Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

Протопресвитер Василий Зеньковский

СВОБОДА И СОБОРНОСТЬ

Зеньковский В. Свобода и соборность / Путь.—1927.— № 7 (апрель).— С. 3—22.

Веяние свободы есть во всем христианском мире. При всем различии как целых исповеданий, так и отдельных христианских групп, это веяние свободы не утратилось нигде до конца, хотя часто оно ощущается очень слабо. Мы, «призваны к свободе», по свидетельству ап. Павла (Галат. 5, 13), и все верующие во Христа слышат в тайниках своего сердца этот призыв и следуют ему, насколько его вмещают. По свидетельству того же Апостола, «где Дух Господень, там и свобода» (II Коринф. 2, 17), — и оттого все благодатные озарения, посещающие нашу душу, несут с собой свободу, научают ей. Свобода во Христе пребывает в христианском мире, несмотря ни на какие — внешние и внутренние — ее стеснения: она живет в сердцах, если ей не дано найти свое выражение вовне, она светит и питает издали, если дано ее лишь издали ощущать. Но не в одном лишь христианском мире звучит призыв к свободе — этот призыв разносится по всему миpy, как колокольный звон, пробирается в тайники души и вызывает ответное движение. Это откровение свободы уже не связывается в сознании с Именем и делом Христа — оно как бы идет снизу, из глубины человеческой природы, имеет «натуральный» характер. Для более зоркого взгляда может открыться и то, что эта «натуральная» свобода и свобода во Христе недалеки одна от другой; что Христова свобода есть вершина и оправдание того же, что в ясновидении сердца предносилось «натуральному» человеку. Однако это взаимоотношение двух свобод сложно и запутанно — и в эмпирической действительности два пути свободы выступают настолько различно, что мысль об их внутренней связи скорее мешает, чем помогает. В нас самих, чем дальше мы двигаемся в внутренней жизни, чем больше мы проникаем в темную глубину своей души, открывается тот же дуализм, те же два пути и два опыта свободы. «Натуральное» противостоит в нас самих «благодатному», и вера во Христа, следование Его заповедям не создает «сразу» в нас нового человека: «ветхий человек», не пре-

ображенный и не просветленный, не только живет в нас, но и вступает в очень сложную и напряженную борьбу с «новым» в нас. В глубинах христианской души два звучания призыва к свободе долго остаются различными, — лишь немногие светочи христианского миpa явили нам примеры такой внутренней целостности, в которой все натуральное уже просветлено. Поэтому призыв к свободе звучит различно не только в христианском и вне-христианском мире, но и в христианских сердцах открывается то же его двойное звучание. Проблема двух путей свободы из внешней делается внутренней, — мало этого, она, по мере нашего возрастания в духовной жизни, становится все более основной и центральной. Все трудности и вместе с тем все задачи христианской свободы как раз и определяются тем, что два опыта свободы друг друга не вытесняют, но и не сливаются один с другим. Натуральное и благодатное противостоят друг другу, но в то же время не вытесняют одно другого, — два опыта свободы, два пути ее являются лишь одним, хотя и самым существенным, выражением этого внутреннего раздвоения. Пути христианского развития определяются как раз задачей преодоления этого дуализма, — и весь глубочайший смысл аскетики в том и состоит, чтобы идти к правильному устроению души. И это значит, что задача аскетики заключается не в подавлении натурального, а в его преображении, другими словами, — в спасении всего натурального, ибо спасение не есть простое утверждение бытия в вечности, но именно его устроение и преображение. Благодатная жизнь, которую дает нам Господь, открывает нам подлинную свободу именно потому, что в ней все спасается, т. е. преображается, освобождается от «рабства тления» (Римл. 8, 21), находит себя в вечности. Оттого истинный идеал аскетики еще у св. Афанасия Великого был формулирован как идеал «обожения» (δ?ωςις): в этой догматически законченной формуле раскрывается сокровенный смысл «призыва к свободе», раскрывается отношение благодатной жизни к натуральной. Все должно стать благодатным, преобразиться и спастись, т. е. ничто в миpe не предназначено к гибели, но все имеет перед собой путь спасения.

Таким образом, призыв к свободе во Христе, первоначально создающий внутреннее раздвоение натурального и благодатного и определяющий поэтому неизбежность для христианина аскетики, открывается потом душе, как залог воскресения и обожения, как возможность спасения, т. е. восстановления всего натурального в благодатном. Где Дух Господень, там уже осуществляется свобода во Христе, там душе уже становится доступным, хотя бы временное и частичное вкушение Царства Божьего. Кто приближался к этому восприятию свободы нашей во Христе, тот уже никогда не может окончательно утерять его из души, хотя бы оно осталось в ней непонятным и нераскрытым. Оттого, несмотря на падения, на догматический разброд, а часто и догматическое оскудение в христианском миpe, дух Христовой свободы веет всюду в нем. Благовестие свобо-

ды доныне звучит для нас во всей своей полноте, хотя часто и мы сами, и историческая среда мешает нам понять его и пойти за ним. Христианский разум так часто не овладевает, а нередко и искажает то, что вместило христианское сердце, но это, конечно, не отменяет действия в сердце вмещенного откровения, а только ослабляет его.

С свободой во Христе именно так и обстоит дело. Сердцу христианскому ведом призыв к этой свободе, близки и дороги откровения свободы в нашем сердце, но как часто благовестие свободы оказывается не вмещенным разумом или непонятным и потому искаженным! Это обстоятельство до крайности осложняет то столкновение двух путей свободы в нас, о котором мы говорили выше. Противостояние натурального и благодатного, выдвигая задачу аскетического самоустроения, требует большой духовной зоркости, чтобы расчистить путь для этой аскетической работы. Натуральное в нас так настойчиво и ясно, благодатное в нас так слабо и неуловимо, что отдельному человеку трудно остаться на верном пути. Вне церковного сознания, вне этой пребывающей на земле благодати — вне Церкви, не только наши силы слабы, но и самое наше сознание может запутать нас. По слову Спасителя (Иоанн. 8:36) мы достигаем истинной свободы лишь в том случае «если Сын освободит нас». И хотя неразрывность свободы и жизни во Христе утверждены здесь с непрерываемой силой, однако и Апостолам пришлось в своей проповеди не раз возвращаться к этой теме. Значит — и тогда в сознании верующих путь свободы во Христе выступал для некоторых не с достаточной ясностью — соблазны и трудности возникали на каждом шагу. Так, ап. Павел упоминает в одном месте (Галат. 2. 4.) о «лжебратиях, скрытно приходивших подсмотреть за нашей свободой, которую мы имеем во Христе Иисусе». Тут же ап. Павел убеждает Галат (а через них и весь христианский мир) «стоять во свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5, 1). Значит и тогда нелегко было устоять в христианской свободе, и тогда была склонность от нее уйти, подменить или исказить ее. Отказ от свободы много раз повторялся в христианском мире, и слово ап. Павла доныне звучит во всей силе, напоминает нам, что мы «призваны к свободе». Мы должны стоять в свободе, хотя она и трудна, вернее потому и должны «стоять», что она трудна. Самые трудности свободы тем же ап. Павлом выражены с чрезвычайной силой в словах: «все мне позволено, но не все мне полезно» (I Коринф. 6, 12). Свобода во Христе шире, полнее, чем натуральная свобода, ограниченная закономерностью природного и социального порядка, — но именно потому, что свобода во Христе снимает эти границы нашего естества и открывает новый, широкий простор перед нами, она требует от нас «стояния» во Христовой свободе. Эта свобода безмерна и она может своей безмерностью увлечь, если мы не будем аскетически устойчивы в ней; высоко подымает нас эта свобода, но именно потому и велики ее трудности, — здесь

