Яков Кротов. Богочеловеческая история.- Вера. Вспомогательные материалы.

Протопресвитер Василий Зеньковский

О ЗНАЧЕНИИ ВООБРАЖЕНИЯ В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

(По поводу книги Б.П. Вышеславцева «Этика преображенного эроса». Париж 1931.).

Нельзя не приветствовать появления в свет интереснейшей книги Б.П. Вышеславцева. Написанная чрезвычайно легко и изящно, доступная в значительной своей части даже неискушенному в философии человеку, она ставит ряд самых важных вопросов, самых актуальных для современной мысли тем. Книга очень талантлива, глубока, от нее веет смелостью в постановке вопросов, оригинальностью в разрешении их. Однако заглавие неточно выражает содержание книги, которая и богаче и беднее своего заглавия. Это только «Prolegomena» к этике, ряд подготовительных анализов, расчищающих путь для «этики благодати». С этикой «закона» и со всем тем, что существенно присуще «закону» Вышеславцев прощается очень легко и даже поспешно, порой упрощая проблемы закона — все его вдохновение, вся сила творчества отдана подготовительной работе для построения религиозной этики. По существу книга посвящена анализу духовной жизни в нас, изучению ее динамики, ее движущих сил — здесь лежит ключ к книге, единство которой не всегда легко уловишь вне этого: интереснейшие страницы второй части книги, посвященные проблеме свободы и учению об Абсолюте действительно очень уж тонкой нитью связаны с учением о сублимации, о роли воображения в духовной жизни. Но единство книги, не всегда ясное в ее логическом развитии, очень сильно и ярко проявляется в общей тональности. Основное видение, основная интуиция, определившая все построения автора — есть вопрос о «преображении действительности при помощи прекрасного образа» (стр. 104); поэтому книга изнутри ориентирована в сторону эстетики, а не этики, вообще имеет дело с одним лишь духовным типом, не считаясь с другими. Автор видимо недостаточно замечает неполноту своей исходной установки — и проблема трудового момента в духов ной жизни (что как раз специфически присуще моральной

90

сфере) его не занимает и не тревожит. С выпадением проблемы «труда» связана другая очень тонкая черта, приближающая автора к окказионализму, к ослабленному пониманию активности твари. Все преображение человека и мира совершается, по Вышеславцеву, через сублимацию, а сублимация осуществляется через воображение, через действие «прекрасного образа». Человек есть та точка в мире, где «прекрасный образ» может овладеть движущими силами бытия — и вся активность человека сосредоточена лишь в моменте свободы, в вольном самоотдании себя «прекрасному образу». Чтобы справиться здесь с проблемой свободы, Вышеславцев строит искусственное, но очень интересно и талантливо сделанное учение о сублимации свободы (стр. 150 и дальше) — учение, в котором «тайна свободы» тоже отделяется от темы труда и творческого «делания».

Странным образом у Вышеславцева выпала тема о Церкви — в онтологии личности, в динамике ее духовного развития Церковь не имеет для него существенного значения. Здесь автора ждет опасность тончайшего, хотя и мало приметного (но тем более ядовитого)натурализма. Ведь «этика благодати» для христианского сознания совершенно немыслима и нереальна вне Церкви, вне перехода от «ветхого человека» к «новой твари». Духовная жизнь, как ее понимает христианство, правильно развивается лишь в Церкви, которая по существу и является субъектом христианской свободы *), как является она и органом церковного мышления. Преображение твари, как его мыслит Церковь, помимо существеннейшего момента труда, неотрывно связано с правильной организацией мыслительной силы, что определяет первостепенное значение догматического сознания. Если даже придавать «прекрасному образу» ту динамическую силу, какую усваивает ему Вышеславцев в учении о воображении, то все же нельзя ставить акцент на нем одном. Но Вышеславцев этот акцент ставит именно на нем — он хочет построить «этику благодати» — «для каждого», для всех, в ком идет духовная жизнь, независимо от включенности в Церковь. Наличность духовной жизни как бы однозначна для него с тем, что христианство усваивает лишь таинству жизни в Церкви. Духовная жизнь в действительности вовсе не идентична с жизнью под сенью благодати — и если Вышеславцев кое-где считается с фактом «темной духовности» и возможности «прелести» при вдохновении, то все же недостаточно, чтобы избегнуть опасностей натурализма. Духовная жизнь слишком тесно умещена у него в

_____________________

        *) Я развивал свои мысли об этом в этюдах «Свобода и соборность», «Автономия и Теономия» (Путь).

