Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Василий Зеньковский

Человечество РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

См. библиографию по истории философии.

К оглавлению


ЧАСТЬ II. XIX ВЕК


ЧАСТЬ III. ПЕРИОД СИСТЕМ
Глава I. Общие замечания. Владимир Соловьев

1. Период систем, к которому мы ныне переходим, теснейшим образом связан с философскими построениями, изученными нами в предыдущих главах. По существу, русская мысль была давно на «пороге» систем, – и если Чернышевский и Лавров, Михайловский и Страхов не создали настоящей системы, то причину этого надо видеть не в недостатке дарования, а в том, что философское дарование «распылялось», уходило в конкретную жизнь и злобу дня. Сколько философского раздумья и подлинного философского творчества уходило, например, в публицистику! Самый смелый и оригинальный из названных выше мыслителей Н.К. Михайловский, хотя и оставил немало ценных философских статей и этюдов, но в основном его вдохновении он целиком, со всей присущей ему страстью отдавался журнальной работе, писанию критических статей и т.п. Эта обремененность русской мысли проблемами текущей жизни не задавила, конечно, целиком ее и даже отразилась положительно в ее истории, – так как в сокровищницу русской мысли вносились живые вдохновения от самой жизни, выдвигались темы не отвлеченного, а конкретного характера. В силу этого философская мысль в изученную уже нами эпоху не просто коснулась всех существенных тем философии, но коснулась их с той глубиной и напряженностью, которые почти постоянно отличают односторонние установки. Но именно поэтому перед русской мыслью уже давно встала задача органического синтеза всего, что было высказано в отдельных построениях предыдущих мыслителей, – но синтеза именно в форме «системы». А это значит, что прежде всего нужно было найти надлежащую базу, – то общее основание, которое могло бы послужить фундаментом для воздвигаемого здания. Не новые идеи нужны были, а органическое связывание того, что уже было высказано. Для русской мысли наступила, таким образом, пора систем: материалы были уже готовы, основным являлся только вопрос, какое здание может быть воздвигнуто из этих материалов.

449 ЧАСТЬ III

Такова формальная диалектика тех построений, к которым мы ныне переходим, – их можно правильно оценить, вскрыть их историческую связь с предыдущей эпохой, только исходя из того, что задача системы была не в новом понимании тем, а в их претворении в целостную систему. Два основных течения определяют собой дальнейшие пути русской философии: одно течение (сравнительно более слабо представленное в русской мысли) ищет исходную базу в гносеологии – в анализе познания, в установлении тех основных принципов, которые должны дать фундамент для всей системы. К этой группе надо отнести, прежде всего, кантианские течения в русской философии – русский критицизм, ярче всех представленный Александром Введенским, – а затем русский позитивизм (в точном смысле этого слова), выразителем которого был более других Лесевич. Гораздо более многочисленными и творчески гораздо более богатыми и влиятельными были те течения, которые исходили не от гносеологии (хотя бы и отводили ей известное место), а от той или иной общей интуиции действительности. Это не антигносеологизм, даже не внегносеологизм, это уже знакомая, очень типичная установка онтологизма: в этих течениях важны основные интуиции бытия, живая связь с бытием, а не гносеологические идеи. Сюда одинаково войдет и Вл. Соловьев с его интуицией «положительного всеединства», и Лосский с его восприятием мира, как «органического целого», и С. Булгаков с его софиологическими построениями, – не упоминая о других крупных мыслителях – спиритуалистах. Но сюда же относим мы и русских материалистов (Ленина и современных последователей «диалектического материализма»). Спиритуализм и материализм – таковы противоположные онтологические интуиции в русской философии рассматриваемого периода, – ив резком противостоянии их друг другу – ключ к пониманию той внутренней борьбы в русской мысли, для преодоления и гармонизации которой еще, видимо, не пришла пора.

2. Если мы от формальной диалектики русских философских учений, к изучению которых мы ныне переходим, обратимся к внутренней диалектике их, то тут картина окажется сложнее, чем это можно было ожидать. Если в 60-х годах наиболее типичным было то, что мы называли «полупозитивизмом» (сочетание позитивизма и идеалистической этики), то эта «половинчатость» почти совершенно исчезает в период систем. Происходит более четкая и последовательная поляризация философской мысли. Незаконное соединение этицизма (свободного и автономного) с позитивизмом становится уже трудно удерживаемым, секулярные тенденции выражаются более отчетливо, как более отчетливо выступает и сознательная и систематическая борьба с секуляризмом. На одной стороне мы находим поэтому торжествующий секуляризм, на другой стороне – решительное возвращение к религиозной филосо-

450 ПЕРИОД СИСТЕМ

фии. «Чистая» философия, независимая (в положительном или отрицательном смысле) от религиозной сферы, находит тоже своих представителей, но их совсем мало: это преимущественно защитники трансцендентализма в той или иной его форме.

Так или иначе, но это резкое противопоставление последовательного секуляризма столь же последовательной защите религиозного понимания мира является завершением основной поляризации, шедшей в русской мысли уже с XVIII в., то есть со времени падения церковного мировоззрения. Секуляризм, который начался в России в XVII в. и оторвал государственное сознание от церковно-политической идеологии, врезался в самую глубину мысли и духовных исканий, – и основная тема секуляризма (разрыв с Церковью) доминирует поэтому в дальнейшем над русской мыслью. Разумеется, она определяет лишь линию разбития и не оттесняет вовсе разнообразных «содержаний», притекающих к сознанию из разных сфер культуры и требующих «гармонического» сочетания с основной темой мысли и совести. Доминирующая сила секуляризма вносит в страстную и творческую работу духа именно лишь определяющую линию развития. И оттого основные, часто тайные, но нередко и осознаваемые двигатели русского философского творчества даны в этой именно живой, тревожной, можно сказать навязанной (всей традицией русской духовной жизни) теме: с Церковью или без нее, против нее?

Так, по существу, было у тех мыслителей, которых мы до сих пор изучали, так остается и дальше. Философской «нейтральности» в этом все не законченном споре русского духа с самим собой мы не находим ни у кого, точнее сказать «почти ни у кого». Может быть, один Л.М. Лопатин сумел в своих писаниях остаться (более или менее!) на линии философской «нейтральности», но его нежная дружба с Влад. Соловьевым[1], полупризнания в его статьях и речах, посвященных Соловьеву, позволяют утверждать, что в его философской «нейтральности» – больше академической «корректности», чем подлинного равнодушия к теме секуляризма. Что касается «левого крыла» русской философии, то его видимое равнодушие к религиозной теме сменилось со времени Октябрьской революции таким буйствующим и островоинствующим атеизмом, что думать о «равнодушии» к теме секуляризма здесь не приходится. Стоит, наоборот, немного двинуться «вправо» от русского позитивизма, как властительная сила религиозной темы начинает проявляться во все возрастающей степени, заканчиваясь у Влад. Соловьева, Флоренского, Булгакова и других – горячо исповедуемым замыслом раскрытия христианской истины в «форме» философии... Изучение

451 ЧАСТЬ III

отдельных мыслителей и их творчества покажет это с полной ясностью.

В целях ясности изложения мы не держимся чисто хронологической канвы, но все ж делим обзор всего «периода систем» на две части – относя первую к XIX в., вторую – к XX в. Владимир Соловьев, скончавшийся как раз на пороге XX в. (31 авг. 1900 г.), символически отделяет и себя и с собою тех, кого главные создания созрели еще в XIX в., от тех, чье творчество развернулось преимущественно в XX веке. Я хорошо сознаю искусственность этого распределения на две группы мыслителей, которыми мы заняты в этом томе, но надеюсь, что этим достигается действительный выигрыш в ясности и диалектической связности в нашем изложении.

Мы начинаем с изучения Влад. Соловьева – поистине наиболее яркого и влиятельного философа в изучаемом ныне «периоде систем».

3. Обратимся сначала к биографии Вл. Соловьева[2]. Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) родился в семье знаменитого историка, профессора Московского университета С.М. Соловьева. По отцу B.C. Соловьев принадлежал к духовному званию (его дед был священником в Москве), по матери происходил из старинного украинского рода. Семья Соловьевых была многочисленна – в ней было девять детей[3]. Семья жила дружной жизнью, но в ней царила «суровая и набожная атмосфера»[4], – ив ней будущий философ долго оставался погруженным в детские мечты и грезы.

Странным ребенком был я тогда,

Странные сны я видал[5]... —

писал.впоследствии о себе Вл. Соловьев. Эти «странные сны» никогда не теряли власти над его душой, – в духовном складе Вл. Соловьева «царство мистических грез» действительно всегда занимало не малое место. Во всяком случае, сам Соловьев относит первое видение «Софии» – уже к девятому году жизни. Придавать этому видению, как и всем «странным снам», решающее значение в духовной жизни Вл. Соловьева (как это делает, например, К.В. Мо-

452 ПЕРИОД СИСТЕМ

чульский[6]) было бы, конечно, преувеличением, которое не может быть оправдано, но и игнорировать этот факт тоже не приходится при изучении загадочной[7] натуры Вл. Соловьева.

11-ти лет Вл. Соловьев поступает в гимназию, которую он окончил 18-ти лет. Гимназические годы Соловьева имели решающее значение в формировании его личности: за это время он от детской религиозности перешел к атеизму, очень страстному и бурному. Уже в 13 лет у него начался период сомнений; по словам самого Соловьева, он «в возрасте от 14-до 18 лет прошел через различные фазы теоретического отрицания». «Совестно вспомнить даже, – писал он через несколько лет, – какие глупые кощунства я тогда говорил и делал»[8]. Близкий друг (с юности) B.C. Соловьева, известный философ Л.М. Лопатин пишет[9] о нем: «Была пора в его жизни, начиная с 15 лет, когда он был совершенным материалистом... Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист 60-х годов».

Но в эти юные годы начинается и отрезвление и возвращение к вере. По свидетельству того ж Лопатина, в 16 лет Соловьев знакомится со Спинозой, который стал «первой философской любовью» В. Соловьева[10] и имел, несомненно, глубокое влияние на него именно своей религиозной стороной, о чем так хорошо свидетельствует сам Соловьев в статье о Спинозе (т. IX). Справедливо также и то, что от Спинозы Соловьев взял не только живое чувство реальности Бога, но и яркое «переживание духовного всеединства мира», по верному замечанию Мочульского[11]; от Спинозы же идет и гносеологическая трихотомия у Соловьева (три вида познания – эмпирическое, рациональное и мистическое).

Духовный перелом, раз начавшись, стал развиваться очень быстро и решительно. Он приходится как раз на студенческие годы Соловьева (1869—1874), из которых первых три года Соловьев провел на естественном факультете, который бросил не окончив. Перейдя на историко-филологический факультет, Соловьев в течение одного года подготовляется к государственному экзамену, каковой и сдает в 1873 г. Следующий учебный год (с осени 1873 г. по лето 1874) Соловьев проводит в Московской духовной академии. В течение этих пяти лет Соловьев очень много занимается философией, а также специальным изучением религиозно-философской

453 ЧАСТЬ III

литературы, – ив это время сложились первые основы его будущей системы. Кандидатское сочинение Соловьева в переработанном виде[12] было напечатано в журнале «Православное обозрение» за 1873 г. под названием «Мифологический процесс в древнем язычестве» (см. Сочинения, т. I). Уже к этому времени Соловьев стал страстным и пламенным последователем христианского учения (что не помешало ему испытывать очень сильное влияние Шопенгауэра – см. об этом дальше); у Соловьева начинают уже в это время формироваться грандиозные планы. В 1874 г. он публикует магистерскую свою диссертацию под заглавием «Кризис западной философии. Против позитивистов»; защита ее состоялась в Петербургском университете. Молодому ученому был всего 21 год, но его солидная эрудиция, глубокая вера в свои идеи и замыслы, вдохновенная, почти пророческая речь на диспуте, – все это сразу снискало ему славу. Любопытно, что известный историк Бестужев-Рюмин заявил после диспута: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Уже в начале следующего года Соловьев стал читать лекции в Московском университете и на Высших женских курсах, – а летом он испросил себе командировку для научных занятий в Англию, куда и уехал летом 1875 г.

В эти годы умственные интересы Соловьева сосредоточивались не на философии в точном смысле слова, а на мистической литературе, которую он пристально изучал и раньше, а в Лондоне всецело отдался ее изучению. Но уже через несколько месяцев он неожиданно покидает Лондон и едет в Египет. Официальным поводом для этой поездки, остающейся и ныне достаточно загадочной[13], была необходимость изучить некоторые материалы в Египте. Конечно, это так же мало правдоподобно, как и сообщение Соловьева одному приятелю, что на спиритическом сеансе (Соловьев в эти годы очень интересовался спиритизмом) духи сообщили ему о существовании в Египте тайного Каббалистического общества (в Лондоне Соловьев, между прочим, усиленно занимался изучением Каббалы, о значении которой в религиозно-философском творчестве Соловьева мы будем еще иметь случай говорить). Сам Соловьев в известном стихотворении «Три свидания» объясняет свою внезапную поездку в Египет «таинственным зовом Софии». О «видениях» Соловьева мы скажем несколько позднее и сейчас не будем входить в эту запутанную тему; так или иначе, Соловьев в разгаре занятий в Британском музее неожиданно бросает Лондон, едет в Каир на «таинственное свидание» (которое, судя по рассказу Соловьева, состоялось— см. «Три свидания»[14]). Через несколько месяцев

454 ПЕРИОД СИСТЕМ

Соловьев возвращается в Европу и летом 1876 г. был уже в Москве. Осенью 1876 г. он возобновил преподавание в университете, но весной 1877 г. он из-за раздоров в профессорской среде бросил университет, переехал в Петербург, где получил службу в Ученом комитете Министерства народного просвещения. Весной 1880 г. он с большим успехом защитил в Петербурге докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал», но кафедры и здесь не получил, а читал лекции, как доцент, в университете и на женских курсах.

Надо отметить, что еще в 1877 г. появилась в печати (незаконченная) работа Соловьева «Философские начала цельного знания». Работа эта, представляющая первый очерк философской системы Соловьева, чрезвычайно ярко вскрывает то направление, по которому движется творческая мысль Соловьева, оставшегося, по существу, верным до конца жизни идеям, высказанным в указанной работе. Несколько позже (в начале 1878 г.) он выступил с публичными лекциями на общую тему «Чтения о Богочеловечестве», в которых мы находим уже все (точнее – почти все) метафизические идеи Соловьева. «Чтения о Богочеловечестве» собирали многочисленную аудиторию и положили начало всему тому большому, доныне еще не сказавшему своего последнего слова религиозно-философскому движению, которое связано с именем Соловьева.

В 1881 г., после убийства Александра II (1 марта), Соловьев в публичной лекции, посвященной вопросу о критике Просвещенства, закончил свою речь осуждением революционных действий, а затем воскликнул: «Царь должен простить преступников». Этот призыв Соловьева к необходимости отказаться от смертной казни привел его к вынужденной отставке от преподавания в университете; ему было предложено воздержаться от публичных выступлений. Соловьев навсегда отошел от университета, целиком ушел в писание книг и статей, а публично выступил лишь один раз за год до смерти.

Отныне Соловьев уходит в церковно-общественную работу, и это справедливо считают поворотным пунктом в жизни Соловьева. Новый период в жизни и творчестве (его можно считать, вслед за Е. Трубецким[15], утопическим), не отрывая его от философии, все же отмечен чрезмерным вниманием к проблемам конкретной жизни. Вслед за многими русскими мыслителями Соловьев отдает очень много своего вдохновения публицистике, пишет целый ряд статей по наиболее жгучим вопросам современности. Но, конечно, не эта по преимуществу журнальная работа придает утопический характер его творчеству в этот период, а теократическая утопия, которая овладевает его сознанием с начала восьмидесятых годов. В 1884 г. он работает над задуманным им трудом «История и будущность теократии» (задумано в трех томах). Первый том не мог

455 ЧАСТЬ III

появиться (вследствие цензурных условий) в России и вышел (на русском языке) в Загребе только в 1887 году. Некоторые главы этой книги печатались в России в журнале «Православное обозрение» (в 1885 и 1886 г.), но книга в целом, ввиду католических симпатий Соловьева, выраженных в книге, не была допущена к печатанию. Надо иметь в виду, что еще в 1883 г. Соловьев выступил с большими статьями под общим заглавием «Великий спор и христианская политика», в которых он с большим подъемом, с разнообразной аргументацией высказывается в защиту примата Рима. Эта позиция Соловьева вновь еще более окрепла вследствие сближения его с известным католическим епископом Штроссмайером, встреча с которым имела бесспорное влияние на Соловьева в его стремлении к соединению Церквей[16].

Вл. Соловьев в своей защите католической Церкви порвал со всеми славянофильскими кругами, с которыми он был связан, но он не отходил от православия[17]. Однако, когда Соловьев приехал в 1887 г. в Париж и в салоне одной русской княгини прочитал доклад о России, то в этом докладе он так резко восстает против русской Церкви, что его обличения идут дальше даже, чем шел Чаадаев... Доклад этот в дальнейшей переработке составил содержание небольшой книги под заглавием «L idee russe» (Paris, 1888), – по-русски перевод этой книги («Русская идея») увидел свет лишь в 1909 г. Несколько позже вышла по-французски книга «La Russie et Eglise Universal» (1889) – по-русски опубликованная лишь в 1913 г. Это была вершина католических увлечений Соловьева, после чего начинается постепенное угасание теократической утопии у Соловьева, – Соловьев уже отходит от непосредственного ожидания сдвигов в исторической Церкви и даже пишет (в 1892 г.): «Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской... Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий»[18].