нужна неустанная борьба, чрезвычайная бдительность — а главное, благодатная помощь свыше. В путях натуральной свободы нет той радости и той жизни, которая открывается в свободе Христовой, но и нет тех трудностей, которые предстоят всем, освобожденным во Христе. Здесь — ключ к личным и историческим традициям христиан, в свете которых понятен горький порыв уйти от свободы, отказаться от нее...

Проблематика христианской свободы имеет свой индивидуальный и свой исторический аспект: то, что трудно каждому в отдельности, было трудно и всему христианскому миpy. Разные пути, по которым пошел христианский мир в отдельных группах, разделение на христианский Запад и Восток и новое разделение на Западе, — среди других основных своих моментов имело и различное отношение к тайне свободы. Как аромат, выделяемый цветком служит средством его распознавания, так дух свободы Христовой, как он выразился в различных исповеданиях, вводит нас быть может в самую сердцевину разногласий, вскрывает не концы, а начала расхождений. Мы часто склонны придавать построениям ума руководящее значение в этих расхождениях, но работа ума и здесь, как и всюду, лишь оформляла и заканчивала то, что началось в глубинах сердца, в самой тональности той музыки, которая рождалась в сердце.

Не все, что есть в Православии, есть у православных, ибо даже глубочайшая верность Православию еще не означает, что оно открылось мне во всей полноте и глубине. Но, срастаясь с Церковью, живя в ней и учась, мы чувствуем, как много проникает в нашу душу помимо нашего сознания, как обвивает нас таинственная жизнь Церкви. Недра души нашей раскрываются, способность духовного зрения становится больше, мы живем в Церкви и накопляем благодатные озарения. Эта жизнь в Церкви, это непосредственное питание ею всегда глубже и полнее своего осознания, и мы, православные, всегда ощущаем некую невыразимость в слове, некую неопределимость того, что открывается нам в Церкви. Живой церковный акт никак не может быть адекватно изъяснен, и в этом бессилии человеческого слова еще ярче и глубже ощущается то, что Церковь есть жизнь, есть новое бытие, к которому надо приближаться всем своим бытием же, а не одними лишь познавательными силами души. Тишина и радость, глубочайший мир и некое «веселие духовное», единение со всеми во Христе и свобода в ее высшем цветении, — одним словом, спасение мое и спасение всего миpa открываются в своей близости, в своей возможности... В Церкви мы живем,ею полны, ею питаемся, но умом ее тайну — как обнять? И в той полноте, которую взор открывает в Церкви, в том богатстве, от которого мы питаемся, быть может самое бесспорное и ясное, а в то же время самое таинственное и живительное — это переживание свободы в Церкви, переживание свободы и соборности. Мы

дышим этой свободой, живем ею, мы следуем ей и питаемся, и через всю душу нашу проходят эти излучения Церкви в нас.

Величайшим пунктом в переживании свободы является для нас Пасха — этот «праздников праздник» и «торжество из торжеств». В лучах Пасхи нам дается до известной степени то же, что дано было видением трем ученикам Господа на горе Фаворе: все залито для нас новым светом, все обвеяно ликованием, ничто не остается заброшенным и забытым, ибо «пришла крестом радость всему миpy». Перед верующими открывается такой простор, веяние свободы, и звучание радости так неотразимы, что все исполняются некоего священного восторга, нет меры в ликовании; слова ап. Павла, что «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Римл. 8:21) открывается в лучах Пасхи во всей своей силе и правде. Воскресение Христово есть радость не только для нас, но и для всего миpa — это космическое звучание Пасхи неотразимо заполняет нашу душу. «Днесь спасение миpy», поет Церковь в дни Пасхи, и мы ощущаем это, как весть о том, что ничто в мире не отменяется и не подавляется во Христе, но все лишь «устрояется» и «спасается» — все должно просветиться в свете Христовом. Во Христе все впервые находит себя, расцветает, становится «самим собой» — все «спасается», и оттого лучи радости заливают всю землю, весь мир, оттого ликует Церковь, всех зовущая к спасению. Благовестие свободы и есть благовестие «спасения» от всего, что искажает, уродует и ограничивает бытие; свобода открывается здесь как преображение и освобождение от «рабства тлению». Натуральному открыт путь к преображению во благодатное — в этом и есть ликование Пасхи, ее смысл и радость. Та тихая и неповторимая беспечность, которую дано всем узнать в детстве и которая есть как бы отсвет рая в нас, отблеск утраченной жизни в Боге, здесь снова возвращается нам, как благодатный дар Пасхи, — и сердце наше ощущает любовь Божию в такой близости, в такой ее безмерности, что преисполняется снова неповторимой и счастливой беспечности. Мы все готовы обнять — и в порыве любви все и обнимаем; мы всему радуемся, все прощаем, со всеми миримся — и даже в нашем сердце, просветленном лучами Пасхи, всему есть место, всему дается простор. Все имеет перед собой возможность спасения — все в цветенье своем не погубит иного, все свободно, но и все может сочетаться со всем в любви. Откровение свободы во Христе достигает в Пасхе своего полнейшего выражения и раскрывается именно как путь спасения и обожения, путь преображения и победа жизни над смертью.

То, что несет нам Пасха, пребывает и ныне и всегда с нами, если только мы умеем слышать это. Для препод. Серафима свет Пасхи был незаходящим, и он каждый день встречал всех пасхальным приветствием — «Христос Воскресе». Чем больше мы живем в Церкви, чем больше питаемся от нее, тем ближе мы и к этому восприятию миpa в лучах Пасхи. И как счастливая тишина,

охватывающая нас на Пасху, открывает нам глубочайший смысл детской беспечности, так и это откровение свободы, которое предносится нам на Пасхе, по-новому освещает «натуральные» движения свободы. Эти натуральные стремления свободы есть тоже явление детства в нас, отсвет рая, отблеск первозданной близости к Богу, некое ясновидение сердца, ждущего Христовой помощи. Однако и здесь и там надо сказать одно: свобода во Христе дается нам лишь по благодати, она не может быть достигнута ни в порядке «естественной» эволюции, ни в порядке самосовершенствования, — тут нет никакой необходимости или закономерности. Свобода Христова приходит к нам лишь как благодатное осеяние Духом Святым, и ее предусловием является смирение и предание себя на волю Божию. Этим сразу определяется отношение свободы во Христе к натуральной свободе — она покоится ни на уничтожении натуральной свободы, ни на ее усовершенствовании или развитии: это есть просто иной, благодатный порядок, имеющий лишь преобразить натуральную свободу, «оправдать» ее, дать ей расцвесть в полноте ее и правде. Как же это возможно?

