перехода в страсть. Она может приобрести темный, непроницаемый характер, когда человек перестает контролировать себя. При этом я, конечно, не имею в виду истинное самозабвение, которое должно быть свойственно любви, выход за свои пределы, возвышение над самим собой, опьяняющий восторг, столь замечательно выраженный в «Песне Песней». Это необходимое свойство любви и оно не только не ослабевает, но и усиливается в преображении через Христа.

Мы имеем в виду характер темной страсти. Это опять-таки тот элемент, который сильно варьирует в зависимости от индивидуального характера той или иной любви и больше связан с сопутствующими факторами, чем с самой любовью.

Но все же нельзя отрицать опасность перехода в страсть, до тех пор пока супружеская любовь «не крещена», и эта опасность прежде всего свойственна осуществлению несанкционированного физического единства. Поэтому к тому, что было сказано по поводу опасности «падения», связанной с любовью между мужчиной и женщиной, следует добавить, что эта опасность возникает здесь также в результате того, что любовь приобретает черты страсти - но это, как уже было отмечено, также является изменой духу любви.

Ревность

Совершенно иную нравственную опасность представляет собой ревность, которая может возникнуть в любых видах естественной любви, однако чаще всего принимает драматический оборот в любви между мужчиной и женщиной. Ревность как таковая имеет характер страсти, а не ценностного ответа. Однако она имеет глубокое и важное отношение к любви. Мы здесь имеем в виду не беспочвенную ревность, корни которой следует искать в особенностях характера испытывающего ее человека как такового. Мы имеем в виду ревность того, кто справедливо или несправедливо считает, что кто-то третий лишил его симпатии человека, которого он любит, и он испытывает ненависть по отношению к этому третьему лицу и гнев по отношению к любимому. Мы имеем в виду ревность Отелло или Медеи, не исключая при этом и других форм ревности: как, например, ревности ребенка к своему брату или сестре, которые по его мнению лишили его расположения матери, или ревности матери к человеку, которого ее ребенок якобы больше любит, или ревности Друга.

Такая ревность с ее враждебностью, озлоблением всегда является чем-то скверным в противоположность чистому горю по поводу неверности любимого человека. Но прежде всего ревность заключает в себе опасность поступков, которые могут варьировать от простого жестокого обращения до убийства «похитителя» любви и любимого человека.

То, что ревность может привести к нравственно предосудительным поступкам, очевидно. Но для того чтобы понять, что уже в ней как таковой заключается нравственно негативное - хотя и объяснимое с сугубо человеческой точки зрения - необходимо углубиться в сущность ревности. Поэтому мы сначала попытаемся точнее выявить своеобразие ревности и отделить ее от многого другого, с чем ее легко спутать.

Прежде всего ревность необходимо четко отличать от зависти.

Завистник полон враждебных чувств по отношению к другому человеку, обладающему тем, чего нет у него самого. Если другой человек богаче, влиятельнее, могущественнее, более известен, чем он, или умнее, добрее его, или более удачлив в каком-либо отношении - все это вызывает в завистнике ненависть, враждебность. Он недоброжелательно относится к преимуществам, счастью другого и радуется, когда тот теряет их или терпит неудачу. Темой зависти является не присвоение самому себе благ другого, а тот факт, что ими обладает другой. Если речь идет о том, что завистник мог бы отобрать у другого и присвоить себе - например, о богатстве, влиятельной должности, то в этом случае зависть связана не с тем, чтобы присвоить это, а с тем, чтобы другой этого лишился. Грабитель, обкрадывающий богатого человека, движим не завистью, а алчностью. Завистник доволен, когда богатый обанкротился, - что совершенно не удовлетворит алчного. Если кто-то завидует успехам своего коллеги, то ему приносит удовольствие неудача последнего, хотя он в результате этого и не приобрел большую известность. Завистник получает удовольствие, если красивый человек, которому он завидует, обезображен болезнью. Он полон злорадства, если добродетельный человек, на которого он смотрел с завистью, совершает какой-нибудь нравственный промах. Такое удовольствие, когда не завидующий преус певает, а другой терпит неудачу, типично для зависти и для ее морального ничтожества, превосходящего любую алчность и тщеславие. Корнем зависти является гордыня с подмешанной к ней жадностью. Зависть не имеет никакого отношения к любви.

В зависти решающую роль также играет объективное благо для другого человека. Завистник недоброжелательно относится к другому человеку sub specie объективных благ для него. Именно им он завидует. Он не столь страдает оттого, что другой субъективно доволен, сколь оттого, что другой обладает объективными благами для него. Он завидует красоте красивого, здоровью здорового, уму сообразительного, славе знаменитого, добродетели добродетельного. Зависть отличается от алчности также и в этом отношении. Алчному неведома точка зрения «объективного блага для человека» - он смотрит не все только с точки зрения «субъективного удовольствия».

Хотя завистнику и известна эта точка зрения, однако роль ее для него, как и для ненавидящего, чисто негативна. Ненавидящий хочет причинить ненавидимому объективное зло - завистник же хочет, чтобы другой лишился своих объективных благ: его раздражает, что тот ими обладает. Он доволен, когда другой теряет их.

Поэтому зависть представляет собой специфическую противоположность любви, которая, как мы видели в главе VII, как раз радуется объективным благам другого, радуется им также и «ради него».

Ревность как формально, так и по содержанию, полностью отличается от зависти. Прежде всего в глаза бросаются совершенно различные свойства зависти и ревности: в них конституируется совершенно различный логос. В ревности с гневом тесно сопряжено глубокое страдание; ревнующий пожираем огнем своей страсти, в его сердце бушуют отчаяние, гнев, боль, возбуждение, любовь и ненависть. Завидующий взирает на другого человека злобно, ненавидяще, его сердце не истекает кровью, как сердце ревнующего, он не полон отчаяния. Он, правда, недоволен и внутренне напитан ядом, однако его душевное состояние характеризуют ненависть, недоброжелательство и злорадство. Ревнующий вызывает в нас сострадание, завидующий - отвращение. В зависти, прежде всего, отсутствует всякая любовь. Мы не хотим сказать, что при определенных обстоятельствах человек не может завидовать тому, кого он любит. Но в зависти как таковой нет и следа любви. В подобном случае любовь и зависть сосуществуют. Напротив, в случае ревности любовь всегда является предпосылкой, и в ответе ревности любовь даже является существенным фактором.

Ревнивец мучительно сосредоточен на том реальном или мнимом факте, что любимый им человек отдал свое сердце другому. Он прямо-таки терзает себя. Но при этом решающую роль играет враждебность по отношению к сопернику, отчаянное желание ниспровергнуть его в сердце любимого.

Но зависть и ревность совершенно различны и в формальном отношении. В то время как человек может завидовать другому из-за объективных благ, которых он сам лишен, - ревность всегда направлена на другого потому, что тот любим человеком, которого любим и мы. Темой ревности всегда является то, что сердце того, кого мы любим, принадлежит кому-то третьему или, по крайней мере, принадлежит ему больше, чем нам. В ревности всегда присутствуют трое. Во-первых, тот, кто ревнует. Во-вторых, тот, кого он любит. И, в-третьих, тот, кому на самом деле или мнимо принадлежит сердце любимого или кого больше любит человек, любимый ревнивцем. Кроме того, ревность обладает более динамичным характером, чем зависть: она бушует и может подавить самого ревнивца. Зависть - это гораздо более статичное, последовательное, холодное, обдуманное чувство.

Но в нашем контексте гораздо важнее отделить настоящую ревность от ее разновидностей, чем от зависти, которая, очевидно, представляет собой нечто совершенно иное и в формальном отношении и со стороны содержания.

Мы часто говорим, что кто-то ревниво относится к влиянию другого человека или что он ревниво относится к чужой славе. В этом случае мы имеем в виду не просто зависть. В отличие от зависти, здесь идет речь о том, на что я сам претендую, чего бы я сам достиг, не помешай мне другой человек. При зависти не играет никакой роли вопрос о том, смог бы я чем-то обладать без вмешательства другого человека. Завистник относится недоброжелательно к другому человеку из-за любых благ, которыми тот обладает, даже когда для него нет никакой возможности получить их при потере их другим человеком. Завистник доволен только оттого, что другой лишается их; ревнующий же - только тогда, когда он сам достигает того, что другой теряет. Несмотря на это формальное сходство с истинной ревностью такая ревность к безличным благам имеет совершенно иной характер по сравнению с подлинной ревностью. Здесь чаще всего смешаны ревность и зависть, и полностью отсутствует элемент любви, свойственный истинной ревности. Такие разновидности ревности не вызывают сочувствия, которое пробуждает подлинная ревность - им несвойствен трагический оттенок последней. Истинная, подлинная ревность с необходимостью предполагает любовь - она проникнута интенсивной любовью. Настоящая ревность характеризуется также специфическим недоверием к любимому человеку - и именно болезненным недоверием, а кроме того - постоянной настороженностью, стремлением добыть доказательств любви любимого человека к кому-то третьему. Ревнивец ищет таких доказательств, он полон болезненного беспокойства; он все истол ковывает как подтверждение своих опасений. Им овладевает отчаяние, он не находит себе покоя и - что достаточно знаменательно - любовь в этом случае является не только движущей силой: она часто вспыхивает с новой силой в результате ревности, когда она уже, казалось, задремала. Это касается, прежде всего, любви между мужчиной и женщиной. Будет правильнее сказать, что та же самая ситуация, что вызывает ревность, заставляет сильнее вспыхнуть и любовь.

Прежде чем обратиться к вопросу о нравственной недостойности ревности, мы должны еще отграничить истинную ревность от квазиревности, с которой у нее на первый взгляд много сходства, но от которой она на самом деле совершенно отличается.

Мы имеем в виду квазиревность графа Альмавивы, который, хотя и не любит больше Розину и влюбился в Сюзанну, однако ревнует Розину к Керубино. Это то бешенство, которое, например, проявляется в том случае, когда кто-то посмел посягнуть на жену, которую человек рассматривает как свою собственность. Здесь играет некоторую роль оскорбленное достоинство, ярость по отношению к покусившемуся, возмущение тем, что нам отведена презренная роль «рогоносца», но прежде всего здесь имеет место связанная с сексуальной сферой животная ревность. Такая ревность не преисполнена истинного страдания в противоположность настоящей ревности, она является чем-то совершенно периферийным по сравнению с последней, в ней нет ничего от отчаяния, от безысходного желания возвратить расположение любимого, которое, например, было у Медеи. Такая квазиревность не несет в себе ничего трагического, она не вызывает у нас сострадания. Скорее, она заключает в себе нечто смехотворное, а с другой стороны - отталкивающее.

Здесь нет необходимость рассматривать такую квазиревность, так как она совершенно не представляет опасности, имманентной любви. Она не предполагает никакой любви, не содержит никакого ее элемента. Поэтому мы здесь совершенно отвлекаемся от нее.

Нетрудно видеть, что ревность в более узком и подлинном смысле - так, как мы обрисовали ее здесь - представляет собой, по крайней мере в моральном отношении, несовершенную позицию, как бы ни была она объяснима с чисто человеческой точки зрения. Ожесточенность по отношению к любимому и враждебность по отношению к сопернику - это нечто нравственно негативное. Мы ясно это видим, сравнивая ревность с чистым, глубоким страданием, которое должен испытывать святой в связи с утратой любви друга, любимой супруги, любимого ребенка - с таким страданием, с которым не сопряжена никакая враждебность по отношению к третьему лицу и ожесточение по отношению к любимому. Это глубокое страдание в связи с потерей высокого блага, это кровоточащее сердце, в котором нет ничего от беспокойных метаний, «выходок» ревнивца, ничего от его недоверчивости, поисков доказательств неверности, ничего от угнетающего отчаяния. Нравственная недостойность ревности ясно видна при сравнении последней с этим глубоким страданием, которое представляет собой нечто нравственно благородное и обладает ярко выраженной нравственной ценностью благодаря духу caritas, преисполняющему такую любовь и не позволяющему проявиться ревности.

Ситуацию также усложняет тот вообще нравственно опасный характер страсти, который может приобрести ревность, когда человек «выходит из себя», не ведает, что творит. В ревности ли Отелло, Медеи или Неистового Роланда - везде мы сталкиваемся с нравственной опасностью, свойственной этой стихийной страсти. Подлинный масштаб опасности, свойственной ревности, мы видим в тех поступках, к которым она может привести. Стоит только вспомнить о бесчисленных поединках на почве ревности и о тех случаях, когда ревность приводила к убийству соперника или соперницы - как у Медеи - или, как у Отелло, к убийству самого любимого существа.

Интересующий нас вопрос звучит следующим образом: насколько глубоко ревность укоренена в естественной, некрещеной любви? Можем ли мы в возникновении ревности винить любовь как таковую? Мы уже видели, что между ревностью и такой любовью существует тесная связь. Без любви не бывает истинной, подлинной ревности. Последняя является не только общим недостатком, который актуализируется в результате любви и проявляется в ней подобно опасности предпочесть подлинное счастье требованиям нравственности, о которой мы говорили выше. - Она является поведением, которое предполагает в качестве своей предпосылки любовь и которое как таковое может актуализироваться только тогда, когда имеет место любовь. Она возникает из любви и логически связана с ней. Человек ревнует потому, что он любит и жаждет ответной любви, а некто третий служит препятствием последней или переводит ее на себя.

Здесь мы имеем дело с одной из тех нравственных опасностей, которые присущи естественным видам любви, если они не проникнуты духом caritas. Когда человек, которому не свойствен дух caritas, не ревнует даже при наличии серьезного повода, то это не только не является нравственной заслугой, не только не является чем-то нейтральным в нравственном отношении, но это просто нечто недостойное. Это признак того, что его любви чего-то недостает. Это один из тех чрезвычайно интересных случаев, когда ложно мотивированное отсутствие чего-то самого по себе негативного все равно является негативным, хотя и не обязательно в нравственном отношении. Это похоже на тот случай, когда человек из безразличия или из слабости позволяет оскорбительно обращаться с собой. Насколько возвышенно поведение того, кто в духе caritas и подражая Христу подставляет левую щеку тому, кто ударил его по правой, настолько же поведение того, кто по слабохарактерности позволяет эксплуатировать себя, не только не имеет ничего общего с этим нравственным благородством, но и недостойно, хотя и не обязательно безнравственно.