Утопические элементы никогда окончательно не исчезали у Соловьева, но основная идея его теократической утопии, мечта о соединении власти Римского папы с властью русского Царя, как основе для осуществления на земле Царства Божьего, окончательно рассеивается в 90-х годах[19], мироощущение Соловьева приобретает пессимистический характер. В его философских взглядах происходят серьезные сдвиги (мы коснемся этого позже), первые

456 ПЕРИОД СИСТЕМ

проявления которых находим в большой его книге «Оправдание добра» (1897 г.), еще сильнее в его неоконченных статьях по «теоретической философии» (1897—1899). К этому же времени относятся эсхатологический этюд Соловьева «Три разговора» и связанная с ним «Повесть об Антихристе» (1900). В июле 1900 г. Соловьев, вообще отличавшийся хрупким здоровьем, неожиданно заболевает в имении кн. С. Трубецкого, где очень скоро и скончался (31 июля 1900 г.), исповедавшись и причастившись Св. Тайн перед смертью.

4. Так сложилась внешняя жизнь Вл. Соловьева, но для того, чтобы понять его философские построения, нам необходимо обратиться к изучению личности Соловьева, к его, так сказать, внутренней биографии. Мы уже упоминали о нескольких периодах в жизни Соловьева; его биограф кн. Е. Трубецкой насчитывает три периода в жизни Соловьева (1-й – подготовительный, 2-й – утопический, 3-й связан с крушением идеи теократии); другой биограф – Стремоухов[20] насчитывает четыре периода (прибавляя к периоду крушения теократической утопии период апокалиптический). Это различение разных периодов в жизни Вл. Соловьева очень важно, так как в разные периоды его суждения по целому ряду вопросов оказываются разными. Во всяком случае, те, кто придают большое значение различию построений Вл. Соловьева в разные периоды, должны были бы быть очень осторожными в своих характеристиках его учения, то есть не связывать воедино идеи Соловьева из разных периодов, не различая того, к какому периоду они относятся. Правда, наиболее существенные изменения во взглядах Соловьева произошли лишь в области историософии и оценок церковной действительности: так, в первый период Соловьев был очень близок к славянофилам, во второй он резко и остро порвал с ними. Однако в одной из недавних своих работ о Соловьеве Флоровский[21] очень хорошо показал, что, отходя от славянофилов в оценке церковной жизни, Соловьев испытал сильное влияние Тютчева в историософских взглядах, что и определило коренное изменение в идеях Соловьева относительно католичества. Иными словами, даже и здесь можно установить некоторую непрерывность в развитии взглядов Соловьева: внешние оценки (католичества, напр.) действительно изменились, но в основных идеях шла непрерывная переработка их, т.е. подлинная эволюция, а не резкая перемена.

К.В. Мочульский в своей книге о Соловьеве пытается обойтись без деления внутренней жизни Соловьева на разные периоды. В известной мере ему удается показать единство в духовной установке у Соловьева в разные периоды его жизни; «поразительна последовательность, духовного развития Соловьева, однотемностъ его

457 ЧАСТЬ III

философии», – пишет Мочульский[22]. Но именно эта «однотемность» (если ее и можно признать, то с большими ограничениями) совсем не совпадает с тем, что, по Мочульскому, определяет основное единство в его духовной жизни – с мистической интуицией Софии. Проблема Софии есть скорее «вторичная» тема в философии Соловьева, и если она встречается в разные эпохи его жизни, то это само по себе вовсе не означает, что здесь был творческий узел его исканий.

Стремоухов[23] тоже считает, что в центре философии Соловьева лежит его софиологическая доктрина, что «интуиция Софии является источником философии Соловьева». Но ни Мочульскому, ни Стремоухрву не удалось вывести все основные построения Соловьева из его софиологии. Как раз Соловьев сам не раз пытался обосновать софиологическую доктрину из иных общих положений. Он упорно держался за софиологическую доктрину, и это, конечно, означает, что софиологическая концепция была одной из основных в его восприятии и истолковании мира, – но вовсе не единственной определяющей силой творчества.

Философское творчество Соловьева вообще росло не из одно-го, а из нескольких корней, – но вместе с тем его уму с чрезвычайной силой преподносилась всегда задача органического синтеза. Способность к философским конструкциям была присуща Соловьеву в очень высокой степени, чему чрезвычайно способствовал его вкус к схемам. Надо прибавить к этому и огромный литературный дар: Соловьев писал всегда с поразительной ясностью, четкостью и выразительностью. Ему была чужда всякая расплывчатость, и в этом своем свойстве Соловьев чрезвычайно близок к французскому философскому стилю. Можно сказать, что в самой манере мыслить у Соловьева была склонность к рационализму, к логическим конструкциям, к диалектическому связыванию разнородных идей... Все это создавало внешние особенности творчества Соловьева, нередко делало его лленником самой манеры мыслить и писать, но, конечно, у него были исходные и определяющие идеи, в которых и надо искать ключа к его философии. Единство надо искать именно в этих исходных идеях, в их изначальной внутренней связи.

Отец С. Булгаков видел в системе Соловьева одну центральную идею – идею «положительного всеединства», которая «составляет основное начало всей философии Соловьева, ее альфу и омегу»[24]. Но и в этой конструкции мы видим все ту же попытку выводить философию Соловьева из одного корня, из одной исходной основы, как мы находим это, например, в учении Спенсера. Для Соло-

458 ПЕРИОД СИСТЕМ

вьева это настолько неверно, что уж тогда лучше держаться схемы кн. Е. Трубецкого, которая оставляет нераскрытым внутреннее единство в развитии творчества Соловьева, но и не искажает ничего, оставляя внутреннюю разнородность в движении творчества Соловьева. Между тем, если принять, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней, что проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей, тогда мы не станем укладывать его построения на Прокрустово ложе той или иной схемы.

Попробуем определить те центральные исходные идеи, которые без труда мы можем найти у Соловьева. Прежде всего, мы должны решительно подчеркнуть, что к таким центральным идеям не принадлежала идея (или интуиция) Софии. В известный период (перед поездкой за границу) Соловьев начинает увлекаться идеей Софии на почве изучения мистических учений (Беме и др.). А о. Флоренский в письме к Лукьянову[25] пишет: «Мне представляется, что Соловьев поступил в Духовную академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил академию и занялся специально Софией». Не знаем, верна ли догадка Флоренского (он сам тут же пишет: «по-видимому, Соловьев вынес идею Софии из академии»), но выражение его, что «Соловьев набрел на идею Софии», кажется мне очень удачным. Конечно, никакой «предустановленной (??) идеи» у Соловьева не могло быть, а вот, когда он «набрел» на идею Софии, тогда его детское видение отождествилось в нем с Софией (см. его «Три свидания»). Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересовался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П.Д. Юркевича) и оккультизмом, а сильная поэтическая стихия, жившая в его душе всегда, в нем очень рано выдвигала мысль о реальном смысле поэтических грез и видений[26]. Поэтому сам Соловьев постоянно носился с идеей Софии, но не из нее черпал свое философское вдохновение, – и, наоборот, последователи Соловьева (особенно Флоренский, отчасти Булгаков, почти все поэты, находившиеся под влиянием Соловьева) действительно вдохновлялись соловьевской мифологемой о Софии.

Когда мы говорим о нескольких корнях философского творчества у Соловьева, то имеем в виду те действительно философские мотивы, которые определяли его творчество. Булгаков удачно выразился в приведенной уже статье о Соловьеве, что его система «есть самый полнозвучный аккорд, какой только когда-либо разда-

459 ЧАСТЬ III

вался в истории философии»[27]. Но система Соловьева, все его творчество есть именно аккорд, т.е. состоит из ряда отдельных звуков. Разлагая этот аккорд, мы можем выделить следующие отдельные моменты.

1) Прежде всего надо признать общее влияние эпохи 60-х годов на духовный склад Соловьева. По словам его друга Л.М. Лопатина, Соловьев «в годы юности был очень последовательным и убежденным социалистом». Конечно, было бы преувеличением признавать, как говорит Флоровский[28], что «весь творческий путь Соловьева может быть понят именно из искания социальной правды», – но надо признать, что в духовных исканиях Соловьева момент социальный никогда не отступал на задний план. Это, конечно, все та же «вера в прогресс», которой вдохновлялся весь XIX в.[29]

2) Второе место должны мы отвести очень раннему замыслу «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму»[30]. Христианство, к которому вернулся Соловьев после юношеского отрицания, было для него безусловной истиной, но форма, в которой оно исторически раскрылось, всегда казалась Соловьеву неадекватной. Это все тот же знакомый нам уже в истории русской мысли мотив – о необходимости «исправить» историческое христианство, «оправдать» его с помощью современного знания и философии. Флоровский не совсем неправ, когда говорит, что Соловьев «пытался строить церковный синтез из нецерковного опыта»[31]. В одном письме Соловьева (1873 г.) читаем: «Теперь мне ясно, как дважды два четыре, что все великое развитие западной философии и науки, по-видимому, равнодушное и часто враждебное к христианству, в действительности только вырабатывало для христианства новую, достойную его форму»[32]. Соловьев никогда не мог вполне освободиться от этого подхода к христианству, – не изнутри, но извне, со стороны. Здесь корни и богословского рационализма у Соловьева, и его стремления к «новой форме» христианского сознания. Нет никакого сомнения, что навязчивая идея «нового религиозного сознания», которая определяла искания Мережковского и особенно Бердяева[33], ведет свое начало от Вл. Соловьева.

460 ПЕРИОД СИСТЕМ

3) От славянофильства, в частности от Киреевского, залегла в душе Соловьева идея «цельного знания», которую он пытался впервые выразить в неоконченном, но замечательном отрывке «Философские начала цельного знания» (1877). Отрывок этот есть, по существу, настоящий опыт системы философии, и его надо считать основным и главным в этом отношении. Но сейчас мы имеем в виду другое – то искание «всеединства», синтеза религии, философии и науки, – веры, мысли и опыта, которое должно ответить на вопрос – «какая цель человеческого существования вообще, – для чего, наконец, существует человечество?» Дело идет именно о человечестве, как «едином существе»[34]: «субъектом (исторического) развития является (все) человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»[35]. «Окончательный фазис исторического развития» выражается в образовании всецелой жизненной организации», в «цельной жизни», отвечающей на запросы чувства, мысли и воли. Мы имеем перед собой определенную утопическую установку, которой Соловьев остается верен всю жизнь и которая и определяет весь замысел философии у него. Идея «всеединства» становится постепенно центральной идеей и руководящим принципом философии у Соловьева.

4) Следующим, самостоятельным источником философского творчества Соловьева является необычайно острое ощущение истории. Недаром Вл. Соловьев был сын историка; потому-то и чувствуется постоянно Гегель в философских построениях Соловьева, что для него «историчность» была главной формой бытия, его цветением. Не космоцентризм, даже не антропоцентризм, но исто-риоцентризм определяет подход Соловьева ко всем вопросам – не в том смысле, что он превращает проблемы в исторический обзор их решений, а в том, что для него все «лики» бытия раскрываются в истории, в развитии человечества. Это относится столько же к этике (где Соловьев строит «оправдание» добра в истории), сколько и к теории познания (где овладение «смыслом» бытия осуществимо лишь благодаря раскрытию человеческого духа в историческом действовании), и к метафизике (как это с исключительной силой проявилось уже в «Чтениях о Богочеловечестве»). Соловьев, как мы уже видели, считал «субъектом» истории человечество в его целом, в его единстве (живых и отошедших и имеющих прийти в мир людей). Идея «единосущия» человечества, с таким блеском развитая им в речи об Ог. Конте, не вытекала из его софиологии, но имела собственные корни в-душе Соловьева. К этому надо добавить и исключительный дар исторического синтеза у Соловьева, – правда, обычно в формах гегельянской диалектики (см. уже первую его работу «Кризис западной философии»).

461 ЧАСТЬ III

5) Особо надо отметить основное значение в построениях Соловьева понятия «Богочеловечество»[36]. С того времени, когда это понятие овладело его сознанием и вошло в систему «всеединства», оно стало источником философского вдохновения и определяющей силой его диалектических построений. Вне идеи Богочеловечества эти построения кажутся «мозаичными»[37] и не связанными друг с другом; идея Богочеловечества не просто центр кристаллизации его мыслей или узловой пункт их встречи и взаимосочетания, но живая и творческая дорога, можно сказать – эвристический принцип.

6) Таким же источником философского вдохновения стала позднее примыкающая сюда идея Софии, но мы уже упоминали о том, что ей должно отводить «вторичное» место при установлении «корней» философии Соловьева. Мы коснемся позже идеи Софии у Соловьева в разные периоды и убедимся тогда, что эту идею можно, так сказать, «отделить» от его построений.

Основные учения Соловьева могут быть вообще излагаемые без его софиологии.

Выделяя таким образом разные корни философского творчества Соловьева, напомним еще раз формулу о. Булгакова, что философия Соловьева есть самый «полнозвучный аккорд», – система Соловьева есть действительно опыт органического синтеза разнородных его идей.

5. Прежде чем перейти к изложению учения Соловьева, мы должны еще остановиться на вопросе о влияниях, которые испытал Соловьев. Он очень напоминает в этом отношении Лейбница с его гениальной способностью впитывать в себя построения самых различных мыслителей, приводя все это к единству в новой подлинной системе. И Соловьев впитал в себя влияние очень многих, притом различных мыслителей, – и у него это не помешало созданию подлинной системы. Правда, довольно трудно понять с первого взгляда, как, например, мог Соловьев соединить в своих построениях Спинозу и Ог. Конта, Канта и Каббалу, – но, помимо большого дара философской архитектоники, Соловьев действительно сумел, положив в основание системы «цельного знания» идею Богочеловечества, диалектически связать очень разные идеи.

Первым по времени, как свидетельствует друг его юности Л.М. Лопатин, было влияние Спинозы. «16-ти лет, – пишет Лопатин[38], – Соловьев познакомился с сочинениями Спинозы, начина-

462 ПЕРИОД СИСТЕМ

ет внимательно читать и изучать его, страшно им увлекаться, сначала толкует его в духе материализма, но потом приходит к сознанию совершенной несостоятельности его... Благодаря Спинозе, Бог, хотя еще в очень абстрактном и натуралистическом образе, впервые возвращается в миросозерцание Соловьева». Сам Соловьев свидетельствует о том, что Спиноза был его «первою любовью в области философии»[39]. К влиянию Спинозы надо отнести несомненное тяготение Соловьева к пантеизму, столь заметное в его построениях[40], – вообще идею «всеединства», то постоянное памятование о космосе, о божественной стороне космоса, которое вошло позже в учение о Софии.

Следующим по значению и глубине было влияние Канта, а также Шопенгауэра. Об этом категорически свидетельствует Лопатин, близко знавший Соловьева в юные годы; он же говорит, что после Шопенгауэра Соловьев изучал Фихте, а затем Гартмана, которого особенно ценил Соловьев, имевший даже в виду при поездке за границу познакомиться лично с ним. Конечно, наиболее значительным из всех указанных влияний было влияние Шеллинга, как это убедительно показал кн. Е. Трубецкой в своей книге о Соловьеве[41]. это касается даже богословия у Соловьева, а тем более его метафизики и эстетики. Кстати, надо присоединить сюда и близость Соловьева к построениям Баадера, с которыми, однако, Соловьев, по свидетельству Лопатина, познакомился поздно. От Гегеля Соловьев взял и формальный диалектический метод, и его рационализм, а от Шопенгауэра он очень зависим в первых его работах по этике, равно как и в общей эсхатологической установке. Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы, которую Соловьев тщательно изучал, и прежде всего Каббалы, идеи которой пронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже в основании и первоначальной форме восходит к мистической литературе, – здесь Соловьев собственно внес мало оригинального (если не считать его «видений»), но ему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными течениями в русском религиозном сознании. Во всяком случае, Соловьев очень внимательно изучал всех мистиков.

О влиянии русской философии на воззрения Соловьева надо сказать отдельно. Этот вопрос достаточно хорошо разобран у кн. Е. Трубецкого[42], к работе которого мы и отсылаем читателя. Особенно сильно было влияние славянофилов, в частности Хомякова и Киреевского; о влиянии Тютчева на формирование теократической

463 ЧАСТЬ III

утопии Соловьева мы уже говорили. С Чаадаевым у Соловьева были общие точки соприкосновения, особенно в ожидании того, что Царство Божие должно осуществиться в истории, много сходного было и в оценке католичества (когда Соловьев «заболел» своей утопией), но о влиянии Чаадаева говорить не приходится.

Кн. Е. Трубецкой посвящает особую главу своей книги исследованию влияния Н.Ф. Федорова (Трубецкой, т. I, стр. 78—85), и это его указание верно, но мы вернемся к этому вопросу позже, когда познакомимся с учением Н.Ф. Федорова (см. ниже гл. V). Упомянем, наконец, о бесспорном влиянии на Соловьева философов и богословов Духовной академии, у которых он учился, – П.Д. Юркевича и В.Д. Кудрявцева (о последнем см. ниже, гл. III).

Скажем еще два слова о Соловьеве, как литераторе – это не бесполезно для всего дальнейшего изложения. Мы уже не раз отмечали склонность Соловьева к публицистике. Он любил этот род деятельности и написал ряд замечательных, поистине блестящих публицистических работ. Его замечательные статьи по национальному вопросу (собраны в V томе Сочинений) представляют настоящий вклад в литературу по национальному вопросу. Литературное дарование Соловьева здесь проявилось с исключительной силой. Элемент публицистический пронизывает самые разнообразные, в том числе и чисто философские работы Соловьева, – его яркий язык, острые характеристики, часто подлинный пафос – все это создало Соловьеву заслуженную репутацию замечательного писателя. А его превосходные критические статьи, прямым образом примыкающие к его эстетике, читались и читаются и ныне с неослабевающим интересом.