91

пределы личности, онтологическая связанность личности с Церковью не учтена Вышеславцевым, а с другой стороны сама личность утеснена окказионалистическим перенесением творящей силы на внушение «прекрасного образа»: от личности отнято ее собственное бытие, сведенное лишь по противлению или приятию зова свыше, к моменту свободы. Религиозная этика, понятая в тонах «богоодержимости», построенная по типу эстетического творчества, руководимого «вдохновением», далека от той действительной религиозной этики, какой жил и живет «народ Божий», т. е. Церковь... Но я не буду входить в обсуждение затронутых только что вопросов, ограничивая свои замечания в этой части этими немногими «намеками» на мои разногласия с Вышеславцевым. Мне хочется остановиться на другом — на той части книги его, которая определена одной из основных интуиций автора, делающей его построения глубокими и тонкими, но односторонними. Я имею в виду его учение о сублимации (в развитии которого Вышеславцев, к сожалению, слишком мало считается с теми трудностями, какие здесь имеют место) и особенно учение о воображении и его роль в динамике духовной жизни. Последний вопрос мне особенно близок; в системе моих психологических взглядов — что я не раз выражал уже в разных работах — он занимает огромное место. Именно в силу этого мне хочется сказать здесь несколько слов о роли воображения в духовной жизни — тем более что Вышеславцев любезно посвящает несколько страниц своей книги моим взглядам на природу воображения. Мне хотелось высказаться и на другие темы, затронутые Вышеславцевым, но, к сожалению, это сейчас невозможно и я ограничусь лишь замечаниями относительно роли воображения в духовной жизни.

________________

1. Динамика духовной жизни держится по Вышеславцеву на сублимации, в которой надо различать три ступени: 1) сублимация аффектов и стремлений, вырастающего из подсознания — сублимация Эроса, 2) сублимация выбора, формирующая эти стремления (?) и 3) сублимация «призыва», формирующая свободу выбора. По существу, как это признает и сам автор, это три «момента», а не ступени, потому что свобода пронизывает собой все акты души, даже если они происходят над порогом сознания. В этой теории сублимации устанавливается прямая и непосредственная лестница, по которой естественные стремления (для Вышеславцева, вслед за Фрейдом и Юнгом, все стремления «эротичны» — и сама природа эротизма заключается в устремленности ввысь) через различные

92

трансформации становятся движущей ко Христу силой души. Исходя из этой именно мысли, основоположной для всех его построений, Вышеславцев ищет перехода от натурального к благодатному. Существует и извращенный Эрос (стр. 78), но он не интересует нашего автора, не беспокоит и не тревожит его, — для него существенно найти «естественный» путь восхождения души к Богу, путь ее преображения. Тонкой и ядовитой струйки натурализма он не чувствует, видя в сублимации свободы, преображающей естественный строй души, хорошее противоядие, устраняющее опасность натурализма. Вообще в этой части Вышеславцев не ощущает изначальной греховности человека: сублимация оказывается достаточно влиятельной, чтобы преобразить естественную динамичность души, чтобы «облагородить» стремления и зажечь душу всепокоряющим образом Христа.