Натуральная свобода, проявляясь в стремлении нашем сбросить с себя внешнее определение и принуждение, имеет в виду превратить нашу активность в активность нашего я, сделать ее исходящей из нашего внутреннего миpa. Но средоточием нашего внутреннего миpa — это знал уже Ветхий Завет, но чрезвычайно настойчиво приводит как раз Новый Завет — является наше сердце. В моральной и религиозной оценке существенным является то, чем живет наше сердце — ибо «где сокровище ваше, там и сердце ваше». Из сердца исходят, по слову Спасителя (Матф. 15, 19) все злые дела наши, — из сердца же исходят и все доброе наше и «чистые сердцем — Бога узрят». В этом учении Нового Завета, определившем весь наш моральный и религиозный строй, не только открывается и истинное средоточие нашей души, но и снимается тот «закон», под которым жил Ветхий Завет и который извне регулировал жизнь людей. Перенесение центра тяжести на «сердце», учение о том, что Богу нужно наше сердце, а не внешние дела, что смирение мытаря больше оправдывает его, чем добродетель — фарисея, означает глубочайший сдвиг в самой «натуральной» свободе. Христианство заканчивает эпоху закона) т. е. освобождает от власти закона и этим чрезвычайно расширяет пределы и углубляет смысл натуральной свободы. В Христе открывается новая правда о человеке, изъясняется дар свободы, присущий всем. Человек становится самим собой, лишь определяясь в сердце своем - и это обращение к сердцу, раскрытие истинного источника нашего поведения есть вместе с тем окончание законничества, т. е. внешнего определения нашей активности.

Но это обращение к сердцу, выводя из-под власти закона, таит в себе чрезвычайные трудности, в преодолении которых мы без Господа действительно не

можем ничего сотворить. Если следовать императивам сердца, то очень скоро открывается, что внутренний мир наш, пока он берется в своей непросветленности и натуральности, представляет нам хаос и тьму. Уже в ранних христианских писаниях — впервые с особенной силой у Макария Великого, а затем у всех аскетов - раскрывается зловещее наше «подполье», та тьма, в которой пребывает наше сердце. Пока мы в него не заглядываем, мы не подозреваем всего хаоса и буйства, царящих в нем движений, но обращение к сердцу, не подкрепленное силами свыше, обрекает нас на некий мистический импрессионизм, а вся этика приобретает характер мистического натурализма. Мы следуем императивам сердца — и этот аномизм и иррационализм легко переходит, в силу непросветленности сердца, в аморазлизм. Мы не можем совладать с нашей свободой, с буйством и хаосом нашего сердца и горько сознаем, что хотя нам «все позволено», но «не все полезно». Мы начинаем понимать, что одно обращение к внутреннему человеку, к его сердцу еще не вводит нас в тайну свободы, хотя уже выводит на простор ее: безблагодатная свобода оказывается бессильной и бескрылой. И когда ап. Павел пишет: «мы не под законом, а под благодатью» (Римл. 6, 15), то обе части этой мысли должны быть соблюдены, чтобы вместить благовестие свободы. Его смысл заключается больше в том, что мы «под благодатью», чем в том, что мы «не под законом», ибо последнее заключается в первом, но не наоборот: одно освобождение от закона еще не вводит нас в царство благодати. Перенесение центра тяжести на внутреннего человека и совпадающее с этим преодоление внешнего закона, обращение к сердцу, взятому в его натуральных движениях, верно лишь, как первый шаг в освещении человека светом Христовым. Христос расширяет безмерно нашу натуральную свободу, но для того, чтобы мы свободно пришли к Нему, чтобы мы в Нем просветили «естественную» тьму нашего сердца. Без этого, без аскетической работы над собой и смиренного отдания себя Богу, расширенная до безмерности свобода влечет на более даже роковой путь, чем это было в эпоху закона.

Эти трудности вращаются вокруг все того же — вокруг соотношения в нас, в нашей жизни натурального и благодатного. Христианство, перенося центр тяжести на внутреннего человека, безмерно расширяет дар свободы, но сердце в своем естестве (после грехопадения!) есть хаос, из которого сам человек выбраться не может. Поэтому обнажение нашей природной тьмы должно быть соединено с благодатной помощью — и так как благодать нам дается свыше, но не достигается нашими усилиями, вообще приходит свободно, а не по необходимости, то перед христианской совестью возникают здесь трудные и даже роковые вопросы. Внутренняя ясность, присущая здесь Православию, обусловлена всем его духом, и это отчетливо усматривается даже при беглом его сопоставлении с другими исповеданиями.

Действительно — мы и в католицизме находим глубокое сознание, что аномизм (освобождение от «закона») может быть подлинно преодолено лишь в Церкви; поэтому и в католицизме мы находим последовательное и глубокое передвижение тайны свободы из отдельной личности в Церковь. Но в духовных перспективах католицизма это в сущности связано с подавлением личности. Вся ее свобода исчерпывается и заканчивается отдачей своей свободы Церкви, послушанием ее авторитету; внутренний хаос поэтому не преодолевается и не просветляется, а просто отсекается; самая связь личности с Церковью покоится на внешнем усмирении хаоса в сердце, т. е. на бегстве личности от самой себя. В силу этого в католическую мистику вкрались тона гностического дуализма, некоторое презрение к телу и к природе, к плоти индивидуальной, национальной, исторической. «Естество» в его реальном многообразии, в хаосе его природных движений не идет к просветлению, — благовестие свободы оказывается поэтому не до конца понятым. Личность, в ее своеобразии, в ее реальном содержании, не спасается во Христе, как таковая, но спасается от себя, и система христианской свободы неизбежно переходит в систему нового, христианского законничества. Характернейшим выражением этого является психология послушания Церкви. Без «послушания» Церкви, т. е. отдачи своего индивидуального разума, своей воли Церкви нельзя мыслить ее соборности — ее внутреннего единства и цельности, ее органической общности; поэтому пребывание в Церкви дает себя чувствовать в церковной дисциплине. Но это понятие церковной дисциплины до такой степени приобрело смысл в католичестве, что на долю послушания, как свободного акта, остается лишь начало общения с Церковью, а затем уже в личности нет места послушания, а есть лишь место подчинению. Православие не менее католицизма чтит послушание, но для него оно вырастает на почве любви к Церкви, как вечно живой и свежий акт слияния с Церковью: послушание поэтому не начинает, а лишь выражает и реализует это срастание с Церковью, свободный смысл которого никогда не исчезает. В силу этого аскетика в Православии имеет радостныйхарактер, как движение к обожению и просветлению, а в католичестве она угрюма, связана часто с презрением к миру и его движениям. Своеобразный «христианский спиритуализм», с такой силой развившийся в протестантизме, кроется уже в этом равнодушии католицизма к реальной личности, в нечувствии того, что и к ней относится благовестие свободы, что спасется, преобразится и обожится конкретная полнота личности. Глубочайше с этим связано и то, что в католицизме выступает уже с противоположными чертами — как своеобразный «христианский материализм» — именно его теократический замысел, его мысль осуществить Царство Божие через власть, через закон, как бы минуя внутренний мир человека. Историческое бытие собственно не освещается и не преображается, а внешне отсекается от природной полноты, чтобы получить церков-