В литературном даровании Соловьева была большая склонность к иронии и насмешке. Даже самые задушевные свои переживания (например, в стихотворении «Три свидания», в котором рассказаны видения Софии) Соловьев любил сопровождать шуткой, нередко грубоватой. Вкус к пародийному слогу был очень силен у него, – он для него самого был нужен, чтобы ослаблять внутреннюю патетичность, которую он стыдливо прятал за насмешливой речью. Соловьев вообще писал остро и ярко, часто беспощадно, но всегда в литературном отношении – превосходно.

В творчестве Соловьева особое место занимают его стихотворения. Они и в порядке чисто поэтическом нередко очень хороши, но еще важнее тот тип философской лирики, который и до Соловьева был очень ярко представлен в русской литературе (особенно у Тютчева и Ал. Толстого), но Соловьев сумел зажечь у ряда молодых поэтов новые поэтические стремления. Можно считать бесспорным огромное влияние Соловьева на целую плеяду русских поэтов.[43]

464 ПЕРИОД СИСТЕМ

Перейдем к изучению философии Соловьева[44].

 


[1] См. воспоминания К. Ельцовой. «Сны нездешние», Современные Записки, т. XXVIII (1926 г.).

[2] Биография Вл. Соловьева довольно недурно разработана. Важнее всего капитальное исследование С.М. Лукьянова:О Вл. Соловьеве в его молодые годы, т. I—III, Петроград 1918—1921; В.Л. Величко. Вл. Соловьев. Жизнь и творения, 1904; С.М. Соловьев (племянник Вл. Соловьева) – биография Вл.С. в издании стихотворений B.C. (7-е изд., 1921 г., стр. 1—58); Прекрасно рассказана биография B.C. также в книге К.В. Мочульского. В. С. Соловьев (Париж, 1936). См. еще Воспоминания сестры Вл.С. М.С. Безобразовой (Минувшие годы, 1908, № 5); К. Ельцовой (сестры Л.М. Лопатина) Совр. Записки, т. XXVIII (1926 г.). См. также Э.Л. Радлов. B.C. Соловьев. Жизнь и учение. Петербург 1913; Флоровский. Новые книги о В. Соловьеве, Известия Одес. Библ. Общ., 1912; Флоровский. Молодые годы В. Соловьева, Путь, № 9 (1928 г.). Дальнейшую биографию см. в сборнике «Влад. Соловьев», издание «Пути», Москва 1911 г. и в книге Stremooukhow:W. Soloview et son oeuvre messianique. Strassbourg 1935.

[3] См. у Ельцовой, Совр. Зап. XXVIII, стр. 228.

[4] С.М. Соловьев. Биография В. Соловьева (Стихотворения, 7-е изд., стр. 3).

[5] Стихотворение Вл. Соловьева «Близко, далеко, не здесь и не там».

[6] Мочульский. Op. cit., стр. 14— 15.

[7] «Во всей русской литературе, – отмечает Мочульский (Ibid., стр. 7), – нет личности более загадочной; его можно сравнить только с Гоголем».

[8] Письма B.C. Соловьева (1911 г.). Т. III, стр. 74.

[9] Л. М. Лопатин. Философское мировоззрение B.C. Соловьева (Философские характеристики и речи), 1911, стр. 123.

[10] Статья B.C. Соловьева (В защиту философии Спинозы). Соч. (Изд. «Просвещение»), т. IX, стр. 3.

[11] Мочульский. Op. cit., стр. 27.

[12] О некоторой спорности этого см. у Лукьянова, т.1, стр. 149.

[13] См. о ней подробнее всего у Лукьянова, т. III.

[14] Решительную достоверность видения ярче всего выдвигает Мочульский в своей работе о Соловьеве (см. также биографию B.C., составленную С.М. Соловьевым).

[15] Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. I, стр. 87.

[16] Влияние Штроссмайера не следует, однако, преувеличивать – в этом прав проф. Гривец в своем этюде «Вл. Соловьев и Еп. Штроссмайер».

[17] В письме к архим. (будущему митроп.) Антонию Владимир Соловьев писал (письмо от 8/IV 1886 г.): «В латинство я никогда не перейду» (Письма, т. III, стр. 187). После поездки в Загреб он писал тому же архим. Антонию: «Я вернулся в Россию, если можно так выразиться, более православным, нежели как из нее уехал» (Ibid., стр. 189).

[18] Письмо к В.В. Розанову (Письма, III, стр. 43—44).

[19] См. подробности об этом у кн. Е. Трубецкого и Мочульского.

[20] Stremooukhow. Op. cit., p. 9.

[21] Флоровский. Тютчев и Соловьев, «Путь», № 41.

[22] Мочульский. Op. cit., стр. 107.

[23] Stremooukhow. Op. cit., p. 8.

[24] Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (в сборнике «От марксизма к идеализму»), стр. 195.

[25] Лукьянов. Op. cit., т. I, стр. 344 (примеч.).

[26] «Художественному чувству открывается непосредственно, – писал Соловьев в статье о Тютчеве (Соч., т. VII, стр. 124), – то же совершенное содержание бытия, которое философией добывается, как истина мышления... Если вселенная имеет смысл, то двух противоречащих друг другу истин – поэтической и научной – не может быть».

[27] Булгаков. «Что дает... философия Соловьева», стр. 196.

[28] Флоровский Пути русского богословия, стр. 309.

[29] В письме к Е.В. Романовой читаем (1873 г.): «С тех пор, как я стал что-либо смыслить, я сознавал, что существующий порядок (преимущественно порядок общественный и гражданский..) не таков, каков должен быть... Настоящее состояние человечества... должно быть изменено, преобразовано». Письма, т. III, стр. 87—88.

[30] Письма, т. II, стр. 89.

[31] Флоровский. Ibid., стр. 316.

[32] Письма, т. III, стр. 89.

[33] См. статью Бердяева «О новом религиозном сознании» в сборнике «Sub specie aeternitatis» (1907).

[34] Соч., т. I, стр. 292.

[35] Ibid., стр. 255.

[36] Очень многие исследователи философии Соловьева склонны видеть центральное понятие в философии Соловьева в идее «положительного всеединства», в то время как это понятие лишь увенчивает его систему, но не является в центре у Соловьева. Наоборот, понятие Богочеловечества объединяет космологию, антропологию и историософию Соловьева.

[37] Выражение проф. В. Сперанского (в статье о Соловьеве в журнале «Путь», № 2).

[38] Л.М. Лопатин. Философские характеристики и речи, 1911 (статья «Филос. миросозерцание В. Соловьева»), стр. 124.

[39] «Понятие о Боге». Соч., т. IX, стр. 3.

[40] Кн. Е. Трубецкой справедливо указывает на то, что другим проводником пантеистических тенденций был для Соловьева Шеллинг (Op. cit., т. 1, стр. 89).

[41] Ibid, т. I, стр. 50—59. См. также работу Стремоухова.

[42] Ibid, т. I, стр. 59—72.

[43] О поэзии Соловьева см., напр., прекрасный очерк С. Булгакова (в книге «Тихие думы»).

[44] Философия Соловьева излагалась не раз. Укажем наиболее ценные работы: 1) Кн. Е, Трубецкой. Миросозерцание Соловьева, т. I— II; 2) Л.М. Л о п а т и н. Филос. мирос. В. Соловьева (в книге «Философские характеристики и речи»); 3)С. Булгаков: «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева» (в книге «От марксизма к идеализму»); Александр Введенский: «О мистицизме и критицизме в теории познания Вл. Соловьева (в книге Философские очерки, 1924); 5) Сборник о Влад. Соловьеве, «Путь»'1911 г.; важны статьи С. Булгакова: Природа в философии Соловьева и Вл. Э р н а. Гносеология Соловьева. В этом же сборнике библиография до 1911 г.; 7) Волжский. Проблема зла у Соловьева (в сборнике «Вопросы религии», Вып. I); 8) Волжски и. Человек в системе Соловьева (в книге «Из мира литературных исканий»); 9) Ш е с т о в: Умозрение и апокалипсис, Совр. Зап., т. 33 и 34; 10) Л о с с к и и. B.C. Соловьев и его преемники, «Путь» № 2 и 3. 11) U s n a d s е: W. Soloview, siene Erkenntnisstheorie und Metaphysik; Halle 1909; 12) S t r e m о о u k h о v: W. Soloview et son oeuvre messianique. Paris 1935. 13) Shy 1-karsky: Soloview's Philosophie. 14) A1: von Mensbrugghe. From Dyad to Tryad (London 1935); 15) Т а р е е в: Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чт. 1908, ч. I; 16) Б. Ч и ч е р и н: Мистицизм в науке, Москва 1880; 17) Статьи, посвященные Соловьеву, в Вопр. филос. и псих. № 54 (1901), особенно статьи С. Трубецкого, Рачинского и др.; 18) Massaryk. Zur Rus. Geschichts- und Religionsphil. вып. II, гл. XVII; 19) см. также замечания Флоровского в книге «Пути русского богословия», стр. 308—321, 463—470. Дальнейшие указания у Эрна и Стремоухова.

 

6. Прежде всего, необходимо уяснить то место, которое отводил Соловьев философии в духовной жизни: каково было его отношение к той проблеме, которая, как мы не раз подчеркивали, лежит в основе основных разделений в русской мысли, – к проблеме автономии философии и ее отношения к церковному миропониманию? При первом уже знакомстве с сочинениями Соловьева бросается в глаза как бы отход его от всего того направления, в каком развивалась философия нового времени, т.е. отход от радикального автономизма, от чисто секуляристической установки, столь характерной для нового времени. Уже в первой своей большой работе «Кризис западной философии» Соловьев на каждом шагу заявляет, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего»[1]. Эта «отошедшая безвозвратно» философская установка связана была с тем, что она все время имела в виду лишь «субъект познающий – без всякого отношения к требованиям субъекта, как хотящего»[2]. Эта первая работа Соловьева заканчивается указанием на необходимость «универсального синтеза науки, философии и религии», что приведет к «восстановлению совершенного внутреннего единства умственного мира»[3]. Эти слова Соловьева получают свой полный смысл уже в другой его ранней работе под названием «Философские начала цельного знания» (1877 г.). Здесь Соловьев окончательно (?) отходит от принципа автономии философии и делает попытку подняться над секулярным мировоззрением. Философия может и должна обладать относительной самостоятельностью, но только для того, чтобы вместе с наукой «обратить все свои средства на достижение об-

465 ЧАСТЬ III

щей верховной цели познания, определяемой теологией»[4]. В последних словах совершенно определенно указывается, что философия является функцией религиозной сферы, которую она обслуживает, ибо оттуда философия получает свое задание. Смысл ее «относительной самостоятельности» еще не ясен, но важно то, что своего собственного задания философия не имеет. Тут же Соловьев развивает мысль, что синтез философии и науки с богословием создает возможность «цельного знания», а цельное знание вместе с «цельным творчеством» образует в «цельном обществе» «цельную жизнь». Это понятие «цельной жизни» является верховным понятием, – в нем и надо бы искать ключа и к тому, каковы отныне должны быть пути философии. «Цельная жизнь» не есть чисто субъективная целостность, т.е. не есть простое внутреннее единство интеллектуальных, эмоциональных и творческих движений, но есть живое и подлинное общение с Абсолютом. «Только когда воля и ум людей, – читаем мы у Соловьева[5], – вступят в общение с вечно и истинно сущим, только тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, все они будут необходимыми органами одной цельной жизни». Это понятие «цельной жизни» есть, конечно, своеобразная транскрипция идеи «Царства Божия», но с тем существенным отличием, что «цельная жизнь» мыслится Соловьеву не как благодатное (т.е. свыше) преображение жизни, а как «окончательный фазис исторического развития». Этот мотив детерминизма в исто-риософии, столь победно звучавший у Гегеля, конечно, ставит под вопрос, каков же смысл религиозной идеи у Соловьева – не имеем ли мы здесь дело с типичным для секулярной культуры мотивом религиозного имманентизма? Мы не будем сейчас входить в этот вопрос – им мы займемся позже.

Возвращаясь к уяснению того, какова исходная философская установка Соловьева, мы должны были бы признать, что в целом он пытается религиозно осмыслить и религиозно осветить путь философии, подчиняя понятие философии понятию «цельного знания», каковое, в свою очередь, подчинено понятию цельной жизни. В этом контексте надо признать все же, что на первом месте для Соловьева стоит тесное связывание познания и этической сферы – только ведь через это преодолевается прежний «отвлеченный» характер философии. Правда, само по себе связывание теоретической и этической сферы чрезвычайно типично вообще для русской мысли, – здесь Соловьев явно продолжает линию Киреевского и Хомякова, – не говоря о других мыслителях его эпохи (Лавров, Михайловский, Толстой). Но для Соловьева дело

466 ПЕРИОД СИСТЕМ

идет о чем-то более существенном и глубоком, чем просто сочетание теоретической и этической сферы. Не случайно, например, то, что во второй большой книге Соловьева анализ этической сферы предшествует гносеологии. Для Чичерина (см. о нем далее в гл. VI), в общем примыкавшего, с своей точки зрения, к основным идеям книги «Критика отвлеченных начал», этот примат этики Соловьева тем, что «от начала до конца философии принято излагать практические начала после теоретических»[6]. Кн. Е. Трубецкой объясняет примат этики в построениях Соловьева тем, что «от начала до конца философской деятельности Соловьева практический интерес действительного осуществления всеединства в жизни стоит для него на первом плане»[7]. Это ближе к истине, но недостаточно вскрывает религиозный смысл связывания теоретической и этической сферы у Соловьева. Вот характерное место все в той же работе его «Философские начала...»: «Сама по себе теоретическая потребность, – читаем здесь[8], – есть только частная, одна из многих; у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни». Это есть, как ясно само собой, чисто религиозная потребность, – и именно она именуется «высшей» потребностью, определяющей то, что выдвигается «ниже» стоящими запросами духа. Еще характернее такие слова (из той же статьи): «Цель истинной философии – содействовать в своей сфере, т.е. в сфере знания, перемещению центра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир»[9]. Эти слова кажутся дорисовывающими антисекулярную позицию Соловьева в самом задании философии, которая прямо признается подчиненной сфере религиозной жизни. Поэтому Соловьев противопоставляет то понимание философии, которое опирается «исключительно на познавательную способность человека»[10], другому, которое он называет «философией жизни» и которое стремится сделать философию «образующей и управляющей силой жизни»[11].

Та же точка зрения выдержана Соловьевым и в «Критике отвлеченных начал», только здесь с особой силой подчеркивается то, что Абсолютная сфера, к которой устремлен человеческий дух, есть «положительное всеединство». Эта формула, подчеркивая укорененность отдельных «начал» в Абсолюте, конечно, сохраняет прежний религиозный смысл философии, но она здесь «нейтрализо-

467 ЧАСТЬ III

вана», и постепенно, через принцип «всеединства», преобразует построения Соловьева в систему имманентизма. Но здесь как раз неожиданно у Соловьева проступают отзвуки секуляризма; это не легко сразу заметить, но не учитывая бесспорной внутренней двойственности у него, мы не поймем до конца диалектику его построений.

Прежде всего надо указать, что еще в статье «Философские начала...» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellectuelle Anschaung[12]), признает реальность и доступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцания идеи», – «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его "сущности"[13]. Оказывается, что данньш этой «идеальной интуиции» образуют «настоящую первичную форму целостного знания»[14]. И тут же читаем, что «философия как цельное знание,.. может основываться только на умственном созерцании идеи»[15]. Как известно, в учении Шеллинга никакого выхода за пределы трансцендентализма учение об идеальной интуиции не требовало и вело неизбежно к чисто имманентному пониманию Абсолюта. В этой тонкой игре понятиями учение оо «идеальной интуиции» должно было вытеснить понятие «Откровения», вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тожество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как бы две разных сферы, – и «совпадение» их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенностъ. Отзвуки секуляризма становятся в освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло бы показаться сразу. Шестов был не совсем неправ, когда доказывал, что у Соловьева Откровение отступает совершенно на задний план[16]; когда, напр., мы читаем в предисловии к «Истории и будущности теократии»[17]: «Задача моего труда – оправдать веру наших отцов, возвести ее на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера... совпадает с вечной и вселенской истиной», —

468 ПЕРИОД СИСТЕМ

то становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме. В «Критике отвлеченных начал» читаем еще более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию» – поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления»[18].

Из всего этого становится ясным, что подчинение философии религиозной теме жизни, о котором шла речь выше, вовсе не ослабляло у Соловьева того самого «свободно разумного мышления», которое составляет основу секуляризма, поскольку он опирается именно на высшую инстанцию разума. Мы приходим к установлению бесспорной внутренней двойственности у Соловьева – «разума» и «веры». Конечно, Флоровский заходит слишком далеко, когда утверждает, что Соловьев вообще пытался «строить церковный синтез из нецерковного опыта»[19]. Еще менее прав Тареев, когда пишет о Соловьеве: «Это все, что хотите, только не религия, не религиозный взгляд на мир... причудливые образы философской фантазии у Соловьева свидетельствуют о решительном перевесе у него отвлеченной мысли над религиозным творчеством»[20].