Исходя из этой полунатуралистической схемы, видящей в сублимации силу, достаточную для преображения натурального в благодатное, видя в сублимации вообще ключ к тайне освящения души, Вышеславцев переходит к основному вопросу о том, как осуществляется сублимация в нас. Если сублимация есть ключ к тайне преображения всего натурального в благодатное, то ключом к тайне сублимации является воображение. Примыкая вполне к учениям Куе и Бодуена, но преобразуя в духе современных учений теорию воображения, Вышеславцев и строит динамику духовной жизни. Воображение для него есть та сила, которая овладевает энергией души, которая сублимирует и преобразует наши стремления и которая в конечном итоге внедряет в нас образ Христа-Спасителя, воплощая его в нас и творя в нас «новую тварь». Воображение есть не только проводник и орудие творчества в нас, но и единственная подлинная сила; воля является производной и вторичной силой, действенной лишь при участии воображения. Так как корни всякой активности и творчества, корни стремлений и чувств, а равно и мыслительной активности лежат за порогом сознания и так как «подсознание повинуется только воображению» (стр. 72), то ясно, что воображение таит в себе ключ ко всякому возвышению души, а тем более к духовной жизни. Вышеславцев вспоминает о том, что православная аскетика (в противоположность католической) не позволяет пользоваться воображением, но ему кажется это обобщение аскетики простым недоразумением — борясь сдурным воображением, православная аскетика на самом деле принимает и ценит воображение, ведущее к правде и просветлению (стр. 113-116). Исходя из этой психологической схемы, опираясь на воображение, Вышеслав-

93

цев стремится понять тайну освящения души, ее преображения в состояние благодати, раз это преображение есть всегда сублимация, раз сублимация всегда есть дело воображения, то культура воображения является важнейшей истиной о духовной жизни. Динамика духовной жизни, хотя обвеяна свободой, без которой невозможны важнейшие формы сублимации, покоится всецело на работе воображения, которое из ранга эмпирической душевной силы естественно возвышается до силы метафизической до значения всеобъемлющей творческой функции (см. особенно стр. 104). Воображение есть по существу функция духа, которая движет энергию души к тому, чтобы дать выражение и воплощение высшим ценностям. Вышеславцев не раз даже говорит о «магии» воображения, — невниманием к воображению объясняет он бессилие морали, бессилие закона, через воображение, по его мнению, преодолевается основный дуализм «духа» и «плоти», через воображение восстанавливается в человеке образ Божий...

Такова схема построений Вышеславцева в той части, которая нас интересует. Перейдем к анализу их.

2. Понятие сублимации имеет у Вышеславцева чрезвычайно широкий смысл. Он исходит из той трактовки этого понятия, которую дал Фрейд и в которой по Фрейду нет собственно ни малейшего места для момента ценности: для Фрейда сублимация есть трансформация сексуальной энергии, вернее новое направление этой энергии, теряющей при этом свой сексуальный характер — это есть десенсуализация сексуальной энергии. Никакого повышения «ценности» при этом не происходит, отрыв энергии от связи с сексуальным объектом просто дает ей новый объект. Для Вышеславцева остается верным самый факт десексуализации энергии (к учению Фрейда об эротической природе всякого стремления он по-видимому вполне примыкает. См. стр. 62), но эта десексуализация для него происходит всецело в эмпирическом плане. Я считаю это крупной ошибкой. Я имел уже случай развивать ту мысль, что надо различать энергию пола от половой энергии, жизнь пола от половой жизни — ибо понятие пола глубже и шире его эмпирического выражения. Пол в человеке метафизичен, а его эмпирическое выражение, медленно зреющее в человеке, вообще никогда целиком не поглощает творческой энергии, присущей полу вообще. Сублимация происходит преимущественно (если не единственно) глубже эмпирии; случаи же сублимации эмпирической половой энергиинеобъяснимы вне выхода за пределы эмпирии — иначе нам придется строить целую мифологему для объяснения сублимации, огрублять и овеществлять понятие психической жизни. Если мы имеем дело