Ревность - это дурное чувство в нравственном смысле, ее не должно быть, т.е. ее следует преодолеть. Но нравственно ценным будет только такое ее преодоление, которое происходит в духе caritas. Когда же причиной отсутствия ревности является непонимание исключительности супружеской любви - специфически современный феномен вырождения - то это еще хуже, даже с нравственной точки зрения, чем наличие ревности, при условии, что она не приводит к серьезным аморальным поступкам, таким, как месть, убийство и пр. Если мы теперь должны сказать, что ревность коренится в естественной любви, то было бы совершенно неправильно считать, что в ревности или ее нравственной недостойности можно винить intentio unionis, стремление к взаимности. Конечно, стремление к взаимности играет решующую роль в ревности. Но, как мы видели, это стремление с необходимостью связано с темой этих категорий любви и без него они были бы невозможны, т.е. они потеряли бы без нее свою подлинность, были бы искажены. Недостижение или потеря взаимности должны приносить любящему глубокие страдания, иначе его любовь неподлинна. Если же он вместо чистого страдания, кровоточащего сердца отвечает ревностью, то это нравственно ложный и недостойный ответ, являющийся следствием не intentio unionis как такового, а отсутствия духа caritas, следствием существования в нашей душе областей незаконной чувствительности к несправедливости, выпадающей на нашу долю. С одной стороны, ревность возникает в результате замыкания в себе, которое обычно проявляется в том, как человек реагирует на причиняемое ему объективное зло. Любое ожесточение по отношению к любимому человеку, все насильственное в ревности, как и, прежде всего, желание зла сопернику являются следствием нашей «неспасенности», нашей падшей природы. Нравственно негативно не стремление к unio, а особая форма, которую оно принимает в ревности.

Во-вторых, в ревности имеет место перверсия любви постольку, поскольку unio предпочитают счастью любимого, о чем мы уже подробно говорили. Необходимо снова подчеркнуть: здесь виновато не стремление к unio, а то, что это стремление находится на первом месте, которое должно было бы занимать счастье другого человека - и эта перверсия представляет собой недостаток любви, недостаточно глубокую любовь, измену самой любви.

Поскольку, как мы видели, только преисполненность всякой естественной любви духом Христовой любви, духом caritas и может привести к полному раскрытию сущности этих особых видов любви, действительно сделать их любовью, - эти естественные ее виды, до тех пор пока они не «спасены» и все существо любящего не преобразилось во Христе, и могут давать такие цветы, как ревность.

Здесь можно сказать то же самое: не любовь как таковая виновата в этой нравственной опасности, а «неспасенность» такой любви.

Перверсию любви, которая заключается в ревности и при которой benevolentia (благожелательность) по отношению к любимому превращается в ожесточение, нельзя рассматривать как опасность, коренящуюся в сущности естественной любви, как следствие последней, хотя эта перверсия гораздо более тесно связана с любовью, чем другие нравственные опасности, актуализирующиеся в любви. Точно так же было бы несправед ливо, если бы мы рассматривали стремление силой обращать в свою веру других людей как коренящуюся в самой религиозной вере опасность. Насколько глубоко коренится в сущности подлинной веры и особенно подлинной любви к ближнему желание того, чтобы другой человек также обрел истинную веру, настолько же это желание отличается от стремления применить силу при религиозном обращении. Напротив, такая опасность глубоко коренится в природе падшего человека, а не в сущности истинной веры, которой она даже противоположна. Такое поведение, которое к сожалению часто встречалось в истории, в том числе - horribile dictu (страшно сказать) - среди христиан, является следствием тенденции к насилию, глубоко присущей человеческой природе и проникающей даже в религиозную сферу. Эта опасность заключается в том, что фанатично насаждается даже то доброе, что по самой своей сути не может насильственно насаждаться. Это не обычное эгоистическое насилие, это специфическая опасность, исходящая от идеалиста, думающего, что он исполняет свой долг. Хотя она вкрадывалась и в веру истинно религиозных людей и поэтому казалось, будто она возникает из нее, тем не менее такое насилие являлось в действительности следствием не их веры, а несовершенства ее. Оно коренилось в их падшей натуре и актуализировалось в их рере, которая, будь она совершенно чиста и подлинна, полностью преодолела бы эту тенденцию или осознала бы ее как несовместимую с собой. Мы это видим на примере святых.

Конечно, можно сказать, что если бы у этих фанатиков вообще не было никакой веры, а также если бы не было никаких идеалистов, то такая форма идеалистического насилия вообще бы не была актуализирована. Не возникало бы желания насильственно насаждать добро или истину. Однако это не основание для того, чтобы утверждать, что такое насилие является резуль татом религиозной веры и даже христианской веры и что оно в качестве тенденции присуще вере как таковой. Даже если не принимать во внимание того, что такие неидеалисты чаще всего осуществляют насилие в достижении своих эгоистических целей, в обыкновенном удовлетворении своей гордыни и алчности, - тот факт, что нечто является поводом для актуализации нравственно негативной установки, ни в коем случае не может быть основанием того, чтобы винить акт, послуживший здесь поводом, в нравственном зле. Мы уже говорили, что в этом случае улыбающийся идиот должен считаться нравственным идеалом, поскольку его позиция будет несомненно самой безопасной в нравственном отношении. По этой причине мы должны винить в случайной ревности не земную любовь как таковую, а падшую человеческую природу, несовершенство любящего и неспасенность его любви, причем эта любовь становится подлинной любовью только через спасение.

Теперь мы обратимся к другой опасности естественной любви.

Любовь и неверность по отношению к человеку, которого мы любили прежде

Одна из имманентных естественной любви опасностей заключается в том, что любовь может привести к неверности по отношению к прежней любви. Неверность - это несомненно нравственная несправедливость, и опасность неверности в любви является существенным, важным типом связи любви с нравственностью в негативном аспекте. Сколько трагедий вызвано неверностью - и именно неверностью в любви! В верности мы затрагиваем необыкновенно важную связь любви с нравственностью в позитивном и негативном смысле. Верность, являющаяся существенной частью любви, обяза тельная для нее - это ярко выраженное нравственное достоинство; неверность - нечто недостойное.

В посвященной этому главе мы еще подробно обсудим этот аспект связи между любовью и нравственностью в положительном смысле, а также, по необходимости, и неверность. Но здесь мы будем рассматривать только неверность, вызванную любовью. Мы сталкиваемся здесь с любопытным фактом, заключающимся в том, что новая любовь становится поводом для пренебрежения требованием верности, связанным с прежней любовью. Может показаться, по крайней мере на первый взгляд, что неверность по отношению к прежней любви и вытекающим из нее обязательствам является опасностью именно любви.

Эта опасность, прежде всего, присуща категории любви между мужчиной и женщиной, которую мы назвали «супружеской любовью». Однако она не ограничивается только этой категорией. Хотя она здесь и наиболее часта и драматически проявляется, однако встречается везде, где в нашу жизнь входит новый человек и настолько наполняет ее собой, что ослабевает или совсем исчезает наш интерес к тому человеку, который владел нашим сердцем прежде. Например, это происходит тогда, когда новый ребенок становится любимчиком отца или матери и занимает место старшего или когда новый друг отодвигает прежнего на задний план.

Очевидно, такой опасности не существует в христианской любви к ближнему. Помимо того, что в любви к ближнему между нами и ближним не произносится Богом особенное слово и поэтому в ней не осуществляется некая эксклюзивная связь, также и здесь, - поскольку такая любовь по своей сути основана на caritas, - не может случиться так, что мы отказываем одному человеку в любви, чтобы обратить ее на другого. Как мы видели ранее, что невозможно быть черствым по отношению к одному человеку, чтобы тем самым оказать услугу другому человеку, точно так же невозможно, с любовью встречая нового человека, одновременно охладеть к тому, на кого мы обращали свою любовь прежде. Ибо от христианской любви к ближнему благодаря присущей ей caritas неотделима готовность заботиться о всяком ближнем, хотя и в различной степени - в зависимости от ситуации. Но здесь может случиться так, что мы сначала относимся к кому-то с настоящей любовью, а затем изменяем любви к ближнему и уже по отношению к другому человеку проявляем бессердечие. Тогда это будет означать, что мы отошли от «religio», что мы больше не преисполнены caritas и благоговейно любящее «я» больше не господствует в нас, а, напротив, дает о себе знать гордыня и чувственность. Но истинная любовь к ближнему не может искоренить или хотя бы ослабить любовь к другому человеку. Здесь не может быть противоречия между любовью к одному и любовью к другому.

Во всех же других категориях естественной любви такой конфликт может возникнуть, что связано как с иной темой этих видов любви или их категориальным своеобразием, так и с тем, что в подобной некрещеной любви она не обязательно идет рука об руку с актуализацией благоговейно любящего «я».

Мы здесь имеем в виду не те случаи, когда сама любовь проходит и потом, после того как она прошла, другой человек занимает место прежнего, - а тот случай, когда новая любовь вытесняет старую.

Здесь возникает вопрос, насколько может вытеснить любовь к третьему человеку существующую любовь, если последняя еще находится в полном расцвете.

Здесь следует различать два случая. Во-первых, случай, когда второстепенная влюбленность служит причиной мимолетной «неверности», но при этом никак не влияет на главенствующее положение любимого человека. Этот случай, связанный с общей склонностью человека соскальзывать на периферию, нас не интересует. Ибо такая периферийная влюбленность едва ли заслуживает того, чтобы называться любовью.

Другую ситуацию мы имеем тогда, когда мужчина любит женщину - или наоборот, но когда эта сама по себе подлинная любовь еще не представляет собой ту высшую любовь, на которую данный человек способен. Многие глубокие слои сознания еще не разбужены, но их может разбудить другой. Между любящим и третьим лицом возникает совершенно новое взаимопонимание, более глубокая связь. Ведь Ромео уже любил другую девушку, когда встретил Джульетту, но его охватила более глубокая любовь.

Во всех этих случаях, когда можно сказать, что «вторая любовь» более подлинна, что человек наконец-то встретил того, кто как бы предназначен ему, также нет занимающей нас проблемы. Эти случаи не могут быть приведены в качестве примеров нравственной опасности, свойственной любви, поскольку, если не рассматривать обязательств другого рода, прежде всего брачных обязательств, то здесь не заключается никакой нравственной несправедливости; как раз напротив, это нечто справедливое - предоставить то место, которого она заслуживает, более глубокой, значительной любви, как это сделал Ромео.

Наш вопрос звучит так: возможно ли, чтобы глубокая любовь, находящаяся в полном расцвете, была вытеснена другой любовью, качественно не превосходящей первую? Во всех этих случаях не имеем ли мы дело с любовью, которая сама по себе уже не находилась в полном расцвете, если любящий в определенной степени охладел или имела место какая-то форма разочарованности? Может ли возникнуть новая любовь и вытеснить находящуюся в полном расцвете? Очевидно, нет.

Здесь всегда наблюдается охлаждение, достаточно вспомнить знаменитые литературные примеры, когда мужчина или женщина отдают свое сердце другому. Язон уже охладел к Медее, когда отдал свою любовь другой.

Исключительность любви заложена в ее сущности: до тех пор пока она находится в полном расцвете, совершенно немыслимо, чтобы другой человек пробудил в нашем сердце любовь.

Напротив, мы утверждаем, что если другой человек отвоевывает благосклонность любящего у человека, прежде любимого, то должно иметь место определенное охлаждение любви. Но, естественно, здесь существуют колоссальные различия. Здесь сказывается общая опасность для человека, когда он по прошествии некоторого времени перестает достаточно ценить благо, которым обладает, привыкает к нему, и поэтому что-то новое производит на него большее впечатление, чем то, что он имеет уже давно. Эта опасность не связана с какой-то определенной сферой благ, она может проявиться в поведении по отношению к любой ценностной сфере. Она может возникнуть и в супружеской любви. Человек, любящий другого такой любовью, может через некоторое время, не прекращая его любить, не беря, так сказать, обратно дар своего сердца, перестать сознавать в полной мере существо любимого, тот образ, что зажег его сердце любовью, как и тот подарок, который ему достался в лице любимого человека. В такие моменты его сердце может завоевать другой человек, привлекающий его своей новизной.

Это прежде всего угрожает морально несознательным людям, наивно следующим стихийным порывам своей натуры и не имеющим представления о своей способности к санкционированию и дезавуированию своих действий. К такому типу людей относятся вагнеровский Зигфрид, Том Джонс из одноименного романа Филдинга или вольтеровский инженю.

Но здесь возникает вопрос, насколько вообще способны любить такие люди в подлинном смысле этого слова - даже в рамках некрещеной любви. Спрашивается, в какой мере несознательность, свойственная этому типу людей, может повредить преподнесению в дар своего сердца и не позволить до конца понять связанных с этим обязательств.

Здесь следует упомянуть еще одно обстоятельство. Действительно, при такой любви момент, когда осуществляется взаимопроникновение взглядов, начальная стадия любви, когда происходит постепенное доверительное единение душ, прорыв сквозь межличностное пространство, сквозь обычную отчужденность имеет особый блеск. В таком обретении друг друга заключается не только новизна, но и нечто уникальное. Конечно, было бы неправильно думать, что это событие как таковое превосходит счастье глубокого, полного союза. Это не так - однако оно имеет свой собственный специфический блеск, и здесь гораздо легче духовно бодрствовать, нежели при полностью осуществившемся единстве. Более того, здесь вообще невозможно не бодрствовать. Такое превосходство нового, которое имеет здесь еще и другой оттенок по сравнению с его обычным превосходством, также может играть определенную роль в вытеснении старой любви новой.