Верно то, что философские построения у Соловьева имели действительно свой собственный корень (или корни) и не вытекали из его религиозных созерцаний, к которым он лишь подводил свои философские построения. Это не религиозный синтез созерцаний духа (ибо не религиозный опыт является высшей инстанцией), а чисто философский синтез, включающий в себя среди другого и то, что содержит вера. В сущности, все огромное значение Соловьева в истории русской мысли именно в этом и заключается – Соловьев приблизил к секулярному мышлению содержание христианской веры и этим помог тому глубокому сдвигу, который проявился в русской мысли после Соловьева. Булгаков прав, что философия Соловьева есть «полнозвучный аккорд», т.е. сочетание разнородных звуков. В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью философия и вера. Соловьев, однако, все время занят тем, чтобы соединить то, в разъединении чего состоит секуляризм, – но все это не преодоление секуляризма, не устранение его предпосылок, а лишь настойчивое сближение философии и веры. В этом, как мы будем не раз убеждаться, и заключалось влияние Соловьева и его основное «дело». Это был настоящий подвиг его, всегда связанный с ог-

469 ЧАСТЬ III

ромным напряжением, ибо Соловьев всегда отчетливо сознавал, что он идет «против течения», что он остается достаточно одиноким. И если ему не удалось достичь настоящего органического синтеза философии и веры, то потому, что, вопреки его громким заявлениям о том, что время «отвлеченной» философии кончилось, он сам в философии шел проторенной дорогой этой же, преждевременно им похороненной «отвлеченной» философии. Сближение философии и веры имело, бесспорно, огромное освежающее и вдохновляющее действие на чисто философское творчество Соловьева, – оно помогло ему ввести в философский оборот ряд чисто религиозных идей (особенно оказалась философски плодотворна идея «богоче-ловечества»). Тут же надо искать корня того настойчивого этицизма, который определил многие философские позиции Соловьева. Мы уже говорили выше, что этот этицизм имел свои корни в религиозной установке у Соловьева, – ив этом смысле он достаточно отличен от этицизма Герцена, Михайловского, Лаврова. В этицизме Соловьева – ключ и к его замечательному замыслу в книге «Критика отвлеченных начал». «Критика отвлеченных начал, – читаем здесь[21], – представляет... только предварительное обоснование начал положительных... ибо эти положительные начала, обладая вечным бытием в сфере абсолютной, еще не имеют видимого существования в относительной области нашей жизни. С точки зрения настоящей действительности, нам приходится более говорить о том, что должно быть, нежели о том, что есть». Поэтому основная для всей его «Критики» идея «положительного всеединства» более этическая, чем онтологическая категория, более религиозная, чем чисто философская идея. Впрочем, надо признать, что от сближения философии и веры у Соловьева больше выиграла философия, чем вера, иначе говоря, философия более взяла у него веры, чем наоборот. Это, конечно, подлинный поворот философии к сокровищам веры, но еще не настоящая, органическая, изнутри растущая система философии христианства. Но может быть потому значение Соловьева в истории русских исканий и лежит более в области философии, чем в сфере религиозного сознания (чем нисколько мы не ослабляем исключительной ценности его религиозно вдохновленной публицистики, – напр, в статьях по национальному вопросу). Неудивительно поэтому, что Соловьев ставит вопрос не об «оправдании» философии тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского развития на Западе. Так задумана была первая книга Соловьева («Кризис западной философии»), в тех же тонах написана и «Критика отвлеченных начал» («Задача не в том, чтобы восстановить традиционную теологию, а напротив... чтобы ввести религиозную

470 ПЕРИОД СИСТЕМ

истину в форму свободно-разумного мышления»[22]. Можно сказать, что в Соловьеве началось впервые действительное и глубокое оплодотворение философии из сокровищ веры, и этот процесс разгорался в нем всю жизнь и дал в конце его замечательные, к сожалению, незаконченные его очерки «Теоретическая философия», о которых мы скажем позднее. Иначе говоря, Соловьев пытался построить систему философии, соответствующую принципам христианства; это не капитуляция секуляризма, а лишь попытка восстановить мир между философией и верой.

Мы достаточно остановились на внутренней разнородности у Соловьева философских и религиозных начал, на их сближении у него, на зависимости Соловьева от философских учений, вытекавших из установок секуляризма, и можем теперь перейти к изложению в систематической форме его построений.

7. Изложение системы Соловьева надо, по-моему, начинать с его метафизики. Не хочу этим отвергать возможности начинать изложение с анализа гносеологических взглядов Соловьева[23], но творческим центром в работе мысли была его метафизика (и этика), но не гносеология, – это видно из того, между прочим, что в основе его гносеологических построений лежали определенные метафизические идеи, в свете которых впервые становятся до конца ясными гносеологические взгляды Соловьева.

Бергсон когда-то высказал взгляд, что в основе всякой подлинной философской системы лежит одна основная интуиция. Была ли такая исходная интуиция у Соловьева? Несмотря на утверждение некоторых биографов и близких друзей[24] о наличности некоей основной и единой интуиции у Соловьева, мы, как и указывали выше, настаиваем на том, что философские построения его росли из многих корней. В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Это коренная двойственность в метафизике

471 ЧАСТЬ III

Соловьева остается непримиренной[25]. Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата...

Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Абсолютном.

Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Безусловно сущее... есть то, что познаётся во всяком познании», – говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым... всякая действительность сводится к безусловной действительности»[26]. В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия – Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, – оно есть Единое и в то же время в нем заключено «все». Абсолют есть таким образом «Всеединое» – ив этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны друг другу, т.е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах...»[27] – «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет[28]: «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». Это убеждение в непосредственной данности нам Абсолюта было у Соловьева всю жизнь. Отвергая всякие доказательства бытия Божия[29], Соловьев пишет: «Существование божественного начала может утверждаться только актом веры». А в одном из наиболее поздних трудов, в «Оправдании Добра», он пишет[30]: «В настоящем религиозном ощущении дана действительность ощущаемого... Действительность Божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения, – то самое, что ощущается».

Абсолютное, непосредственно ощущаемое «сквозь» мир, было, конечно, для Соловьева тождественно с понятием Бога; вопроса же о том, насколько можно сближать, а тем более отожествлять «абсолютную действительность», находимую в глубине данной нам реальности, с религиозным восприятием Божества,

472 ПЕРИОД СИСТЕМ

Соловьев себе не ставил. А между тем эта проблема, поставленная еще в античной философии (начиная, по-видимому, с средней Стой, во всяком случае, у Филона), отожествившей абсолютное, находимое нами в мире (= платоновские идеи), с «мыслями» Бога, таила в себе источник диалектической путаницы у Соловьева; нам нужно сейчас углубиться в это, чтобы понять предпосылки его рассуждений.

Метафизика Соловьева есть метафизика «всеединства», и в ней поэтому – здесь, несомненно, сказывается влияние Спинозы и Шеллинга – Абсолютное не мыслится отдельным от мира. Неудивительно поэтому, что нигде в его системе мы не встречаем ясной идеи творения мира, как исконной библейско-христианской идеи о взаимоотношении Абсолюта и мира. Наоборот: как невозможно, по Соловьеву, существование мира без его Абсолютной основы, – так и обратно: невозможно мыслить Абсолютное вне мира. Правда, «абсолютное Первоначало надо мыслить не бытием, а сущим,[31] и даже, точнее, сверхсущим»[32]. Но хотя и утверждал Соловьев, что «действительность» Абсолютного не может быть выведена «из разума», но, утвердивши его действительность, Соловьев сейчас же переходит (в раскрытии этого содержания Абсолютного) на путь рациональной дедукции. Это сказывается особенно резко в построении понятия «второго Абсолютного» или «становящегося Абсолютного». Начиная с «Фил. начал...» и до конца жизни Соловьев держался различения в понятии Абсолютного «двух полюсов»[33], но если «первое Абсолютное» (Абсолютно сущее или сверхсущее), по убеждению Соловьева, нам открывается непосредственно в своей действительности, то действительность «второго Абсолютного» открывается всецело «из разума» – в результате рациональной дедукции[34]. Кстати сказать, тут же[35] Соловьев бросает упрек пантеизму в том, что он «всегда смешивает и отожествляет "второе Абсолютное" с "первым"», – но насколько сам Соловьев свободен от этого упрека? Не входя пока в анализ этих двух понятий об Абсолютном, позволительно сразу же сказать, что «второе Абсолютное», которое есть не что иное, как космос в целом, либо характеризуется тем, что оно «становится» и тогда – в каком же смысле оно «Абсолютно»? Если же оно подлинно абсолютно, то что значит в нем его «становление» и можно ли его действительно отличать от «первого Абсолютно-

473 ЧАСТЬ III

го»? Не имеет ли различение двух «типов» Абсолютного у Соловьева мнимый или чисто словесный характер, и тогда далек ли он сам от пантеизма?

«Второе Абсолютное» это, в сущности, «идеальный космос» (kosmos noetos) Платона – «начало или производящая сила бытия, т.е. множественность форм»[36] или «идея»[37]. Дальше оказывается, что «второе Абсолютное» «само по себе, в отдельности от абсолютного первоначала, существовать не может». Некоторые характерные дополнения к этому учению находим в «Критике отвлеч. начал», где «второму Абсолютному» усвояется некая двойственность – в нем «есть божественная идея, как форма всеединства, и элемент материальный, ощутительная множественность природного бытия»[38]. Сам Соловьев считает это «двойственное существо» (т.е. все то же «второе Абсолютное») «загадочным и таинственным»[39]. Следовало бы сказать, ловя Соловьева на слове, что и для него самого «второе Абсолютное» осталось «таинственным и загадочным». Саму идею «второго Абсолютного» он взял у Шеллинга[40], и она сразу оказалась ему нужной (чтобы утвердить принцип «всеединства»). Шеллинг подсказал Соловьеву это принятие «двух полюсов» в Абсолютном; раз утвердившись в этом учении, Соловьев все время бьется вокруг «таинственности и загадочности» мира, как Абсолютного... В каком направлении мысль Соловьева использовала идею «становящегося Абсолютного», это в полной мере уясняется уже в «Чтениях о Богочеловечестве», где это «становление» Абсолютного связывается с христианской идей Боговоплощения. Но мысль Соловьева, скованная не одними Спинозой и Шеллингом, но и Каббалой и другими мистическими учениями, строит здесь очень запутанную систему идей. С одной стороны (под несомненным влиянием позднего Шеллинга), Соловьев строит понятие о «становлении» мира в Абсолютное так, чтобы связать это становление с проблемой зла, с учением о какой-то домирной «катастрофе» или «падении». С другой стороны, в этой запутанной диалектике идей Соловьев переносит весь центр тяжести ее на тему о человеке. Надо думать, что так родился весь сложный замысел «Чтений о Богочеловечестве», в которых и изложена конкретно вся метафизика Соловьева (в основной ее редакции[41]). Иные варианты, очень суще-

474 ПЕРИОД СИСТЕМ

ственные для учения Соловьева о Софии и о душе мира, мы пока не будем излагать, чтобы не затруднить нашего изложения, – позже мы займемся этими вариантами. Сейчас же дадим изложение метафизики Соловьева по «Чтениям...».

8. По своему общему плану «Чтения...» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть... реальное взаимодействие Бога и человека – процесс богочеловеческий»[42]. С другой стороны (совсем в духе Гегеля), Соловьев исходит из того, что «исторический и логический порядок в содержании своем, т.е. по внутренней связи, очевидно (!), совпадают»[43]. Но нас интересует сейчас лишь «логический порядок», чтобы войти в анализ метафизики Соловьева.

Абсолютное первоначало, Бог открывается нам в своем Триединстве; эта идея, по Соловьеву, является «столько же истиной умозрительного разума, как и откровением»[44], и Соловьев (к этому он часто возвращался) пытается путем «разума» раскрыть истину Триединства Божества. Так или иначе, надо отказаться от чистого монизма в учении об Абсолютном, и в установлении Триединства в Абсолюте. Соловьев, по существу, исходит из того, что Абсолютное нуждается в «идеальной действительности», в «другом», чтобы иметь возможность проявить себя в нем, – только на этом пути Абсолютное из Единого становится «Всеединым». Эта дедукция таким образом выводит нас за пределы Абсолютного; вот почему в развитии этой дедукции (чтение 6-е) Соловьев говорит, что «всякое определенное бытие может быть первоначально только актом самоопределения Абсолютного сущего»[45].

Но как следует тогда понимать возникновение мира видимого (природы), в каком отношении стоит этот видимый мир к Абсолютному? Мир видимый действителен в своей множественности и многообразии, но чтобы Абсолютное не оказалось «скуднее и отвлеченнее» видимого мира, надо признать в Нем «свой особенный, вечный мир», мир идеальный, сферу вечных идей[46]. Этот божественный мир, дедукция которого определяется диалектикой понятия «всеединства» (единства во множественности), не кажется Соловьеву «загадкой для разума». Наоборот— существование мира видимого, подчиненного времени, конечного и условного – оно-то и есть подлинная загадка для разума, который стоит здесь перед задачей «выведения условного из безусловного»[47]. Как же решает сам Соловьев эту «загадку для разума»? Тайну связи условного

475 ЧАСТЬ III

и безусловного Соловьев видит в человеке, в его двуприродности, но основная проблема, намеченная Соловьевым, заключается в «выведении» условного из безусловного, т.е. в «трансцендентальной дедукции» условного.

Мы уже видели, что в этом порядке Соловьев просто следует диалектике Фихте—Шеллинга, нигде и никогда не «обосновывая» того, что Абсолюту необходимо «другое». Иной характер принимает рассуждение Соловьева, когда он (тоже вслед за Шеллингом) характеризует «другое» (мир), как несовершенное бытие. Самоутверждение всякого отдельного бытия, вытекающая отсюда вечная борьба и разрозненность, взаимное уничтожение – все это характерно для природы, «прямое следствие внутренней розни» в ней[48]. Но эта рознь есть неизбежное следствие раздробленности в природном бытии, т.е. эмпирическое зло вытекает из зла метафизического. И так как мир полагается Богом (из самого себя), как Его «другое», то Соловьев категорически утверждает-, что природный мир есть «только другое, недолжное взаимодействие тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного»[49]. Так как «не может быть таких существ, которые имели бы основание своего бытия вне Бога или были бы субстанционально вне божественного мира», – то, следовательно, «природа (в своем противоположении Божеству) может быть только другим положением или перестановкой элементов, пребывающих субстанционально в мире божественном». Эти соображения Соловьева, оказавшие огромное влияние на все позднейшие «софиологические» построения (Флоренского, Булгакова), вообще на всех, кого увлекает метафизика всеединства, совершенно очевидно стоят вне основной идеи христианской метафизики о творении мира. Творение, конечно, означает создание нового, а не простую перестановку прежних элементов... Во всяком случае, Соловьев твердо стоит на принципе, что божественный и внебожественный миры «различаются между собой не по существу, но по положению»[50].

Но это еще не все. Не достаточно ли для Абсолюта той идеальной множественности, которая дана в сфере идей? Ведь эта множественность тоже есть нечто «другое» по отношению к изначальному единству Абсолюта? Но в таком случае вся дедукция «другого» не могла бы обосновать появления реального бытия, которое именно и есть «условное» бытие. Вот что по этому поводу пишет Соловьев: «Идеальной особенности элементов недостаточно для самого божественного начала, как единого; для него необходимо, чтобы множественные существа получили свою реальную особенность – ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет

476 ПЕРИОД СИСТЕМ

проявляться». При всей невыясненности того, почему именно реальная отдельность в бытии впервые могла бы насытить в Абсолюте потребность проявить свою любовь, надо отметить, что Соловьев смело идет к самому трудному вопросу – откуда «реальность» в смысле чувственно доступной реальности), как дополнительная к проблеме множественности) тема в загадке мира? Вот как Соловьев разрешает это выведение «условного» из «безусловного»: «Божественное существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (т.е. одной множественности, как таковой. – Б.З.) – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает, запечатлевает ее самостоятельное бытие... что и есть акт божественного творчества... Божество свою волю, как беспредельную потенцию бытия, полагает во все другое, не задерживая на себе, как на едином, а осуществляя или объективируя ее для себя... Каждое существо (при этом) теряет непосредственное единство с Богом, вечные предметы божественного созерцания... становятся в душу живу»[51]. Единство и здесь не исчезает, но так как оно реализуется лишь через человечество, то оно уже носит «вторичный» характер. «Все человеческие элементы образуют цельный – вместе и универсальный, и индивидуальный – организм, организм всечеловеческий», это есть «вечное тело Божества и вечная душа мира», что в «Чтениях» и есть София[52]. С ней должен соединиться Божественный Логос; Христос есть поэтому и Логос, и София[53].

Беспредельность, присущая в возможности Божеству, в отдельных существах «получает значение коренной стихии их бытия, является центром и основой всей тварной жизни»[54]. Мировая душа хотя и обладает всем, но удовлетворена не безусловно и не окончательно – так как она имеет «все» не от себя, а от божественного начала... поэтому, обладая всем, мировая душа может хотеть обладать им иначе, а именно обладать от себя, а не от Бога. В силу этого мировая душа может... утверждает себя вне Бога. Но отделенная от Бога мировая душа, имея в себе лишь неопределенное стремление к всеединству, становится «натурой»[55] – и, лишь в соединении с божественным началом душа мира становится вселенским организмом, воплощением божественной идеи, т.е. Софией[56]. И именно в человеке мировая душа внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании, как чистой форме всеединства[57].

477 ЧАСТЬ III

Человек является «естественным посредником между Богом и материальным бытием[58]. Это «постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества»[59].

