отец Жан Даниелу *

Эллинизм, иудаизм, христианство

(из книги «Ответы Симоне Вейль»)

Оп.: Вайль С. Укоренение. Письмо клирику. Номер страницы после текста на ней.

Сравнительная оценка различных религий — один из значительных аспектов в мысли Симоны Вейль. Она обладала обостренной религиозной чувствительностью, что делало ее восприимчивой ко всем ценностям этого порядка. Известен ее интерес к философиям Ин-дци, ее симпатия к манихейству. Совершенно особенным образом она возводила в настоящий культ греческую религию, такую, какой она выражена, в частности, в традиции пифагорейской и орфической. Именно из-за этого она оказалась лицом к лицу с центральной проблемой конфронтации ценностей небиблейских религий с иудаизмом и христианством. Ее позиции в этой сфере — смесь замечательных интуиции и поразительных заблуждений. И ключа к разрешению этой проблемы она не подобрала. И, возможно, это трагично, ибо не-решение этого вопроса во многом определило невозможность для нее полностью принять христианство. В «Письме к монаху» эта сложная проблематика выражена особенно ярко.

Здесь следует исходить из опыта самой Симоны Вейль, интересного и значительного. Интерпретации, которые она дает ему задним числом, исторически и теологически спорны. Опыт — это восприятие сродства некоторых из самых прекрасных текстов эллинизма и Евангелия, к которым Симона Вейль ощущала равную глубокую привязанность, тогда как — что странно для еврейки — она

322

чувствовала себя чужой и враждебной Ветхому Завету. Здесь стоит уточнить: речь идет не только о сходстве, но и об определенном числе конкретных текстов, представляющих определенное течение. А ведь что касается этих тем, то опыт Симоны Вейль не был первым. Таким образом, проблема, которую она здесь поднимает, имеет всеобщее значение и требует, чтобы на нее дали ответ.

Такие христианские отголоски Симона Вейль находит, прежде всего, у определенного числа персонажей греческой легенды, в частности, через интерпретацию, которую им дают трагики: «Софокл, - пишет она, — греческий поэт, христианское качество вдохновения которого наиболее очевидно и, возможно, наиболее редко» («Intuitions pre-chretiennes», p. 18 — «Дохристианские интуиции», непереведенное на русский язык произведение Симоны Вейль. Прим. перев.). В качестве примера она приводит встречу Ореста и Электры, которая напоминает ей встречу Марии Магдалины с воскресшим Христом, или же Антигону. Но то же христианское вдохновение она узнает в «Эвменидах» или «Прометее прикованном» Эсхила, в «Ипполите» Эврипида. Я удивляюсь, что она не называет здесь же и «Гераклиды» Эврипида, которые у меня вызывают то же чувство. Здесь речь идет не о том, чтобы говорить, что такие подходы безосновательны. На самом деле речь идет о том, что мы ощущаем это сродство. И именно этот факт следовало бы разъяснить.

Такие христианские отголоски в некоторых фигурах греческой легенды были отмечены с первых обращений греков к Евангелию. Уже Юстин сравнивал Гераклид и их труд во имя избавления человечества от угнетающих его чудовищ с Христом, осуществляющим труд Своей земной жизни ради спасения людей. Нападая на мистерии, в чем его упрекает Симона Вейль, св. Климент Александрийский был по-особенному чувствителен к этим созвучиям. Он также сравнивает Христа с Гераклидами. В «Протрептике» он описывает Его как «Истинного Орфея, привлекающего души своим пением. Диомед, получающий помощь от Афины, Одиссей, привязанный к мачте корабля, — дохристианские интуиции. Возможно, Климент Александрийский не уделяет этим сопоставлением столь пристального внимания, как Симона Вейль. Но направление мысли то же.

323

Еще более это проявляется при переходе к платоническим текстам. Отмечаем, что тексты, в которых Симона Вейль видит предвосхищение христианства, — главным образом те, где Платон представлен наследником религиозной традиции, а не философом-диалектиком. В «Дохристианских интуициях» — это миф о эфедре и миф о пещере, эрос из «Пира» и подвешенный к столбу праведник из «Государства», человек, рассматриваемый как небесное растение и душа мира, прочерченная как chi на Вселенной. Это некоторые тексты, такие как «Тимей», 29 а: «Творец и отец Вселенной, найти его — труд, тот же, кто нашел его, не имеет возможности показать его всем», или «Федр», 246 е: «Великий господин, Бог, правящий своей крыла-егой колесницей, приближается первым, повинуясь порядку во всем», или «Теэтет», 176 d: «Нужно заставить себя как можно скорее бежать из посюстороннего мира. А ведь бегство — уподобление Богу, насколько это возможно».