Но, чтобы рассеять все недоразумения, необходимо еще раз настоятельно подчеркнуть: в нашем контексте мы исключаем все виды неверности, мотивированные чисто чувственной страстью, так как они не имеют ничего общего с опасностями любви. Это угрозы для любви, а не опасности, заключающиеся в самой любви, в которых можно винить ее саму.

Нам также мало интересна переменчивость Дон Жуана, поскольку он не любит ни одну из своих жертв. Нас интересует только тот случай, когда подлинная любовь к одному человеку проходит или по крайней мере ослабляется в результате любви к другому.

Это представляется возможным только при следующих условиях.

Во-первых, тогда, когда, как мы уже видели, неверность заключается в мимолетной второстепенной влюбленности. Эта опасность связана с общей тенденцией человеческой природы соскальзывать на периферию, с загадочным предпочтением какого-нибудь периферийного счастья, поскольку здесь не требуется никакого sursum corda (высокой устремленности сердец).

Во-вторых, во всех тех случаях, когда речь идет о совершенно различных в качественном отношении видах любви, когда второй человек, лишающий первого человека занимаемого им места в сердце любящего, затрагивает совершенно иные струны последнего.

В-третьих, во всех тех случаях, когда человек, любя другого человека, встречает кого-то еще, кто гораздо больше подходит ему, кто затрагивает не только другие струны, но и более глубокие, кто обеспечивает союз в более высокой ценностной сфере и кому он может полнее преподнести в дар свое сердце.

В-четвертых, во всех случаях, когда первая любовь по каким-либо причинам несколько угасла и поэтому новый человек может отвоевать благосклонность любящего, хотя здесь и не обязательно должна иметь место какая-то новая в качественном отношении любовь.

Разумеется, ситуация будет совершенно другая, если речь идет о безответной любви или об ослаблении взаимности, в результате чего любовь к другому человеку будет понятнее. Но в этом случае причина новой любви уже заложена в ущербности первой.

До сих пор мы обсуждали только типичный и драматичный вид изменения благосклонности в результате новой любви, а именно тот, который наблюдается в супружеской любви.

Но это может происходить и в других категориях любви. Прежде всего, мы сталкиваемся с этой опасностью новой любви, приводящей к неверности по отношению к прежней, во всех других категориях естественной любви, в которых один человек играет главную роль, а новый человек лишает его это роли. Скажем, ребенок был центром всей жизни родителей, был источником их счастья, и вдруг у них появляется другой ребенок, занимающий место первого. Хотя здесь и не существует никакой исключительности, как это имеет место в супружеской любви, хотя здесь и можно любить нескольких одинаковой любовью, т.е. одинаковым видом любви - что в супружеской любви невозможно - тем не менее, здесь может сказываться такой фактор, как первое место в сердце любящего, обладающее исключительностью. Разумеется, не обязательно, чтобы ребенок или друг занимали это первое место в сердце человека; вполне существует возможность любить нескольких одинаково сильно в рамках любви к детям или дружеской любви, никому не отдавая предпочтения, - что в супружеской любви исключено. Но может случиться и так, что ребенок или друг является тем человеком, которого мы любим больше всего и которому мы целиком себя посвящаем, и тогда существует принципиальная возможность того, что новый ребенок или новый друг займут это первое место в нашем сердце, которое занимал прежний. Естественно, это несравнимо с аналогичным явлением в супружеской любви - да и здесь это, как правило, связано только с ослаблением, а не с потерей любви.

Если мы отвлечемся от всех тех случаев, когда такая перемена внутренне обоснована и совершенно законна, - поскольку человеку дарована совершенно новая, более глубокая связь, - и ограничимся только случаем, когда можно говорить о несправедливой неверности, то возникает вопрос: может ли это быть поставлено в вину любви - такая неверность. Очевидно, это обычное свойственное человеку непостоянство, полное подчинение теме новой ситуации, непроизвольное следование тому или иному импульсивному влечению.

Это и здесь прежде всего - опасность моральной несознательности. Такие люди не понимают имманентных обязательств, накладываемых прежде произнесенным словом любви, и поэтому в неверности больше виновата неполноценность первой любви, нежели рождение новой. Правильнее сказать: именно общее непостоянство человека и вытекающее из этого несовершенство любви делают возможным то, что любимый человек вытесняется из сердца кем-то другим. Эта опасность вытеснения не имманентна любви.

Здесь нет необходимости рассматривать заключающуюся в некрещеной любви опасность эгоизма ради любимого человека, так как мы уже говорили о ней раньше. Возможно, такая опасность заложена в любви как таковой, если она еще не проникнута духом caritas.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ:
ЛЮБОВЬ И НРАВСТВЕННОЕ ДОБРО

Рассмотрев нравственные опасности, тесно связанные с естественной любовью, мы теперь обратимся к следующему вопросу: какие отношения существуют между естественной любовью и сферой нравственного в положительном смысле.

Мы можем здесь выделить семь различных фундаментальных связей или, можно сказать и так, нам следует подразделить наш вопрос на семь различных аспектов.

Различные позитивные связи между любовью и нравственностью

Во-первых, нам следует узнать, какие нравственные достоинства дружеской или супружеской любви возникают в результате того, что эта любовь связана с высокой ценностной сферой. В нашей книге «Метафизика социального» мы указывали на роль сферы ценностей и благ, в которой встречаются любящие; мы подчеркивали, какое это оказывает влияние на глубину и качество взаимопроникновения взглядов любви. Здесь идет речь о том, что качество любви, как и ее глубина, зависят от достоинств любимого, которые выступают для любящего на первый план, т.е. вопрос заключается в том, из каких ценностей - нравственных, интеллектуальных, физических или иных - складывается индивидуальная целостная красота любимого для любящего человека. Для качества любви имеет решающее значение не только та ценностная сфера, в которой встречаются оба человека, но и та, в которой предстает передо мной любимый, т.е. те его достоинства, которые в первую очередь воспламенили любовью мое сердце, или та ценностная сфера, в которую я помещаю любимого человека, даже если он еще сознательно и не инкорпорирован в нее. Наш вопрос звучит так: какие ценности мы имеем в виду, когда противопоставляем любовь Леоноры в «Фиделио» как духовную, благородную, глубокую - и любовь Дмитрия Карамазова к Гру-шеньке как, прежде всего, витальную и, несмотря на центральную роль, занимаемую этой любовью в его жизни, менее глубокую. Без сомнения, мы имеем здесь в виду и нравственные ценности. Любовь Леоноры в нравственном отношении стоит несравненно выше любви Дмитрия. И при этом мы имеем в виду прежде всего не нравственное отличие, являющееся результатом их целостной индивидуальности, т.е. не соответствующие элементы их любви, целиком обусловленные характером любящих, а то отличие, которое связано с ценностями, на которые они отвечают.

Эта связь дружеской и супружеской любви с миром нравственных ценностей, аналогичную которой можно обнаружить и во всех других категориях естественной любви, имеет чрезвычайное значение. Она как раз касается иерархических различий в любви, качественной иерархии и глубины. Здесь идет речь о совершенно другой точке зрения - с которой мы характеризуем свойства определенной любви, а не о той, с которой мы рассматриваем различия между видами любви или силу любви. Даже если качественные отличия любви, которые позволяют нам говорить о более возвышенной, благородной или менее благородной любви, и не связаны исключительно с нравственными ценностями, то все равно эти последние играют здесь решающую роль.

Поэтому мы тщательнее исследуем здесь эту взаимосвязь любви и нравственности. Именно отношение любви к нравственной сфере, свойственное любви как ценностному ответу, возникает из ее ценностноответной функции.

Прежде чем мы приступим к нашему анализу, мы перечислим еще шесть аспектов в вопросе отношений между естественной любовью и нравственностью.

Итак, мы должны задать следующий вопрос: какие нравственные достоинства обусловлены нравственной позицией личности любящего. Совершенно очевидно, что на качество ценностного ответа влияет не только его объект, но и индивидуальность того, кто дает такой ответ.

Различие между глубокой, возвышенной радостью и периферийной, менее возвышенной, конечно, прежде всего обусловлено ценностью объекта, к которому эта радость относится. Радость по поводу религиозного обращения любимого человека с необходимостью имеет более глубокий, возвышенный характер, чем радость в связи с тем, что ему повысили заработную плату. Но на качество и глубину радости оказывает влияние и личность радующегося, глубина его самого, его сознательность, его общий нравственный облик - все то, что он как бы вкладывает в свою радость.

Все это особенно касается любви. Здесь играет еще большую роль то, что любящий вкладывает в свою любовь. Личность любящего является тем определяющим фактором, от которого зависит также глубина и качество его любви и отсюда и ее нравственная ценность.

В этом смысле и говорит Леонардо да Винчи: чем больше человек, тем глубже его любовь.

Этот второй в высшей степени значительный фактор, оказывающий влияние на нравственное достоинство любви, проявляется особенно ярко в тех вышеупомянутых случаях, когда имеет место определенное противоречие между благородством любви и личностью возлюбленного. Мать может глубоко, самоотверженно любить недостойного сына или дочь; также и любовь графини Альмавива отмечена благородством, которому не отвечают соответствующие качества графа Альмавива.

Поэтому мы должны исследовать, какого рода влияние оказывает личность любящего на нравственное качество его любви, какие нравственные достоинства приобретает его любовь в результате всего того, что он в нее вкладывает. Это отношение акта любви как такового к сфере нравственного чрезвычайно многообразно, и в связи с этим возникает много различных вопросов. Одним из важных среди них является следующий: какие нравственно ценные элементы вкладывает любящий в свою любовь. Мы совершенно исключаем здесь «инвестицию», связанную с преображением во Христе, т.е. с преисполненностью духом caritas. Мы ограничиваемся здесь только естественными видами любви еще до их преображения. Также и в этом отношении любви к нравственности мы обнаруживаем большие иерархические различия в рамках одной и той же категории. В зависимости от личности любящего его любовь обнаруживает соответствующие отличия и в нравственном аспекте. С этим и будет связано то, что именно и в какой мере он вкладывает в свою любовь.

Третье отношение любви к нравственности возникает из того воздействия, которое оказывает любовь на всего человека. Мы имеем здесь в виду не случайное воздействие и вообще не воздействие в строго причинном смысле. Мы имеем в виду свет любви, падающий на всего человека - то, что меняется в нем, когда в нем пробуждается большая любовь, и то, что продолжает существовать, пока она жива. Мы имеем в виду душевную наполненность, новое сознание, новую восприимчивость к ценностям, определенное смирение и многое другое, что тесно связано с глубокой, пылкой любовью. Об этом прекрасно говорит Платон в своем «Федре».

Но и этот источник нравственных ценностей и нравственных различий в рамках дружеской и супружеской любви не совсем независим от того, с чем мы столкнулись в первом фундаментальном отношении любви к нравственности. Нравственное «воздействие» любви в очень значительной степени зависит также от того, какими качествами и квалитативной глубиной обладает соответствующая любовь. Если в человеке пробудилась благородная, духовная любовь, то пробуждающее, облагораживающее воздействие, свойственное любви как таковой, становится совершенно другим - более глубоким и значительным.

Четвертое отношение к нравственной сфере связано с вопросом: обязательна ли такая естественная любовь в нравственном плане. Можно ли сказать, что и с нравственной точки зрения мать обязана любить своего ребенка - по крайней мере, пока он не вырос? Или обязатель ными являются лишь забота и нежное отношение к нему, а не подлинная любовь? Тот же самый вопрос возникает и в связи с любовью ребенка к своим родителям. Является ли нравственно безразличным то, любит ребенок родителей или нет? При этом мы исключаем те крайние случаи, когда родители так обращаются со своим ребенком, что у него пропадает всякая любовь к ним. Мы также исключаем и случаи, когда между выросшими детьми не существует никакой духовной и душевной связи, когда они живут в совершенно разных мирах и им, так сказать, нечего сказать друг другу.

Мы задаемся вопросом: является нравственно безразличным то, любит ребенок своих нежно относящихся к нему и достойных его любви родителей или нет? Не подразумевает ли нравственная заповедь почитания своих родителей также и любви к ним? И даже в том случае, когда, как мы видели, любовь не является нравственно обязательной - т.е. когда достоинства другой личности не обязывают нас обратить на него дружескую или даже супружескую любовь - остается открытым вопрос о том, не является ли нравственно релевантным то, что мы, если на нашу долю выпадает дар свыше, если нам открывается целостная красота человека и наполняет восхищением нашу душу, не даем ответа любви, т.е. когда мы противимся любви. Дружеская и супружеская любовь не свободны в том смысле, в каком свободен волевой акт. Мы не можем «вызвать» любовь так же, как мы можем осуществить волевую установку, и в еще меньшей степени можем ею, как поступком, управлять. Но, кроме того, в случае дружеской и супружеской любви добавляется одно обстоятельство, которое ярко демонстрирует характер такой любви как дара: должно существовать особое духовное родство, чтобы мы могли столь глубоко постигнуть целостную красоту данной индивидуальности, что она необыкновенно трогает и волнует нашу душу. Должна существовать особая душевная близость, чтобы такая любовь к человеку проявилась как дар свыше. Но если истинно то, что эти виды любви мы не можем произвольно вызвать к жизни - тем не менее, в наших силах предотвратить такой ответ любви. Если истинно то, что любить человека дружеской любовью, не говоря уже о супружеской, - какими бы высокими достоинствами он ни обладал и как бы мы его ни уважали, ценили и почитали, - не является нравственно обязательным - все же сомнительно, чтобы было нравственно безотносительным то, что мы отказываем в ответе любви человеку, хотя при этом и имеется особое родство душ и мы могли бы его любить⁶⁰. Не заключается ли здесь - разумеется, если мне ниспослан такой дар, если мне дарована возможность любви - своего рода нравственная обязанность дать такой ответ? Если мне полностью открылась красота данной индивидуальности и глубоко тронула мое сердце, разве не должен я ответить этому человеку любовью? Разве здесь нет своего рода нравственного долга, а именно обязанности дать полный ответ на такой дар?