«Воплощение Божества, – читаем далее[60], – не есть что-либо чудесное в собственном смысле, т.е. не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, существенно связано со всей историей мира и человечества... к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Если вдуматься во всю эту концепцию, которой нельзя отказать ни в значительности, ни в несомненном (хотя и частичном только) синтезе тем метафизической, космологической, антропологической и историософской, то основное недоумение относительно этого метафизического всеединства не может быть ничем рассеяно. В истолковании Соловьева – не забудем этого – между Богом и миром нет различия по «существу», иначе говоря, «сущность» в Боге и мире одна и та же. Почему же и как множественность в мире (соответствующая множественности в сфере идей) оказывается охваченной тенденциями обособления? Мы видели, что, по Соловьеву, сам Бог сообщает каждой точке бытия эту силу самосознания (без чего не достигается внеположности Богу всей многообразной реальности); из недр первого Абсолютного рождается, таким образом, коренная двойственность в бытии. Дуализм Бога и мира отмечен поэтому печатью необходимости, логически непреодолимой: Богу нужно «другое» (мир) именно в его «реальности», и, очевидно, дуализм этот, определяясь внутренней диалектикой в Боге, извечен. Мы увидим далее, что последующие изложения метафизики у Соловьева еще более заостряют дуализм. Но этот чисто онтологический дуализм в то же время связан с тем, что в мире царит рознь, взаимная борьба, и эта греховность природного бытия прямым образом определяется условиями его возникновения. Но в таком случае источник зла лежит в самом Абсолюте, в неотвратимой его потребности иметь рядом с собой свое «другое», как «реальный» мир. Можно было бы поэтому сказать, что возникновение мира связано с какой-то «трещиной» в Абсолюте (см. тот же мотив у Франка, ч. IV, гл. V), с неудачей и неправдой... Если бы мир был иноприроден Божеству, т.е. был бы подлинно «тварным» бытием, то его несовершенство объяснялось бы его тварностью, которая может преображаться через Боговоплощение. Но для Соловьева, как и вообще для метафизики всеединства, мир единосущен Богу. Начиная с Плотина вплоть до Николая Кузанского, а позже Шеллинга,

478 ПЕРИОД СИСТЕМ

идея «всеединства» неуклонно ведет к этому утверждению единосущия Бога и мира, и Соловьев (как это справедливо отметил кн. Е. Трубецкой[61]) строил свою метафизику совершенно в линиях пантеизма. Но тогда как же соединить это с христианской доктриной о Боговоплощении? Здесь чисто словесное сближение идеи Богочеловечества с учением о «возвращении» мира к Богу мнимо опосредствуется тем, что именно в человеке происходит внутреннее сочетание души мира с Логосом. Говорим «мнимо» потому, что у Соловьева зло и распад в природе определяется «необходимостью» для Бога иметь перед собой внеположное реальное многообразие, тогда как по христианской доктрине (еще у ап. Павла) «через человека грех вошел в мир»[62], и только через спасение человека и может мир освободиться от зла. В системе Соловьева в человеке лишь открывается, уясняется тайна мира, но мир и в дочеловеческой природе отмечен грехом и неправдой. Понятие «Богочеловечества» у Соловьева поэтому не совпадает с христианской доктриной; в метафизике Соловьева есть ступени возврата мира к Богу – тогда как в христианской доктрине человек таит в себе ключ и к тому, откуда зло в мире, и к тому, как оно может быть побеждено. Метафизика Соловьева пантеистична – ив этом причина того внутреннего искривления христианского учения о Богочеловеке, которое мы находим у него. Философские симпатии влекли Соловьева в одну сторону, а религиозное сознание – в другую...

Все это гораздо острее и резче выступает у Соловьева в книге «Россия...», но прежде чем мы изложим те новые вариации, которые дает там Соловьев, коснемся еще нескольких пунктов в его метафизике, как она изложена в «Чтениях...».

9. Мы не будем останавливаться на понятии «первой материи» у Соловьева, которое собственно ничего не дает существенного для его метафизики – оно прямо заимствовано, как указал кн. Е. Трубецкой[63], у Шеллинга. Гораздо важнее понятие Софии, которого мы не раз уже касались: оно пустило значительные корни в построениях мыслителей, испытавших влияние Соловьева. Но о понятии Софии уместнее будет нам говорить после изучения космологии Соловьева, что читатель найдет дальше. Сейчас мы остановимся лишь на учении Соловьева об «идеях».

Учение это есть, конечно, прямая рецепция платоновской доктрины: для Соловьева поэтому важно установить, что «в основе» видимой природы лежит «царство идей». Идеальный космос является «сущностью видимого мира, его метафизической базой. Но дальше Соловьев довольно неожиданно сближает понятия «атома», «монады»[64] и «идеи»[65]. В «основе» (уже в смысле реальной, не

479 ЧАСТЬ III

идеальной основы) явлений надо видеть «совокупность элементарных сущностей или причин вечных и неизменных»[66]... «Эти сущности называются атомами». Но далее эти атомы трактуются уже как силы – даже больше: это суть «существа»[67], и их вслед за Лейбницем следует называть «монадами». Вот еще характерное место[68]: «Основные существа, составляющие содержание безусловного начала[69], не суть только неделимые единицы или атомы; они не суть только живые действующие силы или монады, – они суть определенные безусловным качеством существа или идеи».

Сближение «атомов» с «монадами» может быть еще оправдано чисто формальным понятием «атома», как последней единицы бытия; впрочем, здесь берется не то понятие атома, какое употребляется в физике и химии. Но зачем Соловьеву понадобилось отожествлять монады – существа живые и развивающиеся, т.е. реальные – с идеями, которые, как мы уже достаточно видели, не принадлежат миру реальному, – этого ни объяснить, ни оправдать невозможно. Вкус к чисто словесным сближениям у Соловьева и здесь проявился с полной силой...

На этом мы можем закончить изложение общей метафизики Соловьева и перейти к ее специальной части – к космологии.

 


[1] Сочинения (всюду цитируем 2-е издание «Просвещения» в 10 томах), т. 1, стр. 27.

[2] Ibid., стр. 120.

[3] Ibid., стр. 151.

[4] Соч., т. 1, стр. 287.

[5] Ibid., стр. 285.

[6] Чичерин. Мистицизм в науке. Москва, 1880, стр. 23.

[7] Кн. Е. Трубецкой. Миросозерцание Вл. Соловьева, т. I, стр. 107.

[8] Соловьев: Сочинения, т. I, стр. 310.

[9] Ibid., стр. 311.

[10] Ibid., стр. 291.

[11] Ibid., стр. 291.

[12] Интеллектуальная интуиция (нем.).

[13] Соч., т. I, стр. 340.

[14] Ibid., стр. 316.

[15] Ibid., стр. 319.

[16] Ш е с т о в. Умозрение и Апокалипсис. Совр. Зап., т. XXXIII, стр. 293.

[17] Соч., т. IV, стр. 243.

[18] Соч., т. II, стр. 349—350.

[19] Флоровский. Пути рус. богословия, стр. 316.

[20] Т а р е е в. Религиозный синтез в философии Соловьева. Христ. Чтение 1908 г., ч. I, стр. 47 сл.

[21] Предисловие к «Критике отвлеченных начал» (Соч., т. II, стр. VI).

[22] Ibid., т. II, стр. 350.

[23] Так поступает, например, Булгаков в своей статье «Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева»; отчасти и кн. Е. Трубецкой.

[24] Особенно имеем в виду Лопатина (см. его статью о Соловьеве в книге «Филос. характеристики и речи»).

[25] С особенной отчетливостью это показал кн. Е. Трубецкой в своем труде о Соловьеве.

[26] Соч., т. II, стр. 306, 308.

[27] Соч., т. I, стр. 347. Эти слова буквально повторены в «Критике отвлеч. начал», т. II, стр. 308

[28] Соч., т. III, стр. 32.

[29] Ibid., стр. 35.

[30] Соч., т. VIII, стр. 191, 193.

[31] Соч., т. I, стр. 333. Ср. т. II, стр. 305 слл.

[32] Ibid., стр. 334, т. II, стр. 306.

[33] Здесь явно сказывается влияние зманатизма Каббалы (как это видно из чистого употребления термина «эн-соф». См. Соч., т. I, стр. 375).

[34] Особенно ясна диалектика этих понятий в «Критике отвлеч. начал». Соч., т. II, стр. 317 слл.

[35] Ibid., стр. 319.

[36] Соч., т. I, стр. 350 слл.

[37] Ibid., стр. 355.

[38] Соч., т. II, стр. 318.

[39] Ibid., стр. 318.

[40] По существу, родоначальником этой мифологемы о «другом Абсолютном» надо считать Фихте, который, изгнав понятие «вещей в себе», построил учение о том, как «я» создает «не-я» (без которого оно не имело бы объекта деятельности). «He-я» не творится, а «полагается» по внутренней диалектике «я».

[41] Несколько иной является та редакция, какую получает метафизика Соловьева в книге «Россия и Вселенская Церковь». См. об этом далее.

[42] Соч., т. III, стр. 37.

[43] Ibid., стр. 39.

[44] Ibid., стр. 96.

[45] Ibid., стр. 87.

[46] Ibid., стр. 116 слл.

[47] Ibid., стр. 120.

[48] Соч., т. III, стр. 134

[49] Ibid., стр. 132.

[50] Ibid., стр. 132—133.

[51] Соч., т. III, стр. 137—140.

[52] Ibid., стр. 127.

[53] Ibid., стр. 115.

[54] Ibid., стр. 136.

[55] Ibid., стр. 136—146.

[56] Ibid., стр. 146.

[57] Ibid., стр. 149.

[58] Соч., т. III, стр. 150.

[59] Ibid., стр. 155.

[60] Ibid., стр. 165.

[61] Кн. Е. Трубецкой. Op. cit., т. 1, стр. 283.

[62] Точная цитата: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» – Рим. 5,12.

[63] Ibid., стр. 281—284.

[64] Монада (греч. единица, единое), понятие, обозначающее исходные, организующие элементы бытия. Ключевое понятие философской системы Лейбница.

[65] Т. II, Чтение 4-е и 5-е.

[66] Т. III, с. 51.

[67] Ibid., стр. 53.

[68] Ibid., стр. 55.

[69] Типическая «неосторожность» у Соловьева, трактующего проблемы в духе спинозизма. См. справедливые замечания у кн. Е. Трубецкого о том, что в учении Соловьева «отсутствует грань между мистическим и естественным» (Op. cit., т. I, стр. 293). Здесь кн. Трубецкой хорошо вскрывает ошибки и противоречия у Соловьева.

1. Метафизика Соловьева, как мы видели, выводится им из общего учения об Абсолюте, и здесь он своеобразно сочетает Шеллинга со Спинозой, кое-где привнося элементы платонизма. В космологии же, хотя она в основных принципах определялась его метафизикой, Соловьев, несомненно, был более самостоятелен, не раз перерабатывал свои построения, и именно с космологией более всего связано влияние Соловьева в последующих исканиях русской мысли. Учение о душе мира, о Софии у Соловьева по своему существу космологично (это, конечно, не отодвигает на второй план антропологический аспект его учения о Софии, а только подчиняет его космологической концепции). Вместе с тем с космологией связана у Соловьева проблема зла и хаоса; эта проблема мучила его всю жизнь, приняв в последние годы жизни особо острый характер.

Для изучения космологии Соловьева важны его две книги – «Чтения о Богочеловечестве» (т. III) и «Россия и Вселенская Церковь» (часть III). Мы будем опираться в нашем изложении именно на эти две книги.

Природа, по учению Соловьева, одновременно множественна и едина. С одной стороны, в ней царит начало разобщенности – пространство и время отделяют точки бытия друг от друга. Многообразие в природе есть, в сущности, повторение изначального многообразия в сфере идей, и в этом смысле природа в сущности своей не отлична от Абсолюта. Но недаром она есть его «другое»: пусть в природе те же элементы, что и в Первоначале, но они находятся в ней «в недолжном соотношении»[1]: взаимное вытеснение, вражда и борьба, «внутренняя рознь» выявляют темную основу в природе, то хаотическое начало, которое характерно для «внебожественно-

481 ЧАСТЬ III

го бытия». Вместе с тем буйствующие в природе силы не разрушают ее; природа сохраняет свое единство, хаос постоянно укрощается самой природой, являющейся в целом подлинным космосом. Перед нами возникают, таким образом, две задачи: понять самое возникновение реальной множественности, «вывести условное из безусловного»[2], а с другой стороны – понять, в чем условие единства в природе.

Обратимся сначала к первой теме.

Мы уже знаем, что, по мысли Соловьева, одной идеальной множественности недостаточно для Первоначала, которое нуждается (для проявления любви) именно в «реальном» бытии. Напомним еще раз уже приведенную формулу Соловьева: «Божественное Существо не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей – оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие»[3]. Реальная множественность, как видим, обязана своим бытием самому Первоначалу, внутренняя диалектика которого ведет к возникновению разделенности, а потому и разобщенности в реальном бытии. «Каждое существо, – пишет Соловьев, – теряет свое непосредственное единство с Божеством... получает (действие) божественной воли для себя и в нем приобретает живую действительность. Это уже не идеальные существа (идеи), а живые существа, имеющие собственную действительность». Начало самообособления, уходящее своими корнями в сферу Божественную, оказывается поэтому беспредельным. «То беспредельное, – пишет Соловьев, – что является в Божестве только потенцией, получает значение коренной стихии в частных существах, есть центр и основа всей тварной жизни»[4].

Но реальная множественность не исключает единства природы – это единство реализуется «мировой душой». Это понятие «мировой души», созданное впервые Платоном, не вошло сначала в христианскую метафизику, но уже в средневековой философии оно постепенно завоевывает свое прежнее место в космологии, а со времени Возрождения находит немало горячих защитников, хотя резко расходится с механическим пониманием природы, как оно стало.крепнуть с XVI в. Соловьев берет это понятие у Шеллинга, но идет значительно дальше его. «Душа мира, – пишет Соловьев, – есть и единое и все – она занимает посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества». К этому формальному определению понятия «души мира» присоединяются еще черты, характеризующие функции мировой души.

482 ПЕРИОД СИСТЕМ

Прежде всего, «душа мира есть живое средоточие всех тварей – сущий субъект тварного бытия»; именно это понятие мировой души от Соловьева перешло к ряду русских мыслителей (кн. С. и Е. Трубецкие, Флоренский, Булгаков, отчасти Лосский). Вместе с тем понятие мировой души уже в «Чтениях...» используется Соловьевым для объяснения коренного дуализма в бытии. Объединяя мир и охраняя его в единстве, душа мира сама противостоит Абсолюту и противопоставляет ему мир. «Душа мира, – пишет Соловьев[5], – есть существо двойственное: она заключает в себе и божественное начало и тварное бытие, но, не определяясь ни тем, ни другим, пребывает свободной». Этот момент свободы вводится Соловьевым для раскрытия того, как раздвоение в Абсолюте (при создании своего «другого») превращается в дуалистическое противоставление мира Абсолюту. «Обладая "всем", мировая душа может хотеть обладать им иначе, чем обладает, может хотеть обладать им от себя, т.е. как Бог». Это предзаложено в свободе, присущей мировой душе; «возможность» стала затем фактически реальностью – и «этим мировая душа отделила свой относительный центр бытия от Абсолюта, утвердила себя вне Бога. Но этим она потеряла свою свободу в отношении творения, потеряла власть над ним (ибо уже целиком погружена в него). Единство мироздания распадается, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов; вся тварь подвергается суете и рабству тления... по воле мировой души, как единого свободного начала природной жизни... Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался на множество враждующих элементов».

Не будем следить сейчас за ступенями космологического процесса, в котором постепенно, хотя и с усилиями, преодолевается внутренняя рознь в бытии. Важно то, что, когда появляется на земле человек, в истории мира наступает глубокая и существенная перемена – мировая душа раскрывается в новом своем действии и значении именно в человеке – притом не в отдельном человеке, а в человечестве, как целом. Душа мира раскрывается, как «идеальное человечество», и потому над космическим процессом, шедшим в мире до этого, возвышается ныне исторический процесс, движимый все той же мировой душой (ныне уже именуемой Софией). Мировая душа, по природе своей причастная Божеству, ищущая через космогонический процесс преодоления дуализма (в котором она сама виновна), воссоединяется с Божеством, – точнее говоря, с Логосом. Это воссоединение осуществляется в сознании и достигает своего завершения во Христе – «центральном и совершенном личном проявлении Софии».

483 ЧАСТЬ III

Введение новой терминологии, нового понятия «Софии»[6] открывает перед Соловьевым и новые перспективы. Но в «Чтениях... «понятие Софии еще тождественно с понятием мировой души; в дальнейшем Соловьев отходит от этого отождествления. Чтобы проследить эволюцию этого понятия, обратимся к книге «Россия и Вселенская Церковь», после которой понятие Софии существенно уже не изменялось у Соловьева.

2. Вот что мы читаем в книге «Россия...»: «Возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благодатью. Но Бог любит хаос в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал... Поэтому Он дает свободу хаосу... и тем выводит мир из его небытия»[7]. «Самая суть внебожественной природы или хаоса» заключается «в стремлении к раздроблению и разложению тела вселенной»,— и душа мира, носительница хаотической силы, «от века существует в Боге в состоянии чистой мощи»[8]. Но душа мира не только не отождествляется теперь с Софией, а, наоборот, объявляется «антитипом божественной Премудрости»[9]. София же, по новому учению Соловьева, есть «универсальная субстанция», «субстанция Божественной Троицы»[10]. Но София не только «субстанция Бога», она есть и «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю»[11]. Поэтому в Софии идеально заключена «объединяющая сила разделенного и раздробленного мирового бытия», – ив конце мирового процесса она раскроется, «как Царство Божие». Поэтому-то она и не есть душа мира, но «ангел-хранитель мира»; она уже есть «субстанция Св. Духа, носившегося над водной тьмой нарождающегося мира»[12], она есть «лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи»[13].

Это учение о Софии, различение ее от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть «небесное существо». Однако ее участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, – и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях».

484 ПЕРИОД СИСТЕМ

Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости»[14]. Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше[15] она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала»[16]. Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, – его сам Бог «пробуждает в душе мира», – и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала»)[17] «за власть над мировой душой».

«Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение» является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» – спрашивает он.

Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий[18]. Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей[19]. Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира»[20]. Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева[21]. Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказа-

485 ЧАСТЬ III

лось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим еще существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического[22].

