Оп.: Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 364-380. Поскольку многие частные моменты русской церковной истории конца XVII — начала XVIII вв. остаются практически не изученными, а формат нынешней конференции не подходит для подробного обсуждения какого-либо частного вопроса, я обращусь к самой общей проблематике. Я бы хотел ограничиться постановкой серии общих вопросов, которые, как я надеюсь, будучи поставлены в последовательности, позволят увидеть, что и в какой мере мы знаем, а что нуждается в новых разысканиях. Перечислю сначала те вопросы, которые мне представляется целесообразным поставить. История церкви в царствование Петра I — это в существенной мере история петровской церковной реформы — ее предыстория, развитие и реализация. Отсюда встает первый вопрос: когда началась петровская церковная реформа — не в смысле, конечно, издания Духовного Регламента и учреждения Синода, а в смысле формирования той политической линии, которая привела к этим преобразованиям. Второй вопрос об украинском духовенстве. Какую роль отводил ему Петр в своей церковной политике в разные периоды своего царствования, как оно воспринимало эту роль и как строились его отношения с духовенством русским? Украинское духовенство обычно рассматривается как проводник западного просвещения. В этой связи встает и третий вопрос — насколько значимым было понятие просвещения (христианско-гуманистического, естественно) в преобразованиях, внесенных в церковную жизнь в царствование Петра? Общие цели петровской церковной реформы достаточно ясны и потому дискуссионным вопросом не являются. Петр стремился подчинить церковное управление государству, что после Тридцатилетней войны было общеевропейской модой (напомню хотя бы отмену Нантского эдикта и сложные отношения галликанства и ультрамонтанства во Франции). По всей видимости, Петр в своем видении отношений самодержавного государства и церкви опирался на западные модели — какие именно в каждый из периодов его царствования, представляется хотя и частным, но вполне любопытным вопросом. В этой связи, однако, встает и более общий вопрос. Модели, как показал П. Верховской, были протестантскими (Гуго Гроций, Пуффендорф). Тогда существенно установить, какова была вообще роль протестантских доктрин в петровской религиозной политике или — иными словами — насколько Петр и его сподвижники были протестантами. Напомню, что о протестантизме Феофана Прокоповича споры идут с конца прошлого века (1) Проблематика, естественно, не сводится к установлению намерений и взглядов Петра и его птенцов. Никак не менее важной является проблема рецепции. Изменение характера церковного управления не было административным предприятием. Менялось все устройство церковной жизни — привычные формы благочестия, сложившиеся представления о роли архиереев, о значении монастырей и т. д. Как воспринимались эти изменения разными социальными группами и как они накладывались на традиционный дискурс, моделирующий отношения власти? Насколько сильным было противодействие и насколько Петр учитывал его и шел на компромиссы? Именно в этом контексте встают вопросы о формах борьбы реформаторов с традицией и традиционалистов с реформой, в частности о каноническом устройстве русской церкви в период после смерти патриарха Адриана и до учреждения Синода, поскольку отсутствие патриаршего (вообще верховного) возглавления создавало аномальную ситуацию во всех аспектах церковной жизни, о позиции Стефана Яворского и Феофана Прокоповича как основных деятелях образовавшегося в 1710-е годы противостояния, о Всешутейшем соборе как инструменте дискредитации традиционного благочестия. Ряд проблем, до которых у нас сегодня, видимо, не дойдут руки, возникает и в определении места церковной политики в контексте всей политический деятельности Петровского царствования: внешней политики (восточная политика и отношения с восточными патриарха ми; отношения с Францией и проблема соединения церквей [запрос Сорбонны и ответы Яворского и Прокоповича]), экономической деятельности (Монастырский приказ, Синодальная контора, вопрос о церковном имуществе и церковных доходах), социальных инноваций (указы о монашестве, политика в отношении старообрядцев и деятельность Питирима Нижегородского). Упоминаю эти аспекты, поскольку они могут быть затронуты в дискуссии, однако сосредоточусь на тех, о которых я говорил в начале. Итак, когда формируются исходные линии петровской церковной политики? Витрам упоминает о том, что кандидатом Петра на освободившийся со смертию патриарха Иоакима в 1690 г. патриарший престол был псковский митрополит Маркелл, но Петр должен был смириться с выбором своей матери, и в патриархи был избран Адриан (Витрам, I, 102). Витрам замечает, что "[b]ei Peter hat diese Niederlage stark nachgewirkt", и предполагает, что она (неудача) обусловила "tiefliegenden Ressentiment" Петра в отношении церкви, сохранившийся на долгие годы. Источником служит дневник Патрика Гордона. Гордон концептуализирует данный конфликт как столкновение между молодым царем и его просвещенным окружением (в которое входит и сам Гордон), с одной стороны, и "old boyars and the generality of the clergy", ненавидевшими Маркелла за его просвещенность, — с другой. Можно не обсуждать сейчас, насколько пристрастен был Гордон, однако стоит заметить, что образ юного Петра, обиженного клерикальной старомосковской партией, повлиял на концепции историков его царствования — и Витрама, и Крейкрафта (не говоря о более ранних). Петр предстает у них как персонаж страдающий и безответный, долгие годы (по крайней мере, до Великого посольства 1697 г.) дожидающийся своего часа, чтобы дать отпор агрессивному обскурантизму. Таким образом, начало церковной политики Петра относится к последним двум годам XVII в., после его возвращения из посольства и разгрома стрелецкого бунта, и контекстом оказываются идеи, почерпнутые в европейском путешествии. Между тем, Петр и в 1690 г. не был столь безответен. Отдав патриарший престол Адриану, Петр очевидно добивается встречных уступок. Об этом можно судить по истории архиерейского обещания, которое произносил и подписывал архиерей при своем поставлении (полное собрание этих обещаний за 1672—1700гг. см.: ГИМ, Син. 1044; ср.: Горский и Невоструев, III, 2, 441—444); это важный исторический источник, до сих пор не введенный в научный оборот. Из сопоставления архиерейских обещаний Евфимия Сарского и Подонского, поставленного 22 августа 1688 г., и Илариона Псковского и Изборского, поставленного 1 февраля 1691 г., выясняется, что после кончины патриарха Иоакима из архиерейского обещания был изъят член, касающийся общения с еретиками и допущения браков между правоcлавными и инославными. До кончины патриарха Иоакима этот члty звучал следующим образом: К симъ исповедаюеже не общатися мне с латины и с люторы и с калвины, и со иными еретикы аще случится кому таковых приити в царствующий градъ Москву: ниже оставитити во всемъ моемъ пределе ни единого же нашея православныя веры, к таковым брака не творити, и кумовства, и братства. и ко всемъ еретическимъ верамъ: аще непрежде будутъ православнии христиане святыя восточныя церкве. Аще же который священникъ отай мене сотворитъ что любо таково, и мне таковаго священника наказати по священным правиломъ святыхъ отецъ (ГИМ, Син. 1044, л. 2 об.). Это обещание устраняется после вступления на патриарший престол патриарха Адриана (см. стандартный текст обещания, составленный при последнем патриархе: ГИМ, Син. 344, л. 27 об.— 28 с Вряд ли можно сомневаться в том, что инициатива исходила от самого Петра (в то время восемнадцатилетнего) и была своеобразным ответом на завещание патриарха Иоакима, в котором тот предупреждал царей против общения православных с инославными (см.: Богословский, I, 107; Устрялов, II, 472 — "да никакоже они, государи, попуустят кому христианом православным в своей державе с еретики иноверцами, с Латины, Лютеры, Калвины, безбожными Татары... общения в содружестве творити, но яко врагов Божиих и ругателей церковных тех удалятися"). Ко времени непосредственно после избрания Адриана относят первые сообщения о Всешутейшем и всепьянейшем соборе. Гор отмечает в дневнике за 1 января 1692 г., что был в Преображенском, "где поставлен был патриарх" (Гордон, II, 360; ср.: Богословски 131, 136—137; Витрам, I, 106 ел.), и обычно считается, что это был кита Зотов. До Зотова, впрочем, по сообщению Бориса Куракина, был всешутейший патриарх — Матвей Филимонович Нарышкин (Куракин 1890, 71 ел.; Витрам, I, 108), так что по крайней мере в 1692 эта многолетняя затея Петра уже существовала. Хотя для раннего времени сведения отрывочны, можно полагать, что с самого начала Всешутейший собор имел характер не просто пьяного развлечениея, но кощунственной церемонии, призванной дискредитировать церковную традицию вообще и патриаршество в частности (ср.: Живов 1996]. Таким образом, уже в начале 1690-х годов в петровском подходе к церкви выделяются два определяющих момента: идея европеизации помехой которой служит православная традиция, и идея клерикализма, т. е. представление о властной церковной организации, которая эту традицию поддерживает и придает ее "антиевропейской" направленности политическое значение. Поскольку эти идеи и в дальнейшем играют в петровской церковной политике определяющую роль, формирование ее основных линий можно отнести к начальному периоду самостоятельного петровского царствования, когда Петр создает для себя образ "европейского" монарха-преобразователя. Более того, возникающее в этот период противостояние с церковью и православной традицией можно рассматривать как один из движущих мотивов всей последующей реформаторской деятельности. По видимости, впрочем, никаких существенных преобразований в церковной сфере не происходит вплоть до возвращения Петра из Великого посольства. Одним из первых дел Петра после возвращения была отмена в 1698 г. шествия на осляти (Живов и Успенский 1987, 109—115), и этот семиотически весьма показательный акт безусловно говорит о радикализации отношения к церковной традиции, авторитету и автономии духовной власти. На этом фоне время с 1691 по 1698 гг. производит впечатление затишья, когда Петру не до церкви — он занят обучением войска, Азовскими походами и т. д. Не знаю, до какой степени это впечатление оправдано, и видел бы здесь тему для более подробного исследования. Во всяком случае политика Адриана существенно отличается от агрессивного активизма Иоакима, и вряд ли здесь дело в характере Адриана, которого принято изображать бездеятельным и недалеким (ср. те существенные коррективы, которые вносит в это представление недавняя работа П. Бушковича: Бушкович 1995). Определенным контролем Петр несомненно располагал, и стоило бы взглянуть под этим углом зрения на церковные акты этого времени. Как я уже сказал, после Великого посольства Петр активизирует свою церковную политику. Что именно подтолкнуло его к этому, трудно сказать однозначно. Это мог быть и заграничный опыт, и подавление стрелецкого восстания, и общая решимость реформировать государство и общество, безжалостно порвав с традициями и навязав Рос сии европейские модели социального поведения и новую систему ценностей. Символические жесты — такие как введение нового летоисчисления и бритье бород — лучше всего свидетельствуют об этой решимости. В церковных делах этот поворот обозначился еще до кончины патриарха Адриана и выразился прежде всего в призвании украинского духовенства. Само по себе обращение к украинцам новостью, конечно, не было, поскольку этим отмечена вся вторая половина XVII в. (см.: Харлампович 1914), однако это создает обманчивую перспективу преемственности, в которой теряется новизна действий Петра. При Алексее Михайловиче и Федоре Алексеевиче выходцам из Украины отводилась роль приглашенных специалистов — знатоков тех вопросов, которые ставили перед ними царь и патриарх, в церковном управлении как таковом они не участвовали. С 1700 г. Петр начинает раздавать украинцам архиерейские места. Это начинается с поставления Стефана Яворского митрополитом рязанским в апреле 1700 г. (еще при жизни Адриана) с видимым нарушением канонического порядка, когда его предшественник, митрополит Авраамий, увольняется на покой "за старостию" без прошения с его стороны. В том же году игуменом Заиконоспасского монастыря и ректором академии был назначен Палладий Роговский (хотя и великорус, но переходивший в латинство и учившийся в Польше и Риме, т. е. сделавший типично украинскую карьеру — ср.: Флоровский 1933). Затем в 1701 г. следует Димитрий Туптало, в 1702 г. Филофей Лещинский и т. д. (подробные данные у Харламповича 1914). Украинское духовенство было, как правило, лучше образовано, чем московское, часто получало образование в иезуитских коллегиях и поэтому, казалось бы, было естественным агентом вестернизации и модернизации в церковной сфере. Полагают (Терновский 1879; Харлампович 1914; Верховской, I; Крейкрафт 1971 и др.), что это и было причиной их возвышения, т. е. вызов украинского духовенства связывают (как и для XVII в.) с просветительскими установками московской политики. Вряд ли, однако, такое объяснение может быть исчерпывающим. Каков бы ни был создававшийся при Петре просвещенческий дискурс, основной причиной, побуждавшей Петра назначать на великорусские кафедры украинских монахов, было безусловно то обстоятельство, что они, по словам Дж. Шевелова, "have not and could not have any firm ground in Russia" (Шевелов 1951, 45). Это, с одной стороны, Делало неопасным для Петра их возможное противодействие реформам, а с другой — вносило культурное и этническое противостояние в Церковную жизнь и тем самым создавало дополнительные возможности контроля над духовенством. Из двух целей — распространения просвещения и утверждения царского единовластия — последняя была явно более значимой. Видимо, некоторые из киевских монахов отправлялись в Москву с определенными просветительскими надеждами (Димитрий Туптало в большей степени, чем Яворский), основанными на прецедентах XVII в. Однако просвещение было приманкой, и украинских архиереев ждало быстрое разочарование. "Оскудевше убо в всем, оскудехом и во учении", — писал в середине 1700-х годов св. Димитрий Ростовский, заведший школу в Ростове, но оказавшийся без средств для ее содержания (Шляпкин 1891, 339) (2). Я бы не преувеличивал, как это делает Крейкрафт, стремление Петра "to improve the moral and religious standards of clergy and people" (Крейкрафт 1971, 26) и в качестве противовеса просвещенческим декларациям помнил бы указ от 31 января 1701 г., запрещавший монахам держать в келье перья и бумагу (ПСЗ, IV, №1834, 140). Политические цели были несомненно куда более значимы, чем просветительские. Именно с целью подчинения духовенства и связаны основные мероприятия петровской церковной политики. Вплоть до 1717—1718 гг., когда в Петербурге появляется Феофан Прокопович, а Петр возвращается из второго заграничного путешествия, эти мероприятия носят в основном деструктивный характер. После смерти патриарха Адриана восстанавливается Монастырский приказ, в ведение которого переходит церковное имущество и церковные доходы (которые, надо заметить, Петр употребляет не только на ведение войны, но и, например, на устройство театра), ряд церковных владений подвергается прямой конфискации (см.: ПСЗ, IV, № 1926, 2462, 2514; ПСЗ, V, №2662, 2888; ПСЗ, VII, №5207 и т.д.; ср. Крейкрафт 1971, 82) и это уничтожает экономическую основу церковной автономии. Разрушается церковное управление, оно не только не имеет канонического устройства, не сохраняется даже элементарных основ церковного порядка. По нескольку лет пустуют многие кафедры (например, новгородская с 1716 по 1721 г., смоленская с 1704 по конец 1707 г., киевская с 1718 по 1722 г., иркутская с 1713 по 1721 г. и т.д.), в некоторые годы пустует около четверти всех кафедр (в 1704 г., в конце 1707 г.; пятая часть в 1711 и в 1717г., почти треть в конце 1718г.), по царскому указу тобольской митрополией с 1715 по 1720гг. управлял Филофей Лещинский, бывший тобольский митрополит, принявший в 1711 г. схиму, что делало канонически невозможным исполнение функций архиерея. Нет никаких оснований думать, что у Петра в этот период был какой-либо определенный план преобразования церковного управления, в частности основанный на протестантских моделях полицейского государства с Landsherr'oм в качестве главы церкви. Не видно и никакой склонности Петра к другим протестантским доктринам. Правда, в деле Тверитинова Петр (вместе с Феодосием Яновским и Я Долгоруким) оказывал поддержку этому явно протестантствущему религиозному деятелю (Тихонравов 1898; я еще вернусь к этом эпизоду), однако вряд ли речь здесь идет о склонности Петра к самим идеям Тверитинова. Скорее нужно говорить о демонстративной религиозной терпимости Петра; в этом, как и в других случаях, она представляет собой, надо думать, не черту религиозных убеждений императора, а средство борьбы с церковной традицией. В этой перспективе кажется вероятным, что план преобразования церковного управления — учреждения Духовной коллегии — возникает у Петра ли еле 1717 г., причем определяющими здесь могут быть идеи Прокоповича (хотя сказывается, возможно, и новый европейский опыт, и реакция на дело царевича Алексея, и общий контекст пересмотра гражданских институций). Это делает Прокоповича центральной фигурой в истории петровской церковной политики последнего периода. И биография Прокоповича, и его труды, и его идеологические установки, и европейские источники этих установок относительно хорошо изучены, и это отличает Прокоповича от других духовных деятелей Петровской эпохи. И в своих политических трактатах (Слово о власти и чести царской. Рассуждение о понтифекте, Правда воли монаршей — попытки Крейкрафта усомниться в том, что Феофан был автором этого последнего текста не имеют, на мой взгляд, никакого основания — ср.: Крейкрафт 1981; Лентин 1996), и в своей полемике с противниками (Яворский, Лопатинский) он широко пользуется сочинениями протестанте богословов и теоретиков права, хотя использует и другие, в частности славянские и византийские, источники. Прагматическая мотивированность использования этих источников очевидна. Он идеолог и апологет петровских преобразований, и это задает исходные установки: патриаршество отождествляется с папством (эксплицитно в Духовном Регламенте, но как интерпретационная парадигма это отождествление появляется у Петра еще в начале 1700-х годов), позиция противников Прокоповича отождествляется с позицией папистов, и перенос аргументации делается сам собою разумеющимся. В этой перспективе вопрос о склонности Прокоповича к протестантизму в догматическом плане утрачивает интерес. Стоит иметь в виду, что в конце XVII — начале XVIII вв. православная доктрина, поскольку она была известна восточным славянам и освоена ими, была достаточно расплывчатой так что по многим вопросам оставалось неясным, насколько католические или протестантские мнения противоречат православию (3). Существенно более важен вопрос о том, как воспринимались инновации Петра в церковной сфере и насколько сильное противодействие они встречали. О протесте низших социальных слоев, о том, как ряды старообрядцев пополнились массами православных, отшатнувшихся от семиотических нововведений Петра (Голубинский писал о толпах бородачей, ушедших в раскол), об их восприятии Петра как антихриста, основанном на традиционном прочтении поведения Петра, имеется довольно много опубликованных материалов (хотя дела Преображенского приказа требуют дальнейшего изучения) и достаточно интересные опыты интерпретации (укажу, например, на работы Успенского и Лотмана: Лотман и Успенский 1977; Успенский 1976). Значительно хуже обстоит дело с изучением оппозиции преобразованиям в социальной элите, в частности среди духовенства (4). Проблема источников выходит здесь едва ли не на первый план: подметных писем епископы не писали, в раскол не перебегали, политических дневников не вели. Режим был репрессивным, и это, как мы знаем, не способствует запечатлевающемуся в источниках политическому самовыражению. Свидетельства, таким образом, могут быть либо косвенными, либо требующими достаточно изощренной интерпретации. К числу последних относятся, конечно, материалы процесса царевича Алексея. Свидетельств противостояния в них достаточно, их достоверность сомнительна, поскольку показания были получены под пыткой и масштабы самооговора, ложных показаний, отвлекающих сообщений с трудом поддаются оценке. Тем не менее кое-что выяснить можно. В частности, достоверными кажутся данные сколь широко было распространено ожидание смерти Петра, царевич Алексей признался своему духовнику Якову Игнатьеву в том, что желает смерти отцу, духовник ответил ему: "Мы и все желаем ему смерти, для того, что в народе тягости много" (см. показания царевича: Устрялов, VI, 525, 269, 272; показания Игнатьева: Устрялов, VI, 526, 273). Интенсивность этого ожидания подтверждается доне австрийского резидента Плейера от 11 января 1717 г. (Устрялов, VI, 371—372; ср. еще: Витрам, II, 389). На соборе 27 февраля 1718 г., лишившем сана ростовского архиерея Досифея (который желал царю, а заключенную в монастырь первую жену Петра Евдокию поминал при богослужении как царицу), Досифей, обращаясь ко всем архиереям, сказал: "Только я один в сем деле попался. Посмотрите, и у всех что на сердцах? Извольте пустить уши в народ, что в народе говорят" (Устрялов, VI, 213). Для духовенства ожидание смерти Петра как избавления от притеснений и восстановления традиционного церковного порядка быор, видимо, особенно характерно. В проповеди Стефана Яворского в которой он осуждал учреждение института фискалов, царевич Алексей был назван "нашей единой надеждой" (Устрялов, VI, 31). Это явно прочитывалось как надежда на то, что Петр раньше или позже умрет и при его наследнике церковная разруха кончится; понятно, 41 этого слова Стефану запретили проповедовать. Прекращение разрухи мыслилось прежде всего как восстановление патриаршества. На только что упомянутом соборе, судившем Досифея, архиереи первоначально отказались лишить его сана, сославшись на отсутствие патриарха (Голиков, VI, 41; Самарин 1880, 275). И это было, конечно, формой протеста, демонстрировавшего, что без правильного возглавления церковь действовать не может, и не может, в частности, исполнять желания царя. Ожидание смерти царя и восстановления патриаршества определяло формы противодействия преобразованиям и ответных действий реформаторов. Если различать вообще политику, рассчитанную на настоящее, и политику, рассчитанную на будущее, как два разных типа политической активности, предполагающие разные стратегии и разное концептуализирование результатов, конфликт последнего периода петровского царствования безусловно относится ко второму типу, причем политика, рассчитанная на будущее, характерна для обеих партий. Противостояние реформаторов и их противников апеллировало не к оценке настоящего, а к тому, как оно проецируется на будущее. В настоящем выделялись разные моменты, соответствовавшие разным представлениям о будущем устройстве, и с их сохранением или развитием связывалось само это будущее устройство. То, что будущее, как оно произошло, лишило многие из этих ожиданий какой-либо реальной значимости, никак не делает их менее важными для историка: конфликт разнородных ожиданий определяет и реальную политику, и позиции отдельных исторических персонажей. Правильность каждого из пониманий, обращенная в будущее, снабжается аргументами в настоящем: идет борьба за то, какая интерпретация станет правильной. В этой борьбе аргументами становятся прежде всего символические факты, приобретающие принципиальное значение. В этом плане особенно показательна деятельность Стефана Яворского. Она изучена явно недостаточно, и эта лакуна в наших знаниях порождает искаженную картину всего комплекса отношений между духовенством и реформаторами в период до учреждения Синода. Существенная часть сочинений Яворского остается до сих пор не изданной, в частности многие его проповеди, известные лишь по статье Чистовича "Неизданные проповеди Стефана Яворского" (Чистович 1867), его "Ответы на некая истязания богословская преосвященнаго Иова, митрополита Великаго