ную форму. Торжество этой церковной формы, так сказать, внешнее оцерковление 6ытию придает самой церковности внешний характер — это мы и назвали «христианским материализмом», ибо здесь не дух церковности, а ее материя выступают на первый план. Неизбежное при этом историческое и мистическое сосредоточение церковной активности в клире, оскудение активности во всем остальном церковном теле — все это внутренно связано с неполным восприятием благовестия свободы. Свобода пребывает в Церкви, но не все и в Церкви приобщаются к ней, — отсюда естественное (исторически даже продуктивное) развитие внешней церковной дисциплины, подмен христианского послушания, восходящего к свободному и любовному преданию себя Церкви, — подчинением авторитету клира. Конечно, все это не могло как и ничто не может совершенно устранить веяние свободы Христовой в католическом мире, ибо «где Дух Господень, там и свобода» но опыту свободы не на что опереться в католицизме. Хаос внутреннего нашего миpa, открывающийся с освобождением от закона, ограничивается, но не законом Христовым (см. напр., Римл. 8, 2), но законом авторитета, сосредоточенного в клире. Натуральное должно в нас замереть и стушеваться, чтобы уступить место благодатному; но этот спиритуализм в отношении к личности, в истории неизбежно порождает — в отношении к Церкви — противоположную крайность: черты христианского материализма в теократическом замысле звучат потом даже в мистическом переживании Церкви. Многое в истории католичества, в мистике папизма (очень сложной и напряженной) должно быть объяснено отсюда. Здесь же корни и целого ряда особенностей в мистическом строе у католических святых и подвижников (конечно, выключая Св. Франциска Ассизского). Нельзя не отметить, что главным сюжетом церковного творчества в католичестве является Распятие, а не Воскресение Христово — в полную параллель к этому и все бытиe знает лишь свою Голгофу, не зная воскресения. Презрение клира к браку так же здесь характерно, как и презрение его к языку, к национальному началу: цветение исторического бытия в различных народных индивидуальностях лишь мешает католицизму! Язык — это удивительное проявление и проводник национального духа — не освящается в католичестве, которое предпочло, чтобы во всем католическом мире богослужение совершалось на одном и том же языке — и притом мертвом. И национальное бытие таким образом знает лишь свое распятие, но не знает своего воскресения и освящения в Церкви: так и все бытие, вся «природа» — во Христе не обретает своей свободы, не спасается в своем своеобразии, но лишь через отказ от самого себя приходит ко Христу...

Протестантизм, во всех его проявлениях был в христианском Западе реакцией духа свободы, как его оставил нам Христос. Начало свободы, как бы сдавленное и до крайности ограниченное, нашло здесь свой выход, нашло для себя

простор. Личности был возвращен дар свободы, но в силу исторических условий он был понят совершенно внецерковно, как всецело индивидуальное начало. Хаос натуральной свободы, подстерегающий нас на пороге христианской свободы, преодолевается здесь силами самой же личности, ее внутренним самоустроением. Идея «автономной» этики, выдвинутая Кантом, выражает поэтому глубочайшую мысль протестантизма — но как раз в ней с полной ясностью выступает тот же мотив законничества, который звучит и в католичестве. Правда, это не внешний закон, не авторитет церкви, а внутренний закон, открывающийся в глубинах личности. Протестантизм, в его учении о невидимой Церкви, совершенно уже явственно накреняется в сторону христианского спиритуализма; все натуральное бытие не может быть оцерковлено и не нуждается в этом: для него достаточна его натуральная свобода. Все бытие, само в себе, вне Христа и Церкви Его, свободно, как таковое, не нуждается для того, чтобы быть свободным ни в освящении, ни в преображении. Личность, национальность, исторический поток имеют, так сказать свое «естественное» богословие, вне дела Христова; лишь сердце человека, в движении веры и любви, усваивает Его дела. Эта невоплотимость правды Христовой в реальности и отделяет Церковь от всей реальности; оттого собственно в Церкви нет ничего исторического, в ней ничего не нарастает через историю, ничего онтологически не накопляется. Культура развивается в своих автономных сферах, независимо от Церкви; культура свободна per se и не нуждается в «спасении» через дело Христово. Система христианского спиритуализма приводит к тому, что в мире нет и не может быть Христовой свободы — в мире царит и себе довлеет натуральная свобода. Чтобы «стоять» в ней нужно в самом себе обрести высший закон, т. е. стоять, по существу, в самом себе. Это переводит от христианского спиритуализма к тому религиозному имманентизму, который так часто обнаруживается в культуре протестантизма. Отсюда же новое усиление, религиозное освящение индивидуализма, оставленного в наследие Европе Римом, и расцветшего религиозно лишь на почве протестантизма. Личность святится через раскрытие и совершенствование самой себя, идеал свободной, законченной в себе, стойкой и не зависимой ни от него и ни от личности, идеал достоинства человеческого, вера в индивидуальный разум, в сущности абсолютный этический плюрализм — таковы духовные перспективы, открывающиеся в протестантизме.

Как все иначе в Православии! Как трудно нам разделить духовную установку католицизма, при всей близости в догматическом сознании, как трудно принять систему христианского спиритуализма в протестантизме, при всем совпадении в духе свободы! В католицизме мы не можем принять его отречения от свободы; для нас — тот хаос во внутреннем нашем мире, который нас ожидает на пороге свободы, не ведет к отказу от свободы, а наоборот, впервые

как раз ставит ее задачу, определяет ее проблему. Именно потому, что освобожденное от внешнего закона сердце стоит перед опасностью мистического импрессионизма, путь свободы и должен быть путем просветления внутренней тьмы, благодатного преодоления внутреннего хаоса. Если мы не под законом, то будем же под благодатью — и в снискании благодати и лежит путь к тому, чтобы устоять в свободе, к которой нас призвал Христос. А это значит, что обрести свою свободу мы можем лишь в Церкви и с Церковью. Этим Православие резко отграничивается от протестантского понимания свободы: нам чужд индивидуализм и рационализм, чуждо все учение о личности, как самостоятельном, самодостаточном начале (что вовсе не осуждает православную мысль на имперсонализм) — чуждо и учение о разуме, как функции личности. Лишь в Церкви расцветает личность, а вне Церкви она бессильна и не может справиться с своей свободой; лишь в разуме Церкви завершается и становится органом истины мыслительная жизнь личности. Но Церковь вовсе не поглощает личности, не насилует ее свободы и разума, вообще не внешне действует на личность. Найти себя в Церкви это значит — освободиться от погруженности в самого себя, встать на путь смирения и на нем ощутить себя в связи с живым целым; это значит — не отказываясь ни от чего в себе, научиться все осмысливать не с точки зрения своей отдельности, а с точки зрения Церкви. Преодолевая идиллию своей самодостаточности и восполняя себя в Церкви, мы впервые можем дать простор всему в нас своеобразному и неповторимому, стремясь к его «оцерковлению» — но не внешнему, а внутреннему, через очищение сердца, через внутреннее осияние души благодатью. Вера во Христа так же не осуществляет еще в нас свободы во Христе, как вера не осуществляет в нас и любви Христовой. Свобода во Христе есть состояние благодатное, достижимое лишь в Церкви, но раскрывающееся в каждой личности, как ее свобода. Путь к этому воскресению натурального в благодатном идет через смирение, т. е. через действенное преодоление замкнутости в себе и срастание с Церковью. Но это смирение всегда само должно быть свободным, исходит из глубин души, определяться сердцем, чтобы раскрыть возможность лучами благодати проникать в тайники нашего существа. Смирение, растущее из любви к Богу, есть тоже принесение себя в жертву Богу («да будет воля Твоя»), но оно уже есть и начало просветления нашего сердца и восстановления всего его состава в благодатном порядке. Это смирение не только не ослабляет личности, а наоборот, дает ей силу, свободу — и потому для Православия совершенно немыслимо сосредоточение церковной активности в клире: все церковное тело есть субъект этой активности.

Свобода во Христе раскрывается в личности, но не личность является субъектом свободы, а Церковь в целом: свобода во Христе дана Церкви, значит дана и нам в Церкви, но она не дана и неосуществима в отдельном, вне Церкви

стоящем человеке. Как истина вручена разуму Церкви в целом, а в отдельном человеке, в его разуме раскрывается неполно и частично, так и свобода дана Церкви и в ней лишь осуществляется, а отдельная личность обретает свою свободу и реализует ее не сама по себе, а лишь в Церкви.

Но как же мыслить личность свободной, если она свободна лишь в Церкви, если субъектом свободы является Церковь, а не личность. Не имеем ли здесь дело в сущности с таким пониманием свободы, которое является более глубоким ее отрицанием, чем это мы находим в католичестве, где лишь бессилие свободы, ее трудности и искушения ведут к отречению от нее? В системе же, набросанной выше, личности приписывается: беспредельная свобода до слияния с Церковью, но свобода роковая и бессильная, а затем некое пребывание в свободе в Церкви. От личности не отнимается ли самое глубокое, самое священное в ней — дар ее свободы? Не содержит ли в себе намеченное выше понимание свободы, как свободы Церкви и в Церкви — глубочайшее отрицание свободы в человеке и перенесение всей свободы к Богу (в Его действиях в человеке)? Ведь если истинная свобода открывается нам тогда, когда мы соединяемся с Церковью, т. е. есть некий благодатный факт, не зависящий от самого человека, то это его «пребывание в свободе» есть ли его свобода? Не есть ли такая наша свобода лишь свобода Бога в нас? Не есть ли наша активность с мистической точки зрения, не наша собственно, а лишь действие Бога в нас? Это так же может привести нас к квиетизму, как и к своеобразному мистическому окказионализму, при котором в человеке нет собственно никакой его активности, но вся активность от Бога, а человеку принадлежит лишь быть орудием Бога?

Нельзя отрицать всей серьезности и уместности этих вопросов. Мы здесь подходим к труднейшим проблемам метафизики христианства, а вместе с тем к самым существенным сторонам благовестия свободы, как его сохранило Православие. Оно отвечает на поднятые вопросы учением о соборности Церкви — учением недостаточно еще формулированным но тем более глубоким в его живом откровении в Церкви.

«Соборность» Церкви есть прежде всего выражение ее вселенского духа. Не внешнее распространение Церкви в мире создает ее вселенскость, а наоборот, — самое это распространение Церкви выявляет и реализует внутреннюю устремленность к тому, чтобы охватить и освятить весь мир, чтобы своей благодатной силой спасти его. Этой устремленности Церкви к спасению всего миpa отвечает и то, что в Церкви уже пребывает весь мир, — хотя сам мир этого не знает и в значительной своей части даже и не хочет этого. Но Церковь, насажденная Спасителем, стала душой миpa, его сокровенным средоточием, местом встречи божественного и человеческого, т. е. возможностью просветления и обожения миpa и человека. Потому все и может быть оцерковлено, что все уже заключено в

Церкви, но не в своей реальной стороне, столь часто отстоящей от Церкви, а в своей идеальной, невоплощенной, но воплотимой стороне. Церковь стала матерью всех и оцерковление есть реализация нашего сыновства в Церкви, которая каждого ждет к себе, о всем и обо всех молится и скорбит, как истинная мать. Человечество и мир уже собраны внутренно в Церкви, и все, что приходит к Церкви, не становится впервые ей родным, а лишь открывает это исконное во Христе родство свое. Эта онтологическая, хотя и закрытая, не реализованная, а лишь потенциальная собранность миpa в Церкви есть вселенскость Церкви, и отсюда и вытекает ее вселенский дух, ее живая и неустанная любовь к миpy, вселенская ее устремленность. Соборность лишьвыражается в вселенском духе Церкви, но она есть и пребывает, как некий онтологический факт. Развитие этого учения в самом Православии не нашло законченного догматического выражения, но как неформулированный догмат, оно живет глубоко в Церкви. Вселенский дух Православия потому так резко противостоит внешнему универсализму католичества, что внешнее собирание миpa в Церкви есть для Православия не начало, а конец созидания Царства Божия. Мир уже пребывает в Церкви — в своих идеальных, нереализованных основах, он уже собран в Церкви, но эта мистическая собранность, эти излучения Боговоплощения весь мир должны осветить его и направить его (в его реальности) к Церкви. Мистическая собранность миpa в Церкви должна стать реальной лишь через нашу свободу — в категорическом признании этого и лежит отличие Православия от католичества. Но эта мистическая собранность уже есть, как задача и путь оцерковления миpa — и здесь Православие так резко отличается от спиритуализма протестантского мироощущения. Бытие, отошедшее через грех от Бога, только в Церкви может с Ним воссоединиться, потому что через Боговоплощение и Искупительное дело Спасителя мистически уже состоялось во Христе это соединение. Церковь и есть, как тело Христово, средоточие и сила этого воссоединения, она хранит его для каждого, возлагая на каждого реализацию, явление в реальности этого уже совершенного Христом воссоединения с Богом. Соборность из мистической должна стать всецелой, охватить всю реальность, — и этим Православие так же отлично от протестантизма (в его учении о невидимой Церкви), как отлично оно от него в признании мистической собранности всего в Церкви. Отделенность наша друг от друга, мнимая в онтологии до явления Христа, стала вдвойне мнимой после создания Церкви. Единство не нужно еще создавать, его лишь нужно раскрыть и осуществить — этот примат Церкви есть тот новый онтологический факт, который принес миpy Христос в своем воплощении и своем искупительном деле. Нечувствие этой собранности миpa в Церкви, этой обращенности ее к миpy, как Матери, с любовью и скорбью следящей за всеми и всем, что еще не стало реально единым с ней, определило религиозную судьбу протестантизма. С особой силой