Итак, во всех этих текстах, во всех этих отрывках, «без исключения, начиная с Юстина и Климента, христиане узнали знакомый отзвук. Возможно, Симона Вейль, знавшая Юстиниана и Климента, в своем выборе была подвержена их влиянию. Но я в это не верю. Думаю, в том, что к этим текстам неизбежно приходят, -всегда есть некое подобие вдохновения, потому что действительно в них есть что-то такое, в чем христианин не может не узнать знакомых нот. И это продолжает действовать, даже если очевидно, что эти тексты предполагают философию, глубинно противоположную той, которую предполагает христианская вера. В исходной интуиции Симоны Вейль заключена истина, которой прежде всего совершенно необходимо отдать должное. Кстати, она менее связана с метафизикой, чем с определенным духовным устремлением. В действительности здесь обсуждению подлежит не Платон-философ, а Платон-верующий.

Но при такой постановке возникает масса вопросов, среди которых Симона Вейль не выделила, что является приемлемым, а что — нет. Сначала скажем, в чем ее интуиции, среди которых Симона Вейль не выделила, что является приемлемым, кажутся нам гениальными. Прежде всего — в ее положительной оценке язычества в целом, и язычества греческого в частности. Здесь я во многом присоединяюсь к ее суждениям: «То, что мы называем идолопоклонством, в значительной степени вымысел еврейского фанатизма. Все народы всех времен всегда были монотеистами» («Письмо клирику»).

324

Историки религий и Мирча Элиаде признают правоту Симоны Вейль. То, что мы принимаем за поклонение явлениям природы, — обыкновенное восприятие иерофаний, каковыми являются эти явления, и таинство Бога достигается вне их. В язычестве существует такое достоинство, как восприятие символического и сакрального измерения космоса, к которому Симона Вейль относилась с глубоким и обоснованным вниманием и опасалась увидеть его непоправимо разрушенным современной цивилизацией и ее техникой.

Во втором пункте, особенно сложном, Симона Вейль также сообщает нам нечто важное: имею в виду ее расположенность к греческой религии и враждебность к религии еврейской. Здесь следует быть особо точными. Есть один аспект, по которому Ветхий Завет неоспоримо выше религий Греции, как и всех языческих религий: он есть откровение Бога в истории, завет и присутствие. Симона Вейль совершенно не признает этот аспект. Почему — мы вскоре скажем. Но, кроме того, в Ветхом Завете выражается также семитический религиозный гений. Это более касается не Слова Божьего, которое есть Божественная истина, но структур, свойственных иудаизму. В таком смысле Слово Божие вначале воплотилось в еврейской душе, но она с ним не связана. Ведь Симона Вейль ощущала себя гораздо ближе к греческому религиозному гению, чем к еврейскому. Ее смущало в Ветхом Завете не то, что в нем есть божественного, а то, что в нем есть еврейского. Для нее греки обладали куда более изысканными человеческими и религиозными качествами. Вообще она сожалела о том, что Логос не был воплощен в Греции.

В этом пункте позиция Симоны Вейль представляет весьма удачную реакцию против тенденции, желающей придать Израилю привилегированный характер, иной, чем тот, который был в течение двух тысячелетий объектом Божественного избранничества. Это избранничество ни в коей мере не означает ни того, что семитический религиозный гений выше, ни того, что если Откровение одно, то формы религиозного чувства связаны, главным образом, с разнообразием народов. Евангелие будет означать не только новое и более совершенное Откровение, но также и эмансипацию Слова Божьего по отношению к Израилю. Начиная с этого момента оно будет адресовано всем народам, кото-

325

рые воспримут его присущим им образом. И совершенно законно отдавать предпочтение эллинской манере воспринимать Слово Божие перед манерой семитической. Разумеется, здесь Симона Вейль оказалась в затруднении, потому что не смогла различить в Ветхом Завете самого откровения и племенной формы выражения.