Главная проблема здесь заключается в следующем: почему я отказываюсь от любви? Что препятствует любви? Мы увидим, когда рассмотрим в этой главе и это отношение к нравственной сфере, что подобный отказ может быть мотивирован в высшей степени нравственно релевантными факторами. При этом здесь идет речь о нравственно негативном характере установок, лежащих в основе такого отказа.

Здесь также возникает проблема санкционирования любви к человеку, которая возникла в нашем сердце как «дар свыше».

Разумеется, существуют случаи, когда отказ от любви, хотя для нее есть все предпосылки, является морально обязательным. Более того, может иметь место моральная обязанность всеми силами бороться с пробуждающейся любовью. Но отказ от любви - и это замечается гораздо реже - может иметь и совершенно негативный характер, если этот отказ обусловлен нравственно негативной установкой. Хотя нравственный характер присущ главным образом нравственно негативной мотивировке отказа, тем не менее исследование этих случаев показывает, что человек должен здесь отдаться любви, вместо того чтобы противиться ей.

Пятое отношение этих естественных категорий любви к нравственности заключается в требовании верности, чрезвычайно глубоко связанной с любовью. Необыкновенная нравственная ценность верности не нуждается в демонстрации. Специфически нравственный характер верности очевиден. И все же исследование сущности верности является столь важной проблемой нравственности, а вопрос о роли верности, особенно в дружеской любви, любви между полами и в браке столь многообразен, что мы посвятим этому отдельную главу.

Шестое отношение касается вопроса об ordo amoris (иерархии любви). Хотя под ordo amoris чаще всего подразумевают любовь в более широком смысле этого слова, тем не менее аналогичная проблема существует и в собственно любви. Это касается и естественных видов любви. Заключающаяся здесь проблема связана с вопросом «большей или меньшей любви». Имеет ли право свой собственный ребенок на большую любовь, чем чужой ребенок? Может ли жена претендовать не только на то, чтобы быть любима по-другому, но и на большую любовь? Имеет ли ordo amoris в этой сфере естественных видов любви также и нравственное значение? Относится ли к сфере нравственного соблюдение этой ordo (иерархии)? Мы займемся этим вопросом в главе XIV.

Наконец, любой естественный вид любви, пустивший корни в нашем сердце, возлагает на нас серьезную нравственную задачу. Преисполнить любую естественную любовь духом caritas - это специфически нравственная задача. Поскольку такая задача совпадает с преображением естественной любви во Христе, она является нравственной в смысле христианской нравственности, которая, как мы отмечали во многих своих книгах, завершает и увенчивает естественную нравственность, хотя одновременно она и бесконечно превосходит последнюю.

Как мы подчеркивали в главе XI, любая естественная любовь должна быть преисполнена духом caritas; и только в этом случае соответствующая естественная любовь - будь то любовь детей к родителям, супружеская или дружеская любовь - достигнет расцвета и раскроет свою специфическую сущность. В этом смысле мы должны сказать: все естественные виды любви хотя и являются «подарком», который мы не можем подарить себе сами, однако каждый из них заключает в себе призыв к нашему свободному сотрудничеству. Мы обязаны «учиться» по-настоящему любить, поступать в соответствии с духом любви. Эта обязанность «учиться» по-настоящему любить тесно связана с преисполненностью любви духом caritas.

Нет нужды доказывать, что эта задача является нравственной, что здесь имеет место тесная связь между естественной любовью и нравственностью. Призыв является нравственным, задача - религиозна и нравственна, и если эта задача выполнена, то и естественные виды любви становятся носителями высочайших нравственных ценностей.

Но мы не будем заниматься анализом этого особо важного отношения любви к нравственности - седьмого из приведенных здесь - так как мы уже обсуждали это в главе XI.

1. Нравственные ценности и ценностный ответ любви

Теперь мы займемся подробным анализом различных фундаментальных связей между естественной любовью и нравственностью.

Мы начнем с первой, т.е. с вопроса о том, какие нравственные достоинства любви вытекают из се ценностноответной функции.

В нашей «Христианской этике» мы говорили о том, насколько интеллигибельная взаимосвязь существует в сфере ценностных ответов между типом ценности какого-либо объекта, с одной стороны, и качеством установки - с другой.

Качество, а также «степень» ценностноответной радости соответствуют типу и иерархической высоте ценности, которая мотивирует эту радость. Восхищение «Севильским цирюльником» Россини в качественном отношении отличается от восхищения бетховенской «Девятой симфонией». Последнее - при условии, что в обоих случаях ценность действительно познана и имеет место чистый ценностный ответ - с необходимостью является более возвышенным и глубоким.

Связь между содержанием ценностноответной установки и мотивирующей ее ценностью, с одной стороны, возникает сама по себе, а с другой - имеет характер долженствования. Объекту, наделенному высокой ценностью, опять-таки при условии, что его ценность действительно понята и что установка мотивируется исключительно ценностью, с необходимостью дается иной ответ, чем иерархически более низкому объекту. Если кто-то понял «Севильского цирюльника» и «Девятую симфонию» в их истинном содержании и дает ценностный ответ, то не может быть, чтобы он не восхищался несравненно больше «Девятой симфонией» и «логос» восхищения качественно не отличался в том и другом случае.

Но помимо такой необходимой зависимости «слова» ценностного ответа от ценности соответствующего ответа, здесь существует также отношение долженствования. «Девятой» следует дать другой ответ. Любому объекту, наделенному подлинной ценностью, причитается адекватный ответ, и чем выше объект, тем «больше» соответствующий ответ должен заключать в себе восхищения, восторга и т. д.

В нашем контексте, однако, прежде всего важно понять, что зависимость качества и силы ценностного ответа от ценности объекта имеет решающее влияние на нравственное достоинство ценностного ответа. В нашей книге «Христианская этика» мы также показали, что вопрос о том, является или нет ценностный ответ носителем нравственной ценности, связан с тем, какие ценности в объекте, к которому он относится, мотивируют его. Это должен быть такой тип ценностей, который мы в качестве нравственно значимого противопоставляем нравственно незначимым ценностям. Кроме того, мы показали, что высота нравственно значимых ценностей, на которые дается ответ, существенно влияет на высоту нравственного достоинства соответствующего ценностного ответа. Поскольку любовь является ценностным ответом, то и здесь существует связь между «словом» любви и мотивирующей её ценностью. Но мы отвлекаемся здесь от отношения долженствования и сосредоточиваемся на необходимой связи между словом любви и воспламеняющими ее достоинствами любимого человека. Наш вопрос звучит так: какое влияние оказывают ценности, мотивирующие супружескую любовь, на нравственное достоинство любви?

Мы видели, что супружескую любовь не всегда мотивируют нравственно значимые ценности. С другой стороны, как мы уже видели, нельзя отрицать, что нравственное отличие любви Леоноры к Флорестану от любви Дмитрия Карамазова к Грушеньке обусловлено также ценностями, мотивирующими ту и другую любовь. Качество и глубина любви, которые существенным образом зависят от мотивирующих или пробуждающих любовь достоинств, имеют решающее значение и для нравственного достоинства любви.

Целостная красота индивидуальности, как мы видели, является той ценностью, которая пробуждает любовь. Но мы также видели, что она всегда связана с определенным семейством ценностей. «Антифоном» этой целостной красоте могут служить нравственные, интеллектуальные, витальные или другие ценности, и те ценности, которые являются ее антифоном, и оказывают решающее влияние на качество, глубину любви и на то, в какой мере она будет носителем нравственной ценности. Таким образом, становится ясно, что, поскольку в любви Леоноры к Флорестану антифоном целостной красоте последнего служит нравственное благородство и душевное величие, ее любовь также обладает нравственной значительностью и благородством, которые отсутствуют в любви Дмитрия к Грушеньке, так как антифоном целостной красоте Груше! [ьки служат чисто витальные ценности. И здесь не имеет значения, является ли целостная красота действительной или мнимой. Даже если человек заблуждается в отношении другого, его любовь все равно испытывает влияние ценностей, на которых якобы основана целостная красота любимого.

В какой ценностной сфере находится для любящего любимый человек? В какой ценностной сфере оказывается любящий благодаря своей любви?

Все это оказывает решающее влияние на качество и глубину любви, и если целостная красота связана с нравственно значительными ценностями, то это также становится и источником нравственного достоинства любви.

Всякая любовь между полами, в которой нравственные и особенно нравственно-религиозные ценности служат антифоном целостной красоте, является носителем ярко выраженного нравственного достоинства - и чем возвышенней нравственные ценности, служащие антифоном, тем выше стоит любовь в нравственном отношении.

И даже когда нравственные ценности не служат антифоном целостной красоте, когда они не являются исходным пунктом пробуждения любви, как, например, мы видим это в «Ромео и Джульетте», то все равно они играют значительную роль в качестве фона. Из того представления, которое складывается у нас о другом человеке, невозможно исключить высокие нравственные достоинства. Джульетта предстает перед Ромео в своей чистоте и доброте, так же как и он перед ней в своем нравственном благородстве и преданности.

Также и в этом случае любовь обоих приобретает нравственную ценность на основе составляющих фон нравственных ценностей, хотя и не такую высокую, как в том случае, когда антифоном служат нравственные ценности. Влюбленные встречаются в других ценностных сферах, но при этом не остается без внимания и нравственная сфера.

Совершенно иная ситуация наблюдается тогда, когда оба человека предварительно не инкорпорированы в одну и ту же ценностную сферу. Здесь может быть и так, что один из любящих хотя и сознает, что любимый им человек еще не вовлечен в нравственную или религиозную сферу, однако полон желания ввести его в эту сферу и сделать ее своей для него. Хотя у любимого нравственные достоинства, которыми уже обладает любящий, не служат антифоном для его целостной красоты, тем не менее объективная связь любящего с этой ценностной сферой имеет решающее значение и для любимого. Любящий видит целостную красоту любимого в свете этих достоинств, которые тому еще предстоит приобрести, - он не может отделить образ возлюбленного от этого будущего события. Естественно, в этом случае отношение любви к нравственным ценностям больше обусловлено характером любящего, чем характером любимого. Но все равно нравственные ценности, которые, хотя и в результате его собственного морального статуса, играют такую роль в представлении любящего о любимом, оказывают воздействие и на нравственное достоинство его любви. Это очень распространенный случай. Это происходит как правило всегда, когда нравственно возвышенный человек пылко любит того, кто в это отношении намного уступает ему. Но мы скоро увидим, что любовь такого человека приобретает нравственное благородство не только благодаря своей ценностноответной функции, но и из других источников. Даже когда нравственные достоинства любимого играют роль для любящего лишь постольку, поскольку это есть результат той основополагающей ориентации, что свойственна всякой любви, - любовь от этого приобретает определенное моральное достоинство.

Мы ранее упоминали, что если красота, поэтичность, очарование облика какого-либо человека зажигают в нашем сердце любовь к нему, то мы не можем не отнести это великолепие его достоинств ко всей его личности в целом. Когда Миранда из шекспировской «Бури» в первый раз видит Фердинанда, она поражена его красотой и благородством облика, однако в акте любви распространяет эти достоинства на всю личность принца. Он благороден, прекрасен для нее во всех отношениях.

Вопрос о том, какую роль играют нравственные ценности в предпринимаемом в акте любви «распространении» достоинств на всю личность, также имеет большое значение для нравственного достоинства любви - и также и здесь наблюдаются большие различия. Все это нужно принимать во внимание, если мы хотим адекватно понять нравственное достоинство, приобретаемое супружеской любовью благодаря ее ценностноответной функции. Даже тогда, когда нравственные ценности не служат антифоном целостной красоте и даже не содержатся в качестве фона в исходной точке мотивации любви, любовь тем не менее может приобрести нравственную ценность из своей ценностноответной функции - а именно благодаря той роли, которую играют нравственные ценности в процессе нравственной ориентации любви. Но, разумеется, нравственное достоинство любви, возникая из ее ценностноответной функции, будет наивысшим в том случае, если антифоном целостной красоте служат нравственно-религиозные ценности, а любящие встречаются в этой ценностной сфере. Однако и в рамках тех случаев, когда нравственные ценности играют роль только в процессе нравственной ориентации любви, существуют большие различия в нравственном достоинстве любви, связанные с величиной этой роли. Я говорю: в зависимости от величины этой роли - потому что во всякой любви имеет место связь с нравственностью, пусть и еле различимая, скорее желаемая, чем реальная. Даже в любви Хосе, питаемой в первую очередь витальными ценностями, - когда его привлекает темное, страстное, непостижимо загадочное в Кармен, и он сознает ее моральную недостой-ность, - даже в такой любви прослеживается связь, хотя и очень слабая, с нравственным миром. Он все-таки считает, что Кармен в сущности добрая и что это доброе в ней еще одержит верх, что эта завораживающая его сила во всей своей необузданности все-таки должна послужить для чего-то хорошего. Слово любви: «в сущности она или он все-таки добр» произносится и здесь, хотя и при смутном, неопределенном понимании добра. Насколько парадоксально это ни звучит, однако и в такой любви, которая питается ценностями, весьма далекими от нравственно значительных, любовь как бы открывает перед любящим ворота, заглядывая за которые он все же постигает связь всех человеческих достоинств с нравственными ценностями, догадываясь об их центральной роли по крайней мере настолько, чтобы верить в скрытую «доброту» другого человека и желать ее победы.

Конечно, такая любовь, как любовь Хосе, приобретает благодаря свой ценностноответной функции чрезвычайно незначительное достоинство, минимум в сравнении с высокими нравственными достоинствами любви Леоноры к Флорестану. Но это уже приводит нас к нравственным достоинствам, которые любовь приобретает не благодаря своему ценностному ответу на существование любимого человека, а из «дара» любви как таковой. Ибо такая ориентация любви есть акт, основанный на «даре» любви.