94

уже с «половой» энергией, т.е. с спецификацией, с эмпирически дифференцированной формой энергии, то она не может быть сублимирована и образует исходную основу тех болезненных изломов, которые ведут к психическим заболеваниям. Все ценное, что дал Фрейд для психогенеза многих психических заболеваний связано как раз с несублимированной половой энергией, продолжающей за порогом сознания (но все же в пределах эмпирии души) искать своего выражения и создающей на этом пути бесчисленные психические конфликты. Сублимация подлинная, конечно, происходит за порогом сознания, но не все, что находится за порогом сознания эмпирично: в неразличении метафизического и эмпирического в жизни души за порогом сознания лежит главная ошибка Фрейда и его последователей. Энергия пола может быть названа основной творческой силой в человеке, но лишь как метафизическая, т.е. лежащая в основе и за пределами эмпирии сила, сущностно пребывающая в человеке; поскольку же мы имеем дело не с энергией пола, а с половой энергией, т.е. энергией, функционально уже связанной с психофизической сферой, с органами пола, ее сублимация есть фиктивное понятие. Десексуализация энергии пола внеэмпирична, если говорить о настоящей и притом творчески действенной сублимации. В сфере же эмпирической десексуализация может иметь место, но это вовсе не сублимация, а так сказать «рассасывание» половой энергии. Из физиологии хорошо известно эмпирически бесспорная «питательная сила» выделений желез, связанных с органами пола, для мозга, для жизни всего организма. На этом основаны различные учения внутренней секреции, здесь находит свое обоснование терапия некоторых заболеваний. И все же и телесно, а тем более психически десексуализация половой энергии, иначе говоря, воздержание от половой жизни очень тяжело для организма. С тем большей силой надо подчеркнуть значение подлинной десексуализации, идущей глубже эмпирической сферы в человеке. Этот процесс «таинственен» и весь связан с тем, что происходит в самой сердцевине нашей «сущности», — в той духовной сфере, которая представляет средоточие и основу человека. Пол, понятый метафизически, духовен; излучения пола, этой основной оси в человеке (в его метафизическом ядре) никогда сплошь не переходят в половую энергию, — энергия пола частично всегда сублимируется. На этом и только на этом и основано творчество человека в сфере культуры, с этим связана жизнь духа в нас в глубине нашего существа. Но надо иметь в виду — поскольку жизнь духа получает свои силы от пола (в метафизической его стороне), она остается неопределенной (в смысле отношения к ценностям). Об этом

95

много говорит история религии, накопившая много свидетельств о двусмысленности духовной силы в нас, о возможности ее обращения к злу. Есть факт темной духовности, могучей и творческой, но чуждой всякой благодати. Поэтому вопрос о путях правильной сублимации имеет решающее значение в динамике духовной жизни. Пусть нам трудно проникнуть в тайну сублимации, в тайну накопления духовных сил, открывающего возможность благодатного действия «свыше», но много наблюдений и обобщений дает здесь опыт подвижников. Эти наблюдения и образуют те «правила духовной жизни», которые преподают нам подвижники: они правда дают внешние указания, но опираются на реальный опыт.

3. По мнению Вышеславцева, сублимация совершается через воображение, через действие «прекрасного образа», т.е. через «чувственный» материал. В действительности смысл работы воображения глубже того, что мы находим в образах; как «эмоциональное мышление» *), воображение состоит и из «нечувственных актов», как принято ныне говорить в психологии. Но при таком понимании «образы» (т. е. чувственный материал) являются не целью, а лишь средством; поскольку Вышеславцев отвергает это (см. стр. 98), постольку для него воображение целиком связано с чувственным материалом, т.е. целиком развертывается в плане психической эмпирии. Подлинно же творческая сублимация, как указано выше, происходит глубже эмпирии, — а значит и независимо от воображения, как эмпирической силы. Тайна сублимации — в нашем смысле слова — остается закрытой, она осталась вне поля зрения нашего автора: участие воображения в подлинной сублимации может быть понято лишь как заключительная, а не основная фаза. Иначе говоря, в работе воображения может находить свое выражениесублимация, когда она совершилась, но сублимация по существу не нуждается в помощи воображения. Достаточно указать, что та сублимация, которая творчески питает мыслительную работу в нас, обходится в очень большой части без содействия воображения. Воображение, конечно, почти всегда приходит в действие при эмпирическом проявлении сублимации — поэтому ему принадлежит известное место и в научной сфере. Но классическая, существенная область, где воображение неотделимо от сублимации есть искусство — и только оно одно. Воображение, конечно, пронизывает и социальную сферу в нас, оно питает моральную жизнь, оно крайне существенно в религиозном аспекте духовной жизни, — но лишь одна область духовной жизни неотделима от работы воображения — область ху-

__________________

        *) См. мою книгу «Проблемы психич. причинности». Стр. 308-316.

96

дожественного творчества. Существует и образное явление — действие «прекрасных образов» на духовную жизнь вообще, такой эстетический тип вполне законен, но нет никаких, разумеется, оснований считать его единственным или усматривать в нем основную форму духовной жизни. Ошибка Вышеславцева в том и состоит, что он возвел один тип духовной жизни в самое ее существо...

Надо, однако, заметить, что и для «эстетического» типа соотношение работы воображения и сублимации остается загадочным, не до конца прозрачным. В частности, я совершенно расхожусь с Вышеславцевым в оценке книги Бодуэна «Psychoanalyse de l?art», считаю ее поверхностной и не овладевшей основной проблемой художественного творчества. Но оставим эту специальную тему — обратимся к анализу той внутренней жизни в нас, которая имеет прямое отношение к действию благодати на нас. Религиозная сфера — я говорю о ней — является, бесспорно, центральной в системе духовной жизни в нас; она развивается лишь при помощи свыше — вне этого она не может быть понята *). И у Вышеславцева воображение является по существу органом именно мистического озарения, ключом к возможности для души принять в себя «внушение свыше». Эту сторону построений Вышеславцева нам и предстоит теперь разобрать.

Принадлежит ли воображению та роль в религиозной жизни человека, в динамике его духовного созревания, какую отводит ему Вышеславцев? Мы категорически говорим: нет. Духовный рост в нас есть рост, органическое накопление духовных сил, через которые органически созидается «сокровенный сердца человек», о котором говорит ап. Петр (I, 3, 4). Как всякий органический рост он непременно предполагает не одно питание извне (чем является и благодатное воздействие свыше), но и внутреннее движение, некое «делание». Без благодатных озарений не может правильно развиваться духовная жизнь в нас — в этом тезисе определенно мы отмежевываемся от того учения о духовной эволюции, которая напр. по учению индуизма и неоиндуизма идет целиком за счет скрытых сил человека. Но озарения свыше не магически действуют на сердце наше, они предполагают не только свободное обращение души к Богу (что признает и Вышеславцев), но и некий труд, подлинное внутреннее делание, предполагает ступени восхождения, которые требуют усилий чтобы

______________________

        *) Это относится и к «язычеству», постольку в нем идет подлинная религиозная жизнь: вне действия «свыше» вообще не может быть глубокой религиозной жизни, которая есть встреча души с Богом.

97

пройти их («Царство Божие нудится»). Непризнание этого момента труда не только вело бы к мистической пассивности, к окказионалистическому толкованию внутреннего роста, как богоодержимость, но вычеркивало бы значение Креста и страданий в ходе внутренней жизни. Страдания есть вид «естественной» аскетики, но для их перенесения нужно «терпение», которое есть великая творческая сила, подлинный труд. Тайна преображения нашего сердца связана как раз с вольным приятием страданий, креста, труда — и хотя воля (эмпирическая) никогда не овладевает до конца духовной жизнью в нас, но она существенно связана с ней в моменте этого вольного приятия. Об этом очень хорошо пишет сам Вышеславцев, толкуя слова «да будет воля Твоя» (стр. 180). Акцент должен быть поставлен в этом моменте на внутренней отданности, на решении — т.е. на волевом акте, который одухотворяет труд и страдания, освещая и освящая их той духовной силой, которая заключена в свободе. Этим одним не вскрывается, конечно, до конца тайна внутреннего роста, ритм колебаний, присущих ему. Как часто после вдохновенного подъема мы оказываемся снова во власти старых душевных движений! Вся ценность «сублимации» оказывается лишь в возможности мгновенной вспышки, какой-то недолгой расплавленности души — а глубина сердца оказывается незатронутой, хотя и отдавалось сердце вдохновению с таким самозабвением... Эта тайна внутреннего роста имеет свою логику, но она остается не прозрачной для нас, не поддающейся никакой регуляции. Надо опытно понять всю эту глубинную непостижимость внутренней жизни, чтобы сознать, что тут дело идет о глубокой, часто драматической борьбе, о таинственном труде, который нужен, чтобы разбить «окаменевшие» сердца. Воображение в этой внутренней борьбе, в этом сокровенном «делании» и труде не занимает никакого места: даже при таком толковании воображения, которое я считаю правильным, т.е. при понимании его как эмоционального мышления, а не одного созидания образов — воображение выражает лишь эту работу души, увенчивает, а не регулирует ее. Если H. Maier в своей книге «Ueber das emotionale Denken» стремится свести всю религиозную жизнь души к «эмоциональному мышлению», то это неверно, как неверно и все то, что школа Ричля связывала с Werturtheile, стремясь существенно отграничить религиозную сферу от теоретической и познавательной. Сердцевина религиозной жизни лежит в факте духовного мира в человеке, его устремленности к Богу *) — духовная жизнь в нас глубже всего

_____________________

        *) См. мой этюд «Об образе Божием в человеке». Православная мысль, выпуск 2.

98

того, что мы находим в эмпирической религиозности — в религиозных переживаниях, в соответственной им активности. Поэтому в воображении, как его ни понимать, не дан ключ к тайне духовного роста в нас.

4. Но разве духовные озарения, играющие столь большую роль в развитии религиозной жизни, не связаны воображением? Разве от образов Христа Спасителя, Божьей Матери, святых не излучается сила, смиряющая тревогу души и питающая наш духовный мир? Да, в этих образах заключена великая и благостная сила, крайне важная для духовной жизни, но только здесь воображение не причем. Классический пример того насилия над душой, которое может иметь место, когда сюда вмешивают воображение, дан в «духовных упражнениях» столь типичных для католической мистики. Православная аскетика не только избегает участия воображения, но даже утверждает серьезную духовную опасность от пользования им, как это особенно ясно видно во всем учении о том, как творить Иисусову молитву. Мы должны устремляться всей душой к Господу нашему, но должны отвлекать внимание (в чем и состоит основной духовный труд при этом) от всякого образа — и только тогда достигается духовное трезвение и избегается та мистическая чувственность, которая так непереносима для нас, православных, у католических мистиков. Все искушения и притяжения, впадение в «прелесть» как раз и ждут нас в том случае, если образ (т.е. чувственный материал) поглощают наше внимание. Чувство, стоящее перед Богом, то чувство «присутствия Бога», которое составляет ядро святой мистической жизни, есть некое «нечувственное видение» («умное видение») и ничего общего с воображением не имеет. Самая собранность духа, накопление духовных сил, освобожденных силой доэмпирической сублимации от творческой энергии пола, дается в результате духовного труда, что ощущается всегда как делание и усилие, а не плененность души «прекрасным образом». Есть и такое благодатное очищение души, которое свободно от духовных усилий и труда, но и оно идет глубже той сферы, где встают перед нами образы. С нашей стороны, со стороны эмпирического я нужна лишь вольная отдача себя — но и это дается через акт решения «через акт внимания». Роль «внимания» в духовной жизни, как сосредоточенного освобождения души от набегающих эмпирических «детерминирующих тенденций» *),

_____________________

        *) Это выражение, как известно, принадлежит NareissAch?y. О духовном акте во внимании см. «Проблемы психической причинности» стр. 362-368.

99

совершенно исключительна, как это в один голос говорят все подвижники, требующие «внимания к себе». Внимание и есть та единственная эмпирическая сила, которой мы можем и должны пользоваться, чтобы помогать в себе духовной жизни.

Значение святых образов велико для формирования в нас духовной жизни, но только для «интекции» — как тех точек высшей реальности, к которым устремляется душа. Душа не может устремляться «безлично» — ее энергия распределяется лишь при устремленности к Личному Существу. Чем более мы «знаем», чем полнее и живее для нас эти образы, тем сильнее в нас поток духовной жизни, но все это акт «нечувственного знания», как принято говорить ныне в психологии, воображение же как раз хочет чувственного воплощения. Вышеславцев недостаточно оценил то мое учение, которое мне кажется самым важным и существенным для правильного понимания воображения — а именно то, что «образ» есть не цель, а лишь средство «эмоционального мышления», что основная функция воображения осуществляется конечночерез (чувственные) образы, но состоит в выражении внутреннего движения. Воображениепонятое, как форма эмоционального мышления *), не может обойтись без чувственного материала (образов), как не обходится без него и познавательное мышление, но оно в такомпонимании имеет свою сущность в интенции, в раскрытии, «озарении» и «интуиции», а это раскрытие есть тоже духовный, а не чувственный процесс. Чувственное не отвергается здесь, а лишь ставится на свое место. То, что Вышеславцев понял воображение как целиком чувственный процесс, затемнило для него истинную роль воображения в духовной жизни.

Если подойти apriori к вопросу об «этике благодати», то ее можно понять двояко — или в смысле «богоодержимости» (чего самое яркое выражение мы находим в учениях всякого рода квиетизма), или в смысле «теологии». При «богоодержимости» человек хотя и возвышается духовно — без чего невозможно действие Бога в нас, но оказывается лишенным собственной активности; при теономии Господь есть свет, а не действующая сила, есть истина, освещающая нам путь, Закон, открывающий нам правду, а не поглощение нашего творчества. Коренная особенность духовной жизни есть искание Бога **), но не для того, чтобы раствориться в

_____________________

        *) См. об этом мою книгу ч. II, гл. III, § 21.

         **) См. подробнее об этом в моем этюде «Об образе Божием в человеке». Православная мысль, Выпуск II.

100

Нем, а чтобы быть с Ним, «познавать» Его («Сия же есть вечная жизнь, да знают Тебя, Бога Истинного»). То же трактование этики благодати, которое развивает Вышеславцев, приближается к «богоодержимости»; здесь сказываются тенденции окказионализма, согласно которому единственным источником активности является Бог. Окказионализм имел разные формы в истории философии — он оказался более живуч, чем это думают *). Возврат к богословскому окказионализму мы имеем в бартианстве, но особенно часто — и, пожалуй, наиболее основательно — окказионализм проявляется в учении о путях духовной жизни. Окказионализм здесь наиболее, впрочем, приближается к истине, и все же он не прав, ибо продуманная до конца система отрицания собственной активности твари в духовной жизни означала бы отрицание метафизической реальности твари. Правда, которую видит окказионализм (то, что лишь в Боге и с Богом мы реализуем свою свободу, творческим проявлением себя) не должна закрывать того, что творимое бытие имеет и свою активность. Вышеславцев хочет спасти эту последнюю метафизическую основу личности в учении о сублимации свободы, но все же свобода у него остается без активности, не знает труда. Через труд восходим мы к правде и чистоте, и трудовой момент есть вообще то, что специфически отличает этику от эстетического мироотношения. Мы подошли к последнему основанию взглядов Вышеславцева. Он описывает один лишь тип духовной жизни, — а именно тот, который основан на эстетической установке. Духовная жизнь может регулироваться и эстетической установкой, но она тогда внеэтична и что еще важнее — она уклоняется от взятия на себя креста. Без трудового несения креста, без труда нет по существу этики, есть, быть может, жизнь в благодати, но нет этики благодати. И то, что Выщеславцев открывает этику благодати, основываясь лишь на том духовном типе, который остается вне трудового момента, есть внутреннее противоречие его книги.

_______________

Проблемы, затронутые Вышеславцевым, исключительно важны. Расходясь в ряде основных точек в понимании этих проблем, я не могу не кончить своих замечаний добрым словом. Книга Вышеславцева не только говорит о вдохновении, она сама вдохновенна — и в этом ее главная

____________________

        *) О мотивах окказионализма в естествознании см. мою книгу стр. 15. Об окказионализме в богословии я готовлю к печати специальный этюд.

101

ценность, ее главная притягательность. Она обвеяна таким глубоким пониманием духовной жизни, так смело и мужественно ставит ряд важнейших вопросов, которыми занята испытующая мысль, что ее должно по справедливости признать одной из значительнейших книг, появившихся в настоящее время.

В.В. Зеньковский.

102