Тот же ход мысли, положительное отношение к языческим ценностям приводят Симону Вейль к суждениям о миссионерской апостольской миссии ...странные понимания объединяют обширные интуиции. Она пишет, что Эсхил знал Троицу: «Зевса держатся его дело и слово». «Отныне не имеет смысла отправлять миссии, чтобы призывать жителей Азии, Африки или Океании прийти к Церкви. Когда Христос сказал: "Научите все народы" (Мф. 28:19) и "Проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк. 16:15), Он велел нести весть, но не теологию. Он желал, чтобы каждый апостол дополнил религию страны, где он окажется, благой вестью о жизни и смерти Христа. Но из-за неискоренимого национализма евреев приказ был понят неверно. Им нужно было повсюду навязывать свое Писание».

В этом тексте Симона Вейль почувствовала нечто существенное: то, что христианство есть возвещение факта спасения. Эта благая весть имеет значение для всех людей и должна быть возвещена всем. Вот в чем цель миссии. С другой стороны, эта весть адресована народам, каждый из которых обладает своим религиозным гением. Каждый получает благую весть — единую — своим, отличным от других, образом. Именно это Симона Вейль выражает, говоря, что благая весть «дополняет» религию каждой страны. Следовало бы также сказать, что она отсекает все, что в этой религии было нечистого, но сохраняет в ней обоснованные чаяния, давая на них ответ. Именно это объяснял Пий XII в энциклике Evangelii praecones, говоря, что Евангелие не разрушает, но принимает, очищает и исполняет религиозные ценности народов.

Теперь ясно, что миссия, когда она несет не просто благую весть, введенную в теологию, то есть такую, какой она принята и выражена в отдельной культуре, разрушает нечто ценное. Тогда она влечет за собой религиозную культуру, чуждую культуре евангелизируемого народа, и разрушает свою собственную религиозную культуру. Это очень важно. Ибо следствие этого — то, что Евангелие как таковое

326

не разрушает изначальных религиозных ценностей эллинизма, благодаря Клименту Александрийскому или Августину, которые десемитизировали его ради того, чтобы его же эллинизировать или романизовать. Но то же и сегодня: оно не должно разрушать религиозные ценности Индии или Африки, но для этого нужно, чтобы оно деоксидентализовалосъ (перестало быть западным) ради того, чтобы стать индианизованным или африканизованным.

Заблуждение Симоны Вейль, содержащееся в приводимом нами тексте, в том, что она безосновательно сократила поле религий. Так, неверно говорить, что Эсхил знал Троицу. Троица не составляет часть религий, но раскрывается в благой вести. Бог религий — это Тот, Кто явлен Своим откровением через космос и сознание/совесть. Но мы возвратимся к этому пункту при рассмотрении серьезных пробелов в мысли нашего автора. Я же всего-навсего хотел отметить тот глубинный смысл, который приобретает в свете того, что я только что сказал, одна фраза Симоны Вейль: «Я считаю, что для человека смена религии столь же опасна, как и для писателя — смена языка» (ПМ). Это совершенно точно. Религия — аспект культуры, как и язык; переход из одной религии в другую является одновременно опасностью, изменой и абсурдностью, поскольку все религии — это параллельные способы выражения религиозных чувств. Нет никакого смысла переходить из индуизма в таоизм.

Обращение же в христианство не есть смена религии. Это переход от религии к откровению, то есть от вопроса к ответу. Христианство — не религия одной культуры, это откровение, адресованное людям всех религий и всех культур. Поэтому обратиться в христианство не означает предать свою отдельную религию, но исполнить ее, при условии получения благой вести, и выразить ее согласно структурам своей собственной религиозной традиции. То, чего недоставало Симоне Вейль, — мы предполагаем это с каждым разом увереннее — так это лучше увидеть, что христианство не надлежит помещать в ту же плоскость, что и космические религии. Ее суждения затемняют ложные аналогии, которые заставляют ее верить, что содержание Благой Вести, Воплощения, Воскресения, Троицы были известны уже язычникам. Она утверждает Благую Весть, но вовсе не наделяет ее содержанием.