Прежде чем обратиться к вопросу о том, какие нравственные достоинства могут приобретать естественные виды любви из других источников помимо ее ценностноответной функции, необходимо кратко рассмотреть значение ценностей, на которые отвечают, для нравственного достоинства других категорий естественной любви. Мы сначала рассмотрели супружескую любовь потому, что здесь труднее показать роль нравственно значимых ценностей, чем в других ее видах.

В дружеской любви совершенно очевидно различие в качестве и глубине любви, которое обусловлено типом ценности, играющей главную роль в ее мотивации. Это особенно касается вида ценностной сферы, с которой связаны их отношения. Если это в первую очередь сфера нравственных ценностей, то и их любовь будет иметь более возвышенный характер, нежели в том случае, когда основной сферой является интеллектуальная.

Существует огромная градация такой любви - от святой дружбы между бл. Августином и св. Паулином из Нолы до обычных товарищеских или приятельских отношений.

Между этими полюсами существует много благородных, духовных дружеских отношений, как, например, между Гете и Шиллером или Шубертом и Швиндом. Чем выше та ценностная сфера, в которой сошлись друзья, чем больше их дружба мотивирована нравственно-религиозными ценностями, тем выше она по своим качествам, тем глубже она и тем больше она сама является носителем нравственных ценностей.

Ведь истинно благородная дружба всегда сопряжена с ярко выраженными ответами на нравственные ценности - такими, как уважение и почтение. Но также и здесь имеет силу то, что, даже если первоначальным толчком дружбы не являлись нравственные достоинства друга, если они не служили антифоном для его целостной красоты, все равно они имеют значение в качестве фона. Точно так же и дружба в нравственном отношении более возвышенного человека, - даже когда нравственные достоинства, которыми уже обладает его друг, еще не стоят на первом плане в мотивировке этой дружеской любви и друзья не общаются в сфере нравственных ценностей, - будет преисполнена желания сделать для другого более привычной эту сферу. Он все равно будет видеть другого в свете нравственного ценностного мира и эта перспектива решительным образом повлияет на качество его любви.

Конечно, здесь надо понимать, что речь может идти об истинной дружбе только тогда, когда в отношениях играет какую-то роль мир нравственных ценностей, и что она не может состояться между приятелями, общающимися на низком нравственном уровне. Это хорошо понимал уже Аристотель, различая три вида дружбы: первая основана на удовольствии и развлечениях, вто рая - на практической выгоде, третья - на нравственном благе, и только последнюю он признавал истинной дружбой. С еще большим правом это можно сказать о дружеской любви⁶¹.

Здесь нет необходимости подробно рассматривать дружескую любовь, так как mutatis mutandis (по аналогии) ее касается все то, что мы уже раньше говорили о нравственном достоинстве, приобретаемом любовью из ее ценностноответной функции. Здесь еще легче понять, что настоящая любовь к другу всегда предполагает ответ на нравственную ценность или, по крайней мере, что она видит друга в свете мира нравственных ценностей как подчиненного последним.

Намного важнее вкратце остановиться на родительской любви и любви детей к родителям, поскольку здесь совершенно иная ситуация по сравнению с дружеской и супружеской любовью.

Любовь родителей к своему ребенку, особенно пока он маленький, мотивируется в первую очередь не квалитативными ценностями, а, как мы уже видели, во-первых, онтологической ценностью, которой обладает ребенок как человеческое существо, - ценностью, которая вдобавок специфически трогательна. Мы говорим «трогательна» потому, что здесь, - когда квалитативные ценности еще не находятся на первом плане, онтологическая ценность как бы «обнажена», неописуема, причем ее окружает ореол будущих широких возможностей, - эта онтологическая ценность проявляется особенно ярко. Это еще усиливается на фоне того, что ребенок нуждается в помощи и только мы и можем ему помочь. Но помимо этой данности, связанной с каждым ребенком как таковым, причиной любви является, прежде всего, также таинственное объективное предназначение - то обстоятельство, что родители должны способствовать вступлению в жизнь этого человека и что Бог доверил именно им это уникальное создание. Оба этих фактора имеют, очевидно, нравственную природу. Онтологическая ценность духовной личности является таковой в высшей степени. А связь с Богом, доверившим нам это существо, тем более является тем, чему безусловно следует дать нравственный ответ.

В счастливом браке еще одним глубоким мотивом родительской любви является то, что ребенок представляет собой как бы плод их любви и единства и отражение любимого человека.

Кроме того, к родительской любви mutatis mutandis (при соответствующих заменах) и после того, как ребенок стал ярко выраженной личностью, обладающей квалитативными ценностями, применимо все то, что мы прежде говорили о супружеской и дружеской любви.

Однако и тогда будет сказываться упомянутый фактор. Один из источников нравственного достоинства этой любви связан с тем, что онтологическая ценность человека, ярко выраженная у новорожденного ребенка, также и впоследствии играет некоторую роль - и эта онтологическая ценность всегда сориентирована на мир нравственных ценностей. Мы не можем отделить характер человека как imago Dei от его предназначения быть нравственно хорошим. Поэтому настоящая, истинная родительская любовь, как бы ни развивался ребенок, всегда существует в перспективе нравственных ценностей. Особая объективная связь остается даже тогда, когда доверенное Богом попечение над ребенком приобретает новый характер. В дальнейшем мы увидим, почему родительская любовь обязана оставаться неизменной.

Что касается любви ребенка к родителям, то родители предстают перед ним не только в качестве личностей, но и как представители Бога, даже если ребенок ничего не знает о Боге или такое «представительство» понимается им чисто интеллектуально. Защищенность родительским «всемогуществом», их любовью и добротой, тот нравственный авторитет, которым обладают родители в глазах развивающегося ребенка, - все это делает излишним рассмотрение здесь роли нравственных ценностей в мотивировании этой любви. Поэтому нетрудно видеть, что любовь ребенка к своим родителям является носителем положительной нравственной ценности в результате ее ценностноответной функции. Ведь ее нравственный характер выражается также в заповеди почитания своих родителей, хотя в этой заповеди явно и не говорится о любви.

2. Нравственные ценности и личность любящего

Теперь мы займемся вторым вопросом: какую нравственную ценность приобретает любовь во всех своих видах не только благодаря ценности, на которую она отвечает, или благодаря своей ценностноответной функции, - но также и благодаря характеру любящего. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что «дар» любви и в своей нравственной ценности зависит от характера любящего и, кроме того, несмотря на большие различия в нравственном достоинстве, свойственном естественной любви, дар любви всегда обладает определенной нравственной ценностью. Достаточно вспомнить о людях, неспособных к любви, чтобы ясно представить себе нравственную ценность, заключающуюся в слове любви, в ее жертвенности, в свойственном ей intentio benevolentiae, даже когда она еще очень несовершенна. Мы увидели в конце главы XI, что всякая естественная любовь - даже когда еще нет речи о каком-либо ее преображении в духе caritas, более того, даже когда она имеет очень мало общего с естественной любовью, пробудившейся под влиянием нравственных достоинств, даже когда она по своим качествам занимает весьма низкое место - отра жает собой, пусть и слабо, caritas. Во всякой любви как таковой, при условии, что она заслуживает этого названия, заключается в зародыше стремление к цели, которая может быть достигнута только в духе caritas. Она так или иначе стремится к спасению. Дар любви как таковой всегда дышит нравственным добром, хотя оно и бывает едва ощутимо. «Rien n'est perdu, tant qu'on aime» (Пока человек любит, ничто еще не потеряно), - так резюмирует философию Габриэля Марселя отец Труафонтен (Troisfontaine).

Теперь, как уже сказано, мы обращаемся ко второму источнику нравственных ценностей любви, связанному с личностью любящего. В этом смысле и говорит Леонардо да Винчи: «Чем значительнее человек, тем глубже его любовь». Тот же самый источник играет большую роль во всех ценностных ответах. Несмотря на то, что качество ответа в сильной степени формируется ценностью, к которой он относится, для его нравственного достоинства во многих отношениях решающим является личность отвечающего. Личность того, кто осуществляет ценностный ответ, оказывает решающее воздействие уже на восприятие и понимание ценности, не говоря уже о ценностном ответе. Это касается также и взволнованности ценностью какого-либо блага. Бывает, что на одного из двух людей одно и то же произведение искусства оказывает более сильное воздействие, хотя оба обладают одинаковым художественным вкусом. Более значительный потенциал одного из них, его более интенсивное внутреннее горение обусловливают более глубокую взволнованность. Разумеется, глубина впечатления может очень сильно варьировать у одного и того же человека в зависимости от его сиюминутного физического или душевного состояния.

Но несмотря на последнее обстоятельство, решающее значение для глубины впечатления имеет прежде всего общий духовный облик человека.

Та роль, которую вообще играет в ценностном ответе личность отвечающего, особенно ярко проявляется в любви. Мы уже видели, что бывают случаи, когда любви свойственны такие качества, как героизм, глубина, которые намного превосходят то, что следует из ее ценностноответной функции, т.е. из достоинств любимого человека. В этих случаях мы, говоря о матери или супруге, замечаем: сын или супруг не заслужили такой любви. Несмотря на спорность этого впечатления, оно все же свидетельствует о значительном расхождении между качеством любви и личностью любимого. Мы приводим этот пример только для того, чтобы обратить внимание на тот факт, что качество любви, а вместе с ним и ее нравственное достоинство зависят от личности любящего. Тем самым мы также указываем на все то, что любящий вкладывает в свою любовь.

Чем значительнее личность, тем больше она вкладывает в свою любовь того, что в ней есть прекрасного и доброго, при условии, что человек действительно глубоко любит. Мы видели ранее, что одной из особенностей любви между мужчиной и женщиной является то, что любящий мобилизует в себе все доброе и прекрасное, с тем чтобы предложить это в качестве дара любимому. По аналогии это имеет место во всякой любви, в которой любящий отводит любимому главное место в своем сердце. С этим тесно связан занимающий нас здесь вопрос о том, что именно любящий вкладывает в свою любовь. Но при этом необходимо со всей решительностью подчеркнуть, что такое влияние личности любящего на качество его любви и на ее нравственное достоинство наблюдается только в том случае, когда речь идет о человеке, который действительно может полноценно и глубоко, жертвенно любить. Без сомнения, существуют большие, духовные личности, не способные к самозабвенной любви. Кажется, таким был Гете. Однако это не исключает их способности вообще сильно любить - супружеской или дружеской любовью, обнаруживающей многие черты истинной любви. Однако они не отдаются полностью своей любви; любовь как таковая не играет в их жизни центральной роли - большую роль играют другие вещи, например их профессия художника, философа, ученого или государственного деятеля. У таких людей то, что они вкладывают в свою любовь, не соответствует масштабу и богатству их индивидуальности.

Вопрос о том, какую роль играет любовь в жизни данного человека, является первым важным фактором, в котором проявляется влияние всей в целом личности любящего на его любовь. Для некоторых людей любовь имеет гораздо большее значение, чем для остальных. Любовь в их жизни занимает гораздо более важное место по сравнению с другими высокими благами, например природой и искусством, или их познавательными и политическими интересами. Отступление любви на второй план мы особенно часто наблюдаем у плодовитых художников, ученых, философов, государственных деятелей. Однако при этом мы исключаем все те случаи, когда роль любви повышается в связи с тем, что все остальные интересы невыражены. Мы не имеем здесь в виду людей, в жизни которых любовь играет относительно большую роль за счет исчезновения связей с прочими высокими ценностями.

Обычно любовь, особенно супружеская любовь, играет большую роль в жизни людей, чем безличные носители высоких ценностей, такие, как истина или красоты природы и искусства. Однако, как мы видели, это еще не говорит об объективно важной роли любви в их жизни - это скорее является признаком того, что в жизни многих людей безличные сферы высоких ценностей не имеют особого значения. В их жизни более важную роль, чем любовь, могут играть прежде всего безличные блага, не являющиеся носителями высоких ценностей. Для многих большую роль, чем любовь, играют благополучие, богатство, для других - успех, известность, для третьих - удовлетворение их инстинктов. Все эти случаи мы не принимаем здесь во внимание. Мы сравниваем только людей, хорошо разбирающихся в высоких ценностных сферах и способных вдохновляться истиной и красотой в природе и искусстве, и спрашиваем: для кого из них безличные носители высоких ценностей имеют большее значение, чем любовь, а для кого на первом месте стоят люди, любовь к ним, общение с ними.

Чаще всего это связано со способностью особым образом жертвовать собой. Правда, любому ценностному ответу свойственна жертвенность. Но мы имеем здесь в виду не способность к подобной жертвенности. Правда, люди отличаются друг от друга также и своей способностью к этой общей жертвенности, и такое различие даже несравненно важнее как для всей их личности, так и особенно в нравственном отношении. Это является даже решающим обстоятельством. Но такое различие касается не предрасположенности, а свободного выбора. Конечно, степень самоотверженности связана и с масштабом личности, однако главным является свободное решение.

Любовь, однако, заключает в себе, как мы видели, еще и другой вид жертвенности по отношению к людям. Последняя свойственна всякой любви, хотя совершенно особенным образом она представлена в супружеской любви. Это преданность, порождающая определенную форму зависимости от любимого человека, имеющую следствием не незаконную форму зависимости, подверженность влиянию, несамостоятельность, а тот факт, что благополучие любимого и его отношение к любящему оказывают воздействие на счастье последнего. Мы уже отмечали это. Если я действительно люблю, независимо от того, о каком виде любви идет речь, то счастье любимого и его отношение ко мне имеет значение для моего счастья, разумеется, тем большее, чем сильнее моя любовь. Отличие преданности в любви от преданности, свойственной любому ценностному ответу, проявляется уже в том, что всякая любовь за исключением любви к ближнему по своей сути стремится к взаимности и что unio с необходимостью включает в себя ответную любовь со стороны любимого человека. И если мы здесь указываем на различие любовного потенциала у разных людей, т.е. на ту роль, которую играет любовь как таковая в жизни того или иного человека (причем мы не отождествляем любовный потенциал и эту роль, а считаем их двумя тесно связанными факторами), то мы имеем в виду именно особую преданность любви, особую преданность другому человеку. Эта преданность не в той же самой степени зависит от свободного решения, как обычная преданность, свойственная любому ценностному ответу и присутствующая, естественно, и в любви. Эта обычная преданность, заключающаяся в любом ценностном ответе, в любви проявляется прежде всего готовностью к самопожертвованию ради другого, готовностью все отдать ради него.

Специфической жертвенностью, свойственной только любви и тесно связанной с ролью последней в жизни человека, мы не можем в том же самом смысле свободно управлять, как обычной. Но и этот ее вид не полностью независим от нашей общей свободной установки, поэтому и она делает вклад не только в иерархическую квалитативную высоту любви, но и в ее нравственное достоинство.

Это проявляется прежде всего в величине вклада, который делает человек в свою любовь. У некоторых людей в их любви с особенной силой проявляется и находит применение все самое лучше, что есть в них. В своей любви они становятся самими собой. Они вкладывают в нее все свои лучшие порывы, все свое духовное богатство, но в первую очередь - свои высокие моральные убеждения. Другие же люди раскрывают свою сущность в своем отношении к природе и искус ству, в отношении к собственной стране или в каком-либо деле, которому они себя посвящают, а их отношения с другими людьми являются больше «побочными»: они могут быть прекрасными и благородными людьми, но «лучшее» в себе они отдают не любви.

Вспомним о Леоноре из «Фиделио» или об Имоген из «Цимбелина»: это типичные примеры всех великих нравственных достоинств, актуализируемых в любви, вложенных в любовь. Героизм, полная самоотверженность, которая не страшится никаких препятствий, безоговорочная преданность и одновременно смирение - все это проявляется в их любви и делает их обладателями высоких достоинств.

Этот процесс «вкладывания» не является произвольным, он происходит сам по себе и осознается как желание обратить на любимого все лучшее в себе. Такой вклад может наделить любовь достоинствами, намного превосходящими то, что вытекает из ценностного ответа на красоту любимого человека. Даже если большая личность любит очень незначительного человека, эта любовь овеяна дыханием ее величия, богатства и распространяет сияние, затмевающее не только то, чем в действительности является любимый человек, но и то представление, которое сложилось о нем у любящего. Вспомним о любви Китса к Фанни Браун или о любви Моцарта к своей жене Констанце.

В нашем контексте, однако, нас прежде всего интересуют при таком «вкладывании» не вненравственные высокие ценности, - такие, как значительность, внутреннее богатство, духовная связь с вненравственными благами, сознательность, творческая сила, глубинная сложность, - а вкладываемые в любовь и делающие ее обладателем высоких нравственных достоинств душевная теплота, героизм, моральный облик личности, нравственная глубина и серьезность, верность, доброта и целомудрие.

Разумеется, существует тесная взаимосвязь между первым источником нравственных достоинств естественной любви - ее ценностноответной функцией - и вторым, т.е. личностью любящего, его нравственным обликом и всем тем, что он вкладывает в свою любовь. Мы уже видели, что человека очень характеризует то, кого он любит. Мы уже говорили о том, что Вертер никогда не полюбил бы Кармен, и наоборот: Хосе вряд ли полюбил бы Лотту. Необходим определенный уровень нравственности, чтобы высокие достоинства произвели такое впечатление на человека, что в его сердце пробуждается любовь.

Но, с другой стороны, верно также и то, что в сознании человека, стоящего высоко в нравственном отношении, находится много слоев, и нельзя отрицать, что и он может стать жертвой привлекательности того, кто сильно ему уступает в нравственном смысле. Мы видим много примеров того, как значительная, нравственная личность способна и к возвышенной любви, и к приземленной. К какому уровню в сознании человека апеллирует красота другого человека? Является ли эта красота физической привлекательностью, обращающейся к периферийному слою - или это блеск духовно-нравственного благородства, взывающий к самому глубокому и значимому слою? Поэтому возвышенность любви не во всех отношениях гарантируется нравственным уровнем человека. Решающее влияние личности любящего проявляется прежде всего в том, что он «вкладывает» в свою любовь.

Но тем самым мы уже касаемся третьего аспекта отношения любви к нравственности - влияния любви на человека. Здесь существует, как это часто бывает, обоюдная связь. С одной стороны, любовь тем прекрасней и глубже, чем значительней и глубже сам любящий. С другой стороны, любовь делает его значительнее и лучше. И теперь, когда мы займемся влиянием любви на человека, окажется, что благодаря любви не только актуализируются многие высокие достоинства, которые иначе дремали бы в человеке в качестве неосуществленных возможностей, но и во многих случаях любовь способствует полному духовному пробуждению человека, приводит к установкам, которые были бы ему совершенно несвойственны без любви.

3. Нравственные ценности и «воздействие» любви

Поэтому мы рассмотрим сейчас влияние любви. Когда кто-то в первый раз по-настоящему полюбил - друга ли, сестру или брата, либо в нем пробудилась любовь к противоположному полу - то в этом случае всегда происходит переворот во всем его существе. Разумеется, качество этого переворота будет зависеть от глубины и нравственного уровня личности любящего, а также от характера любимого человека. Ясно, что здесь имеет большое значение и вопрос о том, кого именно любит человек, поскольку, как мы видели раньше, для глубины и достоинства любви очень важна природа достоинств, на которых основана целостная красота любимого. Глубина и качество любви, очевидно, оказывают решающее воздействие на вид этого переворота.

Любя сильной, полной любовью, человек становится сознательнее. Его жизнь становится полноценней; открывается новое измерение его личного существования, происходит его освобождение из плена привычек, от оков условностей, от подчиненности общественному мнению, от своей собственной социальной роли⁶². В любви прорывается его истинное «я»; любя и жертвуя собой в любви, он предстает перед самим собой в своем лучшем и подлинном качестве. Любя, он становится красивее - и именно благодаря той особой жертвенности, что свойственна любви и определенному смирению. Любящий становится смиренней постольку, поскольку такая любовь есть дар и поскольку в ней переживается «захваченность» тем, что больше нас. Если до своей любви он полагался на собственные силы, если его идеалом была самостоятельная жизнь, то в такой любви все это рушится. Он ощущает свою сотворенность - и именно таким образом, что это приносит ему счастье; он чувствует, что доставшаяся ему необыкновенная драгоценность - чистый дар свыше. Но прежде всего он чувствует незнакомое ему до сих пор смирение перед человеком, которого любит. Он готов сложить к ногам любимого оружие, с которым он прежде встречал других людей - оружие самоутверждения и скрытого соперничества. Мы еще вернемся к этому, когда будем исследовать причины отказа от любви. Здесь достаточно отметить, что со всякой глубокой, интенсивной любовью тесно сопряжено усиление сознательности, освобождение от всевозможных пут повседневного существования. Всякая подлинная любовь делает человека более великодушным и смиренным; а эти качества имеют нравственную природу.

Такому влиянию любви мешают многие опасности, связанные, как мы видели, с падшей человеческой природой. Естественно, величина этих опасностей зависит от вида любви и нравственного уровня любящего.

Но мы также и видели, обсуждая опасности любви (глава XII, первая часть), что следует всегда отличать влияния, заложенные в самой сущности любви, от возможных влияний, связанных с падшей человеческой природой, которые, однако, обусловлены другими факторами. Это имеет отношение не только к любви. Значительная, высокая, духовная деятельность, особенно когда она успешна, может заставить человека возгор диться, сделать его тщеславным, высокого мнения о себе. Но это совершенно не означает, что она не оказывает на него облагораживающего действия.

Во всех случаях, когда имеет место благородная, большая, глубокая любовь, не сопряженная с темной страстью, ярко проявляется освобождающее, героическое воздействие любви, которое не несет в себе ничего порабощающего, никакой нравственной угрозы.

Могут возразить: а идет ли речь в приведенных случаях, например в любви Леоноры из бетховенского «Фиделио», о воздействии именно любви? Не является ли благородство и героизм любви Леоноры, внутренняя свобода, которую она демонстрирует нам, лишь несомненным следствием ее высокоморального характера, не является ли это типичным примером того, как большая нравственная личность вкладывает в свою любовь все эти нравственные достоинства своего характера - актуализирует их в любви? Можно ли здесь говорить о влиянии любви?

Конечно, это верно, и, тем не менее, нельзя утверждать, что все это нравственное величие и свобода, весь этот героизм пробудился бы в ней, если бы она не познакомилась с Флорестаном и ей не была бы ниспослана подобная любовь.

Как бы ни была важна личность любящего для реализации нравственного достоинства любви, а также для всех нравственно положительных «воздействий» любви - невозможно не видеть того, что дар большой любви уже сам по себе оказывает нравственно определяющее влияние на любящего.

Ведь «воздействием» любви является уже пробуждение многих нравственных сил, дремлющих в человеке. Если бы такая любовь не была подарена данному человеку, все эти черты остались бы втуне. Но влияние любви ощущается даже и помимо этого. Она является не только представившейся возможностью для раскрытия нравст венных сил в человеке, как вообще какая-нибудь из ряда вон выходящая ситуация способствует раскрытию определенных сил. Это не тот случай, когда, например, человек вынужден сыграть в театральной постановке и при этом обнаруживается его талант, т.е. этот скрытый талант имеет подходящую возможность раскрыться.

Освобождающее «воздействие» любви - это не только возможность раскрытия нравственных сил. Помимо этого, «дар» любви имеет и специфически позитивное влияние на личность любящего. Лучше всего мы увидим это, если представим себе человека, не являющегося ни значительной в нравственном отношении личностью, ни тем, кому особенно угрожают нравственные опасности и чья любовь не обладает характером любви Леоноры, а также не является в первую очередь физической любовью с примешанными к ней опасными элементами. Представим себе посредственного, обычного, соблюдающего все общепринятые нормы человека, которому вдруг ниспосылается любовь, и он влюбляется в девушку. Вот тогда мы ясно видим раскрепощающее влияние любви, мы видим, как он, хотя и эпизодически, но приподнимается на новый уровень, как он становится тоньше, как он открывает для себя истинный облик мира, как его посредственность взрывается изнутри, как его душа становится «красивее».

Степень всего этого, разумеется, зависит от личности любящего и от качества любви, которая в свою очередь зависит от достоинств любимого, на которые дается ответ. Однако определенное влияние этого рода как следствие любви наблюдается всегда. Это особенно ярко проявляется в любви между полами. Но хотя это «пробуждение», усиление восприимчивости к ценностям и многое другое имеет в такой любви еще более выраженный характер, тем не менее нечто аналогичное наблюдается во всякой большой любви. Если человек, никогда не любивший прежде, находит друга и глубоко привязывается к нему, дарит ему свое сердце, то во всем его существе также происходят большие изменения. Также и в этом случае он выходит за свои пределы так, как это в рамках естественного не может произойти никаким другим образом. Преданность в любви нельзя заменить ничем иным. Как мы видели, никакой другой ценностный ответ, даже если он относится к нравственно значимым объектам, не может заменить этого особого прорыва, специфической жертвенности принесения в дар собственного сердца. Этот вид преданности, такую самоотверженность не могут заменить никакие ценностные ответы на истину, на красоту в природе или искусстве - как бы они ни обогащали человека как личность. И даже несмотря на то, что ответ на нравственно значимые явления - специфически моральный ответ - может быть гораздо важнее, необходимее, в нравственном отношении гораздо ценней, чем естественная любовь, и, как мы видели ранее, обладать необыкновенной трансценденцией, отсутствующей у естественной любви, - он все же не может заменить тот особенный прорыв, который даруется любовью. Какая-то новая теплота, новое воодушевление, трогательное размягчение души свойственно только любви. Это касается любви вообще, дарения собственного сердца, вне зависимости от того, к какой категории принадлежит данная любовь. Будь то мать, так сильно любящая сына или дочь, что они становятся для нее высшей ценностью на земле, брат, любящий свою сестру, или сестра - брата, в любом случае здесь важно влияние любви вообще, если она имеет характер полного самопожертвования, если это не одно из чувств среди прочих, а центральное чувство, отводящее любимому главное место в нашей жизни.

Следует еще раз подчеркнуть: чем возвышенней любовь, чем выше та ценностная сфера, на которой она основана, тем выше в нравственном отношении влияние любви. Мы уже видели ту пропасть, что пролегла между любовью Леоноры и любовью Дмитрия Карамазова. Даже если на мгновение отвлечься от рокового влияния темной страсти, связанной с любовью Дмитрия, все равно нельзя не увидеть нравственной дистанции между «воздействием» той и другой любви. Любовь Леоноры, или Имоген из шекспировского «Цимбелина», или Сони к Родиону Раскольникову в романе Достоевского «Преступление и наказание» в результате того, что она укоренена в определенной ценностной сфере, оказывает облагораживающее, освобождающее, возвышенное влияние, которого не может иметь любовь, основанная прежде всего на витальной ценностной сфере. А с влиянием на нравственное воздействие любви, оказываемое качеством данной любви, тесно связано то обстоятельство, что чем выше ее качество, тем менее она совместима с нравственно негативными установками. Качество любви Леоноры или Имоген исключает проникновение в нее элементов слепой темной страсти, порабощения, несанкционированной «увлеченности». Яркий свет, sursum corda (высокая устремленность души), свойственная любви Имоген, предохраняют ее от этих темных сил.

Мы в состоянии оценить нравственное значение. воздействия всякой настоящей любви только при сравнении любящего с человеком, не способным любить. Если мы представим себе человека, который, неважно по какой причине, не может решиться отдать свое сердце другому, который сопротивляется этой жертве, то ясно увидим нравственную значительность такой жертвенности. Если мы представим себе человека, чье сердце слишком невосприимчиво, чтобы его мог взволновать другой человек, и который слишком занят собой, слишком привязан к своей персоне, чтобы обратить внимание на другого человека в той мере, в какой это необходимо, чтобы красота последнего тронула его, чтобы в его сердце могло пробудиться глубокое чувство, - то мы ясно увидим нравственное значение принесения в дар собственного сердца. Если слова заключительной части «Девятой симфонии»: «Да, каждый, кто называет в этом мире своей хотя бы одну живую душу! А кому это не удалось, тот пусть, плача, оставит этот союз!» говорят об убожестве жизни без любовного союза, без возникающего из взаимной любви unio с кем-то, то о человеке, который не способен любить, можно сказать по аналогии, что он никогда по-настоящему не жил.

Качество любви имеет решающее значение для нравственного влияния любви в двойном отношении: во-первых, благодаря сиянию ее собственного благородства, ее глубины. Во-вторых, благодаря тому, что на ней не могут выкристаллизоваться элементы, имеющие столь роковые последствия, что они намного перевешивают всякое позитивное нравственное воздействие.

Равным образом определяет достоинства влияния любви также характер личности любящего и его натуры, который был ему присущ до пробуждения любви.

Прежде всего, разные люди, как мы уже видели, обладают различным любовным потенциалом. Чем больше этот потенциал, тем более пылкой и содержательной будет любовь, и в соответствии с этим и ее влияние будет совершенно другим. Нетрудно увидеть, что влияние любви на любящего тем глубже, радикальнее, чем больше масштаб любви, который как раз зависит от любовного потенциала. Хотя это различие относится главным образом к величине воздействия любви, когда любовь, питаемая большим любовным потенциалом, просто потрясает любящего до самых основ его существа, тем не менее оно также важно и с нравственной точки зрения. Ибо человек, способный сильнее любить, больше и отдается своей любви, и ему гораздо лучше удается сбросить с себя цепи, приковывающие его к удобствам, комфорту, к внешнему благополучию и тысячам других периферийных благ.

Чем больше любовный потенциал человека, тем с большим основанием применимы к любви такого человека прекрасные слова «Песни Песней»: «Если бы кто давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут с презрением».

Итак, мы ясно видим, как многообразно связаны естественные виды любви с миром нравственности. Хотя они как таковые и не являются следствием нравственной фундаментальной установки, хотя они и не относятся к типично нравственным установкам, как чистый ценностный ответ на нравственно значимые явления, хотя они и не являются нравственно обязательными, как любовь к ближнему или любовь к Богу, - тем не менее они могут обладать высокими нравственными достоинствами.

4. Нравственно достойное и недостойное в принятии и отказе от любви

Но в рамках естественной любви, как мы уже упоминали, может играть некоторую роль и нравственная обязательность. Этим следующим отношением естественной любви к нравственности мы сейчас и займемся.

Мы видели, что любовь к другу, так же как супружеская любовь, являются чистым даром и поэтому здесь не может идти речи об обязанности кого-то любить такой любовью. Несмотря на это мы уже видели, что остается нерешенным вопрос о том, можно ли говорить о моральной обязанности дать правильный ответ тогда, когда подобный дар ниспослан нам, когда мы встретили человека, существо которого глубоко тронуло наше сердце. Вопрос, интересующий нас здесь, касается того, является ли нравственно обязательным отдаться любви, когда нам ниспослан Богом дар дружеской или супружеской любви. Мы не спрашиваем, является ли нравственной обязанностью продолжать любить друга, который уже является нашим другом и которого мы уже любим. На этот вопрос мы ответим позже, когда будем говорить о верности.

Случаи, когда отказ от любви является моральным долгом

Нравственная определенность нашего ответа - принять дар - будет нам более ясна, если мы рассмотрим мотивы, по которым мы можем отказаться от любви. Разумеется, существуют случаи, когда отказ от супружеской любви будет морально обязательным. Такова, например, ситуация, когда уже имеющееся обязательство исключает подобную любовь. Это обязательство может быть связано с уже существующей любовью, и тогда это требование верности - отказаться от любви такого же рода; или это может быть обязательство, связанное с обетом. Но могут быть и случаи, когда мы хорошо понимаем, что человек, завладевший нашим сердцем, представляет для нас большую опасность, что он может неблагоприятно повлиять на нашу нравственность или веру. В этом случае мы морально обязаны противиться такой любви. Если человек, которого мы могли бы полюбить, представляет опасность для наших отношений с Богом, мы не должны допускать такой любви.

То же самое относится и к дружеской любви. Если в ней не существует аналогичной обязанности не допускать другой подобной любви, то требование, связанное с опасным для нашей души влиянием другого человека, столь же обязательно. Мы обязаны не допускать дружбы с человеком, который в той или иной форме уводит нас от Бога.

Все эти негативные обязанности очень легко увидеть. Здесь мотив, по которому отвергается любовь, не только законен - здесь имеет место несомненная нравственная обязанность не допускать подобной любви.

Незаконные мотивы отказа от любви

Но существуют и другие, незаконные мотивы, но которым человек отказывается от любви. Естественно, мы отвлекаемся здесь от таких препятствий для любви, как жестокосердие, полное доминирование в человеке гордыни и алчности, так как такие препятствия вообще не позволяют человеку кем-то увлечься. Мы имеем в виду мотивы, по которым человек сопротивляется своей любви.

1. Душевная леность и боязнь жертвенности

Одним из них является душевная леность, избегающая любого напряжения, любого порыва. Таких людей хотя и может тронуть красота другого человека, однако они боятся жертвенности, одержимости любви, боятся быть вырванными из своего привычного жизненного ритма. Такая душевная леность встречается и у весьма старательных людей. Она не имеет ничего общего с настоящей ленью людей, пугающихся любой работы, избегающих любых усилий: их идеалом является необременительное времяпрепровождение и периферийные развлечения. Это более глубокая инертность, противящаяся любому духовному порыву, страшащаяся любого «самозабвения», любого душевного напряжения. Такая инертность тесно сопряжена с посредственностью. Люди, инертные в этом смысле, конечно в первую очередь избегают такого приключения, которое представляет из себя супружеская любовь - здесь увлеченность, «вырванность» из повседневного мирка, в котором человек отдается своим привычкам и где все обозримо, проявляется ярче всего: «Herz, mein Herz, was soll das geben, welch' ein fremdes neues Leben, ich erkenne Dich nicht mehr» (сердце, сердце, что все это означает? что за незнакомая, новая жизнь? я не узнаю тебя). Все это ужасно для инертного, посредственного человека. Однако ему чужда и всякая другая большая любовь, всякая глубокая преданность другому человеку. Если кто-то по этой причине отказывается отдаться большой любви, хотя такой дар предложен ему, хотя красота другого человека тронула его сердце, то это, конечно, не является нравственно безразличным. Это определенно недостойное в нравственном отношении поведение. Это также одна из форм эгоизма, более того, такая инертность - это одна из форм порочности. Конечно, это не является нравственной несправедливостью, грехом, как в том случае, когда человек отказывается от ответа на нравственно значительное явление, когда он губит что-то нравственное или поступает вопреки нравственной заповеди. Нравственно негативная определенность подобного поведения не имеет такого же яркого характера нравственной несправедливости, как убийство, воровство, распущенность, прелюбодеяние, обман, предательство, злорадство, зависть. Мы отчетливо увидим это различие, если примем во внимание ситуации, в которых кто-то из-за своей посредственности и инертности отказывается предаться Богу - противится вере или истинной любви к Богу. Здесь мы имеем дело с совершенной безнравственностью, с настоящим грехом. Об этом нет речи в случае отказа от любви к человеку. Тем не менее это ярко выраженная нравственная ошибка, этого не должно быть. Нравственно неверна именно эта душевная леность. Сопротивление возникающей любви, непринятие дара любви - это нечто достойное сожаления с нравственной точки зрения и это, прежде всего, симптоматично для морального несовершенства человека.

Прежде чем перейти к вопросу о том, насколько можно говорить о нравственной обязанности отдаться любви, мы хотим рассмотреть другой вид незаконных мотивов отказа от любви. Как мы уже упоминали, с этой душевной вялостью связан также специфический страх всякого усилия. Ибо, о чем часто забывают, посредственный человек боится большого счастья так же, как большого несчастья. Страх перед страданиями присущ всем людям и глубоко связан с человеческой природой. Он естественен - а само по себе страдание является ярко выраженным злом. Эта боязнь страданий не касается усилий вообще, она касается любого страдания, и чем оно больше, тем больше страх. Напротив, боязнь усилий как таковых, проявляющаяся в том, что человек страшится также сильного счастья, сильной радости, любых интенсивных эмоций, является признаком посредственности. Он желает оставаться в рамках своих маленьких радостей, безобидного счастья, в уютном, легко обозримом мирке, в котором он чувствует себя хозяином, но где нет неожиданностей и приключений. Такие люди избегают и большой любви. Они, конечно, могут любить разных людей, но опасаются интенсивности большой любви - такой любви, в которой им придется действительно отдать свое сердце. Они страшатся любого сильного увлечения, а также связанного с ним большого глубокого счастья. Такой страх также представляет собой нечто нравственно негативное. Конечно, он не является носителем нравственно недостойного, как зависть, злорадство или ненависть. Он не относится к явно безнравственным, греховным установкам. Однако он не является и чем-то нравственно нейтральным, как, например, отсутствие интереса к химии. Он не безупречен в нравственном отношении - это нечто несомненно нравственно негативное. С точки зрения нравственности этого не должно быть в человеке. И если кто-то в результате такой установки отказывается отдаться любви, то это будет также предосудительным с точки зрения нравственности.

2. Страх разочарования

Мотивом, из-за которого человек отказывается от предложения любви, может быть также совершенно иной страх, не связанный с посредственностью. Мы имеем в виду страх разочарования. Такой страх, имеющий больше сходства с настоящим страхом, более благороден, чем вышеупомянутый, связанный с душевной леностью.

Люди, которым это свойственно, отнюдь не посредственны, они способны жертвовать собой и стремятся к этому, но очень недоверчивы и боятся боли разочарования, поэтому предпочитают отказаться от преданности и заключающегося в ней счастья. Это скорее трагический тип человека, в то время как посредственный человек, - неважно, что для него в первую очередь характерно - душевная инертность или боязнь усилий, - это тип ограниченного человека.

Такой страх часто связан с теми разочарованиями, которые человек уже испытал в этом отношении. Однако он может быть и результатом общей недоверчивости: он типичен для того, кто не верит в Божественную любовь. Такие люди часто страдают особой формой комплекса неполноценности и не могут представить, чтобы их кто-нибудь полюбил.

Такая установка также не является безупречной, и хотя она гораздо менее негативна, чем душевная посредственность, однако и она не должна господствовать в человеческом сердце с позиции нравственности - с этой точки зрения ее также следует преодолеть.

3. Стремление к независимости и «холостяцкая установка»

Другой типичный мотив отказа от большой любви связан со стремлением к независимости, основанным на гордыне и порочности. Мы имеем в виду людей, которые не столь эгоистичны, чтобы при случае не оказать любезность другим людям, воодушевиться каким-нибудь идеалом или принести определенные жертвы, когда дело касается их призвания, но которые не хотят связывать себя с другим человеком, не хотят никаких сердечных привязанностей. Их идеал независимости, целиком построенный на произволе, заставляет их видеть в зависимости, возникающей в результате принесения в дар собственного сердца, досадное ограничение их свободы. Как мы уже знаем, это не та зависимость, что связана с обязанностью заботы о другом человеке, поскольку эти люди не видят никакого ограничения своей независимости в заботе о других, которая связана с их профессиональной деятельностью. Когда они должны заботиться о других в качестве врачей, чиновников или учителей, они часто делают это очень ответственно. Ведь это их свободно выбранная профессия. То, что их прежде всего пугает, это не зависимость долга, заботы о других, а та зависимость, что проистекает из их собственной любви, из того, что их счастье будет зависеть от любимого человека, что его радости и печали будут их радостями и печалями. Они не могут отказаться от независимости души, независимости их личной жизни. Этот идол независимости, очевидно, вырастает из гордыни и порочности - нельзя не видеть его нравственно негативного характера.

Специфическую форму этого стремления к независимости мы видим также в позиции холостяка. Мы не утверждаем, что каждый холостяк занимает такую позицию. Напротив, мы имеем в виду определенный холостяцкий идеал, о котором говорили в главе IX.

Он заключается в наслаждении независимостью своей личной жизни, в отказе от специфического вида преданности, заключающейся в любви между полами и особенно в браке, преисполненном глубокой супружеской любви. Желанная независимость здесь - это прежде всего возможность быть полностью предоставленным самому себе, отказ от этого уникального душевного самопожертвования, вообще от самоотверженной жизни. Она специфическим образом противостоит браку, но также и всякой настоящей любви, в которой человек дарит свое сердце другому. У такого типичного холостяка может быть много периферийных любовных связей. Путаясь любого «самозабвения» в высоком смысле этого слова, любого «святого безумства», одержимостью вещами, которые больше нас, возвышают нас, - он в то же время не обязательно пугается увлечения, авантюры, если только она не связана с каким-нибудь обязательством, если она не предполагает душевную преданность, если он может отказаться от этого увлечения, когда ему вздумается.

Любопытно сравнить такую холостяцкую позицию с позицией того, кто вступает в брак не отдавая своего сердца другому и кто считает свою жену продолжением себя самого. Ведь подобный брак не содержит в себе ничего такого, что противоречило бы идеалу холостяка. В нем отсутствует жертвенность, душевная преданность, проистекающая из любви зависимость. И все же наш холостяк предпочтет домохозяйку и случайные любовные связи, поскольку ему чужды даже формальные обязательства, накладываемые браком и тогда, когда солидарность с супругой имеет характер не любви, а просто расширенного «я». Формальные обязанности, права супруги на него - уже это слишком обременительно для его идеала независимости. Человек, который видит в супруге только продолжение собственного «я», должен быть довольно примитивен и груб, что не обязательно является чертой характера вечного холостяка. Последний может быть слишком добр, тонок, глубок, чтобы считать достойной целью такой брак, в котором другой человек является своего рода собственностью. Этим объясняется, почему такой тип холостяка пугается брака в любой его форме.

Очевидно, и такая позиция не является нравственно безразличной. Она не является нравственно нейтральной подобно увлечению спортом. Хотя и невозможно усмотреть что-то негативное в том, что человек считает себя неприспособленным к браку, что в нем отсутствует орган для супружеской любви, тем не менее такая позиция, когда и при имеющей место глубокой симпатии и душевной способности к супружеской любви человек отказывается от последней и прежде всего от вытекающего из нее брака, чтобы тем самым сохранить свои холостяцкие привычки, представляет собой нечто несомненно нравственно ущербное, как и другие вышеупомянутые внутренние препятствия.

Ситуации, в которых принятие любви и ответная любовь нравственно «предписаны»

Теперь возникает вопрос: можем ли мы на основании нравственной недостойности мотивов, из-за которых человек отказывается от глубокой любви, говорить о нравственной обязанности отдаться этой глубокой любви, если она объективно предложена человеку.

До сих пор мы в основном говорили о любви между друзьями и супружеской любви, но мы сказали, что аналогичным образом это касается и всех остальных случаев любви, когда человек действительно отдает свое сердце, к какой бы категории ни относилась данная любовь.

Могут возразить: проблема обязанности любить в родительской любви и в любви детей к родителям совершенно иная - и даже в любви между братьями и сестрами она иная, чем в дружеской или супружеской любви. Поскольку в этих видах любви речь идет о ситуации, когда связь с другим человеком вначале возникает не в результате любви, а вследствие предшествующего объективного положения вещей, то наш вопрос не может быть здесь поставлен. - Это без сомнения верно, но это совершенно не противоречит тому факту, что и в данных категориях любви человек может противодействовать любви, в которой ему пришлось бы отдать свое сердце, и что также и здесь возникает вопрос, не является ли нравственно обязательным не отказываться от такой любви.

Конечно, ситуация, имеющая место в дружеской и супружеской любви, когда другой человек становится моим другом или возлюбленным только потому, что я уступаю этой любви, не существует в других видах любви. Ребенок - это ребенок родителей, любят они его или нет, - и не только объективно, но и в их сознании. Родители - это родители для ребенка, брат или сестра - это брат или сестра для человека независимо от любви. Отношение общности конституируется здесь не в результате любви. Оно обусловлено объективными факторами, так что человек открывает для себя его существование, предстает перед нами ab ovo как связанный с нами такими отношениями и как таковой претендует на нашу любовь. Поэтому, по всей видимости, вопрос о том, обязаны ли мы любить наших родителей, детей, братьев и сестер, равнозначен вопросу: обязан ли человек любить своего друга, невесту или супругу. Но это не тот вопрос, который интересует нас здесь. Мы уже упоминали о том, что этот вопрос будет рассматриваться в связи с ролью верности в любви. Мы же здесь спрашиваем: существует ли обязанность уступить любви, когда нам предложена подобная любовь, предложена в том смысле, что мы встречаем человека, красота которого задела наше сердце и которого мы могли бы полюбить. В случае любви между полами это такой момент, когда еще не существует отношения общности с другим человеком, т.е. это вопрос о том, будет ли он помолвлен со мной, вступит ли со мной в брак. Более того, это тот момент, когда я получаю первое «приглашение» к любви. То же самое касается любви между друзьями. Можно ли этот вопрос ставить в отношении родительской любви, любви ребенка к своим родителям или любви между братьями и сестрами, когда другой человек уже обладает этим статусом независимо от моей любви?

Мы увидим, что такой вопрос ставить можно, если мы дифференцируем понятие обязанности любить.

Во-первых, под такой обязанностью можно понимать обязанность мягкого отношения, соответствующего особому характеру объективной связи. В любви детей к своим родителям это будет почтительное, полное доверия и послушания поведение, чувство солидарности, внимательность, одним словом - поведение, которое своей мягкостью отвечает тому, как следует относиться к родителям как таковым. В случае родительской любви это будет ответственная забота, глубокая солидарность, нежное внимание к ребенку, готовность к особым жертвам ради него, та создаваемая вокруг ребенка атмосфера благожелательности, в которой он чувствовал бы себя в безопасности. В братской или сестринской любви - это солидарность, доверительность, нежная забота о братьях или сестрах как таковых. Все это - а это немало - можно понимать под любовью, когда мы говорим об обязанности любить.

Но под любовью можно понимать и дар своего сердца, преданность, благодаря которой другой человек становится центром нашего собственного существования, необыкновенное восхищение и сочувствие к человеку, который по меньшей мере стал источником нашего земного счастья среди других людей.

Вопрос об обязанности любить в первом смысле не может быть с одинаковым правом поставлен как в отношении родительской, братской любви и любви детей к родителям, с одной стороны, так и в отношении дружеской и супружеской любви - с другой. Это невозможно по причине различной связи любви с определенным отношением общности в обоих случаях. Не вызывает сомнений, что в случае родительской, братской любви и любви ребенка к родителям существует нравственная обязан ность в этом смысле. Существует нравственная обязанность относиться к другому человеку так, как того требует данная объективная общность, ее логос. Как уже сказано, ситуация в супружеской и дружеской любви не является аналогичной - разве только в форме верности любви, которая уже существует - ибо без любви другой человек не стал бы моим другом или возлюбленным. Нечто аналогичное можно обнаружить лишь в браке, заключенном не по любви. Если же мы имеем в виду любовь во втором смысле - дар собственного сердца - то такой вопрос мы можем поставить в рамках любой категории любви, ибо требование любить таким образом не связано с объективным отношением общности. Предложение такой любви всегда связано с индивидуальностью другого человека, и вопрос о том, является ли обязательным отдаться такой любви, может быть поставлен и в родительской, братской любви и в любви ребенка к своим родителям. Также и здесь может иметь место сопротивление любви из-за вышеупомянутых незаконных мотивов. Конечно, мы должны будем исследовать влияние факта уже существующего отношения общности на вопрос об обязанности отдаться любви. Но в любом случае вопрос об обязанности любить в этом подлинном смысле слова может исследоваться независимо от этого.

Так как отказ уступить любви, когда нет никакого нравственного требования отказаться от нее, всегда связан с нравственно негативными мотивами, то это может склонить нас к утверждению о том, что здесь имеет место нравственное требование отдаться любви или не отказываться от нее.

Но, прежде чем с определенностью ответить на этот вопрос, необходимо сначала выяснить, действительно ли здесь имеет место альтернатива, заключающаяся в том, что, коль отказ нравственно не предписан, то, если он воспоследует, его мотивы будут с необходимостью негативны в нравственном отношении.

Разве не случается так, что кто-то отказывается от любви по мотивам, не имеющим такого негативного характера, как упомянутые выше? Если, например, талантливый художник считает, что брак несовместим для него с полной преданностью искусству, и поэтому он подавляет в себе пробуждающуюся любовь, то этот мотив не имеет нравственно негативного характера, который имеет душевная инертность или холостяцкий идеал независимости. Мы не касаемся здесь вопроса о том, достиг ли данный художник необходимой высоты в своем искусстве и действительно ли брак несовместим с его творчеством. Достаточно того, что мотив отказа не является чем-то нравственно негативным. То же самое относится и к дочери, целиком посвятившей себя уходу за больными родителями и поэтому считающей, что ей следует забыть о браке. И если она затем подавляет в себе зарождающуюся любовь, то в этом случае мотив не является чем-то нравственно негативным. Насколько такое решение верно, это зависит от столь индивидуальных факторов, что о его правильности в общем случае ничего нельзя сказать. Итак, мы видим, что неверно думать, будто всякий раз, когда человек отказывается от дара любви - за исключением того случая, когда это нравственно предписано, - это обязательно происходит по нравственно негативным мотивам.

Но мы также видим, что в этих случаях имеет место само по себе требование принять подобный дар и не отказываться от него, которое лишь по мнению данного человека перевешивается другим, более высоким требованием. Правы они или нет, но такие люди отказываются от любви, поскольку считают, что этого требует от них служение более высокой, по их мнению, ценности, чем брак. Это однозначно свидетельствует о том, что само по себе требование принять такой дар существует, которому человек не следует только по серьезным причинам. Конечно, в таких случаях чаще всего это ощущается как отказ от счастья, а нравственный призыв, заключающийся в этом счастье, не воспринимается таковым. днако объективно здесь имеет место нравственно определенный призыв. В любом случае не является в нравственном отношении нейтральным то обстоятельство, ценит ли человек ниспосланное ему, принимает ли он это с благодарностью или отвергает ради какого-нибудь менее ценного блага. Если человек способен понять ценность данного блага, то принесение его в жертву более периферийному благу не будет нравственно нейтральным. Поступок Исава, продавшего свое первородство за чечевичную похлебку, не является нравственно иррелевантным. Хотя это и не является тяжелым грехом, нравственной несправедливостью в строгом смысле, тем не менее это нечто нравственно недостойное.

В нашем же случае речь идет об особом даре, принятие которого связано со многими нравственно позитивными установками. Поэтому еще усиливается нравственная значимость этого дара, т.е. предложения принять его.

Приглашение и призыв к любви

Теперь мы имеем в виду «предложение» любой значительной любви, занимающей центральное место в жизни, а не только случай зарождающейся любви между мужчиной и женщиной. Всякий раз, когда отказ следует по вышеупомянутым нравственно негативным мотивам, имеет место нравственно релевантное требование принять дар. Говоря о даре, мы сейчас имеем в виду не любовь другого человека к нам, а тот факт, что мы встретили того, кого могли бы полюбить, - дар возможности любить. Но, очевидно, это требование не находится на одной ступени с требованием, исходящим от нравственно значительных ценностей. Оно не имеет не только характера строгой нравственной обязательности, но и характера требования, исходящего от нравственно значительных ценностей, которое не является обязательным. Ибо в отличие от этих случаев вопрос нравственности не является здесь непосредственной темой - он лишь второстепенно тематичен. Основным вопросом здесь не является нравственный вопрос; сама по себе тема нравственности не имеет здесь значения.

Скорее, это такой тип нравственного требования, который, например, наблюдается тогда, когда человек обладает большим талантом - художественным или интеллектуальным, - но не развивает его, более того, отвергает представляющиеся возможности его раскрыть, так как боится усилий, которые бы потребовались для раскрытия и применения таланта. Также и в этом случае имеет место несомненное требование развития таланта, которое хотя и не является нравственным требованием в узком смысле, однако имеет нравственно релевантный характер. Несмотря на то, что тема здесь не нравственная, все же это в нравственном отношении отнюдь не нейтральная ситуация, подобная той, когда мы решаем, пойти ли нам в кино или нет, причем мы предполагаем, что здесь нет какого-либо обстоятельства, которое могло бы повлиять на наше решение. Мы имеем в виду тот случай, когда речь просто идет о том, интересует ли нас кино, доставит ли оно нам удовольствие или есть ли у нас в этот момент желание его смотреть.

Случай дара и предложения любви напоминает случай призвания. Например, кто-то считает себя призванным быть священником или монахом, но не может решиться на это, поскольку опасается связанных с этим жертв.

Разумеется, этот случай совершенно отличается от нашего во многих отношениях. Во-первых, он предполагает веру и может иметь место только в христианской сфере. Но если рассматривать всю проблему в целом в религиозном свете, то она приобретает совершенно новое нравственное значение. Если я вижу дар таланта в Божественном свете и рассматриваю его как доверенный мне Богом «талант» в евангельском смысле, то моя нравственная обязанность раскрыть его и извлечь из него «прибыль» совершенно отличается от обязанности неверующего. Все Божьи дары предполагают также ответственность: я отвечаю перед божественным Дарителем за то, как я принял эти дары и как использовал их.

Таким образом, также и призыв в случае предложения большой любви приобретает гораздо более нравственный характер, когда я воспринимаю этот дар как исходящий от Бога и это происходит в христианско-религиозном пространстве.

Но даже если мы воспринимаем призыв, заключающийся в предложении любви, как исходящий от Бога, то здесь все равно существует большое различие в отношении нравственной оценки по сравнению с призывом к священству или монашеству. Ибо поскольку этот призыв связан с особенной преданностью Богу, он и приобретает в результате этого несравненно большую нравственную значимость: он гораздо ближе к первопричине и источнику всего нравственного.

Тот и другой случай объединяет то, что имеет место призыв, который нравственно определен, хотя нравственное и не является темой. Однако большое различие также и в нравственном отношении заключается в том, что в случае священнического или монашеского призвания речь идет о прежде всего религиозной теме, а в любви - только о возвышенной человеческой, естественной.

Хотя мы и говорили об определенной аналогии, тем не менее оба этих случая нельзя ставить на одну доску, а также нельзя не видеть, что нравственная оценка становится иной, когда тема религиозна. Аналогия здесь лишь в том, что в обоих случаях нравственное не является темой и все же имеет место нравственно определенный призыв.

Мы видели, какие многообразные связи существуют между естественной любовью и сферой нравственного, которые основаны как на ценностноответной функции любви, так и на ее даре и на нравственности любящего. Мы видели нравственное значение того влияния, которое оказывает большая любовь. Наконец, мы видели, что хотя сама по себе естественная любовь в собственном смысле и не может быть обязательна, поскольку она представляет собой дар, который мы не в состоянии преподнести себе сами, мы можем говорить о нравственно определенной обязанности принять этот дар и не противиться ему, если на то нет других причин.

Теперь нам осталось исследовать еще два фундаментальных отношения естественной любви к сфере нравственного: верность и ordo amoris. Это мы сделаем в следующих главах.