Очень ярко все то, что Соловьев писал в позднейших вещах о «первобытном хаосе», который он называет «темным корнем бытия»: «Хаос, то есть отрицательная беспредельность, зияющая бездна всякого безумия и безобразия, демонические порывы, восстающие против всего положительного и должного – вот глубочайшая сущность мировой Души и основа всего мироздания»[23]. «Двойственность, несомненно, есть основной факт мировой жизни» – читаем в другом месте[24]. Этот мотив метафизического дуализма с годами все усиливался у Соловьева и привел к общему пересмотру его системы, – он успел в новом направлении высказаться лишь в нескольких статьях по «теоретической философии»[25]. Мы еще не раз будем иметь случай отметить это.

Заметим тут же, что понятие Софии, кроме космологического и антропологического аспекта (о последнем смотри следующие параграфы), имело также и богословскую сторону – София сближается у Соловьева с Божией Матерью; особенное значение в русской религиозно-философской литературе получило мнение Соловьева, что русский народ, особенно любивший воздвигать Успенские храмы, выразил в этом идею о сближении Софии и Божией Матери. Также получило не малый отзвук мнение Соловьева (в той же книге «Россия...»), что «русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви...» (см. далее у Флоренского и Булгакова развитие этой идеи).

3. В теснейшей связи с метафизикой и космологией Соловьева стоит его антропология, – во всяком случае, его общие антропологические идеи, от которых надо отличать его живые и конкретные построения в этой области. В сущности, есть только одна точка, в которой отвлеченные антропологические идеи Соловьева близки к его конкретным построениям. Это учение о хаосе в человеке, о «темной» или «ночной» стихии в нем,— но тут Соловьев-мыслитель трудно отделим от Соловьева-поэта.

Обратимся сначала к общим идеям Соловьева в антропологии.

Метафизические построения Соловьева, как мы видели, в основе имеют учение о том, что космос есть «другое» в Боге, т.е.

486 ПЕРИОД СИСТЕМ

тоже абсолютное бытие, но только «абсолютное становящееся». Это есть поистине коренная концепция Соловьева, которую он сблизил с христианской доктриной о Богочеловечестве. Уже в «Критике отвлеченных начал» намечает это Соловьев – в окончательной же форме это нашло свое выражение в «Чтениях...». Между двумя абсолютными как раз и нужно, по Соловьеву, ставить человека, в котором вся тайна «абсолютного становящегося» раскрывается с достаточной полнотой. Упомянув (в «Критике ...»), что «второе абсолютное» есть «существо таинственное и загадочное», Соловьев пишет[26]: «Разрешение этой загадки, объяснение этой тайны мы находим в самих себе[27], ибо каждый действительный человек, будучи безусловно сущим... подлежит и природным, эмпирическим состояниям». От коренного дуализма в сфере антропологии (вытекавшего из всей метафизической схемы) Соловьев никогда не отходил, – а в последних своих статьях, где онтологический дуализм (в учении о человеке) заменяется дуализмом аксиологическим (стоянием человека между добром и злом), этот дуализм получает хотя и новую, но еще более острую формулировку.

В «Чтениях», где весь мировой процесс трактуется, как соединение (в ряде ступеней) божественного начала с душой мира[28], учение о человеке освещено этой общей космогонической идеей более отчетливо, чем в предыдущих работах Соловьева – здесь до конца раскрывается его учение о том, что «в человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании – как чистой форме всеединства»[29]. «В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного»[30] . «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни – всеединство, которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее, как Бог», т.е. «может утверждать себя отдельно от Бога, вне Бога». Это восстание человека замутило весь космос, и если прежде человек, как духовный центр мироздания, обнимал своей душой всю природу и жил одной с нею жизнью, любил, понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который уже не говорит с ним иа понятном ему языке и сам не понимает и не слушает его». Сознание человека, имевшее в себе (до грехопадения) прямое выражение всеобщей связи, «теряет свое содержание» и ныне является «ищущим своего содержания» – и на этом пути (искания вне себя сво-

487 ЧАСТЬ III

его содержания) – начинается «теогонический процесс» (искание Бога). «Это постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс» внутри которого происходит Боговоплощение, т.е. действительное и индивидуальное соединение Божественного Логоса с душой мира[31]. «К человеку тяготела и стремилась вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества»[32], – так заканчивает свою метафизику человека Соловьев.

К метафизике человека относится и учение Соловьева о «вечном человеке», о «человечестве, как едином существе».

«В природе, – читаем еще в «Критике...»[33], – каждое существо ограничено, условно и преходяще – оно безусловно и вечно только в своем абсолютном начале, в Боге. Человек же безусловен и вечен не только в Боге, но и в самом себе... каждое "я" есть нечто безусловное и единичное, представляет некоторое безусловное, ему одному свойственное качество, есть некоторая безусловная идея». Менее решительно (т.е. менее склоняясь к плюрализму) Соловьев говорит о «вечном человеке» в «Чтениях...». «Говоря о вечности человека или (!) человечества, мы не разумеем природного человека, как явление... Человек, как эмпирическое явление, предполагает человека, как умопостигаемое существо, – о нем-то мы и говорим»[34]. Даже индивидуальное самосознание ныне кажется Соловьеву «одним из актов психической жизни», т.е. не есть начало безусловное[35]. Человек «идеальный, но тем не менее вполне существенный и реальный», не есть «универсальная, общая сущность всех человеческих особей, а есть универсальное, и вместе индивидуальное существо»[36]. Прежде чем пойдем дальше в уяснении этой стороны в антропологии Соловьева, обратим внимание на решительное отвержение метафизического плюрализма в антропологии Соловьева и на мотивы имперсонализма. Высшей точкой в этом движении его мысли надо считать статьи по «Теоретической философии» (написанные уже в последние годы жизни), где он уже говорит о «факте мнимого самопознания»[37] высмеивает «испорченное Декартом», самоуверенное и недостоверное учение о «субстанциональности» я. «И мне пришлось пройти через эту точку зрения», признается здесь Соловьев[38]: «Я сам думал, – тут же пишет

488 ПЕРИОД СИСТЕМ

он[39], – о "я", как подлинном субъекте субстанции... но, возвратившись к пересмотру основных понятий теоретической философии, я увидал, что эта точка зрения не обладает той самоочевидной достоверностью, с какой она мне представлялась». «Наше я, хотя бы трансцендентно раздвинутое, не может быть средоточием и положительной исходной точкой истинного познания»[40]; достоверны – «лишь субъективные состояния сознания – психическая материя, общая логическая форма мышления, достоверен, наконец, философский замысел или решимость познать истину»[41]. В этих чисто гносеологических утверждениях Соловьева для нас сейчас важен их антропологический аспект – а именно мотивы имперсонализма – разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек. По правильному выражению кн. Е. Трубецкого[42], теперь для Соловьева «познающий субъект сам по себе, т. е., вне безусловной Истины, есть ничто». Ценное дополнение к этим новым построениям Соловьева в области антропологии находим в статье о Спинозе (т. IX «Понятие о Боге»). «То, что (обычно) называется душой, – читаем здесь[43], – что мы называем нашим "я" или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным Содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась – (hypostasis) чего-то другого, высшего». «Отдаваясь этому другому, забывая о своем "я" , человек... на самом деле удерживает себя в своем истинном значении». «Самостоятельность или самосодержательность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высшего». Все это любопытно, как углубление мотивов имперсонализма у Соловьева, что собственно неудивительно, если принять во внимание общую концепцию пантеизма, навсегда засевшую у Соловьева от Спинозы.

Соловьев не успел развить новое учение о личности, складывавшееся у -него. Разрушая метафизический индивидуализм, Соловьев, быть может, шел к новому пониманию персонализма (как думает кн. Е. Трубецкой), но все это только предположение. Фактически внимание Соловьева даже в эти годы все же было, больше обращено к разработке темы о «человечестве, как целом». Это учение, между прочим, заключает в себе корни той диалектики, которая привела Соловьева к преодолению метафизического индивидуализма.

489 ЧАСТЬ III

4. Учение Соловьева о том, что человечество, как целое, есть некое единство (метаэмпирическое или метафизическое), принадлежит к числу наиболее устойчивых его взглядов. В «Фил. началах...» читаем, напр.: «Субъектом исторического развития является человечество, как действительный, хотя и собирательный организм»[44]. Это понятие «собирательного организма» (оставшееся и в «Критике...»), очевидно, выражало то, что моменту индивидуальности принадлежит такое же значение, как и сочетание людей в «организме» человечества. Но уже в «Чтениях...» (начиная с 8-го чтения) говорится, что в понятии «вечного человека» нельзя разуметь человечество, как имя собирательное[45]. И далее: «Все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе и универсальный и индивидуальный организм – организм всечеловеческий»[46]. «Душа мира или идеальное человечество, – пишет Соловьев в развитие нового понятия «всечеловеческого организма»[47], – содержит в себе и связывает все живые существа или души». Это есть «сущий субъект тварного бытия», а вместе с тем (как и раньше думал Соловьев) «существо двойственное»: присущее ему божественное начало «освобождает его от тварной природы, а эта последняя делает его свободным относительно Божества». Важно то, что «всечеловеческий организм» именуется несколько далее «всеединой личностью»[48]. Пояснение к этому социологическому реализму у Соловьева находим, напр., в его этюде «Смысл любви» Гг. VI). Здесь, напр., читаем: «Бытие этого (т.е. отдельного. – 5.3.) лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т.е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила – всеединой сущности. Отдельное лицо есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из своих индивидуализации»[49], «Надо, – читаем несколько дальше[50], – чтобы мы относились к социальной и всемирной среде, как к действительному существу». Еще яснее и определеннее высказался Соловьев на эту тему в статье, написанной за два года до смерти – «Идея человечества у Ог. Конта». Так как «целое первее своих частей и предполагается ими, – пишет здесь Соловьев, – то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через все-

490 ПЕРИОД СИСТЕМ

общий прогресс»[51]. «Великое Существо» (Grand Etre), о котором говорит Конт, есть, по Соловьеву[52], «совершенно действительное, – если не совсем личное, в смысле эмпирической человеческой особи, то еще менее безличное. Чтобы сказать одним словом, это существо сверхличное». Человечество, как целое, «человечество истинное, чистое и полное – есть высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенное и во временном процессе соединяющееся с Богом и соединяющее с Ним все, что есть». Это есть «София – Великое, царственное и женственное Существо», «воспринимающее Божество»[53]. Так антропология упирается в метафизику у Соловьева – и обратно, метафизика ведет у него к антропологии. Поэтому метафизический дуализм ведет Соловьева к настойчивому раскрытию двух начал в человеке, – и оттого он так любит подчеркивать в человеке то самое начало хаоса, которое является «другим» в Божестве. «Бог любит хаос в его небытии, – проповедовал Соловьев еще в книге «La Russie...»[54], – и хочет, чтобы он существовал... поэтому Бог дает свободу хаосу». Хаотическое начало в человеке особенно ярко выражено Соловьевым в его статье о Тютчеве (т. VII). «Темная основа открывается в человеке уже в новой, высшей ступени в жизни и сознании человека», и это «роковое наследие темных сил в нашей душе не есть что-нибудь личное, но одинаково принадлежит всему человечеству».

5. В антропологии Соловьева есть еще один пункт, на котором нужно остановиться, – его андрогинизм, очень своеобразный, недостаточно им раскрытый, но очень повлиявший на некоторые философские построения у его последователей (больше всего у Бердяева и Мережковского). Андрогинизм у Соловьева очень тесно связан с его учением о Софии, с его некоторыми утопическими идеями и лишь внешне и даже по недоразумению может быть сближаем с андрогинизмом немецких романтиков[55]. Даже с Баадером, близость к которому в данном пункте особенно подчеркивают кн. Е. Трубецкой и Мочульский, общего у Соловьева в проблеме ан-дрогинизма очень мало[56]. Есть, правда, в одном пункте чрезвычайно существенная близость Соловьева к романтической натурфилософии, особенно к Баадеру (как и к Каббале и разным ее реминисцен-

491 ЧАСТЬ III

циям в мистике) – именно момент магизма. До сих пор нам не приходилось это отмечать у Соловьева, хотя в том, что мы до сих пор излагали, мы. не раз приближались к этой черте в системе Соловьева. Она, конечно, с особенной силой выступает в учении о любви у Соловьева (в его «эротической утопии», по выражению кн. Е. Трубецкого). Но обратимся сначала к изложению теории андрогиниз-ма у Соловьева.

Я не буду излагать учения Соловьева о «смысле любви» во всем том исключительно интересном содержании, какое присуще двум его большим статьям – «О смысле любви» (т. VII) и «Жизненная драма Платона» (т. IX). В обеих статьях Соловьев очень своеобразно «договаривает мысли Диотимы» в «Пире» Платона, но выходит далеко за пределы платоновской концепции, так как связывает «смысл» любви не с индивидуальным «преображением», а с конечной задачей истории, охватывающей все человечество в его прошлом, настоящем и будущем. В этом пункте Соловьев, несомненно, вдохновляется идеями Н.Ф. Федорова (см. о нем дальше, в гл. V). Но Соловьев все же усваивает любви некую магическую силу. Хотя он и говорит в одном месте, что своими силами человек не может разрешить задачи любви[57], но весь анализ Соловьева сводится именно к раскрытию возможности самому разрешить «задачу любви». Драма Платона как раз и состояла, по Соловьеву, в том, что, «подойдя мыслью к задаче любви», он в действительности не дал началу любви «победы на деле» и отступил перед стоявшей пред ним задачей[58]. Соловьев признает, что «любовь существует пока лишь в своих зачатках или задатках», но как разумное сознание не сразу достигло высшей творческой формы, так и любовь существует и там, где есть лишь ее задаток, хотя она в нем и не реализуется. И именно здесь-то и подчеркивает Соловьев, что в отличие от разума, который раскрывается в человеке не им самим (Соловьев явно говорит здесь о том, что человек наделен разумом свыше), любовь может достигнуть своего полного раскрытия (как сила, создающая бессмертие) «через него самого», т.е. в порядке естественных усилий[59]. Это и есть упомянутая выше своеобразная эротическая утопия Соловьева[60]; утверждение, что в любви открывается сила для победы над смертью, хотя и смягчено в словах, что «единичный человек может достигнуть этого лишь сообща и вместе со всеми»[61], хотя дальше Соловьев признает «физическую невозможность частного (т.е. час-

492 ПЕРИОД СИСТЕМ

тинного – отдельным человеком или отдельным поколением) решения основной задачи любви[62], но он все же в заключительных строках его статьи «О смысле любви» подчеркивает, что любовь (как форма «сизигии») «производит или освобождает духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальной средой, одухотворяют ее и воплощают в ней те или иные образы всеединства». Эта в подлинном смысле магическая концепция любви (очень напоминающая «магический идеализм» Новалиса и очень близкая к идеям Федорова) стоит, конечно, в теснейшей связи с мистической метафизикой Соловьева, с его учением о «становящемся абсолютном».

Мы не входим в подробности всей этой системы мыслей Соловьева о любви и коснулись этой темы лишь для того, чтобы обратиться к проблеме андрогинизма у Соловьева. Надо признать, что этой темы касался Соловьев чрезвычайно бегло и кратко, но все же рецепция идей андрогинизма у Соловьева оставила немалый след в русской религиозно-философской литературе.

Обычно учение об андрогинизме связывают с понятием изначальной андрогинности человека, и половой диморфизм признается более поздним (как следствие грехопадения, по часто встречающейся в мистической литературе мысли). Уже Платон учил о первичности андрогина; распад этого изначального единства мужского и женского начала, так сказать, «поляризует» изначальную андрогинность[63]. У Соловьева есть также упоминание об этой концепции, но очень беглое, – для него андрогинизм не дан, а задан, относится не к прошлому, а будущему. «Истинный человек, – читаем в статье «Смысл любви»[64], – в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, это и есть собственная ближайшая задача любви». Хотя Соловьев постоянно подчеркивает, что дело идет о половой любви и только о ней, но в то же время он настойчиво указывает, что и «житейское и в особенности физиологическое соединение (мужчины и женщины) не имеет определенного отношения к любви: оно бывает без любви и любовь бывает без него»[65]. А в статье «Жизненная драма Платона» Соловьев развивает учение о пяти видах (половой) любви, и высшей формой («совершенным и окончательным путем истинно пере-

493 ЧАСТЬ III

рождающей и обожествляющей любви»[66]) является соединение не внешнее, а внутреннее, которое, не отвергая, не уничтожая телесности, а наоборот, способствуя «воскрешению природы для вечной жизни»[67], является восстановлением «цельного» человека. Сам Соловьев тут же и употребляет слово «андрогинизм»; поставление рядом слова «восстановление» могло бы означать, что андрогинизм предшествовал половому диморфизму. Но такое понимание было бы чистым недоразумением, так как «восстановление» относится не к андрогину, которого еще не было в истории, а к образу Божию. Человек, как существо природное, входит в мир уже в путах полового диморфизма, но так как он «обнаруживается, как центр всеобщего сознания природы, как душа мира и потенция абсолютного всеединства»[68], то в нем с новой силой начинает действовать эта потенция. Любовь (половая) и является той силой, которая ведет весь мир (через человека) к осуществлению всеединства. «Таинственный образ Божий, – думает Соловьев[69], – относится к истинному единству двух основных сторон его – мужской и женской», – иначе говоря, он «вписан» в человека, как его задача, а не как реальность (поэтому слово «восстановление» сюда, собственно, не подходит). «Живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации», – пишет Соловьев[70].

Мало этого. Дальше оказывается, что задача любви никак не может быть оторвана от всего человечества: «Наше перерождение (которое и есть, по Соловьеву, задача половой любви) неразрывно связано с перерождением вселенной... с развитием всемирной жизни... в полнейшем единстве всех»[71]. Да и самая любовь с присущей ей идеализацией любимого существа есть лишь «индивидуализация всеединства», под формой любимого предмета нам сообщается сама всеединая сущность»[72]. Поэтому Соловьев, заканчивая свою статью «О смысле любви», подчеркивает, что он выполнил свою задачу, «связавши половую любовь с истинной сущностью всеобщей жизни»[73].