327

Как бы там ни было, прежде чем перейти к критике, приведем еще некоторые положительные элементы. Если Симона Вейль заходила слишком далеко . в своей ассимиляции христианства и языческих религий, то, тем не менее, она была права, замечая определенное приготовление Евангелия у мудрецов Греции, параллельно с его приготовлением у пророков Израиля. Она придает гораздо большее значение именно Пифагору и Платону в качестве предшественников Иисуса, чем Исайе и Даниилу. Но она затрагивает верный момент, когда пишет: «Мудрость Господа следует рассматривать как единственный источник какого бы то ни было света в посюстороннем мире. Греческая мифология изобилует пророчествами. Обычно комментируют некоторые речения Христа, соотнося их с иудейскими пророчествами. Но другие слова могли бы быть комментированы относительно неиудейских пророчеств».

Параллелизм, устанавливаемый Симон ой Вейль между эллинскими пророчествами и пророчествами иудейскими, недопустим. Она лишний раз отвергает то, что Ветхий Завет — не только выражение еврейской религии, но что он уже есть Слово Божие. Итак, ясно, что нельзя говорить об эллинских пророчествах в буквальном смысле. Даже Юстин, который проводит параллели между греческими мифами и еврейскими пророчествами так далеко, как это только возможно, считает, что первые — всего лишь плохо понятые преобразования вторых. Действительным же остается только то, что «единая Мудрость есть источник всяческого света». Следовательно, уже от самого Слова Божьего исходило все, что было истинного в религиях Греции и что подготавливало таким образом сердца людей к восприятию всей полноты Его проявления.

Таков новый элемент в положительной оценке религиозного эллинизма и, как следствие, всех языческих религий вообще. Они проявляются как соответствующие исходному откровению Господа, тому, которое Он дает о Себе через космос. Конечно, к интерпретации этого откровения в любом язычестве всегда примешивается значительная часть заблуждений. Симона Вейль, столь безжалостная в обличении всего, что оскорбляет ее чувства в Боге Израиля, проявляет странную снисходительность к богам Гомера. В язычестве она обращается лишь к самым возвышенным элементам. Стало быть, в любом язычестве есть более или менее серьезная изменчивость ре-

328

лигиозного знания. Но наряду с деградированными элементами по-прежнему существуют изначальные ценности, «краеугольный камень» христианства, выражение этого поиска Бога, проходящего через всю человеческую историю, навстречу которой идет Слово, чтобы принести ей ответ.

Все то справедливое, что чуткость Симоны Вейль к религиозным ценностям язычества заставила ее воспринять, очевидно. В этой связи она затрагивает основную точку, придающую ее мысли большую актуальность. Действительно, что более всего поражено современной цивилизацией, так это языческая сущ ность, которой отвечает христианство, но которую оно прежде предполагает, то есть некая способность ощущать сакральное. А ведь настоящей цивилизации присуще профанировать, «секуляризовать», «омир щать» как космос, так и общество. Не думаю, что это необходимое следствие научного и технического прогресса. Симона Вейль глубоко верила в религиозный смысл математики. В этом она была доброй пифаго-рейкой и сестрой Гипатии. Но значительная часть гуманизма была искажена своими же последствиями. А ведь именно на эту мучительную проблему Симона Вейль и хотела ответить.

«Сегодня крайняя острота этой проблемы — проблемы языческих ценностей — объясняется необходимостью устранить разрыв, который существует двадцать веков и постоянно углубляется: разрыв в христианских странах между светской цивилизацией и духовностью».

И Симона Вейль продолжает, показывая, что наша цивилизация «ничем не обязана Израилю, весьма немногим — христианству, почти всем — дохристианской античности». По сути, разрыв между цивилизацией и духовностью может, следовательно, быть устранен лишь при возврате к сакральным ценностям, присущим нашей цивилизации,-, которые христианство скомпрометировало — не в силу своей собственной сущности, но из-за связи с семитическими сакральными ценностями.

Думаю, что Симона Вейль преувеличивает, считая, что «существует непреодолимая граница, разделяющая эту античность (дохристианскую) и христианство». На самом деле, я полагаю, что христианство восприняло ценности западного язычества. Это то, что

329

называется христианским миром. Но как раз сегодня многие христиане рвутся устранить из христианства эти языческие следы, в которых они видят лишь суеверие. В то же время они нападают и на идею «христианского мира», то есть создается впечатление, что их идеал — христианская жизнь в секуляризованном и полностью десакра-лизованном мире. Симона Вейль предупреждает их об опасности подобного отношения, показав, во-первых, что разделение цивилизации и духовности, то есть секуляризация цивилизации, — нонсенс; а во-вторых, давая осознать, что там, где христианство не находит точки опоры в определенном элементарном смысле сакрального, оно рискует уцелеть лишь в лице нескольких индивидуумов.

* * *

После подведения итогов о том положительном, что содержится в размышлениях Симоны Вейль о греческой религии и ее неизменной ценности, нам остается рассмотреть, ради нее же, вопрос о ложной оценке взаимоотношений христианства и эллинизма. Для нее это центральный вопрос. Действительно, ясно, что у нее не было оснований во всей полноте принять весть Христа, исходя из того, что сущностно она не отличалась от вести Будды или Платона. Вопрос серьезный и с точки зрения влияния Симоны Вейль, поскольку ее творчество распространяет эти заблуждения, являющиеся просто-напросто феноменологией глубоко ошибочных религий. Даже удивительно, что столь острый ум не распознал того неприемлемого, что содержит подобная позиция. Я не вижу иной причины, чем ее слепота по отношению к Ветхому Завету, в том, что заставило ее отказаться признать в нем Слово Божие и, как следствие, нечто абсолютно высшее относительно греческого язычества, даже если это Слово Божие и было вложено в религиозный менталитет более низкий, чем менталитет эллинизма.

Уже из простого сопоставления религий языческих и религий библейских следует, что спорным у Симоны Вейль является, прежде всего, определенное количество ассимиляций. Она рассчитывает отыскать все христианские догмы в греческой мифологии: Дионис, Прометей, Аполлон — имена Сына; Гестия, Афина и Гефест — имена Святого Духа. Точно так же: Эсхил и Гераклит знали Троицу. История Осириса аналогична истории смерти и воскресения Хрис-

330

та. «Платон хорошо знал догматы Троицы, Заступничества, Воплощения, Страстей и понятия Благодати и спасения в любви и давал понять о них в своих произведениях». Изис и Деметра — лики Богоматери. Эти утверждения так непомерны, они столь всеобъемлюще опровержены историей религий и толкованием ее, что можно задаться вопросом, как Симона Вейль могла увлечься ими. Когда она считает, что узнает Слово или Святой Дух в тех или иных мифологических богах, то речь идет о проявлениях божественности через многочисленных богов, что представлено во всех мифологиях, но никак не о христианском парадоксе трехличност-ной структуры Божественного Абсолюта, порождающем современную Любовь Бытия. Воплощение — то есть деяние Бога, приходящего на поиски всего человека, плоти и духа, чтобы заставить его преодолеть непреодолимое препятствие, отделяющее тварное от нетварного, — глубинно чуждо всей совокупности греческой мысли, и платонизму в частности. То же относится и к благодати, разум же для Платона «божественен» уже по своей природе. Из христианских догм совершенно выхолощена их собственная субстанция.

Особенно поражает, когда Симона Вейль, развивая сравнительную историю решительно устаревших религий, сравнивает космические мифы эллинизма с историческими мистериями христианства. Повествования об умерших и воскресших богах — выражение в любом язычестве мифической транспозиции цикла жизни, в смене дня и ночи, весны и зимы. Ничто более не противостоит единому, необратимому характеру христианского феномена. У смерти и жизни различные значения. Для апостола Павла смерть - лишение жизни Бога, навсегда разрушающее Воскресение Христа. Точно так же и место, которое занимает Мария в истории Спасения, не имеет ничего общего с экзальтацией феминизма в космических религиях.

Подобные заблуждения обнаруживаются и на уровне символов. Христос отметил Свою близость с Дионисом, говоря: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин. 15:1). Святой Иоанн, употребляя слова Logos и Pneuma, указывает на глубинное сродство, соединяющее греческий стоицизм и христианство. Атрибут Афины — оливковая ветвь, а миро в христианских таинствах связывают со Святым Духом. Солнце

331

— образ Отца, а Луна — Сына. Крещение, рассматриваемое как смерть, равноценно античным посвящениям. Употребление слова «мистерия» для обозначения таинств свидетельствует о такой же равноценности.

В этом ряду, начиная с чисто формальных аналогий, можно говорить совершенно невесть что. Вода, миро, вино, хлеб, солнце, луна, дерево, дыхание составляют также и словарь символизма. Вопрос в том, что обозначают эти образы. Здесь отлично, прежде всего, то, что рассматривается в символе как таковом: так, что касается виноградной лозы, то дионисийская религия подразумевает опьянение вином, а Евангелие — лозу, на которой привиты таинства. Что касается Библии, то дыхание напоминает о мощном ветре и символизирует Божественное всемогущество — для Греции это очень хрупкая, символизирующая духовность, материя. Но и это еще не главное. Для христианства каждый из этих символов интерпретируется в его связи с христианским феноменом, а не в связи с космической жизнью. Содержание в корне различно.

Нужно уточнить то, что является основным. Первое для христианства в кресте — не его космический символизм, который он сообщает языческим религиям: прежде всего, это жалкая виселица, на которой повешен Иисус. И лишь потом это распятие интерпретируют символически, чтобы выразить космическое измерение искупительного деяния. Исходное в сравнении Христа с солнцем — не ритм космической жизни, как для Осириса: это феномен Воскресения, который лишь затем сравнивают с озарением земли восходящим солнцем. Христианская символика во многом воспринимает символы космической религии. Но интерпретирует она их в свете своего собственного смысла веры в факт Воплощения и Воскресения.

И именно теперь мы касаемся сути сложностей Симоны Вейль. Если она не обнаружила различия между языческими мифами и христианскими мистериями, языческими инициациями и христианскими таинствами, космическими символами и библейскими персонажами — то оттого, что не постигла самобытности христианского события. Последнее представляется ей как одно из выражений религиозного опыта — без сомнения, наивысшее из выражений — но всего лишь как одно из выражений. Значения христианства как

332

факта, свершившегося в определенный момент времени и необратимого, она не принимала. Таинства Христа привлекали ее богатством смысла, но она не верила в них как в Божественные деяния. Вот почему они не были для нее отличными от языческих мистерий. Для нее они оставались той же религией, без радикальной новизны, лишь с более или менее высокими вершинами. йп Отказ придать значение этому факту — что, кстати сказать, соответствовало сути эллинизма, — оставил у Симоны Вейль очень глубокий след. «Прошедшее и будущее симметричны, — пишет она. — Хронология не может играть определяющей роли в отношении Бога и человека, в отношении, одним термином которого является вечность... Содержание христианства существовало до Христа». Только здесь она не утверждает, что феномен Христа, проявившийся в определенный момент времени, мог оказывать воздействие на тех, кто предшествовал ему. Это то, с чем согласен каждый христианин. Спасает только Христос. Но преимущество спасения, которое Он приносит, распространяется на всех тех, кто с момента возникновения человечества способен ощутить Его воздействие. Однако здесь утверждается гораздо большее. Исторический аспект христианского события вторичен. Кстати, по мнению Симоны Вейль, доказательство состоит в том, что ничто не изменилось. Истина христианства вневременная. И, таким образом, существовала она всегда: «История Прометея — это та же история Христа, спроецированная в вечность».

Для Симоны Вейль исторический аспект не только не важен, но даже и пагубен ровно в той степени, в какой указывает на ценность времени:

«Искушение перемещается в другую плоскость — плоскость вечную. Вообще говоря, нет никакой причины устанавливать связь между степенью совершенства и хронологией. Христианство ввело в мир неизвестное ранее понятие прогресса, и это понятие, ставшее для современного мира отравой, дехристианизовало его. Его следует отбросить. Следует отвернуться от предрассудка хронологии, чтобы обрести Вечность».

О том, что значение имеют только вечные истины, а не спасительное деяние Бога во Христе, лучше не скажешь. Христос стал вневременной истиной.

333

В действительности, Симона Вейль была гораздо более предрасположена любить в христианстве стойкость первоначальной истины, чем принять его новизну. В этом смысле ее позиция очень близка традиционализму Р. Генона. Она не только критикует понятие прогресса с человеческой точки зрения, что в значительной степени оправдано, но и идею Божиего замысла, исполняющегося в ходе истории и решающие моменты которого — Воплощение и Воскресение — ей чужды. Для нее речь идет скорее о приобщении к вечным архетипам, с выходом за временные рамки (причем Христос — самый совершенный из этих архетипов), нежели о вере в одно деяние Бога, приходящего вновь овладеть временем, чтобы придать ему смысл и спасти его.

Именно здесь мы затрагиваем суть эллинизма Симоны Вейль. Мы действительно находимся в точке расхождения религии мифологической и религии библейской. Для мифологической религии всякое совершенство существует уже в докосмическом, образцовом мире. Время может лишь размыть это изначальное совершенство. Итак, совершенство заключается в том, чтобы слиться с этим докосмическим временем. Оно — ностальгия по чистоте, неизлечимо скомпрометированной в суете времен. Для библейской религии напротив, то, что Бог возвещал пророкам, было большим, чем что-либо, существовавшее в прошлом. Невинность для них была будущим, которое могущество Бога было способно создать. И именно это решающее деяние Бога было исполнено во Христе, в полноте времен.

А значимость факта связывается с тем, что составляет сущность библейской веры: абсолютная трансцендентность Бога. Действительно, эта трансцендентность отделяет Его от человека непреодолимой преградой. Но эту преграду, которую не может преодолеть человек, Сын Бога преодолеть может и Он приходит в поисках человека, чтобы возвести его к Отцу. Примечательно, что Симона Вейль чувствовала значение этого аспекта христианства. «Идея поиска человека Богом неизмеримо более величественна и глубока. Подмена ее идеей поиска Бога человеком — упадок». Но то, что она представляет этот поиск человека Богом как идею, показывает, что она полностью исказила значение такого Поиска. Поскольку речь не идет о знании того, в этом ли заключается глубинное намерение, — речь идет о знании, действительно ли Бог пришел на поиски человека. Очередной раз Симона Вейль сводит Христа к мифу.

334

Для Симоны Вейль невозможность обрести веру непременно соответствует неприятию ею искупительного факта. Ибо вера, по сути, — приверженность благой вести о Воскресении. И в этом вновь то, что радикально отделяет эллинизм и язычество вообще от библейской религии. Религии — область религиозного чувства, мистического опыта. Они — продолжение естественных склонностей человека в сфере приятия сакрального. Эти склонности достигают высшей точки у великих религиозных гениев. Христианство ни в коей мере не обладает монополией на религиозный гений. Избирая такую перспективу, Симона Вейль имела основание не делать различия: «На самом деле мистики почти всех религиозных традиций уподобляются друг другу почти до тождества. Они представляют истину каждой».

Но вот как раз это-то и ложно, потому что для христианства значение имеет вовсе не религиозный гений, но вера. Как прекрасно сказал Гвардини, «мы не великие религиозные личности, мы слуги Слова». Другими словами, важно вовсе не качество религиозности. Оно, на самом деле, одинаково высоко как у автора Бхагават-Гиты или Плотина, так и у Августина или Хуана де ла Крус. А, возможно, и выше. Но религиозность не спасает. Что спасает, так это Воскресение Христа. Для того же, чтобы верить в Воскресение Христа, существует единственное условие — смиренное приятие своей нищеты. Эта вера открыта для всех. И зачастую она будет дана «малым сим», даже если говорить с религиозной точки зрения, потому что религиозный гений несет в себе скрытый соблазн самодостаточности.

Несомненно, в Симоне Вейль было нечто подобное. Она обладала глубоко религиозной душой. Такая чувствительность к религиозным ценностям любой религии, о чем мы говорили в начале, — положительный аспект ее творчества в мире, стремящемся к десакрализации, где религиозное измерение человека атрофируется. А именно значимость этого религиозного измерения Симона Вейль поняла очень глубоко. Как раз это она хотела защищать. Вот почему в наше время атеистического гуманизма, то есть гуманизма искаженного, ее творчество приобретает такое значение. Оно составляет решительную противоположность любому виду гуманизма, замкнутого на человека. На этом уровне его ценность велика. И если то, над чем сегодня нависла угроза, — это прежде всего первичная ре-

335

лигиозная суть, то можно сказать, что ее творчество обладает огромным достоинством свидетельства.

Но такая чуткость ко всем религиозным ценностям заслонила от нее радикально новый характер веры. Она столкнулась с проблемой конфронтации христианства с иными религиями. И этим вновь коснулась основного Ибо такая конфронтация — одна из проблем сегодняшнего мира. Но здесь ей не удалось найти решения. И отозвалось это даже в ее личной жизни. Она не нашла опоры в деянии веры. И, главным образом, потому, что глубоко влекущее ее христианство представлялось ей лишь одной из существующих религий, которую она любила особенно возвышенной любовью за его необычайную красоту, но значение его спасительного факта она не восприняла. Критерий здесь — ее отношение к Ветхому Завету. Отбрасывая его, чтобы отдать предпочтение эллинизму, она продемонстрировала, что религиозная красота для нее дороже факта спасения.