это сказывается в нечувствии «церковного предания», — онтология церковности воспринимается поэтому здесь лишь в своей «невидимой» стороне, как то отсеченной от живой связи со всем бытием. Историческое бытие накоплялось, а Церковь для протестантизма была и остается вне этого, ее жизнь не есть «историческая» жизнь, и мы в настоящее время так же стоим перед Евангелием, как стоял мир в первом веке. Невоплотимость Церкви, отсутствие в ней подлинной связи с миром и ведет к разрыву их: как Церковь здесь пребывает вне миpa, так и мир — вне Церкви. «Соборность» есть лишь некий психологический факт, для которого собственно нет никакой онтологической основы, да и самое собирание в Церковь остается внутренним, не затрагивая реальности. Если в католичестве оцерковление, приведение реального миpa к Церкви идет мимо свободы, то в протестантизме свобода утверждается, как абсолютно личное, внутреннее начало, только внутренно могущее сочетаться в единство с миром. Если там — реальное существо вытесняет свободу, то здесь свобода вытесняет реальное единство.

Церковь есть богочеловеческий организм, божественное в ней не ослабляет и не подавляет человеческого, но и само не подавляется человеческим. В Церкви веет дух свободы, и это открывает простор человеческому началу, требует даже этого простора, ибо лишь через свободное устремление сердца дело Спасителя, собирание человечества и миpa может стать реальным. Дух свободы в Православии не позволяет ему поставить реальное единство вне этого внутреннего преображения миpa, иначе говоря — глубочайше противится теократическому замыслу, стремлению с помощью власти насадить Царство Божие. Единство, которым живет Церковь и о котором она постоянно молится, есть единство свободного соединения во Христе, есть внутренняя созвучность живущих о Христе сердец. Но это свободное движение ко Христу потому только и возможно для нас, что Христос всех и все возлюбил, — если бы не было нашей, Христом дарованной, не реализованной, но потенциально уже данной нам связи с Церковью, как бы мы, своими силами, могли соединить свою греховность со святостью. Уже в создании миpa была дана живая связность бытия в себе и живая связность его с Богом, — но нарушенная (хотя и не уничтоженная грехопадением) эта связность восстановлена Христом через создание Церкви. Потенциальная соборность, остававшаяся до Христа неосуществимой, непереводимой в реальность, во Христе открылась для нас как осуществимая. Это и есть Церковь, как «небо на земле», как точка соединения божественного и человеческого; с особой силой переживаем мы это в таинствах Церкви, но мистический реализм Церкви светится в каждом акте ее. Как забыть нам слова Спасителя: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем» (Иоан. 6, 56)? Это пребывание наше во Христе Спасителе и Его пребывание в нас, достигающее полноты в причащении, образует истинный смысл и всего пребывания нашего в Церкви. Конечно, мистическое и

реальное соединены здесь так, что восприятие их глубочайшего единства не дается внешнему взору. Но не то ли же должно сказать о Боговоплощении, о всей тайне Богочеловечества Иисуса Христа? Чувственные глаза («несмысленная и косная сердцем», Луки 24, 25) усваивают только человечество во Иисусе Христе, и нужно духовно родиться, чтобы усвоить «нераздельность и неслиянность» во Христе Иисусе Божественного и человеческого.

Прeбываниe в Цeркви в такoй пoлнoтe даeт нам уcвoить эту тайну «нeраздeльнocти и нecлияннocти» Бoжecтвeннoгo и Чeлoвeчecкoгo вo Хриcтe, чтo душа наша cтанoвитcя cпocoбнoй вмecтить (нe гoвoрю — пoнять) и тайну Цeркви. Мы нocим в ceбe залoг и cилу oбъeдинeния co вceми и вceм чeрeз Цeркoвь, — и этo и прoраcтаeт в наc пcихoлoгичecки, как любoвь вo Хриcтe, в лучах кoтoрoй иcчeзают вce пeрeгoрoдки мeжду людьми, и далeкoe и чужoe cтанoвитcя рoдным и дoрoгим. В этoм пeрeвoдитcя в рeальный план тo миcтичecкoe cближeниe, кoтoрoe даeт нам Цeркoвь, — и здecь, в путях любви и в путях цeркoвнoгo cпаceния, oткрываeтcя oдин из oтcвeтoв в наc вeличайшeй тайны — Cв. Трoицы. Бoг eдин, нo Бoг и трoичeн; дeйcтвитeльнo Eдинcтвo Бoжecтва, нo дeйcтвитeльна и трoичнocть eгo. Эту тайну Триeдинcтва нe уcваиваeт наш ум и пocтoяннo даeт пeрeвec тo началу eдинcтва, тo началу трoичнocти, — нo ceрдцe твeрдo хранит эту тайну и в Цeркви укрeпляeтcя в нeй — ибo в cамoй Цeркви ee пoлнoта нe ocлабляeт ee живoгo eдинcтва. Дажe пути натуральнoй чeлoвeчecкoй любви хранят в ceбe oтcвeт этoй тайны, — ибo и ee пути ecть пути к eдинocущию, к тoму, чтoбы двoe cтали oднo, нe пeрecтав быть двумя. Нo любoвь вo Хриcтe coeдиняeт наc нe c кeм-либo oдним, а co вceми; Цeркoвь oткрываeтcя нам как ocущecтвлeннoe eдинocущиe ee члeнoв вo Хриcтe, как пoтeнциальнoe eдинocущиe и вceгo внeцeркoвнoгo миpa c нами. Нe тeряя ceбя, мы в Цeркви oбрeтаeм рeальнoe eдинocущиe co вceми, и эта нoвая жизнь в наc и прoявляeтcя в любви Хриcтoвoй или — чтo тo жe — в благoдати Cв. Духа. Живoe eдинcтвo в Цeркви ecть нeпрeмeннo cвoбoднoe, т. e. oнo вocхoдит к движeниям ceрдца, а нe дeржитcя внeшнe, чeрeз внeшний или внутрeнний закoн. Этo eдинocущиe, нe пoглoщающee cвoeoбразия каждoгo лица, coхраняющee cвoбoду eгo, ecть oтcвeт в наc тайны Cв. Трoицы, — нo этo жe значит, чтo oбocoблeниe и oтдeльнocть людeй нe ecть тoлькo явлeниe, нe значит, чтo oни мeтафизичecки укoрeнeны; мeтафизичecкая ocнoва индивидуальнocти, oхраняющая ee cвoeoбразиe и cвoбoду, нe такoва, чтoбы быть абcoлютнoй и нeпрoзрачнoй — oна нe иcключаeт eдинcтва и дажe таинcтвeннoгo нашeгo eдинocущия (нe пoдoбocущия!). Эта пoтeнциальная coбраннocть наша, данная ужe при coтвoрeнии миpa, нo cтавшая «нeплoдящeй» вcлeдcтвиe грeха, oжила и утвeрдилаcь вo Хриcтe в coзданнoй Им Цeркви, — и здecь oна тoжe прeбываeт пoтeнциальнoй, нo ужe «плoдящeй», мoгущeй cтать рeальнoй. Пoтeнциальнocть этoй coбoрнocти cвязана c нашeй cвoбoдoй — извнутри, из

глубины сердца только и может исходить движение наше к тому, чтобы потенциальная собранность в Церкви стала во мне, в нас реальной и действенной.

Соборность, заключенная в Церкви, есть живая полнота множества и конкретное его единство, — все может спастись через Церковь, т. е. найти свое место в вечности. Но это спасение через Церковь невозможно без свободного обращения к ней: нет соборности, если нет свободы — ибо тогда было бы внешнее и принудительное объединение, в котором объединялась бы полнота бытия — но нет и свободы, если мы окончательно отделены друг от друга, если мы не собраны уже Матерью-Церковью, если она не ждет нас и не зовет к себе — ибо наша свобода без этого бессильна и бесплодна. Свобода, как акт отдельного, в себе замкнутого человека, не может пойти дальше освобождения от всякого закона («все мне позволено»); следующий шаг может быть сделан лишь в сердце, осененном благодатью. Но если в человеке действует уже благодать, то значит он уже в Церкви, сосуде благодати, он уже питается ее соками, светится ее светом, видит ее зрением. Благодать в человеке делает реальной его связь с Церковью, — и тогда отдельный человек перестает быть отдельным, но принадлежит высшему единству, не теряя себя, не теряя своей свободы, не теряя свою обособленность. Благодать в человеке связывает хаос, царящий в его сердце, и просветляет его «Светом Лица Христова», как говорит одна церковная молитва. Когда ап. Павел пишет (Галат. 2,20): «уже не я живу, но во мне живет Христос», то в этих словах выражена эта мысль о единосущии нашем (по благодати) со Христом: это и есть путь к обожению.

На литургии, в заамвонной молитве, мы молимся о том, чтобы Господь «сохранил исполнение Церкви». Это «исполнение Церкви» уже есть, ибо Церковь, как Мать, любовью своей все обнимает, и отсюда ее вселенский дух, ее космический путь. Обнимая весь мир в любви и молитве, Церковь ждет, когда все, в свободном устремлении к Богу, придет к Нему, когда ее мистическая соборность станет реальной и весь космос освободится от рабства тлению. Но по слову ап. Павла «тварь покорилась суете не добровольно, а по воле покорившего ее» (Римл. 8, 20); космическое торжество Церкви задерживается человеком, даром свободы ему присущим. В человеке и через человека, через его возвращение к Богу, разрешается и космическая трагедия — и этот мистический антропоцентризм с новой стороны освещает тайну Церкви. Церковь стала душой миpa, но она стала и центральной темой истории человечества — ибо через историю происходит излучение Искупительного дела Спасителя в мире. Не в отдельном человеке совершается реальная жизнь Церкви, а в живой конкретной сращенности членов Церкви в одно целое. Церковь имеет свою историческую плоть, свое историческое явление, но именно как Церковь, а не как человеческое учреждение. Здесь Православие вместе с католицизмом одинаково противостоит протестантизму, ибо

Православие (вместе с католицизмом) учит о Церкви, как живом и подлинном единстве умерших и живых, ее видимого и невидимого состава. Церковь на земле естьисторическое явление Церкви, ее не исчерпывающее, но вместе с тем внутренне связанное со всей полнотой. Соборность дана нам не только в мистическом единстве всех в Матери-Церкви, но она уже пульсирует и в реальном, в историческом единстве Церкви на земле. Конечно, Церкви лишь в полноте видимого и невидимого состава ее принадлежит сила Христова, лишь в полноте дана святость и непогрешимость: Церковь на земле, в человеческой своей стороне, может быть подверженной греху, соблазнам, впадать в ереси. В этой исторической стороне Церкви есть однако свое отражение той мистической собранности всего и всех в живое целое, которая образует самое ее существо — она дана в иерархии и соборах.

Судьбы иерархического начала в христианских исповеданиях необычайно характерны для различного понимания свободы и соборности. Церковь есть мистический организм, тело Христово и оттого начало иерархии не только практически целесообразно, но и внутренно отвечает духу Церкви. Однако священнослужители суть лишь предстоятели Церкви, призванные благодатью к совершению таинств, но совершающие их в Церкви, и с Церковью. Сама Церковь через них совершает таинства, и потому правильно надо признать то, что личные свойства священника, его греховность и маловерие не останавливают действия благодати. И все же — лишь через них совершаются таинства, — и это не только потому, что через священство, через преемство благодати сохраняется историческая связь с неисполнением Духа Святаго Апостолам, а через них — всей Церкви. Кроме исторической правды иерархии в Церкви, есть в ней и мистическая правда, ибо благодать сообщается Церкви всегда через личность, а не безлично.

Но эта благодатная выделенность священства, его особые дары и особые задачи ни в малейшей степени не ослабляют жизненности всего церковного тела, ибо благодать в отдельном священнике держится не его личными заслугами и свойствами, а его живой связью со всей Церковью. Сила Христова сообщена всей Церкви, как ей же, в ее живой полноте, дана и святость и непогрешимость. Это и находит свое историческое выражение в соборах, как проявлениях жизни всей Церкви на земле.