 


[1] Соч., т. III, стр. 131

[2] Соч., т. III, стр. 120, 129.

[3] Ibid. стр. 137.

[4] Ibid., стр. 134-6.

[5] Соч., т. III, стр. 139—142.

[6] Отметим, что оно уже встречается в работе «Философские начала...» (т. I, стр. 6), но осталось там совершенно неразвитым.

[7] «Россия...» (цитируем по русскому изданию, Москва 1911 г.), стр. 335.

[8] Ibid., стр. 339-340.

[9] Ibid., стр. 339.

[10] Мы увидим рецепцию этой идеи у о. С. Булгакова.

[11] «Россия...», стр. 347.

[12] Ibid., стр. 347.

[13] Ibid., стр. 347.

[14] «Россия...», стр. 340.

[15] Ibid., стр. 339.

[16] Ibid., стр. 356.

[17] Ibid., стр. 356.

[18] Это достаточно раскрыто кн. Е. Т р у б е ц к и м (Миросоз. Соловьева, т. I стр. 383—394).

[19] Соч., т. VII, стр. 57.

[20] Ibid., стр. 122.

[21] См. об этом компетентное свидетельство близкого друга Соловьева Л.М. Лопатина (Филос. характеристики, стр. 133 слл.).

[22] «Нет во всей вселенной такой пограничной черты, которая делила бы ее на совершенно особенные, не связанные между собой области бытия» (Соч., т. VII, стр. 123).

[23] Ibid., стр. 125, 126.

[24] Статья об А. Толстом (Ibid., стр. 146).

[25] См. указания об этом у самого Соловьева в Предисловии к «Трем разговорам» (Соч., т. X, стр. 83).

[26] Соч., т. II, стр. 318 сл.

[27] Как ясно здесь влияние Шопенгауэра в его выведении «тайны» бытия человека (из непосредственного его самосознания)!

[28] См. особенно «Чтение десятое».

[29] Соч., т. III, стр. 149.

[30] (Гегель!)

[31] См. Соч., т. III, стр. 150—159.

[32] Ibid., стр. 165.

[33] Соч., т. II, стр. 320—1.

[34] Соч. т. III, стр. 122—3.

[35] Ibid., стр. 124.

[36] Ibid., стр. 126.

[37] Соч. т. IX, стр. 118. См. перед этим стр. 107—118, 128.

[38] Ibid., стр. 107.

[39] Соч., т. IX, стр. 126.

[40] Ibid., стр. 157.

[41] Ibid., стр. 164.

[42] Ср.: кн. Е. Трубецкой. Op. cit. т. II, стр. 237 (ср. стр. 232). См. там же спор между Соловьевым и Леонтьевым о множественности субстанции (стр. 247—259).

[43] Соч., т. IX, стр. 20.

[44] Соч., т. I, стр. 255.

[45] Соч., т. III, стр. 123.

[46] Ibid., стр. 127.

[47] Ibid., стр. 140.

[48] Ibid., стр. 163.

[49] Соч. т. VII, стр. 45.

[50] Ibid., стр. 58.

[51] Такова была, по Соловьеву, идея Конта – «действительно, человечество для Конта есть такое существо». Соч., т. IX, стр. 189.

[52] Ibid., стр. 186.

[53] Ibid., стр. 188—9.

[54] «La Russie...», стр. 335.

[55] Проблема андрогинизма в немецком романтизме основательно обследована в книге G i e s e Die Etwickelung des Androginesproblem in Fibhromantik.

[56] О Баадере, кроме Giese, см. работы L i e b (Fr. Baader Jugengeschichte), у которого особенно важно раскрытие зависимости Баадера от St. Martin и 6 aumha rd t, Fr. Baader und die Philosophische Romantik. См. также ныне Eug. S u s i n – Fr. Baader et le Romantisme mystique, Paris, 1942 (особен но, т. II).

[57] Соч., т. VII, стр. 42.

[58] Соч., т. IX, стр. 231—5.

[59] Соч., т. VII, стр. 24.

[60] В понимании того, в чем заключается утопизм Соловьева в учении о любви, я расхожусь с кн. Е. Трубецким (Op. cit., т. I, стр. 617, ел.), но останавливаться на этом не стоит.

[61] Соч., т. VII, стр. 50.

[62] Ibid., стр. 52.

[63] Принцип полярности особенно существен для Баадера. См. особенно G i e s e (Op. cit, S. 350—380).

[64] Соч., т. VII, стр. 24.

[65] Ibid., стр. 29.

[66] Соч., т. IX, стр. 234.

[67] Ibid., стр. 235.

[68] Соч., т. VII, стр. 14.

[69] Ibid., стр. 41.

[70] Ibid., стр. 45.

[71] Ibid., стр. 52.

[72] Ibid., стр. 45.

6. Мы не будем дальше входить в изучение метафизики и антропологии Соловьева и обратимся к изучению его гносеологии, которая, как мы выше указали, определялась как раз его метафизикой (а не обратно). Не будет большим преувеличением сказать, что

494 ПЕРИОД СИСТЕМ

Соловьев свои гносеологические взгляды строил, не просто связывая их с метафизикой, но и приспосабливая к ней. Это относится даже к его последним, действительно замечательным статьям «Теоретическая философия», о которых сам Соловьев, как мы уже указывали, свидетельствует, что они связаны с разработкой темы зла[1]. О гносеологии Соловьева писали очень много[2], но единого взгляда на его гносеологию до сих пор не установилось. Конечно, прав кн. Е. Трубецкой, излагающий гносеологические воззрения Соловьева первого периода отдельно от того, что писал Соловьев в последние годы. Известная близость, кое в чем и единство в построениях Соловьева в разные периоды, разумеется, есть, но и различия слишком значительны, чтобы их игнорировать. Во всяком случае, нужно отметить, что Соловьев во все периоды своих философских построений различал три основных источника познания: опыт, разум и «мистическую сферу» – соответственно трем видам бытия (явления, идеальная сфера, абсолютное бытие). На наш взгляд, здесь Соловьев просто следует Спинозе, различение у которого трех видов познания навсегда осталось у Соловьева. Собственно различные варианты имеются у него лишь в отношении мистического познания. Еще в первой работе Соловьева «Кризис...» мы читаем: «Несомненно... что метафизическая сущность не дана нам непосредственно»[3], но уже здесь настойчиво проводится мысль о ложности чисто рассудочного (логического) познания; отвлеченная философия обвиняется здесь в том, что она «чужда всякой действительности»[4]. Во что вылилась дальше эта критика «отвлеченно-логического познания», это видно из второй крупной работы Соловьева «Философские начала...», где схема, навеянная Спинозой, приводит Соловьева к принятию некоторых гносеологических идей Шеллинга. Соловьев утверждает необходимость принять рядом с эмпиризмом и рационализмом мистицизм, как «основу истинной философии». «Мистическое знание необходимо для философии, – читаем тут у Соловьева[5], – так как без него она в последовательном эмпиризме и в последовательном рационализме одинаково приходит к абсурду». Соловьев здесь еще ставит мистический опыт рядом с другими данными познания и поэтому озабочен тем, чтобы связать все это в единство, – для чего прибегает к шеллинговскому понятию «интеллектуальной интуиции» (intel-

495 ЧАСТЬ III

lectuelle Anschauung), которая здесь характеризуется, как «настоящая первичная форма цельного знания»[6]. Далее читаем о непосредственном, ощущении абсолютной действительности[7], а цель познания, как мы уже знаем, состоит, по Соловьеву[8], в «перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, т.е. внутреннее соединение с истинно сущим». Все эти мотивы получают дальнейшее развитие в «Критике отвлеченных начал». Здесь углубляется понятие «цельного знания» в отличие от знания «отвлеченного», основанного на усвоении тем или иным частичным данным значения всецелой правды. Здесь по-прежнему утверждается, что «в основе истинного знания лежит мистическое или религиозное восприятие, от которого только наше логическое мышление получает свою безусловную разумность, а наш опыт— значение безусловной реальности»[9]. «Недостаточность эмпирической науки и бесплодность отвлеченной философии» требуют «развития и восполнения мистического начала элементами рациональными и природными, чтобы реализовать его, как всеединое» – такова программа всей работы.

При выполнении ее Соловьев решительно отгораживается от гносеологического имманентизма, т.е. утверждает, что «критерий истины находится вне нас, вне познающего – в независимой от него реальности внешнего предмета»[10]. В свете этого критерия Соловьев развивает прежде всего критику «отвлеченного реализма», опирающегося на чувственный опыт – и здесь Соловьев всецело пользуется Гегелем (его «Феноменологией духа»)[11]. Критика отвлеченного реализма развита Соловьевым очень глубоко и сильно – и мимо нее нельзя пройти, не согласившись с ней. Остроумна критика и отвлеченного идеализма, опирающегося гносеологически на рационализм, – ив итоге мы должны признать, что «ни реальный опыт, ни наш разум не могут дать нам основания и мерила истины... ибо предмет не становится истинным от того, что я его мыслю: я могу ощущать и мыслить также и не истинное»[12]. Частичная ценность опыта и разума, как источников познания, не должна закрывать перед нами вопроса о том, как «фактическая реальность и форма разумности» «могут обеспечить нашему знанию объективную реальность и всеобщность», т.е. как осуществляется синтез этих различных данных[13]. Лишь потому, думает Соловьев, эти два нача-

496 ПЕРИОД СИСТЕМ

ла срастаются одно с другим, что мы обладаем «непосредственным восприятием абсолютной действительности», что может быть иначе названо верой[14], которая «соединяет нас внутренне с предметом познания, проникает в него». «Мы вообще познаем предмет двумя способами, – пишет Соловьев, – извне – это знание относительное в обоих своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри - это знание безусловное, мистическое»[15]. И как раз вера, утверждая существование безусловного, делает возможным эмпирическое и рациональное познание: без веры в безусловную реальность предмета опыт не был бы отличен от чисто субъективных переживаний, как и понятия не мыслились бы нами, как объективный материал. На основе того, что несет нам «вера», наш ум (в работе воображения) восходит к идее предмета, а в творческом процессе того же ума осуществляется опыт. Вера, воображение, творчество – таковы эти три функции познания, из которых центральное и первичное значение принадлежит вере (понимаемой здесь совершенно в духе учения Хомякова и Киреевского).

В работе «Философские начала...» Соловьев, как мы видели, вводит еще один добавочный момент – а именно «интеллектуальную интуицию» (это понятие, как известно, развивал Шеллинг в прямом противопоставлении учению Канта о невозможности «интеллектуальной интуиции»). В указанной работе Соловьев считает эту интеллектуальную интуицию «настоящей первичной формой цельного знания»[16], а функцию ее видел он в том, чтобы придать «форму всеобщей, цельной истины» тому материалу, который накопляется в душе через опыт (включая и мистический опыт[17]). Через интеллектуальную интуицию мы воспринимаем сферу идей, идеальную сторону космоса, – ив этом различении рациональных построений (т.е. понятий) от непосредственного созерцания идей Соловьев, по-видимому, просто следовал здесь своему учителю – П.Д. Юркевичу. С другой стороны, различая идеальную интуицию от мистического опыта, Соловьев очень был близок к построениям В.Н. Карпова (см. о нем т. I, ч. II, гл. VII), взгляды которого уже в наше время развил очень обстоятельно H.О. Лосский (особенно в новой обработке его ранней книги об интуитивизме – в новом издании книга носит название «О чувственной, интеллектуальной и мистической интуиции»). Но у Соловьева это чисто платоновское понятие «интеллектуальной интуиции», взятое, впрочем, у Шеллинга, которому и принадлежит самый термин[18], почему-то совершен-

497 ЧАСТЬ III

но выпадает в «Критике...», где как раз и можно было бы ожидать более подробного анализа «умственного созерцания идей». Как мы видели, в «Критике...» все внимание Соловьева направлено на уяснение основного значения веры, благодаря которой мы уверяемся в реальности (в опыте и разуме) бытия. Но, как это ни странно, в «Чтениях...» Соловьев снова возвращается к утверждению существования в нашем духе «интеллектуальной интуиции»[19]. Правда, в «Чтениях...» мы чрезвычайно часто встречаем буквальное воспроизведение мыслей, изложенных в «Философских началах...», но это само по себе ничего не говорит ни о том, как мог Соловьев, развивая в «Критике...» гносеологические взгляды, не коснуться вопроса об «умственном созерцании идей, ни о том, почему это понятие появляется в «Чтениях...». Ни кн. Трубецкой, ни А.И. Введенский[20], ни Эрн в специальном этюде о гносеологии Соловьева[21] не обращают на это внимания. Это тем более странно, что в «Критике...» восприятие идей, точнее говоря, «умственное созерцание, дающее нам истинный образ или (!) идею предмета», усваивается воображению, которое в отличие от обычного понятия воображения именуется здесь «метафизическим»[22].

Таким образом, в самых основных гносеологических построениях Соловьева мы не находим единства.

Что касается тех гносеологических идей, которые стали складываться под конец жизни у Соловьева и которые он закрепил в неоконченных им этюдах о «Теоретической философии» (т. IX), то они по существу гораздо более относятся к философской антропологии, чем к гносеологии как таковой. Мы уже касались этих этюдов и видели, что они посвящены критике метафизического индивидуализма, отвержению субстанциональности познающего я. По справедливому замечанию кн. Е. Трубецкого[23], смысл этих анализов у Соловьева сводится к тому, что «вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто». Сводя понятие личности к понятию «ипостаси» в точном смысле этого слова[24], т.е. устраняя учение о субстанциональной природе личности, Соловьев, конечно, существенным образом критикует и гносеологический индивидуализм, ведущий свое начало от Декарта. Самое основное содержание «Теоретической философии» заключается, однако, в новой постановке тем антропологии и связанной с этим новой постановке проблем этики, а гносеологические анализы, хотя и очень существенные, имеют здесь случайное значение.

498 ПЕРИОД СИСТЕМ

7. Обратимся к характеристике этических взглядов Соловьева. Мы уже знаем, как много писал Соловьев по вопросам этики, – кроме значительной части его книги «Критика...», мы имеем огромный систематический труд Соловьева «Оправдание добра». Но к этике имеют ближайшее отношение и все почти публицистические работы Соловьева особенно статьи его по национальному вопросу. Немало тем этики затронуто и в книге «Духовные основы жизни».

Излагать все это мы не будем. Это слишком затянуло бы и без того насыщенные две главы, посвященные Соловьеву. Отметим лишь наиболее интересные и существенные мысли Соловьева в данной области; по ходу изложения нам придется коснуться и историософских взглядов Соловьева, но, как увидит читатель, эти взгляды его целиком уходят корнями в его этику.

В «Оправдании Добра» обращает на себя внимание целый ряд парадоксов, которые мало вяжутся со всей системой Соловьева, – и прежде всего надо отметить, что Соловьев неожиданно становится здесь защитником независимости этики от религии и от метафизики. В «Критике...» Соловьев еще решительно боролся с идеей этической автономии. «Мы должны, – писал он здесь[25], – устранить то воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики... Это – отвлеченный морализм». Но в «Оправдании Добра» Соловьев рассуждает уже иначе – здесь нравственная сфера оказывается уже независимой от религии и от метафизики. «Создавая нравственную философию, – читаем здесь[26], – разум только развивает изначала присущую ему идею добра и постольку не выходит из пределов внутренней своей области. Говоря школьным языком, употребление разума здесь имманентно». Несколько дальше мы дадим свое объяснение этого достаточно неожиданного парадокса у Соловьева, тем более странного, что, как справедливо указал кн. Е. Трубецкой[27], вся книга Соловьева, по существу, вскрывает именно зависимость этики от метафизики.

Вторым парадоксом и тоже неожиданным и мало согласованным со всей системой является утверждение Соловьева, что этика вполне «совместима с детерминизмом»[28], —причем Соловьев имеет в виду не механический и не психологический, а «разумно идейный детерминизм». Соловьев не отвергает свободы воли, но «добро не является прямым предметом произвольного выбора» («добро, —

499 ЧАСТЬ III

пишет Соловьев, – определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания, следовательно, этот выбор бесконечно определен»). Если же мы не восприимчивы к добру, то здесь выступает фактор чисто иррациональный (а понятию безусловной свободы воли отвечает, по Соловьеву, только понятие чисто иррационального акта!)[29]. Иначе говоря, свобода проявляется лишь при выборе зла... Это своеобразное учение Соловьева надо связать с его трагическим переживанием силы зла в последние годы жизни – как это особенно видно из знаменитых «Трех разговоров». Если, по мысли Соловьева, «свободы воли нет в нравственных действиях»[30] и, наоборот, в отвержении нравственных начал как раз и проявляется свобода воли, то, очевидно, что эта свобода воли, как свобода от нравственности, сама является злом или порождением зла. Кн. Е. Трубецкой связывает все это с «увяданием у Соловьева теократической идеи»[31], – и это, конечно, верно в том смысле, что о теократической утопии нет действительно ни одного слова в «Оправдании Добра». Вся философия истории (в отделе «Добро через историю») трактуется здесь уже в тонах, далеких от всякой утопии. Это все верно, но надо иметь в виду, что, отойдя от теократической утопии, Соловьев вовсе не отказался от детерминизма. Внимание к теме зла, трагическое переживание силы зла лишь усиливало основной метафизический дуализм у Соловьева, – и если в отношении к злу в человеке он отводит значительное место началу свободы, то в отношении к путям добра детерминизм сохраняет свою силу. Получается странное и парадоксальное раздвижение путей истории – по путям добра ее движение детерминировано, по путям же зла, наоборот, свободно. Парадоксы в этике Соловьева связаны, таким образом, с парадоксами в философии истории. Уклонимся на время в эту область, чтобы осветить этические взгляды Соловьева в «Оправдании Добра».