Новаграда" (Леонид 1893, №291, л. 170—188), его сочинение 1721 г. о воспоминании в молитвах восточных патриархов, направленное против синодального возглавления русской церкви (5). Между тем анализ всех материалов подводит к выводу, иному еще Дж. Шевеловым, что миф, пущенный в научный оборот Терновским, согласно которому "atfirstcompleteharmonyprevailedbetweenPeterandStefan" (Шевелов 1951, 45—имеется в виду период 1701—1712гг.), не имеет оснований. В первые пять-шесть лет конфликта, действительно, не заметно, но это вряд ли указывает гармонические отношения: Петр был занят войной, а Стефан приживался в Москве, рассеивая подозрения великорусского духовенства в том, что он неправославен. Начиная с 1708 г. он пишет ряд проповедей, обличающих новые порядки: говорит о Валтасаре, пьющем из церковных сосудов, осуждая изъятие церковных имуществ, о насильно постриженных женах, намекая на развод Петра с царицей Евдокией, о брадобритии, о нарушении постов и т. д. В марте 1712 г. он про сит в Успенском соборе уже упоминавшуюся проповедь против фискалов, поставленных Петром надзирать над церковными судами, и противопоставляет "порочные законы человеческие" закону Господню, говорит, что, пока в России разоряется закон Божий, она не получит мир В 1713 г. началось дело Д. Тверитинова, распространявшего в Москве протестантское учение. Борьба за осуждение Тверитинова, зевавшегося поддержкой ряда петровских вельмож и архимандрита Александро-Невской лавры Феодосия Яновского, перерастает в борьбу за независимость церкви и церковного суда. В 1714 г. Петр и указ, предписывавший освободить Тверитинова и его единомышленников, Стефан, однако, приказывает продолжить расследование и в октябре 1714г. созывает собор, который на основании новых материалов предает анафеме Тверитинова с единомышленниками, а причастившего Тверитинова Феодосия Яновского запрещает в служении Это был прямой вызов царю, и указ Прокоповичу ехать в Москву был возможно, прямым следствием этого временного поражения царя: Петр нуждался в церковном агенте, который помог бы ему найти управу на непослушное духовенство. В этом конфликте становится очевидным важный новый момент: противостояние украинского и великорусского духовенства, на которое рассчитывал Петр, раздавая архиерейские кафедры украинцам, перестает быть актуальным. Они объединяются в оппозиции церковной политике Петра, и было бы важным установить, когда именно происходит это сближение (в этом плане существенны отношения Стефана с Иовом Новгородским, а также с Федором Поликарповым, директором Московской типографии и учеником Лихудов, который во время дела Тверитинова был посредником между Яворским и царевичем Алексеем). Особое значение в противостоянии царя и духовенства имел вопрос о патриаршем возглавлении. То, что при жизни Петра патриарха не появится, стало очевидным, я думаю, достаточно рано. Однако именно здесь происходил конфликт ожиданий и интерпретаций проецируемых на будущее символических форм. Как выясняется, после смерти патриарха Адриана возникает своеобразная каноническая фикция, в согласии с которой русская церковь номинально переходит под возглавление восточных патриархов. Этот порядок, просуществовавший до 1721 г., был, видимо, результатом определенного компромисса между Петром и архиерейским собором. Переход российской церкви под номинальное возглавление восточных патриархов вполне соответствовал стремлению Петра распространить свою власть на сферу церковного управления: никакими реальными полномочиями восточные патриархи не обладали. Если переход под номинальную юрисдикцию восточных патриархов и не создавал юридического института, подчинявшего церковь царю (как впоследствии Духовная коллегия, т. е. Синод), то практический контроль над церковным управлением и церковным имуществом этот переход обеспечивал в полной мере. Вместе с тем для духовенства такой порядок означал сохранение принципа патриаршего возглавления. Пока этот принцип сохранялся, духовенство могло ожидать восстановления патриаршества после смерти Петра. Именно этим объясняется ожесточенность полемики о возношении имен восточных патриархов после учреждения Синода, которую вели Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Яворский, защищая принцип верховного возглавления русской церкви восточными патриархами — пусть номинальный и воплощающийся лишь в одном возношении их имен (т. е. действии чисто символическом), — пытается сохранить свое видение будущего. Петр несомненно осознавал, каковы были ожидания противной стороны. Как и ряд других реформ последнего периода петровского царствования, учреждение Духовной коллегии должно было обеспечить сохранение произведенных преобразований после смерти преобразователя. Дело царевича Алексея, содержавшее значительный элемент провокации, как раз и было тем рубежом, с которого Петр начинает интервенцию в будущее. После этого рубежа чисто деструктивная церковная политика сменяется конструированием новой системы управления, которую Петр надеялся оставить своим наследникам. Стоит заметить, что синодальная реформа была не только расправой со старым порядком, но и новым компромиссом. Если после смерти Адриана Петр обменял принцип патриаршего возглавления на отобранные у духовенства возможности реального управления (в частности, церковным имуществом) и воспользовался ими для того, чтобы разрушить механизмы воздействия церкви на общество, то с учреждением Синода Петр возвратил духовенству элементы реального управления (естественно, не все и лишь под условием его лояльности), забрав взамен символы верховной власти. В присяге членов Синода они исповедуют "с клятвою Крайняго Судию Духовной сей Коллегии быти самаго всеросскаго Монарха, Государя нашего всемилостивейшаго" (Верховской, II, 11), а в чине поставления архиерея нового епископа призывает не патриарх с освященным собором, но повелевает "произвести" "Петр Великий, Отец отечествиа, император и самодержац всероссийский" (РГИА, ф. 796, оп. 1, №633, л. 3). Одним из первых указов Петра после учреждения Синода было распоряжение о запрете поклоняться патриаршим местам в Успенском соборе и в церкви Двунадесяти Апостолов и об отдаче в ризницу патриарших посохов, которые также могли выступать как объект поклонения (ПСПР, I, № 148,165). Петр, таким образом, изничтожает знаки патриаршей власти и заменяет их знаками власти собственной. Духовенство, изнуренное церковной разрухой, волей или неволей идет на этот компромисс, и, как мы знаем, все попытки отказаться от него в послепетровсксое время успеха не имеют. Таким образом, история церкви и церковной политики в царствование Петра распадается на три периода. В первый период, с начала самостоятельного правления Петра и смерти патриарха Иоакима и до возвращения Петра из Великого посольства и смерти патриарха Адриана, формируются основные идеологические константы отношения Петра к православной церкви и патриаршему церковному управлению. Во второй период, простирающийся до дела царевича Алексея и утверждения Прокоповича в качестве основного агента Петра в церковно-государственной политике, политика в этой области ориентирована на настоящее, носит деструктивный характер и, не основываясь на какой-либо определенной концепции церковно-государственного устройства, преследует цель дискредитации церковного авторитета разрушения системы церковного управления, бесконтрольного распоряжения церковным имуществом и устрашения духовенства и лишения его возможностей сопротивления. Последний период начинается после дела царевича Алексея и продолжается вплоть до смерти императора; политика в этот период ориентирована на будущее, Петр с помощью Прокоповича конструирует новое церковное устройство, юридически и символически утверждает подчинение церковного управления императорской власти, учреждая с этой целью Синод и заменяя символы патриаршего возглавления символами императорского единовластия. Преобразования, проведенные в последний период, определяют порядок церковного управления в течение почти всего императорского периода. (1) Ср.: Самарин 1880; Карташев 1913; Штупперих 1936; Ковалык 1947; Хартель 1970; Крейкрафт 1978. (2) Ср. весьма характерный пассаж в письме того же Димитрия старшему Виленского православного братства от 28 декабря 1707 г.: "Wiele у unasangustiae..Подлинно великую вы претерпеваете ruinam, но не меньше и у насъ оныхъ. Quis поп causas mille doloris habet, et muscis inest sua bills (v. Mantuanus). Въ томъ развъ одномъ различествуемъ мы между собою, что намъ беда отъ своихъ, а вашему преподобию от чуждыхъ. Но вредъ, отъ кого бы оной не происходилъ, непрiятенъ есть nес quemquejuvat... He удивляйтесь, время военное. Nervus belli pecunia" (Шляпкин 1891,433). (3) Например, Аввакум в своем Житии пишет: "Воистинно, не знаю, какъ до краю доживат(ь). Добрых делъ нетъ, а прославилъ б(о)гъ, да то ведаетъ онъ — воля ево!" (Пустозерский сборник 1975, л. 67). Такое утверждение явно не означает, что в учении об оправдании Аввакум придерживается лютеранской доктрины. Патриотические источники, достаточно сложные для интерпретации, оставались ему недоступны, и, если бы он даже знал полемику между протестантами и католиками по этому поводу, у него не было данных для того, чтобы выбрать, что соответствует православной традиции. Mutatismutandis, это относится и к несравненно более образованным, но столь же плохо ориентировавшимся в патристике духовным авторам конца XVII — начала XVIII в., когда они пишут о непорочном зачатии, переводе Св. Писания на национальные языки, русских особенностях иконопочитания и т. д. Яворский в Камне веры пользуется католической аргументацией, Прокопович в полемике с ним — протестантской. Оба при этом стремятся, однако, рационализировать православное учение, а вовсе не отступать от него (ср. о полемике подобного рода: Фрик 1997). (4) У исследователей, специально не занимавшихся данным периодом, обычна точка зрения, что в этой среде Петр вообще никакого сопротивления не встречал. Ср. замечание о распре патриарха Никона и царя Алексея Михайловича в весьма компетентной во многих отношениях книге Дж. X. Гамильтона: "ThiswasthelastconflictbetweentheChurchandthetemporalpower. When Peter I allowed the office of patriarch to lapse after the death of Adrian in 1700, there was no one to protest" (Гамильтон 1983, 241). (5) Полемические вопросоответы Яворского "Апология, или словесная обе о возношении явственном, и воспоминании в молитвах церковных Святейших Православных Патриархов", направленные против сочинения Прокоповича "О возношении Имене патриаршаго в церковных молитвах. Чесо ради оное н Церквах Российских отставлено" (1721 г.), дошли до нас в рукописи: ГИМ, 1728/378/588. В том же 1721 г. они были запрещены Синодом как "весьма противные и мир церковный терзающие, и государственныя тишины вредительные, и покой полезный к беспокойству возбуждающие, и народу, силы Писания не ведущему, возмутительные и многому смущению виновные"; было постановленно держать их "под опасным хранением, дабы не точию в публику, но и в показание никому не произошли" (ПСПР, I, № 118, 165). Этот важнейший текст странным образом остался полностью неизвестным историкам русской церкви, в настоящее время я готовлю его к публикации. Литература Бер 1991— Baehr S. L. The Paradise Myth in Eighteenth-Century Russia. Utopian Patterns in Early Secular Russian Literature and Culture. Stanford, 1991. Богословский, I—V—Богословский М. М. Петр I: Материалы для биографии. Т. 1—5. М., 1940—1948. Бушкович 1995—Bushkovitch P. Aristocratic Faction and the Opposition to Peter the Great: the 1690's // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte: Beitrage zur 7. Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches. Berlin, 1995, 80—120. (Historische Veroffentlichungen / Hrsg. von H.-J. Torke. Bd50). Верховской, I—II—Верховской П. В. Учреждение Духовной Коллегии и Духовный Регламент. Т. 1—2. Ростов н/Д, 1916. Витрам, I—II — Wittram R. Peter I. Czar und Keiser: Zur Geschichte Peters des Grossen in seiner Zeit. Bd 1—2. Gottingen, 1964. Гамильтон 1983— Hamilton G. H. The Art and Architecture of Russia. 3rd ed. New York, 1983 Голиков, I—XV—Голиков Я. Я. Деяния Петра Великого... 2-е изд. Т. 1-15-М., 1837—1843. Гордон, I—II— Гордон П. Дневник: Пер. с нем. Ч. 1—2. М., 1892. Горский и Невоструев, I—III—Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Отд. 1—3. М., 1855—1917. Живов1996—Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразовании Петра I // Из истории русской культуры. Т. 3. (XVII —начало XVIII века). М., 1996, 528—583. Живов и Успенский 1987—Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России // Языки культуры и проблема переводимости. М., 1987,47—153. Карташев 1913—Карташев А. В. К вопросу о православии Феофана Прокоповича // Сборник статей в честь Д. Ф. Кобеко. СПб., 1913. Ковалык 1947—Kowalyk G. Ecclesiologia Theophanis Prokopovycz: influxus protestantismi. Roma, 1947. Крейкрафт 1971 — Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. London, 1971. Крейкрафт 1978 — Cracraft J. Feofan Prokopovich and the Kiev Academy // Russian Orthodoxy under the Old Regime / Ed. by R. L. Nichols and T. G. Stavrou. Minneapolis, 1978, 44—64. Крейкрафт1981—Cracraft J. Did Feofan Prokopovich really write Pravda Voli Monarshei? II Slavic Review. 1981. 2 (40), 173—193. Куракин 1890 — [Куракин Б. И.] Дневник и путевые заметки князя Бориса Ивановича Куракина. 1705—1708 // Архив кн. Ф.А.Куракина. Кн. 1. СПб., 1890, 101—240. Лентин 1996—Lentin A. Peter the Great: His Law on the Imperial Succession: The Official Commentary. Oxford, 1996. Леонид 1893—Леонид (Кавелин), архимандрит. Систематическое описание славяно-российских рукописей собрания графа А. С. Уварова. Ч. 1. М., 1893. Лотман и Успенский 1977—Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки Тартуского университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Литературоведение. Тарту, 1977, 3—36. ПСЗ, I—XLV — Полное собрание законов Российской империи. [Собрание 1-е]. Т. 1—45. СПб., 1830. ПСПР, I—X—Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания. Т. 1—10. СПб.—Пг., 1869—1916. Пустозерский сборник 1975 — Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания / Изд. Н. С. Демкова, Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова. Л., 1975. Самарин 1880—Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю. Ф. Собрание сочинений. Т. 5. М., 1880. Терновский 1879 — Терновский Ф. Очерки из истории русской иерархии в XVIII веке. Стефан Яворский // Древняя и новая Россия. 1879. Год 5. Т. 2. №8 305—320. |