В протестантизме начало иерархии настолько ослаблено, что оно сохранило более внешний, так сказать, технический смысл. Перенесение всего на личность вера в индивидуальный разум и естественное ослабление и даже выветривание идеи церковного разума, неизбежная отсюда онтологическая разъединенность членов Церкви и даже их атомизация привели к тому, что между клиром и церковным народом утратилось различие. Церковь на земле перестала быть органическим единством, а поистине стала совокупностью верующих, чем-то вроде

социально-психического объединения. Единосущие заменяется подобосущием, отдельные члены, соединенные лишь в вере, так и остаются реально между собой отдельными, поэтому учение о церковном разуме, как основе и границе индивидуального разума, собственно неосуществимо в протестантизме. Ослабление иерархического начала связано здесь таким образом с ослабленным раскрытием соборности, пребывающей лишь невидимо и не могущей быть воплощенной, — протестантизм как бы вернулся к «натуральной» соборности — к тем отсветам первозданной близости миpa к Богу, которые сохранились в мире после грехопадения. — Католичество, сохранившее верность Церкви, сохранило и иерархию, — но неусвоенность благовестия свободы, ослабившая эмпирически жизненность всего церковного организма, способствовало тому сосредоточению всей активности в клире, которое выдвигалось различными чисто историческими явлениями. Из этого внутренно и родился папизм, учение о воплощении в папе того, что дано в Церкви. Соборы, как бы пробуждавшие активность Церкви, все же не давали места мирянам, а с другой стороны утратили свое прежнее значение: соборное управление Церковью не только практически, но и в сознании церковном отодвинулось в далекое прошлое. В Православии же, при всем глубочайшем преклонении перед клиром и подлинно благоговейном отношении к нему, никогда не утрачивалось сознание того, что Церковь управляется соборно, т. е. по формуле послания восточных патриархов — всем церковным народом. Для Православия носителем церковной силы и разума является вся Церковь в ее живом единстве, и никогда одно лицо не могло бы претендовать на непогрешимость. Непогрешимость дана Церкви, как живой целостности, — отдельное же лицо, глава Церкви, может лишь выражать истину и хранить ее. Часто на вселенских соборах провозвестником истины и столпом Православия бывал не первоиерарх, а низший в чине клирик. Поэтому в Православии нет формальных признаков вселенского собора, вернее формальная правильность в организации собора вовсе не является достаточной — лишь сама же Церковь дает окончательную квалификацию тех или иных соборных деяний. Это вносит известную неопределенность в учение о соборах — по крайней мере, с формально юридической точки зрения. Но в Церкви действует Святой Дух, и только это и делает ее хранительницей истины, воплощением Премудрости Божией. Отсюда и видно, что соборное управление Церковью, решительно несогласуемое с папизмом, единственно верно выражает самую природу Церкви. Церковь есть тело Христово, мистический организм, — ее жизнь есть жизнь всего организма. Иерархизм верен, но неверно отнятие у всего церковного народа активности, неверно сосредоточение всей силы в клире: на таком пути может происходить лишь высыхание тела церковного, ослабление свободы входящих в его состав личностей. Вселенский дух Церкви связан с дыханием жизни во всем ее составе, иначе будет слабеть органическая связь

в ней и постепенно подменяться внешней, любовь станет заменяться подчинением. Жизнь Церкви на земле, чтобы не растворялись богатства, присущие ей в мистических недрах, должна быть связана с свободой и жизненностью всех членов Церкви. То, что соединил русский язык в слово «соборность» — соборное управление Церковью и собирание всего миpa в лоне Церкви и действие вселенского духа в ней — глубочайше связано одно с другим по существу.

В правильном сочетании начал свободы и соборности лежит ключ к догматической чистоте Православия. Вопрос был поставлен так: если мы подлинно свободны лишь в Церкви, то есть ли это свобода Божия в нас или это действительно наша, человеческая свобода? В самом вопросе как бы предугадывается возможность двух противоположных решений, — между тем истина, как ее дает нам Православие, в том и заключается, чтоснимается самая автономия. Лишь в Церкви совершается Боговоплощение, т. е. нераздельное и неслиянное сочетание Божественного и человеческого, и в Церкви нет свободы человека отдельно от свободы Божества в нас (т. е. действия благодати в нас), ибо натуральное, лишь будучи преображенным благодатно, реализует свою свободу. Это значит, что человек обретает свою свободу, лишь отдаваясь Богу, в смирении преклоняясь перед Ним, — а Господь действует в нас не мимо нашей свободы, а лишь через нее. Тайна свободы есть поэтому лишь особый аспект Боговоплощения как оно пребывает в Церкви, а через Церковь в нас.

Итак, свободен ли человек в Церкви? Да, это свобода человека — и как глубоко ощущаем мы, в наших падениях, всю реальность нашей свободы — именно в атмосфере Церкви! Внецерковное покаяние имеет и другой смысл и как бы иную тональность, чем покаяние в Церкви, когда с такой болью переживается каждым его неправда в свете жизни, открывающейся каждому в Церкви. Но свобода в Церкви не есть свобода обособленного человека, а свобода члена Церкви, т. е. свобода, осиянная благодатью Св. Духа. Система окказионализма не тем неправа, что в активности нашей она усматривает лишь действие Божества, — ибо это действие (в Церкви) действительно есть налицо: но свобода в Церкви есть в самом деле свобода, осиянная благодатью, восполненная благодатью Св. Духа. Система окказионализма не права однако в том, что она мыслит человека пассивным, в то время как лишь благодаря свободе человека, свободным его актом — излучения силы Божьей только и происходят в нас. Окказионализм, как отрицание активности бытия, как неусвоение силы в самом бытии, так же поэтому акосмичен, как и та система, которая отделяет мир от Бога, делает его непроницаемым для лучей Божества и не нуждающимся в ней. Мнимость космичности обнаруживается в последнем случае в том, что истинное бытие приписывается все же Богу, а в мире пребывает низшее — неосвященное и неосвящаемое бытие. А в Православии нам светит истина о свободе во Христе — это

наша свобода, но это свобода с Христом: Господь не действует в человеке помимо его свободы, но и свобода не созидает ничего без Бога. Господь наш создал Церковь, и лишь в ней и с ней стала вновь возможна для нас, осуществима наша свобода.

***

Свободы в мире много, но истинной свободой является лишь свобода во Христе, ибо только в ней открывается путь к освобождению от главной скованности нашей — от «рабства тлению»; свобода во Христе открывает нам путь к спасению — к преображению и обожению. Но эта свобода не дается отдельному лицу — она дана в Церкви, а в Церкви дается всем, ибо Церковь, как Мать всех обнимает и внутренно всех в себе включает. Эта мистическая собранность нас в Церкви, эта возможность для нас, а через нас и для всего миpa — приобщиться к спасительному делу Господа нашего, открыта всегда перед нами. Первый акт свободы и заключается в том, чтобы пойти к Церкви, и этот акт, как движение натуральной свободы, возможен лишь в сердце, т. е. уже стоит вне закона — внешнего или внутреннего. В этом акте со всей безмерностью и жутью предстает перед нами и радость и трудность свободы; мы можем не идти к Церкви — и однако сознание этого уже тревожит или мутит душу. Оттого дар свободы есть бремя, переходящее в настоящий крест, когда горькое покаяние показывает нам, как трудно совладать с нашей свободой. Но если мы обращаемся к Церкви, то дар свободы благодатно восполняется силами Церкви, и мы сознаем тогда, что мы можем быть свободными лишь со всеми, в соборном единении со всеми в Церкви. Но в Церкви мы не утрачиваем нашей свободы, а еще глубже и полнее переживаем ее, ибо «где Дух Господень, там и свобода».

Все может, все должно быть преображено, чтобы стать свободным во Христе: через Церковь идем мы к свободе, через оцерковление себя, жизни, миpa мы реализуем нашу свободу, реализуем соборность.

В. Зеньковский.