В историософии Соловьева, заслуживающей особого изучения[32], есть немало замечательных и ценных идей. Недаром он был сыном выдающегося историка, одну из любимых идей которого (о том, что всемирная история близится к концу) Соловьев, сам приводит[33]. Мы извлечем из богатой сокровищницы его идей по философии истории лишь то, что нам сейчас нужно.

Прежде всего напомним то, что уже было указано нами при изучении метафизики Соловьева. По общей концепции его, косми-

500 ПЕРИОД СИСТЕМ

ческий процесс переходит в исторический, – история, по существу, имеет в основе своей то же начало, что и жизнь космоса, а именно «становление абсолютного» в «другом», в хаосе бытия. Это есть, по существу, богочеловеческий процесс, который в человеке получает новую силу. Мы уже приводили формулу Соловьева: «Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного»[34]. Единство космоса и истории (восходящее к метафизическому их единству) неизбежно подчиняло историософ-ские воззрения Соловьева тенденциям детерминизма. Действительно, весь исторический процесс, по Соловьеву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведет к торжеству добра, т.е. к «воплощению божественной идеи в мире». Хотя Соловьев и признавал (в «Чтениях...»), что, как «свободным актом мировой души мир отпал от Божества», так «длинным рядом свободных актов все множественное бытие должно примириться с Богом и возродиться в форме абсолютного организма»[35], но эти «свободные акты» силою внутренней тяги мировой души неизбежно должны привести к своему желанному концу (по формуле стоиков – volentem fata ducunt, nolentem trahunt[36]). Исторический процесс софиен, действующей силой в нем является София, как «идеальное человечество»: этим обуславливается единство всемирной истории, отсюда же софиологическая интерпретация «конца истории» – здесь гегельянская идея оборачивается во славу софиологии. «Конец истории» – это Царство Божие, т.е. всецелое соединение «становящегося Абсолюта» с Первоначалом. Тут софиологический детерминизм своеобразно перекликается с верой в прогресс в эпоху Просвещения, как перекликается он и с другим детерминизмом, формулирование которого кристаллизовалось как раз в эпоху Соловьева – с историческим детерминизмом в марксизме... Глубокая вера в торжество добра у Соловьева была внутренне связана с его истсрйософским детерминизмом, какой мы уже встречали при изучении Достоевского. «Спасение» мира, т.е. воссоединение космоса с Абсолютом неуклонно происходит в недрах космоса, в человеке по преимуществу – оставаясь непонятым нами или несознаваемым[37]: даже сфера эроса и та служит спасению мира в целом. Правда, под конец жизни, когда Соловьев с особой мучительностью переживал реальность и силу зла, он писал, что «и ад, и земля, и небо следят с особым участием за человеком в ту роковую пору, когда в него вселяется Эрос»[38]: подчеркивая значение «свободы ко злу» в человеке,

501 ЧАСТЬ III

он ограничивал этим силу той «необходимости», которая управляет «воплощением Божества в космосе и истории». Но ведь и сила зла провиденциально вдвинута в мир, по Соловьеву, – поэтому торжество «всеединства» и детерминировано вполне. Если Соловьев остро ощущал в последние годы жизни то, что «история кончается», и задумывался над темой об Антихристе (чему посвящена «повесть об Антихристе» в «Трех разговорах»), то все это ни в малейшей степени не устраняло у него общефилософского и исто-риософского детерминизма. В истории действует София, как «идеальное человечество»; «свободные усилия отдельных людей» не заслоняют действия Софии. Это есть подлинная сила истории и космоса, и наличность этой силы в мировом процессе обращала мысль Соловьева к детерминизму, из узких цепей которого он тем менее мог освободиться, что признавал лишь «свободу ко злу».

Как ни сильно было увлечение Соловьева теократической утопией, но не эта утопия образует живую основу его историософии, а та метафизика, которая связывала для него космическую и историческую сферу бытия в понятии Софии.

Таким образом, этический детерминизм у Соловьева стоит в теснейшей связи с общей его метафизикой и историософией – и даже прямо вытекает из них. Кн. Е. Трубецкой прав поэтому, когда, после главы о «независимости этики от теоретической философии» у Соловьева, озаглавил следующую главу в своей книге: «Действительная зависимость этики Соловьева» (от религии и метафизики). Действительно, вся книга «Оправдание Добра» написана в защиту того, что добро есть реальная сила истории.

Мы не будем входить в более детальное изучение этики Соловьева и обратимся к последней части его системы – к его эстетике.

8. Соловьев всю жизнь мечтал о том, чтобы написать большой трактат по эстетике, но, кроме нескольких общих статей по эстетике, да всюду рассеянных отдельных замечаний на эстетические темы, он не успел написать ничего цельного в этой области. Этим, быть может, объясняется тот факт, на который обращает внимание кн. Е. Трубецкой, что эстетические взгляды не менялись у Соловьева от ранней его работы («Философские начала...) до последних его статей. Мы не думаем вслед за кн. Трубецким, что общее движение его философской мысли не затрагивало самых коренных его эстетических построений: на наш взгляд, некоторая неизменность эстетики Соловьева объясняется лишь тем, что ему не пришлось ни разу построить систему эстетики, что, несомненно, привело бы к пересмотру его взглядов. Так или иначе факт, отмеченный кн. Е. Трубецким, остается фактом.

Основная установка у Соловьева в вопросах эстетики может быть охарактеризована, как теургическая[39]. Уже в «Философских началах...» Соловьев связывает художественное творчество с мис-

502 ПЕРИОД СИСТЕМ

тикой, так как его цель есть «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности»[40]. Правда, в этой же работе Соловьев сближает художественное созерцание не с мистическим опытом, а с «интеллектуальной интуицией», которая, как мы видели, остается у Соловьева, по существу, побочной идеей – своеобразным остатком Платоно-Шеллинговской концепции. Не будем входить сейчас в детали (которые, впрочем, здесь чрезвычайно любопытны); во всяком случае, теургический подход к темам эстетики и связывание художественного созерцания с мистическим опытом осталось у Соловьева доминирующим. «Искусство должно быть, – писал вскоре после этого Соловьев[41], – реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир». Также и эротическая идеализация, имеющая характер «эстетического откровения» о любимом человеке, как мы знаем, тоже теургична, т.е. зовет нас к преображению человека – в этом «нездешняя, мистическая основа» эстетики[42]. Соловьев, как мы уже знаем, высоко ценил трактат Чернышевского («Об эстетическом отношении к действительности») за то, что он боролся против «эстетического сепаратизма» и защищал мысль, что «искусство – по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества»[43]. «Эстетически прекрасное должно вести к реальному улучшению действительности»[44].

Чтобы уразуметь эстетику Соловьева, надо исходить из этой эстетической утопии Соловьева, в которой он продолжает русские варианты немецкого романтизма (достаточно напомнить «магический идеализм» Новалиса[45], а у нас формулу Гоголя, что «нельзя повторять Пушкина», эстетический утопизм Достоевского и т.п.). Но чтобы быть преображающей, действительной силой, красота должна быть понята, как реальность, а не как «видимость». В этом пункте, продолжая Платона, Плотина, Шеллинга, Соловьев радикально отвергает эстетику трансцендентализма (высшей формой которой могут служить построения в этой области Гартманна, которому и принадлежит формула, что объектом эстетического любования является Schein – «видимость»). С чрезвычайным блеском и силой Соловьев в статье «Красота в природе»[46] набрасывает основы «эстетики природы». «Зиждительное начало природы неравнодушно к красоте своих произведений», – пишет Соловьев[47]. Однако, в соответствии с дуалистической его метафизикой, Соловьев видит,

503 ЧАСТЬ III

именно при свете эстетического критерия, внутреннее противление красоте со стороны изначального хаоса; поэтому он готов даже признать, что «космогонический критерий не совпадает с эстетическим, а отчасти даже находится в прямой противоположности с ним»[48]. «Космический ум, – читаем в той же статье «Красота в природе»[49], – в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемой этим хаосом мировой душой, творит в ней сложное и великолепное тело нашей вселенной». На фоне этого реального понимания красоты в природе и задача искусства «состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой»[50]. Поэтому «смысл» искусства Соловьевым определяется так: «Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления с точки зрения его окончательного состояния или в свете будущего мира есть художественное произведение»[51].

Не будем входить в дальнейшие детали. Пришло время подвести итоги нашему затянувшемуся изложению системы Соловьева и дать общую оценку его построений.

9. Обозревая построения Соловьева в целом, мы должны признать их имеющими высокую ценность не только в пределах истории русской мысли, но и далеко за ее пределами. Если это еще не признано философами всего мира, то, прежде всего, потому, что до сих пор ни на один общеизвестный язык не переведены все его сочинения, а с другой стороны, система Соловьева, как опыт синтеза религии, философии и науки с той метафизикой, антропологией и историософией, какую развил Соловьев, слишком чужда современным философам. Наибольшая ценность построений Соловьева заключается именно в их синтетическом замысле. Конечно, было бы неправильно называть построения Соловьева «христианской философией» – в ней слишком сильны и нехристианские тона, в ней много от пантеизма. Соловьев все же был подлинно верующим человеком, сознательно и горячо принявшим в себя основные истины христианства, но в его синтетический замысел входило включение и таких идей, которые никак несоединимы с христианством. Мы уже говорили о том, что не христианская доктрина обогащается у него за счет философии, а, наоборот, в философию он вносит христианские ид.ец и ими обогащает и оплодотворяет философскую мысль. Пусть Соловьев как-то странно совмещает в себе сознательный отход от предпосылок се-

504 ПЕРИОД СИСТЕМ

куляризма с постоянным использованием положений, выросших на почве секуляризма; пусть Соловьев соединяет подлинное признание основ христианства с суетливым желанием «оправдать» веру отцов, – вообще, пусть и в итогах его творчества, и в самых предпосылках его заключено много несогласуемых и даже противоречивых начал. Пусть все это так, но здание, им воздвигнутое, все же замечательно и, что важнее всего – оно полно вдохновляющей силы, излучает стимулирующие творчество энергии.

Во всяком случае, Соловьев, хотя и не дал синтеза всего того, что до него созревало в русской философии, но он вывел русскую мысль на общечеловеческие просторы. Корни творчества Соловьева не только русские, но и не только западноевропейские – они всемирные. Всеобъемлющая сила его синтеза не пропустила мимо себя ничего значительного, что дало человечество в философских исканиях, – и мы снова можем повторить о нем слова о. С. Булгакова, что система Соловьева есть «самый полнозвучный аккорд» в истории философии.

Вместе с тем значение Соловьева чрезвычайно велико и в истории русской философии как таковой. Помимо того, что его блестящий литературный талант приблизил труднейшие философские темы к широким кругам русского общества – он для целого ряда поколений был и остается вождем в определенном философском направлении. Соловьев не поставил новых тем перед русским философским сознанием (даже в наиболее оригинальной части его системы – в софиологической доктрине – Соловьев лишь усваивает новое имя комплексу проблем, не раз до него поставленных русскими мыслителями), но он с поразительной силой и бесспорно с огромным талантом поставил на первый план вопрос о системе философии. В том, как он сам строил свою систему, было много недостатков и слабых мест, но систематическая задача философии была им утверждена с исключительной силой.

Обращаясь к оценке философского творчества Соловьева, остановимся на слабых сторонах его системы. Прежде всего, хочется подчеркнуть, что Соловьев не сумел достигнуть органического синтеза тех начал, сочетанием которых он был занят. Мы не раз уже отмечали в нашем изложении, что у него двоится самое понимание философии: то она у него подчинена зысшему религиозному началу (идеалу «цельной жизни»), то, наоборот, она призывается к тому, чтобы «оправдать» веру отцов, возвести ее в форму «свободно-разумного мышления». Этой методологической двойственности соответствует метафизическая двойственность: с одной стороны, вся его система («метафизика всеединства») есть модернизованный пантеизм в линиях Спинозы—Шеллинга, с другой стороны, он подлинно хочет положить в основу всех построений принципы христианства. Метафизика всеединства ведет его к монизму:

505 ЧАСТЬ III

мир оказывается тоже абсолютным бытием, хотя только и «становящимся абсолютом». С другой стороны, уклонившись от философского использования понятия творения, Соловьев все более накренялся в сторону метафизического дуализма. У христианства Соловьев берет понятие богочеловечества, но затем оно – из понятия, связанного с темой о человеке и истории, с темой о грехе и спасении – становится общеметафизическим понятием и поэтому теряет почти целиком свое христианское содержание. Словесно Соловьеву удается всюду сводить концы с концами, но реальный синтез ему не удается. Достаточно напомнить всю мифологему о «другом», которое «полагается» Абсолютом.

Незаконченной и внутренне несогласованной является не только метафизика, но и антропология Соловьева. Основной вопрос о соотношении личности и человечества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится Соловьевым. Поэтому в нем, с одной стороны, глубоко сидит чувство абсолютности личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим разложением личности. Если София, как идеальное человечество, есть действующая сила истории, почему и в какой мере отдельный человек ответственен за свое участие или неучастие в истории? Если в любви открывается вечная сторона в личности любимого человека, почему смысл любви заключается в приобщении к «всеединству»? Если личность есть только «ипостась» (как толкует Соловьев это понятие), каким образом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником хаотических сил?

Наконец, если душа мира есть «живое средоточие тварного бытия», почему она двойственна, то есть не целиком тварна? Как метафизически возможно для души мира одновременно принадлежать к тварному и нетварному бытию? С другой стороны, если душа мира есть «небесное существо», каким (начиная с книги «Россия и Вселенская Церковь») является София, каково ее отношение к Софии как идеальному человечеству?

Не будем умножать этих вопросов: ставим их лишь потому, что в диалектике развития соловьевских идей у его последователей эти вопросы всплывут во всей своей силе. Но, очевидно, бесспорная историческая влиятельность Соловьева связана не только с самим синтетическим замыслом его, но и с проблемами, включенными в этот замысел. Во всяком случае, то, что успел сделать за недолгую жизнь Соловьев, показывает, что для построения системы философии в русской мысли уже наступила надлежащая пора.

Обратимся теперь к другим опытам построения системы философии, и прежде всего к тем мыслителям, которые близки Соловьеву в его религиозной установке.

 


[1] Соч., т. X, стр. 83. (Примеч.) См. также у кн. Трубецкого, op. cit., II, гл. XXIII, § 1.

[2] Кроме работы кн. Е. Трубецкого, см. особенно очерк А.И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. Соловьева». Философские очерки. Прага, 1924), статью Эрна «Гносеология В. Соловьева» (в сборнике «Путь», Москва, 1911), а также небольшую работу Usnadze W. Soloviev, seine Erkenntnissetheorie und Metaphysik, Halle, 1909. См. также библиографию в указанном сборнике о Соловьеве.

[3] Соч., т. I, стр. 141.

[4] Ibid., стр. 304.

[5] Ibid., стр. 305, 306.

[6] Ibid., стр. 316.

[7] Ibid., стр. 347.

[8] Ibid., стр. 311.

[9] Соч., Т. II, стр. X.

[10] Ibid., стр. 195.

[11] Кн. Е. Трубецкой (op. cit, т. I, стр. 197) справедливо утверждает, что «панлогизм составляет скрытое предположение всей здесь аргументации Соловьева».

[12] Соч., т. II, стр. 287.

[13] Ibid., стр. 301.

[14] Соч., т. II, стр. 326.

[15] Ibid., стр. 331.

[16] Соч., т. I, стр. 316.

[17] Ibid.

[18] Очень любопытно – как раз в духе раннего Шеллинга – сближение у Соловьева «умственного созерцания идей» с художественной интуицией, ibid., стр. 318 слл.

[19] Соч., т. III, стр. 65 слл.

[20] См. его этюд «Мистицизм и критицизм в теории познания Соловьева» (Филос. очерки).

[21] См. сборник о Соловьеве.

[22] Соч., т. II, стр. 341.

[23] Кн. Е. Трубецкой. Op. cit, т. II, стр. 237.

[24] См. статью «Понятие о Боге» (Соч., т. IX, стр. 20).

[25] Соч., т. II, стр. 191.

[26] Соч., т. VIII, стр. 32.

[27] Кн. Е. Трубецкой. Op. cit., т. II, стр. 51 слл.

[28] Соч., т. VIII, стр. 45, 39.

[29] Соч., т. VIII, стр. 46.

[30] Ibid., стр. 43.

[31] Кн. Е. Т р у б е ц к о и. Op. cit., стр. 44.

[32] Кроме небольших этюдов разных авторов, сколько нам известно, никто не занимался внимательным изучением историософских взглядов Соловьева.

[33] Соч., т. X, стр. 227.

[34] Соч., т. III, стр. 165.

[35] Ibid., стр. 147.

[36] Желающего (идти) судьба ведет, сопротивляющегося же тащит (лат.).

[37] Здесь лежат корни частого утверждения Соловьева о том, что «дело Христово» совершается в нашем мире в значительной степени теми, кто в сознании своем отрекается от Христа.

[38] Статья «Жизненная драма Платона». Соч., т. IX, стр. 22,31.

[39] Теургия (греч.) – соединение с божеством.

[40] Соч., т. I, стр. 286.

[41] Соч., т. III, стр. 189 ("Три речи в память Достоевского»).

[42] Соч., т. VII, стр. 48.

[43] Ibid., стр. 74.

[44] Соч., т. VI, стр. 33.

[45] Новалис (наст, имя Фридрих фон Харденберг; 1772—1801), немецкий писатель-романтик.

[46] Соч., т. VI.

[47] Ibid., стр. 57.

[48] Соч., т. VI, стр. 61.

[49] Ibid., стр. 73.

[50] Ibid., стр. 75 (чисто Шеллинговская концепция).

[51] Ibid., стр. 85.

 

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова