Альбер Камю

БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК

К оглавлению

III

ИСТОРИЧЕСКИЙ БУНТ

Свобода, "это страшное слово, начертанное на колеснице бурь"¹ - вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт - это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так восстания рабов, цареубийственные революции и революции XX в. осознанно принимали на себя все большую вину, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает революционерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на лицах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неизбежно ли это противоречие, характеризует оно или уничтожает ценность бунта - вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой душа которая не хочет смириться. Иначе говоря, он стремится даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.

Теоретически слово "революция" сохраняет тот же смысл какой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое полностью завершив цикл, приводит к смене одного образ; правления другим. Изменение в отношениях собственности без соответствующей смены образа правления - это не революция а реформа. Не бывает такой экономической революции, будь в средства мирными или кровавыми, которая не оказалась бы политической. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: "Нет, сир, это не бунт, это революция"* - указывают на это существенное различие. Точный смысл этой фразы - "революция означает неизбежность установления нового образа правления". Бунт - это вспышка, невнятный ропот. В отличие от бунта, революция начинается с идеи. Точнее говоря, она означает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. История бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам; революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одновременно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле прекрасно видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон* говорил: "Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство". Поскольку уже есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть революционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть времени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она влечет за собой. Общество, рожденное 1789 г., желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 г., борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием всемирного владычества. И мы увидим почему.

Но пока это не свершилось, если это вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является множеством следующих друг за другом бунтов. Иначе говоря, поступательное движение, явно выраженное в пространстве, - это лишь приближение к цели во времени. То, что в ХIХ в. именовали освобождением человечества, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы и стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окончательной революцией, которая упрочила бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, только о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, бели бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонившаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конечной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX в. в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарсиса Клоотса* о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение исходило из принципа "все или ничего", если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX в., столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного благодаря определенной позиции. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и принять идеал сверхчеловека, с тем чтобы обеспечить спасение всех, как того желал Иван Карамазов. И тут впервые на исторической сцене появляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи - тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устроить жизнь только человеческими силами. Одних проклятий для этого мало - требуется оружие и завоевание тотальности. Революция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материалистической, есть не что иное, как грандиозный метафизический крестовый поход. Но является ли тотальность единством? Вот вопрос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание феномена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы еще раз исследовать исторические или экономические причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и постоянные темы метафизического бунта.

Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийство. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наша подлинная тема начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить само вечное начало. А до того человеческая история дает нам образец первого бунтарского движения - восстание рабов.

Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдвигают принцип равенства "жизнь - за жизнь", принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 г.

Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образцовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиаторов, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных для забавы господ убивать или быть убитыми. Восстание было поднято семью десятками рабов, а на исходе его в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, громя отборные римские легионы, шли через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо², это восстание не принесло римскому обществу никакого нового принципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам "равные права". Этот переход от факта к праву, выявленный нами в первоначальном бунтарском движении, - по сути, единственное идейное приобретение, которое можно обнаружить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.

Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип - требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовладельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезумевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах вечного Рима, разрушив его установления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продвигается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен разрушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков?³ Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побежденной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому месту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы переправиться на Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидающими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.

И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равньй с равным с тем, кто в эти минуты является символом римского господства. Он готов умереть, но на вершине человеческого равенства. Однако ему не удастся сразиться с Крассом: принципы ведут борьбу на расстоянии, и римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он того и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красc предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равенства в мире, где правит сила, и что хозяева пристрастны в расчетах, возмещая свою кровь сторицей.

Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя рабскую казнь лишь для того, чтобы сократить огромное расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не расколол мир надвое, чтобы страдание достигло небес и сняло с них человеческое проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развоплощения божества, убивая его представителей на земле? В определенном смысле эшафот 1793 г. знаменует собой конец бунтарских времен и начало революционных⁴.

ЦАРЕУБИЙСТВО

Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 г. и цареубийств XIX в. Но Равальяк, Дамьен* и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и законоведов, послужило рычагом для этой революции⁵. Она стала возможной и почувствовала свою законность прежде всего потому, что церковь - и ответственность ее безгранична - со времен инквизиции вступила в сговор с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев и вместе с ними мучила и убивала. Мишле* не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи - христианство и Революцию. Для него события 1789 г. объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастие к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса.

Если старорежимная монархия далеко не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Законность эта, однако, нередко оспаривалась, в частности парламентами. Но те, кто служил монархии, воспринимали и представляли ее законность как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим⁶. Боссюэ* способствовал этому, говоря королям: "Вы - боги". На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому Богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. "Если бы король знал, если бы царь знал..." - такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с безотносительной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно искать защиту у короля, то в принципе невозможно искать защиты от него. Король оказывает помощь и поддержку, если захочет и когда захочет Добрая воля - один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме - это правление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя за ней последнее слово. И наоборот, если в символе веры савойского викария* и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю.

С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Престол Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить божественному праву право естественное или на протяжении трех лет, с 1789 по 1792 г., принудительно сочетать его с естественным - значит уничтожить божественное право. Но милость ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции, где уже восторжествовали новые принципы, побежденный принцип еще длил свое существование в тюремных стенах только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство - стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. "Мы не хотим осудить короля, - сказал Дантон*, не отличавшийся корректностью юриста, - мы хотим его убить". Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст* повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: "Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, творящее над ним суд". Король должен умереть во имя общественного договора⁷ Но этот вопрос требует разъяснения.

НОВОЕ ЕВАНГЕЛИЕ

Трактат Руссо "Об общественном договоре" - это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический характер⁸, эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются - и уже поэтому оспариваются - принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. "Общественный договор" - это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. "Общественный договор" дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля - народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.

Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами, созидающий народ, предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с "Общественного договора", народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенной в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ - суверен "уже в силу того, что он всегда является тем, чем он должен быть". Ввиду допущенного здесь предвосхищения основания можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что "Общественный договор" дает начало новой мистике - мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. "Каждый из нас, - говорит Руссо, - передает в общее достояние и подчиняет высшему руководству общей воли свою личность и все свои силы; в результате для всех нас вместе каждый член "превращается в неотделимую часть целого".

Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. "По закону разума, ничто не происходит без причины", Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода - это свобода по отношению к себе самому. Поэтому Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему - противоречие между всемогуществом и безвинностью божества. Общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ "принудить быть свободным". Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом⁹ то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражает себя свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, ставшее отныне выше его самого. Общая воля - это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.

Вот почему в "Общественном договоре" чаще всего встречаются слова "абсолютный", "священный", "нерушимый". Определенное таким образом политическое тело, закон которого - священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же "Общественный договор" завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Руссо первым в новое время устанавливает гражданское вероисповедание. Он первым оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. "Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если станешь убийцей". Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан в случае необходимости согласиться с выдвинутыми против него обвинениями суверена. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах.

Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно судить о влиянии этого Евангелия, надо иметь представление о вдохновенном тоне речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше* восклицает: "День откровения наступил... Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов". И далее прорицает: "Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец". Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования¹⁰. Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры будут совершаться среди потоков человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 г. стал началом царствования "святого человечества"¹¹ и "господа нашего - рода человеческого"¹², сначала должен исчезнуть низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.

КАЗНЬ КОРОЛЯ

Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть объявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены ненарушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что главным вопросом процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 г., когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно сознает значимость происходящего: "Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику".

Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. "Людовик нам чужд" - таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский Договор мог еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Поэтому Сен-Жюст убеждал, что народ и король ничем не связаны. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король - мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия - это не король, "монархия - это преступление". Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный, до предела заостренный смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование¹³. "Невозможно царствовать, оставаясь безвинным", Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, когда вслед за тем доказывает, что суверенитет народа есть "нечто священное". Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он отнюдь не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не "гражданин", а быть гражданином - это единственный способ причаститься к новому божеству. "Что такое король по сравнению с простым французом?" Следовательно, короля надо судить, и только судить.

Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновенной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст и здесь доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не вправе отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его во дсей силе, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, есть только один выход: "Отомстить за убийство народа, казнив короля".

Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если принять предпосылки "Общественного договора", то такой исход логически неизбежен. И тогда, наконец, "короли удалятся в пустыню и природа вступит в свои права". Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в данном случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель - основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру* выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 г. были поколеблены принципы теократии, а в 1793 г. было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо* были основания заявить: "Самый прочный монумент нашей революции - это философия"¹⁴.

21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеется, стыд и позор - представлять как великий момент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Но, как бы то ни было, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианского бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через королей. Но его исторического представителя убивают, короля больше нет. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов¹⁵.

Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно не оправилось и доныне. Похоже, что казнь короля, сопровождавшаяся, как известно, сценами импульсивных самоубийств и сумасшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться о своей участи или узнал о ней, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии; об этом свидетельствуют его высказыва.ния о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение божества, а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его настольной книгой в Тампле стало "Подражание Иисусу Христу" Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены последние часы этого человека средних способностей и не слишком тонкой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие ва эшафоте в полном одиночестве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, далекий от народа, к которому ов взывал с надеждой быть услышанным, - все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в определенном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убедительнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддерживает короля в минуть упадка духа, напоминая ему о его "сходстве" со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. "Я выпью эту чашу до дна", - говорит он. Затем, весь дрожа, он предает себя в гнусные руки палача.

РЕЛИГИЯ ДОБРОДЕТЕЛИ

Но той религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должва попытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгавшая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение. Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим вопросом к Сен-Жюсту.

1789 год, еще не утверждая божественности человека, утверждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Поскольку король мертв и цели старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ - это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной Vox populi, vox naturae*. Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Такоя новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разума, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишившийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какого-либо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств. В сущности, он совсем слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно - нужна еще и полиция. Но это время еще не настало. В 1793 г. новая вера еще вне посягательств; как полагал Сен-Жюст, можно управлять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. "Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия - к морали". Следовательно, мораль есть не что иное, как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, "согласные с природой и сердцем", и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее избирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсальную мораль. "Наша цель - создать такой порядок вещей, чтобы утвердилась всеобщая склонность к добру".

Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифицированных ее представителями. "Народ совершает революцию, законодатель создает республику". "Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми" установления будут, в свою очередь, управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, исключая возможность противоречий, поскольку, повинуясь законам, все повинуются лишь самим себе. "Вне законов, - заявляет Сен-Жюст, - все бесплодно и мертво". Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской древности. Этот юный декадент, проводивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор "Органта", длинной скабрезной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели. В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мясной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетарианцев и революционеров. "После римлян мир опустел!" - восклицал он. Но наступали героические времена, и теперь могли появиться новый Катон, Брут, Сцевола*. Вновь расцветала пышным цветом риторика латинских моралистов. "Порок, добродетель, развращенность" - эти понятия то и дело возникают в риторике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прекрасное здание не могло обойтись без Добродетели, это понимал уже Монтескье*. Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые времена вместе с эрой формальной морали.

Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего буржуазного философа - это соответствие природе¹⁶, а в политике - соответствие закону, выражающему общую волю. "Мораль - утверждает Сен-Жюст, - сильнее тиранов". Мораль только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обус ловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а не достатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика - это не только сенат; республика, подчерки. вает Сен-Жюст, - это добродетель. Всякая моральная развра. щенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И потому устанавливается принцип постоянных репрессий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, предающемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справедливости, которая стремилась бы "видеть в обвиняемом не виновного, но лишь слабого", и это замечательно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, одно из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: "Мучить народ - это просто ужасно!" Да, это ужасно. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа.

Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: невозможно быть добродетельным, оставаясь безвинным. Кого же считать виновным с того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фракционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необходимое единство. Фракция разрушает целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: "Или добродетели, или Террор!" Нужно закалить свободу, и в проекте конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоминание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти становится все большим тогда, когда законы его не предусматривают. Чистый закон Сен-Жюста не принимал в расчет ту старую как сама история, истину, что закон по своей сути обречен быть нарушенным.

ТЕРРОР

Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступления, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст - это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: "Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель", то девиз Конвента был бы иным: "Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьму". Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у вольнодумца, государственный - у служителя культа добродетели. Абсолютное добро и абсолютное зло, если они последовательны в своей логике, требуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста существует двойственность. В его письме Вилену д'Обиньи, написанном в 1792 г., есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: "Если Брут не будет убивать других, он убьет себя сам". Человек столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические отклонения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая превращает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: "Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании". Странная максима, особенно если вспомнить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает времена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты. Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, как холодные четкие команды. "Принципы должны быть умеренными, законы - неумолимыми, смертные приговоры - окончательными". Это стиль гильотины.

Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубокую страсть. Здесь - и не только здесь - мы снова видим страсть к единству. Всякий бунт предполагает единство. Революция 1789 г. требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству человеческой природы и разума. И если фракции пытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет проявляться все более резко. Так как существуют фракции, Спрашивается только один вывод - что, видимо, принципы неверны. Нет, преступны фракции, поскольку принципы остаются неприкосновенными. "Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу террора". Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны поскольку угрожают единству. Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX в. "Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто порицает ее в каких-либо частностях, - предатель". Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику открыто - подозрителен Когда разум и свободное волеизъявление индивидов не доходят до систематического созидания единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция - опровергать. "Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться с угнетением, потому что не желает покоряться гильотине!" Это возмущение Сен-Жюста трудно было понять ею современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но в пределах этого логического бреда эшафот, как завершение сен-жюстовского понимания добродетели, есть свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очищает (и это точное слово) республику, он устраняет упущения, которые противоречат общей воле и универсальному разуму. "У меня оспаривают звание филантропа, - восклицает Марат* в совершенно ином стиле, - О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного голов, чтобы тем самым спасти многие другие?" Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивается такой ценой. Однако Марат в результате свою последних расчетов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же скомпрометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остервенело призывая к бойне: "Клеймите ю каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!" И днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах тюрем скамьи для зрителей (мужчины - справа, женщины - слева), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов.

Грандиозную фигуру Сен-Жюста ни на секунду нельзя поставить на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побуждаемый глубоким чувством долга, на время составил дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинствам, пока наконец не пропала убежденность, что эшафот функционирует, выполняя волю всех. Но по крайней мере Сен-Жюст до конца будет утверждать, что эшафот функционирует в пользу общей воли, поскольку действует он ради добродетели. "Революция, подобная нашей, - это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями". Добро испепеляет, невинность обращается в карающую молнию. Даже жуиры - ив первую очередь жуиры - это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история остановилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые "составили себе ужасное представление о счастье и путают его с удовольствием". Их тоже надо строго наказывать. В финале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударственные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 г. о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который был столь благороден, что считал бесчестным сложить оружие, если где-то еще существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 г. и чинил произвол. В речи, составленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он признавал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добродетель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть "злую и жестокую", которая, по его словам, "не считаясь с законами, стремится к угнетению". Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение возрастает. В таком случае виновна не власть, а народ, ней принцип должен был оставаться чистым. Столь далеко идущее и столь кровавое противоречие могло разрешиться только при помощи еще более далеко идущей логики и окончательного безмолвного приятия принципов перед лицом смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого требования. Теперь, наконец, он должен был обрести величие и самостоятельную Жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил.

Сен-Жюст давно чувствовал, что его требование предполагает волную и безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совершает в мире революции, "те, кто творит добро", могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы восторжествуют тогда, когда достигнут апогея в добродетели и счастье зарода, и понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терроре. "Революция оледенела, все принципы ослабли; остаются только красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора помешал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус". Сама добродетель "сочеталась с преступлением во времена анархии". Сен-Жюст говорил что все преступления проистекают от тирании, являющейся первым преступлением, и что перед неудержимым напором преступления революция сама прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно подчинить его своей власти. Но ведь нельзя править, оставаясь безвинным. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принципах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отворачивается от былой веры: "Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла". Брут, который покончил бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. Последнее, во всяком случае, несложно: нужно лишь опять-таки следовать своей логике до конца. Незадолго до смерти в своей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст вновь утверждает великий принцип своей деятельности - тот самый, в силу которого он сам будет осужден: "Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми". Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он пошел на гибель ради верности принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания можно было пересилить только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом - умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным разоблачением Бийо-Варенна и Колло д'Эрбуа* "Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми". Здесь на мгновение стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. С момента, когда Национальное собрание осудит его, и до той минуты, когда он подставит затылок под лезвие гильотины, Сен-Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов царило молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; все идет не так, как должно идти; поэтому принципы остаются одинокими, немыми и недвижными. Предаться им - значит и в самом деле умереть, умереть от некой невозможной любви, которая составляет полную противоположность любви человеческой. Сен-Жюст умирает а вместе с ним умирает и надежда на новую религию.

"Все камни отесаны для здания свободы, - говорил Сен-Жюст, - но из этих камней вы можете выстроить для нее и храм, и гробницу".. Сами принципы "Общественного договора" служили руководством для возведения гробницы, вход в которую замуровал потом Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в "Общественном договоре", подходит разве что для богов. Последователи Руссо усвоили его учение буквально и постарались обосновать божественность человека. Красное знамя, символ закона военного времени, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится революционным символом 10 августа 1792 г. Переход знаменательный, и Жорес* комментирует его так: "Это мы, народ, воплощаем в себе право... Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри". Но так легко богом не станешь. Даже древние боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX в. должны будут завершить уничтожение божественного принципа. Париж поднимется тогда, чтобы подчинить короля закону, установленному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Именно таково символическое значение трупа, который инсургенты 1830 г. поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы воздать ему издевательские почести*. В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но отныне возлагаются они народом; Хартия - закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку со старым режимом во Франции тогда было покончено, после 1848 г. нужно было упрочить новый режим, и потому история XIX в. до 1914 г. - это история восстановления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 г., когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии¹⁷. Повсюду суверенитет народа заменяет собой, по праву и согласно разуму, суверенитет самодержца. Только тогда обнаружатся последствия принципов 1789 г. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить.

Якобинцы ужесточили принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные заповеди они заменили законом, который, как предполагалось, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и, в свою очередь, оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII в., уничтожая своими принципами справедливые и живые завоевания народа подготовили сразу два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства.

Действительно, закон может управлять только как закон универсального Разума¹⁸. Но он никогда таковым не является, и его оправдание теряет смысл, если человек не добр по своей природе Приходит день, когда идеология сталкивается с психологией И тогда уже не остается места для законной власти. Следовательно, закон эволюционирует до тех пор, пока не отождествляется с законодателем и с новым произволом. Куда же тогда идти?Происходит утрата ориентиров: потеряв точную формулировка закон становится все более расплывчатым и кончает тем, что из всего делает преступление. Закон все еще управляет, но он уже не имеет твердо установленных границ. Сен-Жюст предвидел эту тиранию, прикрывающуюся именем безмолвствующего народа "Хитроумное преступление превратится в своего рода избранничество, и мошенники окажутся в Ноевом Ковчеге". Но это неизбежно. Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им можно вертеть как заблагорассудится, его можно навязывать. Де Сад или диктатура, индивидуальный терроризм или терроризм государственный - и то и другое оправдано одним и тем же отсутствием оправдания - становятся одной из альтернатив XX в. с того момента, когда бунт обрубает свои собственные корни и отказывается от всякой конкретной морали.

Бунтарское движение, возникшее в 1789 г., не может остановиться в своем развитии. Для якобинцев и тем более для романтиков Бог не совсем еще умер. Они еще оставляют Верховное существо*. Разум некоторым образом еще является посредником между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен; его бытие сведено к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала на протяжении всего XIX в. только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия воспользовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во всяком случае на практике, противоположные ценности. В силу своей продажной сущности и обескураживающего лицемерия буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, к которым она обращалась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не сообразуясь уже ни с чем, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то что будет. Разум станет завоевательным. Русский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой формальной добродетели завершает бунтарское дело XIX в., отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX в. следуют богоубийства XX в., которые доводят до конца бунтарскую логику и стремятся превратить землю в царство, где человек станет богом. Наступает царство истории, и человек, отождествляющий себя со своей единственной историей, отныне, изменив своему подлинному бунту, будет предан нигилистическим революциям, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого в изнурительной череде преступлений и войн. За якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать, наконец, религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю.

БОГОУБИЙСТВА

Справедливость, разум, истина еще сияли на якобинском небосводе; эти неподвижные звезды могли хотя бы служить ориентирами. Немецкая мысль XIX в., и в особенности гегелевская, стремилась продолжить дело французской революции¹⁹, устранив причины ее поражения. Гегель видел, что абстрактность якобинских принципов таила в себе террор. По его мнению, абсолютная и абстрактная свобода должна была привести к терроризму; царство абстрактного права совпадает с царством угнетения. Так, Гегель замечает, что период от Августа до Александра Севера* (235 г.) - это время расцвета правоведения, но вместе с тем - и самой беспощадной тирании. Чтобы преодолеть это противоречие, надо было стремиться к конкретному обществу, воодушевляемому принципом, который не был бы формальным и предусматривал бы гармоничное сочетание свободы и необходимости. В конечном счете немецкая мысль заменила всеобщий, но абстрактный разум Сен-Жюста и Руссо понятием не столь искусственным, но еще более двусмысленным - конкретной всеобщностью. До сих пор разум царил над соотносимыми с ним явлениями. Слившись отныне с потоком исторических событий, разум освещает их, а они становятся его плотью.

Можно уверенно сказать, что Гегель рационализировал все вплоть до иррационального. Но в то же время разум у Гегеля охвачен дрожью безумия, в него внесена безмерность, и результат - налицо. Недвижную мысль своего времени немецкая мысль неожиданно вовлекла в неудержимое движение. Истина разум и справедливость неожиданно воплотились в становлении мира. Но, вовлекая их в постоянное ускорение, немецкая идеология отождествила их бытие с их движением и отнесла завершение этого бытия в конец исторического становления, словно таковой возможен. Из ориентиров эти ценности превратились в цели. Что касается средств для достижения этих целей, а имен но жизни и истории, то они уже не руководствуются никакими предшествующими ценностями. Напротив, многие гегелевские аргументы состоят в доказательстве того, что моральное сознание во всей своей банальности, повинуясь справедливости и истине, как если бы эти ценности существовали вне мира, как раз ставит под угрозу воцарение этих ценностей. Таким образом, правило действия стало самим действием, которое должно развертываться во мраке, ожидая финального озарения. Разум, на холящийся во власти подобного романтизма, - это уже не что иное, как неукротимая страсть.

Цели остались теми же самыми, только усилилось стремление; мысль стала динамичной, а разум оказался становлением и завоеванием. Действие - уже не более чем расчет, сообразующийся с результатами, а не с принципами. Вследствие этого действие становится тождественным вечному движению. Точно так же в XIX в. все научные дисциплины преодолели неподвижность и отошли от идеи классификации, что было характерно для научной мысли XVIII в. Подобно тому как Дарвин сменил Линнея, философы непрерывной диалектики сменили гармонии ных и бесплодных конструкторов разума. С этого момента возникает идея (враждебная всей античной мысли, которая частично обнаруживала себя в революционном французском духе), что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что ов не завершенное создание, а становление, творец которого отчасти он сам. С Наполеоном и Гегелем, этим Наполеоном от философии, начинаются времена действенности. До Наполеона люди открывали пространство универсума, начиная с него - мировое время и будущее. Бунтарский дух вскоре претерпит глубокую трансформацию.

Рассматривать творчество Гегеля в связи с этим новым этапом развития бунтарского духа - дело необычное. Ведь в каком-то смысле все его работы дышат ужасом перед раздором, он хотел быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей системы, являющейся по своему методу самой двусмысленной в философской литературе. Постольку, поскольку для Гегеля все действительное разумно, она оправдывает все манипуляции, проделываемые идеологом над действительностью. То, что называет панлогизмом Гегеля, есть оправдание существующего порядка вещей. Но его пантрагизм возвеличивает и разрушение как таковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя полагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гeгeля. Но философские труды редко постигаются одним лишь разумом; гораздо чаще они воспринимаются одновременно и разумом, и сердцем с его страстями, которые вовсе не склонны к примирению.

Как бы то ни было, именно у Гегеля революционеры XX века обнаружили целый арсенал, с помощью которого были окончательно уничтожены формальные принципы добродетели. Революционеры унаследовали видение истории без трансценденции, истории, сводящейся к вечному спору и к борьбе воль за власть. В своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формального лицемерия, присущего буржуазному обществу. Отчасти обоснованная претензия современного коммунизма, как и более легковесная претензия фашизма, заключается в разоблачении мистификации, которая разлагает демократию буржуазного типа, ее принципы и ее добродетели. Божественная трансценденция вплоть до 1789 г. служила для оправдания королевского произвола. После французской революции трансцендентность формальных принципов, будь то разум или справедливость, служит для оправдания господства, которое не является ни справедливым, ни разумным. Следовательно, эта трансцендентность - маска, которую надо сорвать. Бог умер, но, как предупреждал Штирнер, нужно убить мораль принципов, где еще таится воспоминание о Боге. Ненависть к формальной добродетели, этой ущербной свидетельнице и защитнице божества, лжесвидетельнице на службе у несправедливости, остается одной из пружин сегодняшней истории. "Нет ничего чистого" - от этого крика судорогой сводит наше столетие. Нечистое, то есть история, вскоре станет законом, и пустынная земля будет предана голой силе, которая установит или отринет божественность человека. Тогда насилию и лжи предаются так, как отдают себя религии, - в том же самом патетическом порыве.

Но первой основательной критикой чистой совести, разоблачением прекрасной души и выявлением недейственности этих Добродетелей мы обязаны Гегелю, для которого идеология ис-таны, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают. Если Сен-Жюста существование фракций застигает врасплох, нарушая идеальный порядок, который им утверждается то Гегель не только не удивлен этим, но и утверждает, напротив, что фракционность присуща духу изначально. Для якобинцев весь мир добродетелен. А начатое Гегелем и ныне торжествующее движение предполагает, что никто не добродетелен, но добродетельным станет весь мир. Вначале, по Сен-Жюсту, все идиллично, а по Гегелю - все трагично. Но в итоге они приходят к одному и тому же выводу. Нужно уничтожать тех кто уничтожает идиллию, или уничтожать ради сотворения идиллии. Гегелевское преодоление Террора завершается только его расширением.

Это не все. Сегодняшний мир, по всей видимости, может быть только миром господ и рабов, поскольку современные идеологии, меняющие облик мира, научились у Гегеля осмыслять историю с точки зрения диалектики господства и рабства. Если под пустынным небом в первое утро мира существуют только господин и раб, если даже между трансцендентным богом и людьми есть только связь господина и раба, то на свете нет иного закона кроме закона силы. Только Бог или принцип, возвышающийся над господином и рабом, до сих пор могли выступать в качеств посредника между ними и способствовать тому, чтобы история людей не сводилась только к их победам или поражениям. На против, усилия Гегеля, а затем гегельянцев были направлены на последовательное уничтожение всякой трансценденции и всякой ностальгии по трансценденции. Хотя этой ностальгии у Гегели было бесконечно больше, нежели у первых гегельянцев, которые в итоге над ним восторжествовали, однако именно он дал окоя чательное оправдание духа силы для XX в. на уровне диалектим господина и раба. Победитель всегда прав - таков один из уроков, которые можно извлечь из величайшей немецкой философской системы XIX в. Разумеется, в величественном здания гегелевской философии многое спорно, и в частности эти мысли Но для идеологии XX в. не так уж значимо то, что неточно именовали идеализмом йенского философа. Облик Гегеля, каким он предстал в русском коммунизме, создавался последовательно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом*, Марксом и всем левым гегельянством. Нас интересует здесь только Гегель, ибо именно он оказал влияние на историю нашего времени. Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды²⁰, это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некая аспект их мыслей или же их логики мог подвести к таким страшным пределам.

Ницшеанский нигилизм методичен. "Феноменология духа" носит также педагогический характер. На стыке двух столетия она поэтапно описывает воспитание сознания, движущегося к абсолютной истине. Это метафизический "Эмиль"²¹. Каждый этая представляет собой заблуждение и, кроме того, сопровождается историческими санкциями, почти всегда роковыми либо для сознания, либо для цивилизации, в которой оно отражается. Гегель давит перед собой задачу показать неизбежность этих мучительных этапов. "Феноменология духа" в определенном аспекте есть размышление об отчаянии и смерти. Отчаяние это, правда, методическое, поскольку в конце истории оно должно преобразиться удовлетворение и абсолютную мудрость. Однако недостаток подобной педагогики состоит в том, что она предполагает только совершенных учеников, и в том, что ее приняли дословно, тогда как словом она желала только возвестить дух. Так произошло со знаменитым анализом господства и рабства²².

Животное, по Гегелю, обладает непосредственным сознанием внешнего мира, самоощущением, но отнюдь не самосознанием, которое отличает человека. Человек, по сути, рождается только с того момента, когда он осознает самого себя как субъекта познающего. Следовательно, суть человека - самосознание. Чтобы утвердить себя, самосознание должно отличать себя от того, чем оно не является. Человек - это существо, которое отрицает для того, чтобы утвердить свое бытие и свою особость. От природного мира самосознание отличается не простым созерцанием, в котором оно отождествляется с внешним миром и забывает себя самого, а вожделением, которое оно может испытывать по отношению к миру. Это вожделение напоминает ему о нем самом во времени, где внешний мир явлен самосознанию как его иное. В вожделении внешний мир предстает как сущее и как то, чего самосознание лишено, но чего оно хочет для своего бытия, желая уничтожения этого сущего. Самосознание, таким образом, есть вожделение. Но для того чтобы быть, самосознание должно быть удовлетворено: удовлетвориться же оно может лишь насыщением своего вожделения. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, отрицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть отрицание. Действие - это уничтожение, рождающее духовную реальность сознания. Но уничтожать объект, не обладающий сознанием, например мясо в акте поедания, - это присуще также и животному. Потреблять - еще не значит быть сознательным. Нужно, чтобы вожделение сознания обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственное в мире, что отличается от такой природы, - самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожделение обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилой другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он ограничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании со стороны других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признаваемым и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности.

Высшая ценность для животного - сохранение жизни, и сознание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Чтобы быть признанным другим сознанием, человек должен быть готов подвергнуть риску свою жизнь и принять возможность смерти. Таким образом, фундаментальные человеческие взаимоотношения - это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть.

На первом этапе развития своей диалектики Гегель утверждает: поскольку смерть объединяет человека и животное, их различис в том, что человек принимает смерть, а то и желает ее В этой изначальной борьбе за признание человек отождествляется тогда с насильственной смертью. Гегель принимает традиционный девиз: "Умри, но стань". Однако призыв "стань тем, кто ты есть" уступает место призыву "стань тем, кем ты еще не являешься". Это первобытное и неистовое желание быть признанным, которое совпадает с волей к бытию, утолится лишь признанием, которое, постепенно распространяясь, станет всеобщим. Поскольку точно так же каждый желает быть признанным всеми, борьба за жизнь прекратится лишь с признанием всех всеми, что будет означать конец истории. Бытие, стремящееся к гегелевскому сознанию, рождается в нелегко завоеванной славе в общественном одобрении. Немаловажно отметить, что в идее вдохновляющей наши революции, высшее благо совпадает в действительности не с бытием, а с абсолютной кажимостью Во всяком случае, вся человеческая история - это только длительная смертельная борьба за завоевание всеобщего престижа и абсолютной власти. Эта борьба сама по себе империалистична. Мы далеки от доброго дикаря XVIII века и от "Общественного договора". В шуме и ярости веков каждое сознание, чтобы существовать, желает смерти другого. К тому же эта безысходная трагедия абсурдна, ибо в том случае, когда одно из сознании уничтожено, победившее сознание остается непризнанным ведь оно не может быть признано тем, чего уже не существует. В действительности философия кажимости упирается здесь в свои предел.

Никакая человеческая реальность не могла бы возникнуть если бы, по мысли Гегеля, можно сказать счастливой для его системы, не обнаружилось с самого начала два рода сознания, из которых одному недостает мужества отказаться от жизни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Короче, оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказывающееся от независимости, - это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость, - это сознание господина. Они различаются при их столкновении, когда одно склоняется перед другим На этой стадии дилемма "быть свободными или умереть" сменяется дилеммой "убить или поработить". Эта последняя отразится на дальнейшем ходе истории, хотя абсурд остается непреодоленным.

Свобода господина тотальна прежде всего по отношению к рабу, поскольку раб тотально признает ее, а затем и по отношению к природному миру, поскольку раб своим трудом преображает его в предметы наслаждения своего господина, потребляемые им в постоянном самоутверждении. Однако эта автономия не абсолютна. К несчастью для него, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен, и его автономия только негативна. Господство - это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать рабом, вечная участь господ - жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю. Раб не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может воспитать себя вопреки господину; то, что именуют историей, является лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Уже посредством труда, путем преобразования природного мира в мир технический раб освобождается от той природы, которая предопределила его рабство, ибо он не смог возвыситься над ней благодаря приятию смерти²³. Пока смертная тоска, испытанная в униженности всего его существа, не поднимет его на уровень человеческой всеобщности, раб как бы не существует. Отныне он знает, что эта всеобщность реальна; ему уже не остается ничего иного, как завоевывать ее в длинном ряду сражений с природой и сражений со своими господами. Следовательно, история - это история труда и бунта. Нет ничего удивительного в том, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал воина-рабочего.

Оставим в стороне описание состояний рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), которое можно встретить на последующих страницах "Феноменологии духа". Но нельзя пренебречь следствиями иного аспекта этой диалектики - уподоблением отношений раб - господин отношениям ветхозаветного бога и человека. Комментатор Гегеля²⁴ замечает если бы господин существовал реально, он был бы Богом. Сам Гегель называет подлинного Бога Господином мира. В своем описании несчастного сознания он показывает, как раб-христианин, стремясь отрицать то, что его угнетает, укрывается в потустороннем мире и вследствие этого ставит над собой нового господина в лице Бога. В другом месте Гегель отождествляет верховного господина с абсолютной смертью. Борьба возобновляется, но уже на высшем уровне - между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Преодоление этого нового разрыва между вселенским богом и личностью достигнуто через Христа, который примиряет в себе всеобщее и единичное Но Христос в каком-то смысле составляет часть земного мира. Его можно было видеть, он жил, и он умер. Следовательно, он только этап на пути ко всеобщему; он также подлежит диалектическому отрицанию. Нужно только признать в нем человекобога, чтобы достигнуть высшего синтеза. Перескакивая через промежуточные этапы, достаточно сказать, что этот синтез, после своего воплощения в церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым воинами-рабочими; здесь мировой дух рефлектирует наконец в самого себя во взаимном признании каждого всеми и во всеобщем примирении всего того что существовало под солнцем. С того мгновения, "когда виде ние духовное совпадает с телесным", каждое сознание станет лишь зеркалом, отражающим другие зеркала, и само будет бесконечно отражаться в отраженных образах. Град человеческий отождествится с Градом Божьим*; всеобщая история в качестве суда над миром вынесет свой приговор, где добро и зло будут оправданы. Государство станет Судьбой и одобрением всякой реальности, провозглашенной в "духовный день Богоявления".

Таковы в итоге основные идеи, которые вопреки или благо даря крайней их абстрактности буквально подняли революционный дух, дав ему внешне различные направления. Этот дух нaм предстоит теперь обнаружить в идеологии нашего времени. Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснив антитеизм бунтарей прошлого, под парадоксальным влиянием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда в действительности не отрывалось от своих моральных, евангельских и идеалистических корней. Эти тенденции даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля проистекают из неоднозначности его учения и его критики трансценденции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансцендентность, и в первую очередь трансцендентность принципов, - вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно он восстанавливает имманентность духа в становлении мира. Но имманентность эта подвижна, она не имеет ничего общего с древним пантеизмом. Дух существует и не существует в мире; здесь он творит себя и здесь он будет пребывать. Тем самым ценность дереносится в конец истории. А до этого - никакого критерия для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать ради будущего. Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия - это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции.

Один комментатор²⁵, правда левый гегельянец, но в данном вопросе ортодокс, отмечает, кстати сказать, враждебность Гегеля к моралистам и говорит, что единственной аксиомой для него была жизнь в соответствии с нравами и обычаями своего народа. Эту максиму социального конформизма Гегель действительно утверждал самым циничным образом. Кожев, однако, добавляет, что такой конформизм законен равно настолько, насколько нравы этого народа соответствуют духу времени, иначе говоря, настолько, насколько они прочны и противостоят критике и революционным нападкам. Но кто определит их прочность? Кто сможет судить о законности такого конформизма? Целое столетие капиталистический режим Запада отражал мощные атаки. Должно ли в силу этого считать его законным? И наоборот, должны ли были люди, преданные Веймарской республике, отвернуться от нее и в 1933 г. клясться в своей верности Гитлеру, потому что республика пала под ударами гитлеризма? Должно ли предавать Испанскую республику в тот самый час, когда восторжествовал режим генерала Франко? Следуя традиции, реакционная мысль оправдала бы подобные выводы в своих собственных целях. Новым было то, что эти выводы ассимилировала с неисчислимыми для себя последствиями революционная шсль. Упразднение всяких моральных ценностей и принципов, подмена их фактом, этим калифом на час, но калифом реальным, могли привести, как мы прекрасно видели, только к политическому цинизму, будь он индивидуальным или, что куда серьезнее, государственным. Политические или идеологические движения, вдохновленные Гегелем, едины в своем подчеркнутом пренебрежении к добродетели.

Тем, кто прочитал Гегеля с чувством отнюдь не отвлеченной тревоги, в Европе, уже раздираемой несправедливостью, этот философ не смог помешать ощутить себя заброшенными в мир, лишенный нравственной чистоты и принципов, в тот самый мир, которому, по словам Гегеля, внутренне присуща греховность уже потому, что он освободился от Духа. Разумеется, в конце истории Гегель отпускает грехи. Однако сейчас всякое человеческое действие сопряжено с виной. "Невинно только отсутствие действия, бытие камня, но даже о жизни ребенка этого уже не скажешь". Однако невинность камня недоступна. Без невинности - никакой гармонии во взаимоотношениях, никакого разума. Без разума - голая сила, господин и раб, и все это до тех пор пока не воцарится разум. Для раба - одинокое страдание, для господина - беспочвенная радость; и то и другое - не заслуженны. Как тогда жить, в чем найти опору, если дружба возможна только в конце времен? Единственный выход - с оружием в руках установить определенный порядок. "Убить или поработить". Те, кто прочитал Гегеля только с чувством безмерной тревоги, фактически не удержали в памяти ничего, кроме первого члена этой дилеммы. Они почерпнули из трудов Гегеля философию презрения и отчаяния, считая себя рабами, и только рабами которые ввиду смерти абсолютного Господина связаны с земными господами силой кнута. Эта философия нечистой совестя научила их только тому, что всякий раб является таковым лишь по собственному согласию и может освободиться не иначе как путем отказа, который совпадает со смертью. Отвечая на этот вызов, наиболее гордые из них полностью отождествили себя с этим отказом и тем самым обрекли себя на смерть. В конечном счете мысль о том, что отрицание само по себе является позитивным актом, заранее оправдывает различного рода отрицания и предвещает кредо Бакунина и Нечаева: "Наше дело - разрушать, а не строить". Для Гегеля нигилист - это только скептик, у которого нет иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но сам Гегель породил нигилистов другого сорта, которые, превратив скуку в принцип действия, отождествят свое самоубийство с философским убийством²⁶. Taк появляются террористы, решившие, что ради бытия нужно убивать и умирать, поскольку человека и историю невозможно творить без жертвоприношений и убийства. Эту важную мысль о том, что всякий идеализм ничего не стоит, если ради него не рискуют жизнью, должны были довести до конца молодые люди, которые проповедовали ее не с университетской кафедры, чтобы потом мирно умереть в постели, а среди взрывов бомб и до тех пор, пока не оказывались на виселице. Действуя таким образом, они даже в самих своих заблуждениях исправляли своего учителя и вопреки ему показали, что по крайней мере одна аристократия стоит выше омерзительной аристократии успеха, восхваляемой Гегелем, - аристократия жертвенности.

Иного рода наследники Гегеля, которые прочтут его более вдумчиво, остановят свой выбор на другом члене дилеммы и провозгласят, что раб может освободиться, только порабощая в свой черед. Постгегельянские доктрины, предав забвению мистический аспект мысли учителя, привели этих наследников к абсолютному атеизму и научному материализму. Но подобную эволюцию нельзя вообразить без абсолютного исчезновения всякого трансцендентного принципа объяснения и без полного ниспровержения якобинского идеала. Безусловно, имманентность - не атеизм. Но имманентность в движении является, если позволительно так выразиться, предварительным атеизмом²⁷. Расплывчатый образ Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, нетрудно будет изгладить. Из двусмысленной формулы Гегеля "Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога" его последователи сделают решительные выводы. Давид Штраус в своей "Жизни Иисуса" обособляет теорию Христа, который рассматривается как Богочеловек. Бруно Бауэр ("Критика евангельской истории") создает своего рода материалистическое христианство, настаивая на человеческой природе Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим мыслителем, признавая себя его критичным учеником) в "Сущности христианства" всякую теологию заменит религией человека и человеческого рода, которую примет немалая часть современной ему интеллигенции. Фейербах поставил себе задачу доказать, что различие между человеческим и божественным иллюзорно, что оно представляет собой лишь различие между сущностью человека, то есть человеческой природой, и индивидом. "Тайна Бога есть не более чем тайна любви человека к самому себе". И тогда явственно слышатся слова нового странного пророчества: "Индивидуальность заняла место веры, разум - место Библии, политика - место религии и Церкви, земля - место неба, труд заменил молитву, нищета стала земным адом, а человек - Христом". Так что существует лишь один ад, и он от мира сего; против него-то и необходимо бороться. Политика - это религия; трансцендентное христианство, принадлежащее миру иному, отрекшись от раба, укрепляет земных владык и создает еще одного владыку - на небесах. Вот почему атеизм и революционный дух - это не более чем две стороны одного и того же освободительного движения. Таков ответ на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляется скорее с материализмом, нежели с идеализмом? Потому что поработить Бога, поставить его себе на службу означает уничтожить трансцендентность, которая поддерживала прежних господ, и с возвышением всего нового подготовить времена человека-царя. Когда нищета будет преодолена, когда исторические противоречия будут исчерпаны, ""одлинным богом, богом человеческим, будет Государство"*. Homo homini lupus становится homo homini deus*. Эта мысль лежит у истоков современного мира. Фейербах дает начало внушающему ужас оптимизму, который мы видим в действии еще и сегодня и который кажется противоположностью нигилистического отчаяния. Но это лишь видимость. Нужно знать последние выводы Фейербаха в его "Теогонии", чтобы раз глядеть глубоко нигилистические корни этих воспламенении, мыслей. Вопреки самому Гегелю Фейербах утверждает, что человек есть лишь то, что он ест; мыслитель так подытоживает свою философию будущего: "Истинная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии - такова моя религия. Никакой философии - такова моя философия"*.

Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальные террор или государственное преступление - этим не ведающие пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие - произвол и в мире царствует сила "Если действительность немыслима, - восклицает Гегель, -нужно придумать немыслимые понятия". Немыслимое понятие, как и заблуждение, в самом деле нуждается в том, чтобы его придумали. Но нельзя рассчитывать, что его примут благодаря убедительности, которая относится к порядку истины; немыслимое понятие в конце концов должно быть навязано. Позиция Гегеля выражена в его словах: "Вот истина, которая, однако, кажето нам заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении" Подобное притязание может повлечь за собой только две позиции: или временный отказ от всякого утверждения до предоставления доказательств, или же утверждение всего того в истории что, по всей видимости, обречено на успех, и в первую очередь - утверждение силы. В обоих случаях это нигилизм. Как бы там ни было, нельзя понять революционную мысль XX в., если пренебречь тем фактом, что по несчастной случайности она черпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма.

В конечном счете именно то, что могло бы оправдать притязания Гегеля, делает его в интеллектуальном смысле навсегда уязвимым. Он полагал, что в 1807 г. с приходом Наполеона и его самого история завершилась, что оправдание стало возможным и нигилизм побежден. "Феноменология духа", эта Библия, которая пророчествовала только о прошлом, установила границу времени. В 1807 г. все грехи были прощены и сроки истекли. Но история продолжалась. С тех пор вопиют другие грехи и являют миру позор прежних преступлений, полностью оправданных немецким философом. Обожествление Гегелем себя самого вслед за обожествлением Наполеона, отныне безвинного, потому что ему удалось остановить историю, продолжалось не более семи лет. Вместо тотального оправдания миром вновь завладел нигилизм. У философии, даже рабской, тоже есть свои Ватерлоо.

Но ничто не может подавить стремление к божественному в сердце человека. Пришли и приходят другие - те, кто, забывая Ватерлоо, все еще претендуют на то, чтобы завершить историю. Обожествление человека еще не закончено и будет достигнуто не паньше чем в конце времени. Нужно готовить этот апокалипсис и, за неимением Бога, строить хотя бы церковь. В конце концов, история, которая еще не остановилась, позволяет увидеть перспективу, которая могла бы быть перспективой гегелевской системы; но это возможно лишь по той простой причине, что историю пока если не ведут, то влекут духовные сыны Гегеля. Когда холера уносит в расцвете славы философа Йенской баталии, порядок всего того, что последует, уже предрешен. Небо пусто, земля отдана беспринципной силе. Избравшие убийство и выбравшие рабство будут последовательно выступать на авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ТЕРРОРИЗМ

Писарев, теоретик русского нигилизма, считал, что самые ярые фанатики - это дети и юноши. Сказанное им верно и по отношению к целым народам. Россия была в ту пору молодой нацией, появившейся на свет немногим более века назад с помощью акушерских щипцов, которыми орудовал царь, в простоте душевной собственноручно рубивший головы бунтовщикам. Неудивительно, что немецкая идеология в России была доведена до таких крайностей самопожертвования и разрушения, на которые немецкие профессора были способны разве что мысленно. Стендаль усматривал главное отличие немцев от других народов в том, что размышления взвинчивают их вместо того, чтобы успокаивать. В еще большей степени это верно и по отношению к России. В этой юной стране, лишенной философских традиций¹, совсем еще молодые люди, духовные собратья трагических лицеистов Лотреамона, усвоили немецкую идеологию и стали кровавым воплощением ее выводов. "Пролетариат семинаристов"² перехватил в то время инициативу великого освободительного движения придав ему свою собственную исступленность. Вплоть до конца XIX в. этих семинаристов насчитывалось всего несколько тысяч. И, однако, именно они, в одиночку противостоявшие самому могучему абсолютизму в истории, не только призывали к свержению крепостного права, но и реально способствовали освобождению сорока миллионов мужиков. Большинство из них поплатилось за эту свободу самоубийством, казнью, каторгой или сумасшедшим домом. Всю историю русского терроризма можно свести к борьбе горстки интеллектуалов против самодержавия на глазах безмолвствующего народа. Их нелегкая победа в конечном счете обернулась поражением. Но и принесенные ими жертвы, и самые крайности их протеста способствовали воплощению в жизнь новых моральных ценностей, новых добродетелей, которые по сей день противостоят тирании в борьбе за подлинную свободу.

Германизация России в XIX в. - не изолированное явление. Воздействие немецкой идеологии было в тот момент преобладающим и во Франции - достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине*. Но если во Франции этой идеологии пришлось бороться и уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она не столкнулась с уже сложившейся общественной мыслью и оказалась как бы на собственной территории. Первый русский университет, основанный в 1750 г. в Москве*, был, по сути, немецким. Постепенная колонизация России немецкими учителями, бюрократами и военными, начатая в царствование Петра Великого, при Николае I превратилась в систематическое онемечивание. В 30-е годы русская интеллигенция благоговела перед Шеллингом и французскими мыслителями, в сороковые - перед Гегелем, а во второй половине столетия - перед его порождением - немецким социализмом³. Тогдашняя русская молодежь вдохнула в эти абстракции всю безмерную силу своей страстности, буквально оживила эти мертвые идеи. Религии человека, чьи догматы уже были сформулированы германскими профессорами, еще не хватало апостолов и мучеников. Эту роль взяли на себя русские христиане, уклонившиеся от своего первоначального призвания, для чего им пришлось отринуть и Бога, и добродетель.

ОТКАЗ ОТ ДОБРОДЕТЕЛИ

В 20-е годы прошлого века у первых русских революционеров-декабристов понятия о добродетели еще существовали. Эти представители дворянства еще не изжили в себе якобинский идеализм. Более того, их отношение к добродетели было сознательным. "Наши отцы были сибаритами, - писал один из них, Петр Вяземский, - а мы - последователи Катона". К этому прибавлялось всего одно убеждение, дожившее до Бакунина и эсеров девятьсот пятого года, - убеждение в очистительной силе страдания. Декабристы напоминают тех французских дворян, которые, отрекшись от своих привилегий, вступили в союз с третьим сословием. Эти аристократы-идеалисты пережили свою ночь на 4 августа*, решив пожертвовать собой ради освобождения народа. Хотя вождь декабристов Пестель и не чуждался общественной и политической мысли, их неудавшийся заговор не имел четкой программы; вряд ли можно даже сказать, что они верили в свой успех. "Да, мы умрем, - говорил один из них накануне восстания, - но это будет прекрасная смерть". Их смерть и в самом деле была прекрасной. В декабре 1824 г. каре мятежников, собравшихся на Сенатской площади в Санкт-Петербурге, было рассеяно пушечными ядрами. Уцелевших отправили в Сибирь, повесив перед тем пятерых руководителей восстания, причем так неумело, что казнь пришлось повторять дважды. Вполне понятно, что эти жертвы, казалось бы напрасные, были с восторгом и ужасом восприняты всей революционной Россией. Пусть после их казни ничего не изменилось, но сами они стали примером для других. Их гибель знаменовала начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель иронически именовал "прекрасной душой"; русской революционной мысли еще предстояло определить свое отношение к этому понятию.

Немудрено, что в этой атмосфере всеобщей экзальтации немецкая мысль пересилила французское влияние и сумела навязать свои ценности русским умам, мятущимся между жаждой мученичества, тягой к справедливости и сознанием собственного бессилия. Воспринятая поначалу как божественное откровение она была соответствующим образом превознесена и истолкована. Философическое безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что "Логику" Гегеля принялись перелагать в стихи. Поначалу главный урок, почерпнутый русскими интеллектуалами из гегельянской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. Достаточно осознать разумность мироздания мировой дух в любом случае реализует себя - было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича⁴, Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, испуганная фактической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодержавия, бросилась в противоположную крайность.

Весьма показательна в этом отношении эволюция Белинского, одного из самых знаменитых и влиятельных русских мыслителей 30-40-х годов. Живший дотоле довольно смутными понятиями либерального идеализма, Белинский внезапно открывает для себя Гегеля. Впечатление было ошеломляющим: в полночь у себя в комнате он, как некогда Паскаль, содрогается от рыданий и, не колеблясь, расстается со своими прежними убеждениями: "Не существует ни случая, ни произвола: я прощаюсь с французами". В одну ночь он становится консерватором и поборником социального квиетизма, без колебаний пишет об этом, храбро защищая свою позицию в том виде, в каком она ему представляется. Но вскоре до этого человека щедрой души доходит, что он таким образом оказался на стороне несправедливости - а ее он ненавидит больше всего на свете. Если все логично, то все оправдано. Остается только сказать "да" кнуту, крепостному праву и Сибири. Принять мир таким, как он есть, со всеми его страданиями, на какой-то миг показалось ему признаком величия духа, ибо он думал лишь о собственных страданиях и метаниях. Но у него не хватило духу смириться со страданиями других. И он поворачивает вспять. Если смириться с чужими страданиями невозможно, значит, что-то в мире не поддается оправданию, и история, по крайней мере в одном из ее пунктов, не укладывается в рамки разума. А ведь она должна быть либо целиком разумной, либо вовсе бессмысленной. Одинокий протест Белинского, на мгновение умиротворенного идеей, что все на свете поддается оправданию, вспыхивает с новой силой. Он в самых резких выражениях обращается непосредственно к Гегелю: "Со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что, если бы мне и удалось лезть на верхнюю ступень лестницы развития, - я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории... Я не хочу счастия и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови..."*⁵

Белинский понял, что он желал не разумного абсолюта, а полного бытия. Он отказывается отождествить эти два понятия. Он хочет бессмертия конкретного человека, живой личности, а не абстрактного бессмертия рода человеческого, ставшего "Духом". Он с прежней страстью ополчается на новых противников, обращая в этой борьбе против Гегеля у него же почерпнутые выводы.

Эти выводы - обоснование взбунтовавшегося индивидуализма. Индивидуум не может принять историю такой, какая она есть. Он должен разрушить реальность, чтобы утвердиться в ней, а не служить ее пособником. "Отрицание - мой бог. В истории мои герои - разрушители старого - Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон ("Каин")"*. Примечательно, что здесь одна за другой перечислены все темы метафизического бунта. Разумеется, заимствованная из Франции традиция индивидуалистического социализма все еще жила в России. Сен-Симона и Фурье читали в 30-е годы, а Прудон, открытый в 40-е, вдохновлял великого мыслителя Герцена, а позднее - Петра Лаврова. Но эта мысль, не терявшая связи с этическими ценностями, в конце концов потерпела поражение в великой схватке с иным, циническим направлением, хотя ее поражение и было временным. Белинский же, напротив, то действуя заодно с Гегелем, то против него, развивал тенденции социального индивидуализма, но неизменно в плане отрицания, отказа от трансцендентных ценностей. Впрочем, под конец жизни - он умер в 1848 г. - его взгляды были весьма близки взглядам Герцена. Но за время конфронтации с Гегелем он достаточно точно определил свою позицию, которая перейдет затем к нигилистам и отчасти к террористам. Таким образом, его можно считать связующим звеном между дворянами-идеалистами 1825 г. и студентами-нигилистами 1860-го.

ТРОЕ ОДЕРЖИМЫХ

И в самом деле, Герцен подхватывает слова Белинского, когда "ищет, защищая нигилистическое движение* - правда, лишь в той мере, в какой оно представлялось ему освобождением от готовых понятий: "Уничтожение старого - это зарождение будущего". Говоря о тех, кого он называл радикалами, Котляревский определяет их как апостолов, "которые хотели полностью отречься от прошлого и выковать человеческую личность на совершенно иной основе". Сходным образом Штирнер требовал отказа от всей истории и создания будущего не как поля деятельности исторического духа, а как условия существования царственной личности. Но царственная личность не может прийти к власти в одиночку. Нуждаясь в помощи других, она впадает при этом в нигилистическое противоречие, которое постараются разрешить Писарев, Бакунин и Нечаев, постепенно расширявшие границы отрицания и разрушения до тех пор, пока терроризм не покончил с самим этим противоречием в сплошной оргии самопожертвования и убийства.

Нигилизм 60-х годов начался, по крайней мере внешне, с самого решительного отрицания, какое только можно себе представить, с отказа от любого действия, которое не является чисто эгоистическим. Общеизвестно, что сам термин "нигилизм" был впервые употреблен Тургеневым в его романе "Отцы и дети" главный герой которого, Базаров, воплотил в себе законченный тип нигилиста. В рецензии на эту книгу Писарев утверждал, что нигилисты признали в Базарове свой прообраз. "Мы можем похвалиться, - заявлял Базаров, - только бесплодностью нашего сознания и, до некоторой степени, бесплодностью всего, что нас окружает". - "Это и есть нигилизм?" - спрашивали его "Это и есть нигилизм"*. Писарев расхваливает этот прообраз, для большей ясности определяя его так: "Я чужд существующем) строю вещей, я не желаю в него вмешиваться". Единственная ценность для таких людей сводилась, стало быть, к разумному эгоизму.

Отрицая все, что не служит удовлетворению "эго", Писарев объявляет войну философии, "бессмысленному" искусству, лживой морали, религии и даже правилам хорошего тона. Он строит теорию интеллектуального терроризма, напоминающую теорию наших сюрреалистов. Вызов общественному мнению возводится им в ранг доктрины, причем такой, представление о которой может дать только образ Раскольникова. Он доходит до того, что без тени улыбки задает себе вопрос: "Можно ли убить собственную мать?" - и отвечает на него: "Почему бы и нет если я этого хочу и это мне полезно?"

Удивительно при этом, что нигилисты не стремились сколотить себе состояние, продвинуться по службе или беззастенчиво воспользоваться тем, что плывет им в руки. Нигилисты, разумеется, найдутся в любом обществе, где могут занимать сколь угодно теплые местечки. Но они не возводят свой цинизм в теорию, предпочитая при всех обстоятельствах, по крайней мере с виду, бескорыстное служение добродетели. Русские нигилисты о которых идет речь, впадали в противоречие, бросая вызов обществу и видя в самом этом вызове утверждение некой ценности. Они называли себя материалистами, их настольной книгой была "Сила и материя" Бюхнера. Но один из них признавался: "Ради Молешотта и Дарвина мы готовы пойти на виселицу или на плаху" - иными словами, учение о материи было для них куда важнее, чем сама материя. Учение, принявшее, таким образом, обличье религии и фанатической веры. Писарев считал Ламарка предателем, потому что правота была на стороне Дарвина. Тот, кто в подобной среде осмеливался заикнуться о бессмертии души, подлежал немедленному отлучению. Владимир Вейдле⁶ был прав, определяя нигилизм как рационалистическое мракобесие. Разум у нигилистов странным образом занял место религиозных предрассудков; наименьшим противоречием в системе мышления этих индивидуалистов следует считать тот факт, что они избрали в качестве образа мышления самое вульгарное наукообразие. Они отрицали все, кроме самых плоских истин, которыми пробавлялся, скажем, мсье Омэ*.

Однако, избрав своим догматом разум в наиболее куцем его виде, нигилисты стали образцом для своих последователей. Они не верили ни во что, кроме разума и выгоды. Но вместо скептицизма избрали апостольское рвение и сделались социалистами. В этом их противоречие. Подобно всем незрелым умам, они, одновременно испытывая и сомнения, и потребность в убежденности, стремились придать отрицанию непримиримость и страсть религиозной веры. Впрочем, в этом нет ничего удивительного. Тот же Вейдле цитирует презрительную фразу Владимира Соловьева, изобличающую это противоречие: "Человек произошел от обезьяны, следовательно, мы должны любить друг друга". И, однако, истина, исповедуемая Писаревым, заключается именно в этом надрыве. Если человек - образ и подобие Божие, то совсем неважно, что он обделен человеческой любовью: настанет день, когда его жажда будет утолена. Но если он всего лишь слепая тварь, блуждающая во мраке жестокого и замкнутого в себе пространства, тогда ему не обойтись без общества себе подобных и их преходящей любви. Где найти убежище милосердию, как не в мире без бога? В мире ином благодать изливается на всех без разбора, включая тех, кто уже наделен ею. Тот, кто отрицает все, не может не понимать, что отрицание равносильно лишению. А уразумев это, он способен открываться навстречу лишениям других и в конце концов дойти до самоотрицания. Писарев, мысленно не отступавший перед убийством матери, сумел найти справедливые слова для обличения несправедливости. Он, желавший беззастенчиво наслаждаться жизнью, хлебнул лиха в тюрьме, после чего сошел с ума. Избыток выставленного напоказ цинизма в конце концов привел его к познанию любви, изгнанию из ее царства и мукам отверженности, толкнувшим его к самоубийству: он закончил жизнь не царственной личностью, которой мечтал стать, а жалким исстрадавшимся человеком, лишь величием своего духа озарившим историю*.

Бакунин воплотил в себе те же противоречия, но куда более эффектным образом. Он умер накануне террористической эпопеи, в 1876 г., успев, однако, заранее осудить покушения и разоблачить "Брутов своей эпохи", к которым, впрочем, питал уважение, поскольку порицал Герцена за то, что тот открыто критиковал неудавшееся покушение Каракозова на Александра II в 1865 г.* Это уважение имело свои причины. Бакунин наряду с Белинским и нигилистами несет ответственность за последствия этих трагических событий, в основе которых лежал бунт личности. Но он привнес в этот процесс и нечто новое - семена того политического цинизма, который превратился в законченную доктрину у Нечаева и довел до крайности развитие революционного движения.

Еще в юности Бакунин был потрясен и ошеломлен гегелевской философией, знакомство с которой было для него подобно чуду. Он, по его собственным словам, вникал в нее денно и нощно, до умопомрачения, "ничего другого не видя, кроме категория Гегеля". Он со всем пылом новообращенного писал: "Мое личное "я" умерло навсегда, только теперь я живу истинной жизнью которая в некотором смысле тождественна науке абсолюта". Но уже в скором времени он осознал все опасности, проистекающие из столь удобной позиции. Тот, кто постиг реальность, не восстает против нее, а лишь наслаждается ею, превращаясь, таким образом, в конформиста. Ничто в личности Бакунина не предрасполагало его к этой философии цепного пса. Возможно также, что его поездка в Германию и нелестное впечатление, сложившееся у него о немцах, не очень-то помогли ему согласиться с мнением старика Гегеля, считавшего прусское государство чуть ли не единственным хранителем замыслов духа. Будучи большим русофилом, чем сам царь, Бакунин, несмотря на свои вселенские амбиции, ни в коем случае не мог бы подписаться под гегелевским восхвалением Пруссии, основанным на довольно хрупкой логике: "Воля других народов не должна приниматься во внимание, поскольку народ, наделенный этой волей, главенствует над миром". С другой стороны, в 40-е годы Бакунин знакомится с французским социализмом и анархизмом и становится проповедником некоторых тенденций, свойственных этим учениям. Как бы там ни было, он резко порывает с немецкой идеологией. С той же яростью и страстью, которые влекли его к абсолюту, он устремляется теперь к всеобщему разрушению, по-прежнему вдохновляясь лозунгом "Все или ничего" в его чистом виде.

Отдав восторженную дань абсолютному единству, Бакунин бросается в самое элементарное манихейство*. Его цель - не более ни менее как "Вселенская и подлинно демократическая Церковь свободы". Это и есть его религия, ибо он - настоящий сын своего века. В его "Исповеди", обращенной к Николаю I. достаточно искренне звучат те места, в которых он утверждает, что вера в грядущую революцию далась ему только в результате "сверхъестественных и тяжких усилий", с которыми он подавляя внутренний голос, твердивший ему "о бессмысленности надежд А вот его теоретический имморализм был куда более решительным - он то и дело нырял в эту стихию с наслаждением дикого зверя. Историей движут всего два принципа - государство и революция, революция и контрреволюция, которые невозможно примирить, ибо между ними идет смертельная борьба. Государство - это преступление. "Даже самое малое и безобидное государство преступно в своих вожделениях". Стало быть, революция - это благо. Борьба между этими двумя принципами перерастает рамки политики, превращаясь в схватку божественного и сатанинского начал. Бакунин недвусмысленно вводит в теорию революционного движения одну из тем романтического бунта. Прудон тоже считал Бога олицетворением Зла и призывал: "Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!" В сочинениях Бакунина еще отчетливей выявляется вся подоплека бунта, который лишь внешне выглядит политическим. "Нам говорят, что Зло - это сатанинский бунт против божественной власти, а мы видим в этом бунте плодотворную завязь всех человеческих свобод. Подобно Богемским братьям XIV в. (?)*, революционеры-социалисты узнают сегодня друг друга по призыву: "Во имя того, кто претерпел великий урон".

Итак, борьба против всего сущего будет беспощадной и бесчеловечной, ибо единственное спасение - в истреблении. "Страсть к разрушению - это творческая страсть". Пламенные страницы Бакунина, посвященные революции 1848 г., переполнены этой разрушительной страстью⁷. "То был праздник без конца и без края", - писал он. Для него, как и для всех угнетенных, революция и впрямь была празднеством в сакральном смысле этого слова. Здесь вспоминается французский анархист Кердеруа⁸, который в своей книге "Ура, или Казацкая революция" призывал северные орды к всеобщему разрушению. Он тоже хотел "поднести пылающий факел к отчему дому" и признавался, что уповает только на социальный потоп и хаос. В подобных высказываниях сквозит идея бунта в чистом виде, в своей биологической сущности. Вот почему Бакунин оказался единственным в свое время мыслителем, с исключительной яростью обрушившимся на правительство, состоящее из ученых. Наперекор всем отвлеченным догмам он встает на защиту человека как такового, полностью отождествляемого с бунтом, в котором тот участвует. Он восхваляет разбойника с большой дороги и вождя крестьянского бунта, его любимые герои - это Стенька Разин и Пугачев: ведь все эти люди, не имея ни программ, ни принципов, сражались за идеал чистой свободы. Бакунин вводит бунтарское начало в самую сердцевину революционного учения. "Жизненная буря - вот что нам надо. И новый мир, не имеющий законов и потому свободный".

Но будет ли мир без законов свободным миром? Этот вопрос стоит перед каждым бунтом. Если бы на него надлежало ответить Бакунину, его ответ был бы недвусмысленным. Хотя при всех обстоятельствах и со всей ясностью высказывался против авторитарной формы социализма, но, как только ему приходилось обрисовывать общество будущего, он, не смущаясь противоречием, определял его как диктатуру. Уже устав "Интернационального братства"* (1864-1867), составленный им самим требует от рядовых членов абсолютного подчинения центральному комитету во время революционных действий. Требования эти остаются в силе и после революции. Бакунин надеялся, что в освобожденной России установится "твердая власть диктатуры... власть, окруженная ее сторонниками, просвещенная их советами, укрепленная их добровольной поддержкой, но не ограниченная ничем и никем". Бакунин в той же мере, что и его противник Маркс, способствовал выработке ленинского учения. Кстати сказать, мечта о революционной славянской империи в том виде, в каком Бакунин изложил ее царю, была - вплоть до таких деталей, как границы, - осуществлена Сталиным. Эта концепции, принадлежащие человеку, осмелившемуся утверждать, что основной движущей силой царской России был страх и отвергавшему марксистскую теорию диктатуры пролетариата могут показаться противоречивыми. Но противоречие это показывает, что истоки авторитарных учений хотя бы отчасти являются нигилистическими. Писарев оправдывал Бакунина. А Бакунин хоть и стремился к всеобщей свободе, но залог ее осуществления видел в столь же всеобщем разрушении. Разрушить все - значит обречь себя на созидание без всякого фундамента, так что возведенные стены придется потом подпирать спинами. Тот кто целиком отбрасывает прошлое, не сохраняя даже того, что могло бы служить революции, вынужден искать оправдание для себя только в будущем, а до той поры возлагает на полицию заботы об оправдании настоящего. Бакунин возвещал наступление диктатуры не вопреки своей страсти к разрушению, а в соответствии с ней. И ничто не могло остановить его на этом пути поскольку в горниле всеобщего отрицания он испепелил, в числе прочего, и моральные ценности. В своей "Исповеди", обращенной к царю и потому намеренно заискивающей, - ведь с ее помощью он рассчитывал обрести свободу - Бакунин дает впечатляющий пример двойной игры в революционной политике. А в "Катехизисе революционера"*, написанном, как полагают, в Швейцарии вместе с Нечаевым, представлен образец - даже если потом автор вынужден был от него отказаться - того политического цинизма, который с тех пор тяготел над революционным движением и которым с вызывающей наглостью воспользовался не кто иной, как Нечаев.

Он был менее известной, но еще более таинственной и показательной для нашего исследования фигурой, чем Бакунин; его стараниями нигилизм как связная доктрина был доведен до пределов возможного. Этот человек, почти не знавший противоречий, появился в кругах революционной интеллигенции примерно в середине 60-х годов и умер в безвестности в 1882 г. За этот краткий промежуток времени он не переставал выступать а роли искусителя: его жертвами были окружавшие его студенты, революционеры-эмигранты во главе с Бакуниным и, наконец, его тюремная стража, которую он сумел вовлечь в фантастический заговор. Едва появившись на люди, он уже был твердо убежден в правоте своих мыслей. Бакунин был до такой степени им обворожен, что согласился облечь его фиктивными полномочиями, - ведь в этой непреклонной натуре ему открылся идеал, который он хотел бы навязать другим и до какой-то степени воплотить в себе самом, если бы ему удалось избавиться от собственной мягкосердечности. Нечаев не довольствовался ни заявлениями о том, что следует соединиться "с диким разбойничьим миром, этим истинным и единственным революционером в России", ни повторением фраз Бакунина о том, что политика должна стать религией, а религия - политикой. Он был жестоким монахом безнадежной революции; самой явной его мечтой было основание смертоносного ордена, с чьей помощью могло бы расширить свою власть и в конечном счете восторжествовать мрачное божество, которому он поклонялся.

Он не только разглагольствовал на темы всемирного разрушения, но и настойчиво внушал тем, кто посвятил себя революции, формулу "Все позволено", не говоря уже о том, что сам позволял себе все. "Революционер - это человек заранее обреченный. У него не может быть ни любовных связей, ни имущества, ни друзей. Он должен отречься даже от своего имени. Все его существо должно сосредоточиться на единой страсти - революции". Ведь если история, чуждая всяких моральных принципов, является всего лишь полем битвы между революцией и контрреволюцией, то человеку остается только полностью слиться с одним из этих двух начал, чтобы вместе с ним погибнуть или победить. Нечаев доводит эту логику до конца. В его лице революция впервые открыто отрекается от любви и дружбы.

В его учении усматриваются выводы из психологии воли, выдвинутой мыслью Гегеля. Полагая, что взаимное признание между сознаниями возможно в любовном противостоянии⁹, Гегель в своем анализе все же отказался поставить на первый план этот "феномен", который, по его мнению, "не обладает ни силой, ни терпением, ни работой отрицания". Взаимодействие сознании показало им в виде поединка крабов на морском берегу, которые сначала вслепую нащупывают противника, а потом сцепляются в смертельной схватке; эта картина намеренно дополняется другой - образом ночных маяков, чьи лучи с трудом пробиваются Друг к другу, чтобы в конце концов слиться в одно яркое сияние. Каждому любящему, будь то друг или любовник, известно, что любовь - это не только вспышка страсти, но также долгая и мучительная борьба во мраке за признание и окончательное примирение. Сходным образом можно сказать, что если признаком исторической добродетели является ее способность к долготерпению, то ненависть столь же терпелива, как и любовь. Требование справедливости - не единственное оправдание многовековой революционной страсти, которая, помимо прочего, опирается также и на мучительную потребность в дружбе, особенно сильную перед лицом враждебных небес. Людей, умирающих во имя справедливости, во все времена именовали "братьями". Их ненависть была обращена лишь к неприятелю и, таким образом поставлена на службу угнетенным. Но если революция становится единственной ценностью, она требует от революционера всего, в том числе доноса, оговора и предательства единомышленников. Насилие, поставленное на службу абстрактной идее, обращается теперь как на врагов, так и на друзей. Лишь с наступлением царства одержимых стало возможным утверждение, что революция сама по себе значит неизмеримо больше, нежели те, ради которых она совершается, и что дружба, которая до сих пор скрашивала горечь поражений, должна быть принесена в жертву и предана забвению вплоть до неведомого еще дня победы.

Таким образом, своеобразие Нечаева заключается в том, что он вознамерился оправдать насилие, обращенное к собратьям. Как уже говорилось, он написал "Катехизис" вместе с Бакуниным. Но когда Бакунин в припадке самоослепления назначил его представителем "русского отдела Всемирного революционного союза", существовавшего только в его воображении, и Нечаев в самом деле вернулся в Россию, он тут же основал свою собственную организацию под названием "Народная расправа" и самолично выработал ее устав. В нем содержался пункт, касающийся тайного центрального комитета, безусловно необходимого для любого военного или политического объединения, - комитета, которому должны были беспрекословно подчиняться все рядовые члены. Но Нечаев не только милитаризировал революцию, он считал, что ее руководители вправе употреблять по отношению к подчиненным ложь и насилие. Желая вовлечь колеблющихся в задуманное им предприятие, он и сам начал со лжи, заявив, что является посланником этого еще не созданного центрального комитета, обладающего, по его словам, неограниченными полномочиями. Более того, он разделил революционеров на несколько разрядов; к первому - то есть к вожакам - относятся те, кто может "смотреть на других как на часть общего революционного капитала, отданного в их распоряжение". Вполне возможно, что политические деятели на протяжении всей истории думали именно так, но никогда не решались сказать об этом вслух. Во всяком случае, до Нечаева никто из революционных вожаков не рискнул открыто провозгласить этот принцип. Ни одна из революций до той поры не осмелилась заявить в первых же строках своих скрижалей, что человек - это всего лишь слепое орудие. Ряды ее участников пополнялись с помощью традиционных призывов к мужеству и духу самопожертвования. Нечаев же решил, что колеблющихся можно шантажировать и терроризировать, а доверчивых - обманывать. Даже те, что лишь воображают себя революционерами, могут пригодиться, если их систематически подталкивать к совершению особо опасных акций. Что же касается угнетенных, то раз уж им предстоит полная и окончательная свобода, их можно угнетать еще больше. Их потери обернутся благом для грядущих поколений. Нечаев возводит в принцип положение, согласно которому следует всячески подталкивать правительство к репрессивным мерам, ни в коем случае не трогать тех его официальных представителей, которые особенно ненавистны населению, и, наконец, всемерно способствовать усилению страданий и нищеты народных масс.

Все эти благие намерения обрели подлинный смысл только сегодня - Нечаев не дожил до триумфа своих идей. Он успел лишь пустить их в ход во время убийства студента Иванова - события, настолько поразившего воображение современников, что Достоевский сделал его одной из тем своих "Бесов". Иванов, чья единственная вина заключалась в том, что он усомнился в существовании мифического "центрального комитета", чьим посланцем называл себя Нечаев, противопоставил себя революции, противопоставив тому, кто отождествлял себя с нею. И следовательно, подписал себе смертный приговор. "Кто дал нам право покушаться на человеческую жизнь? - спрашивал Успенский, один из товарищей Нечаева. - Речь идет не о праве, а о нашем долге: мы обязаны уничтожить всякого, кто вредит общему делу". Когда революция становится единственной ценностью, ни о каких правах не может быть и речи, остаются одни только обязанности. Но, с другой стороны, во имя исполнения этих обязанностей кое-кто присваивает себе все права. Так поступил и сам Нечаев. Не тронувший пальцем ни одного тирана, он во имя общего дела расправляется с Ивановым, заманив его в ловушку. А потом бежит из России и встречается с Бакуниным, который отворачивается от него, осуждая эту "омерзительную тактику". "Он мало-помалу убедил себя, - пишет Бакунин, - что для создания несокрушимой организации необходимо взять за основу политику Макиавелли и систему иезуитов: насилие для тела и ложь для души". Это прекрасно подмечено. Но можно ли называть подобную тактику "омерзительной", если революция, как утверждал сам Бакунин, является единственным благом? Нечаев и впрямь находился на службе у революции, радея не о себе, а об общем деле. Выданный швейцарскими властями царскому правительству, он мужественно держался на суде. А приговоренный к двадцати пяти годам тюрьмы, не прекратил своей деятельности и в крепости, сумел распропагандировать команду Алексеевского равелина, строил планы убийства царя, но потерпел неудачу и был снова судим. Смерть в глубине каземата, на исходе двенадцатого года заключения, увенчала биографию этого мятежника, ставшего родоначальником высокомерных вельмож революции.

С этого момента в ее лоне окончательно восторжествовал принцип вседозволенности, убийство было возведено в принцип. Однако в начале 70-х годов, с обновлением народничества, явилась надежда, что это революционное движение, чьи истоки восходят к декабристам, а также социализму Лаврова и Герцена сумеет затормозить развитие политического цинизма, представленного Нечаевым. Народники обратились к "живым душам" призывая их "идти в народ" и просвещать его, чтобы потом он сам пошел по пути свободы. "Кающиеся дворяне" оставляли свои семьи, одевались в отрепья и отправлялись читать проповедь мужику. Но тот смотрел на них искоса и помалкивал. А то и выдавал новоявленных апостолов жандармам. Неудача, постигшая этих прекраснодушных мечтателей, неминуемо должна была отбросить движение к нечаевскому цинизму или, по меньшей мере, к практике насилия. Интеллигенция, не сумевшая сплотить вокруг себя народ, вновь почувствовала себя одинокой перед лицом самодержавия; мир снова предстал перед ней в двойственном обличье господина и раба. Именно тогда группа "Народная воля" решила возвести терроризм в принцип и начала серию покушений, которые при участии партии эсеров не прекращались вплоть до 1905 г. Так зародилось движение террористов, отвратившихся от любви и восставших против угнетения со стороны господ, но одиноких в своей безнадежной борьбе и раздираемых внутренними противоречиями, которые им удастся разрешить, лишь принеся в жертву свою невиновность заодно с жизнью.

РАЗБОРЧИВЫЕ УБИЙЦЫ

1878 год был годом рождения русского терроризма. 24 января, накануне суда над ста девяноста тремя народниками, совсем еще юная девушка, Вера Засулич, стреляет в генерала Трепова, губернатора Санкт-Петербурга. Оправданная судом присяжных, она вслед за тем ускользнула от царской полиции. Этот револьверный выстрел вызвал целую волну репрессий и покушений, которые следовали друг за другом; уже тогда было ясно, что они прекратятся не раньше, чем окончательно выдохнутся все их участники.

В том же году член "Народной воли" Кравчинский выпускает памфлет "Смерть за смерть", в котором содержится апология террора. Последствия не заставили себя ждать. Жертвами покушений в Европе стали немецкий кайзер, король Италии и король Испании. В том же 1878 г. Александр II создает в лице Охраны* наиболее действенное орудие государственного террора. Начиная с этого момента, весь конец XIX в., как в России, так и на Западе. ознаменован непрекращающейся серией убийств. В 1879 г. - новое покушение на испанского короля и неудавшийся заговор против русского императора. В 1881-м - его убийство боевиками "Народной воли". Софья Перовская, Желябов и их сподвижники повешены. В 1883-м - покушение на немецкого кайзера; покушавшийся гибнет под топором палача. В 1887-м - казнь чикагских мучеников и съезд испанских анархистов в Валенсии, которые предупреждают: "Если общество нам не уступит, порок и зло все равно должны будут погибнуть, даже если мы погибнем вместе с ними", 90-е годы во Франции отмечены так называемой "пропагандой посредством фактов". Подвиги Равашоля, Вайана и Юбера Адри* предшествуют убийству Карно. Только в 1892 г. происходит более тысячи покушений динамитчиков в Европе и около пятисот - в Америке. В 1898 г. от их рук гибнет австрийская императрица Елизавета, в 1901-м - Мак-Кинли, президент Соединенных Штатов. В России, где покушения на второстепенных представителей власти никогда не прекращались, в 1903 г. возникает боевая организация партии эсеров, группа самых поразительных фигур русского терроризма. Убийства Плеве Сазоновым и великого князя Сергея Каляевым знаменуют собой апогей тридцатилетнего кровавого апостольства и завершают эпоху мучеников революционной религии.

Нигилизм, тесно связанный с развитием этой обманчивой веры, завершается, таким образом, терроризмом. С помощью бомбы и револьвера, а также личного мужества, с которым эти юноши, жившие в мире всеобщего отрицания, шли на виселицу, они пытались преодолеть свои противоречия и обрести недостающие им ценности. До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо умереть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие. А знакомясь с заявлениями смертников интересующего нас периода, поражаешься тому, что все они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смотрели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее - единственная трансцендентность для безбожников. Взрывая бомбы, они, разумеется, прежде всего стремились расшатать и низвергнуть самодержавие. Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы новый бог. Но разве дело лишь в этом? Их добровольное нисхождение в мир греха и смерти породило только обещание неких будущих Ценностей, и весь ход истории позволяет нам утверждать, по крайней мере в данный момент, что они погибли напрасно, так и оставшись нигилистами. Впрочем, само понятие будущей ценности внутренне противоречиво, поскольку оно не может ни внести ясности в действие, ни служить основанием выбора до тех пор, покуда не обретет хоть какую-то форму. Но люди 1905 г., Раздираемые противоречиями, именно своим отрицанием и смертью порождали ценности, которым было обеспечено будущее производя их на свет одной только верой в их появление. Они подчеркнуто ставили превыше самих себя и своих палачей это высшее и горькое благо, которое, как мы уже видели, лежит у истоков бунта. Остановимся же на одной ценности подробнее пользуясь моментом, когда дух бунта в последний раз в нашем исследовании сталкивается с духом сострадания.

"Разве можно говорить о терроре, не участвуя в нем?" - восклицает Каляев. Все его товарищи по боевой организации эсеров, руководимые сначала Азефом, а потом Борисом Савинковым* оказались на высоте этих слов. То были требовательные к себе люди. Последние в истории бунта, кто целиком принял вместе со своей судьбой свою трагедию. "Живя террором, они верили в него", как сказал Покотилов. Чувство надлома никогда не покидало их. История знает немного примеров, когда фанатики мучились бы угрызениями совести даже в разгар схватки. А люди 1905 г. постоянно терзались сомнениями. К их чести надо сказать, что сейчас, в 1950 г., мы не можем задать им ни единого вопроса, который уже не стоял бы перед ними и на который они, хотя бы отчасти, не ответили своей жизнью или своей смертью

И, однако, они торопились войти в историю. Когда Каляев, например, в 1903 г. решил, вместе с Савинковым, принять участие в террористической деятельности, ему было всего двадцать шесть лет. А через два года этот Поэт, как его называли, был уже повешен. Стремительная, что и говорить, карьера. Но для того, кто с некоторым пристрастием изучает историю этого периода, Каляев, с его головокружительной судьбой, представляется самой показательной фигурой терроризма. Сазонов, Швейцер, Покотилов, Войнаровский и большинство их сподвижников также неожиданно ворвались в историю России и всего человечества, чтобы через мгновение погибнуть, став мимолетными и незабвенными свидетелями разрастающегося бунта.

Почти все они были безбожниками. "Помню, - писал Борис Войнаровский, погибший, бросая бомбу в адмирала Дубасова, - еще перед гимназией проповедовал атеизм одному товарищу детства, причем затруднялся только вопросом - "откуда же все взялось", так как не имел представления о вечности". А вот Каляев был верующим. За несколько минут до неудавшегося покушения Савинков видел, как он молился перед уличной иконой, держа бомбу в одной руке и крестясь другой. Но в конце концов и он отрекся от религии, не приняв перед казнью последнего причастия. Конспирация вынуждала их жить отшельниками. Ям разве что теоретически была ведома могучая радость всякого деятельного человека, рождающаяся в общении с коллективом. Но узы дружбы заменяли им все иные привязанности. Сазонов называл их союз "рыцарским" и так объяснял это понятие: "Наше рыцарство было проникнуто таким духом, что слово "брат" еще недостаточно ярко выражает сущность наших отношений". Уже будучи на каторге, он писал друзьям: "Для меня необходимое условие моего счастья - это сохранить навсегда сознание полной солидарности с вами". С другой стороны, показательна и такая фраза, обращенная Войнаровским к любимой женщине, - фраза, звучавшая, по его собственному признанию "довольно комично", но тем не менее полностью отражавшая его настроения: "Я прокляну тебя, если опоздаю к товарищам".

Эта сплоченная горстка людей, затерявшихся среди русской толпы, избрала себе ремесло палачей, к которому их ничто не предрасполагало. Они были воплощением парадокса, объединившего в себе уважение к человеческой жизни вообще и презрение к собственной жизни, доходившее до страсти к самопожертвованию. Дору Бриллиант вовсе не интересовали тонкости программы. В ее глазах террористическое движение оправдывалось прежде всего жертвой, которую приносят ему его участники. "И все же, - писал Савинков, - террор тяготил ее как крестная ноша". Каляев тоже готов был в любой миг пожертвовать жизнью "Более того, он страстно желал этой жертвы". Во время подготовки к покушению на Плеве он предлагал броситься под копыта лошадей и погибнуть вместе с министром. А у Войнаровского стремление к самопожертвованию сочеталось с тягой к смерти. После ареста* он писал родителям: "Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни..."

И в то же время эти палачи, бестрепетно ставившие на карту собственную жизнь, долго колебались, прежде чем посягнуть на жизнь других. Первое покушение на великого князя Сергея не состоялось по той причине, что Каляев, поддержанный всеми своими товарищами, отказался поднять руку на детей, находившихся в великокняжеском экипаже. А вот что Савинков пишет о террористке Рахили Лурье: "Она верила в террор, считала честью и долгом участвовать в нем, но кровь смущала ее менее, чем Дору". Тот же Савинков воспротивился покушению на адмирала Дубасова в скором поезде "Петербург-Москва": "При малейшей неосторожности снаряд мог взорваться в вагоне и убить посторонних людей". Позже он с негодованием отверг мысль о привлечении к делу шестнадцатилетнего подростка. Во время одного из своих побегов он решил стрелять в офицеров которые встанут на его пути, но скорее покончить с собой, чем обратить оружие против простых солдат. Закоренелый убийца Войнаровский, питавший, кстати сказать, отвращение к охоте которую считал "занятием зверским", в свою очередь, заявлял: "Если Дубасова в скором поезде "Москва-Петербург" будет провожать жена, я не брошу бомбу".

Столь явственное самозабвение в сочетании со столь глубокой тревогой за жизнь других позволяет предположить, что эти разборчивые убийцы осознавали свою бунтарскую судьбу как сгусток крайних противоречий. Надо думать, что, принимая необходимость насилия, они все же признавали его неоправданость. Убийство было для них неотвратимым, но и непростительним актом. Столкнувшись со столь чудовищной проблемой, посредственные натуры чаще всего предают забвению одну из ее сторон. Либо они во имя формальных принципов объявляют непростительным всякое прямое насилие и допускают тем самым рост скрытого насилия на всемирно-историческом уровне, либо от имени истории провозглашают его неизбежность и громоздят убийство на убийство до тех пор, пока эта история не превратится в сплошное подавление всего, что восстает в человеке против несправедливости. Именно этим определяется двойное обличье современного нигилизма - буржуазного и революционного.

Но те склонные к крайностям натуры, о которых идет речь, не забывали ничего. Не в силах оправдать того, что они считали необходимым, они решили найти оправдание в самих себе и ответить самопожертвованием на стоявший перед ними вопрос. Для них, как и для всех предшествующих бунтовщиков, убийство отождествлялось с самоубийством. Одна жизнь представала расплатой за другую, и обе эти жертвы служили залогом неких грядущих ценностей. Каляев, Войнаровский и другие верили в равноценность жизней и, таким образом, не ставили идею выше человеческой жизни, хотя убивали по идейным побуждениям. Строго говоря, они жили на высоте идеи. И в конце концов оправдывали ее, воплощая в собственной смерти. Здесь мы снова сталкиваемся если не с религиозной, то хотя бы с метафизической концепцией бунта. На смену этим людям явятся другие; одухотворенные той же всепоглощающей идеей, они тем не менее сочтут методы своих предшественников сентиментальными и откажутся признавать, что жизнь одного человека равноценна жизни другого. Они поставят выше человеческой жизни абстрактную идею, пусть даже именуемую историей, и, заранее подчинившись ей, постараются подчинить ей других. Проблема бунта будет отныне разрешаться не арифметикой, а теорией вероятностей. Сравнительно с будущим воплощением идеи жизнь человеческая может быть всем или ничем. Чем сильнее грядущие "математики" будут верить в это воплощение, тем меньше будет стоить человеческая жизнь. А в самом крайнем случае - ни гроша.

Нам еще предстоит рассмотреть этот крайний случай, то есть эпоху философствующих палачей и государственного терроризма. А пока бунтовщики девятьсот пятого года, не преступившие последней грани, среди грохота бомб доказывают нам, что бунт, если он остается бунтом, не может привести ни к утешению, ни к идейному умиротворению. Их единственная бесспорная победа заключалась в преодолении одиночества и отрицания. Находясь в гуще общества, которое они отрицали и которое их отвергло, они, как и подобает всем людям широкой души, стремились мало-помалу сплотиться в единое братство. Представление о безмерности их отчаяния и надежды может дать взаимная любовь, которую они питали друг к другу даже на каторге, - любовь, которая простиралась на бесчисленные массы их порабощенных и безмолвных собратьев. Чтобы стать служителями этой любви, им нужно было сначала сделаться убийцами; чтобы утвердить царство невинности, им предстояло принять на себя вину. Это противоречие разрешалось только в последний миг их жизни. Одиночество и благородство, отчаяние и надежда могли быть преодолены лишь добровольным приятием смерти. Желябов, организовавший в 1881 г. покушение на Александра II и схваченный за двое суток до гибели царя, просил, чтобы его казнили вместе с настоящим убийцей. "Только трусостью правительства,- писал он в обращении к властям, - можно объяснить тот факт, что вместо двух виселиц будет воздвигнута всего одна". Он ошибался; их было целых пять - и одна из них предназначалась для женщины, которую он любил. Но Желябов встретил смерть с улыбкой, тогда как Рысаков, ставший предателем во время допросов, настолько обезумел от страха, что его пришлось силком тащить на эшафот.

Дело в том, что Желябов стремился избежать обвинений, которые постигли бы его наравне с Рысаковым, если бы он остался в одиночестве после того, как стал реальным участником или пособником убийства. У подножия виселицы Софья Перовская обняла Желябова и двух его друзей, но отвернулась от Рысакова, который умер в одиночку, став предателем новой религии. Для Желябова его смерть в кругу собратьев была равносильна оправданию. Убийца виновен лишь в том случае, если соглашается жить после убийства или предает своих сообщников. А его смерть целиком заглаживает как вину, так и само преступление. Именно поэтому Шарлотта Корде могла крикнуть Фукье-Тенвилю*: "Чудовище, да как ты смеешь называть меня убийцей!" То было душераздирающее и молниеносное постижение человеческой ценности, которая представала на полпути между невинностью и виной, разумом и безумием, временем и вечностью. В миг этого откровения - но не раньше! - на отчаявшихся узников нисходит странная умиротворенность, свидетельство окончательной победы. Находясь в тюремной камере, Поливанов говорит, что ему будет "легко и просто" умирать. Войнаровский пишет, что он победил страх перед смертью. "Не изменившись ни в одном мускуле лица и не побледнев, я взойду на эшафот... И это будет не насилие над собой... - это будет вполне естественный результат того, что я пережил". Через много лет лейтенант Шмидт писал перед расстрелом: "Моя смерть подведет итог всему - и дело, за которое я стоял, увенчанное казнью, пребудет безупречным и совершенным". А Каляев, представший перед судом не в роли обвиняемого, а в роли обвинителя и приговоренный к повешению, твердо заявил: "Я считаю свою смерть последним протестом против мира крови и слез". И еще он писал: "С тех пор как я попал за решетку, у меня не было ни одной минуты желания как-нибудь сохранить жизнь". Его желание сбылось. В два часа утра десятого мая он шагнул навстречу единственному оправданию, которое признавал. Весь в черном, "в пальто, в фетровой шляпе на голове, он поднялся на эшафот. И когда священник, отец Флоринский, попытался поднести к его губам распятие, осужденный, отвернувшись от Христа, бросил "Я уже сказал вам, что совершенно покончил с жизнью и приготовился к смерти".

Итак, здесь, в конце пути, пройденного нигилизмом, у самого подножия виселицы, возрождаются прежние ценности. Они - отражение, на сей раз историческое, той формулы, которую мы вывели, завершая анализ мятежного духа: "Я бунтую, следовательно, мы существуем". Суть этих ценностей - в лишениях и одновременно в ослепительной уверенности. Именно она предсмертным отблеском озарила лицо Доры Бриллиант при мысли о тех, кто отдал жизнь во имя нерушимой дружбы; она толкнула Сазонова к самоубийству на каторге в знак протеста против нарушения прав его собратьев; она снизошла и до Нечаева, когда он ответил пощечиной жандармскому генералу, который склонял его к доносу на товарищей. Наделенные этой уверенностью террористы утверждали братство людей и в то же время ставили себя над этим братством, в последний раз в истории доказывая что истинный бунт - это источник духовных ценностей.

Благодаря им девятьсот пятый год стал вершиной революционного порыва. Затем начинается упадок. Церковь не состоит из одних мучеников, они лишь скрепляют ее и служат ей оправданием. Вслед за ними приходят священники и святоши. Последующие поколения революционеров уже не станут стремиться к размену жизней. Будучи готовыми к смертельному риску, они постараются беречь себя для служения революции. Иными словами, согласятся взять на себя всю полноту виновности. Готовность к самоуничижению - вот точнейшая характеристика революционеров XX в., ставящих революцию и мирскую церковь превыше самих себя. Каляев же, напротив, доказывает, что революция, будучи необходимым средством, не является самодовлеющей целью. Тем самым он возвышает, а не принижает человека. Именно Каляев и его собратья, как русские, так и немецкие, противопоставили себя Гегелю¹⁰, сочтя всеобщее признание необходимым лишь поначалу, а потом вовсе недостаточным. Показное величие их не устраивало. Если бы Каляева признал весь мир, у него и тогда оставались бы сомнения; ему важна была его собственная решимость, а не буря аплодисментов, как раз и вселяющая сомнения во всякого настоящего человека. Каляев сомневался до конца, но колебания не мешали ему действовать; именно в этом он предстает перед нами как чистейшее воплощение бунта. Кто согласен умереть, расплатиться жизнью за жизнь, тот - каковы бы ни были отрицаемые им идеи - тем самым утверждает некую ценность, превосходящую его самого как историческую личность. Каляев всю свою жизнь посвящает истории, но в миг кончины он возвышается над нею. В каком-то смысле можно сказать, что он предпочитает ей самого себя. Но что такое он сам - личность, без колебаний приносимая им жертву, или ценность, которую он воплощает в себе и наделяет жизнью? Ответ не оставляет сомнений: Каляев и его собратья восторжествовали над нигилизмом.

ШИГАЛЕВЩИНА

Но торжество это мимолетно - ведь оно совпадает с гибелью. Нигилизму было суждено пережить тех, кто его преодолел. Политический цинизм продолжает прокладывать себе победоносный путь в самой сердцевине партии эсеров, Азеф, пославший Каляева на смерть, ведет двойную игру, выдавая революционеров охранке и в то же время совершая покушения на министров и великих князей. Его провокационная деятельность вдохновляется пресловутым лозунгом "Все позволено" и отождествляет историю с абсолютной ценностью. Этот нигилизм, уже успевший оказать влияние на индивидуалистический социализм, заражает и так называемый "научный социализм", появившийся в России в 80-е годы¹¹. Совокупному наследию Нечаева и Маркса суждено было породить тотальную революцию XX в. В то время как индивидуальный терроризм преследовал последних представителей "божественного права", терроризм государственный готовился окончательно искоренить это право из общественной практики. Техника захвата власти для осуществления этих конечных целей начинает преобладать над попытками их идейного оправдания.

И в самом деле, именно у Ткачева*, товарища и духовного брата Нечаева, Ленин заимствует концепцию захвата власти, которая кажется ему "великолепной" и которую он резюмирует так: "строжайшая тайна, тщательный отбор участников, воспитание профессиональных революционеров". Ткачев, под конец жизни сошедший с ума, оказался посредником между нигилизмом и военным социализмом. Он считал себя создателем русского якобинства, хотя перенял от якобинцев только их тактику, полностью отрицая какие бы то ни было принципы и добродетели. Будучи врагом искусства и морали, он в этой тактике стремился лишь к примирению рационального с иррациональным. Его целью было достижение равенства между людьми посредством захвата государственной власти. Тайная организация, революционные ячейки, непререкаемый авторитет вождя - во всех этих терминах можно усмотреть если не фактическое зарождение, то хотя бы прообраз "аппарата", которому было уготовано столь великое и действенное будущее. Что же касается самих методов борьбы, то четкое представление о них дает замысел Ткачева, cогласно которому все население России старше двадцати пяти лет подлежит уничтожению ввиду его неспособности к восприятию новых идей. Этот поистине гениальный замысел будет в значительной мере воплощен на практике современной супердержавой, где принудительное образование детей будет осуществляться терроризированными взрослыми. Цезарианский социализм осудит, разумеется, практику индивидуального терроризма, но лишь в той мере, в какой она воскрешает ценности, несовместимые с владычеством исторического разума. И в то же время возвратится к террору на уровне государства, оправдывая его необходимостью построения обоготворенного человеческого общества.

Здесь завершается диалектический виток - и бунт, оторванный от своих истинных корней, подчинившийся истории и потому предавший человека, стремится теперь поработить весь мир Тогда начинается предсказанная в "Бесах" эпоха шигалевщины восхваляемая нигилистом Верховенским, защитником права на бесчестье. Этот злосчастный и беспощадный ум¹² избрал своим девизом волю к власти, ибо только она дает возможность руководить историческим процессом, не ища оправданий ни в чем, кроме самой себя Свои идеи он позаимствовал у "филантропа" Шигалева, для которого любовь к людям служит оправданием их порабощения. Этот ярый поборник равенства¹³ после долгих размышлений пришел к безнадежному выводу, что возможна всего одна общественная истина, да и она, в сущности, безнадежна "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом". Безграничная свобода, то есть всеобъемлющее отрицание, может существовать и быть оправданной лишь тогда, когда она ведет к созданию новых ценностей, отождествляемых с благом всего человечества. Если же этот процесс запаздывает, человечество может погибнуть в братоубийственной схватке Наикратчайший путь к этим новым скрижалям лежит через тотальную диктатуру. "Одна десятая доля получает свободу личности и безграничное право над остальными девятью десятыми. Те же должны потерять личность и обратиться вроде как в стадо и при безграничном повиновении достигнуть рядом перерождений первобытной невинности, вроде как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать". Это и будет царством философов, о котором мечтали утописты, только философы эти ни во что не будут верить. Царство наступило, но оно отрицает истинный бунт; это всего-навсего царство "разумных Христов", если здесь уместно выражение, заимствованное у одного ретивого поклонника Равашоля. "Папа вверху, - с горечью говорит Верховенский, - мы кругом, а под нами шигалевщина"

Таким образом, здесь предвосхищены тоталитарные теократии XX в. с их государственным террором Новые сеньоры и великие инквизиторы, использовав бунт угнетенных, воцарились теперь над частью нашей истории. Их власть жестока, но они как романтический Сатана, оправдывают свою жестокость тем, что эта власть не всякому по плечу. "Желание и страдание для нас, а для рабов шигалевщина". В эту эпоху появляется новая и довольно отвратительная порода подвижников. Их подвиг состоит в том, чтобы причинять страдания другим; они становятся рабами собственного владычества. Чтобы человек сделало богом, нужно, чтобы жертва унизилась до положения палача. Вот почему судьба жертвы и палача в равной степени безнадежна. Ни рабство, ни владычество отныне не тождественны счастью; владыки угрюмы, рабы унылы. Сен-Жюст был прав, говоря что мучить народ - это ужасное преступление. Но как избежать мучений для людей, если из них решено сделать богов? Подобно тому как Кириллов, убивающий себя в надежде стать богом, соглашается, чтобы его самоубийство было использовано для "заговора" Верховенского, так и обожествивший себя человек выходит за пределы, в которых держал его бунт, и неудержимо устремляется по грязному пути террора, с которого история так до сих пор и не свернула.

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕРРОРИЗМ И ИРРАЦИОНАЛЬНЫЙ ТЕРРОР

Все перевороты нового времени приводили к укреплению государства. 1789 год влечет за собой Наполеона, 1848-й - Наполеона III, 1917-й - Сталина, итальянские волнения 20-х годов - Муссолини, Веймарская республика - Гитлера. И тем не менее, особенно после того как первая мировая война разделалась с остатками "божественного права", устроители этих переворотов со все большей и большей уверенностью провозглашали своей целью созидание "града людей" и завоевание подлинной свободы. Всякий раз залогом этих амбиций было возрастающее могущество государства. Было бы неверно утверждать, что всего этого не могло не произойти. Но вполне возможно рассмотреть, каким образом оно произошло, и постараться извлечь из прошлого соответствующие уроки.

Наряду с незначительным количеством объяснений, которые не укладываются в рамки настоящего исследования, непостижимое и ужасающее усиление современного государства может рассматриваться как логическое следствие его непомерных технических и философских амбиций, чуждых подлинному духу бунта, но тем не менее породивших революционный дух нашего времени. После того как с идеей "града божьего" было покончено, пророческие мечты Маркса и смелые провидения Гегеля или Ницше в конце концов привели к созданию нового типа государства, рационального или иррационального, но в обоих случаях - террористического.

Строго говоря, фашистские перевороты XX в. не заслуживают названия революций. Им не хватало универсальных притязаний. Разумеется, и Гитлер, и Муссолини стремились к созданию империй, а идеологи национал-социализма недвусмысленно высказывались о планах мирового господства. Их отличие от теоретиков классического революционного движения состояло в том, что они избрали и обоготворили иррациональную часть нигилистического наследия, отказавшись обожествить разум. И тем самым отреклись от универсальных притязаний. Это не помешало Муссолини ссылаться на Гегеля, а Гитлеру - считать своим предшественником Ницше, но не подлежит сомнению, что они воплотили в истории лишь некоторые из пророчеств немецкой идеологии. И в этом отношении они принадлежат истории бунта и нигилизма. Они первые построили государство, исходя из идеи, что ничто на свете не имеет смысла и что история - всего лишь случайное противоборство сил. Последствия не замедлили сказаться.

Начиная с 1914 г. Муссолини прославлял "святую религию анархии" и провозглашал себя врагом всех разновидностей христианства. Что же касается Гитлера, то его официальная "религия" без колебаний совмещала в себе обоготворенную судьбу с божествами Вальхаллы*. На самом же деле его божествами были броские речи на митингах и овации по окончании этих речей. До тех самых пор, пока ему сопутствовал успех, он выдавал себя за боговдохновенную личность. А накануне разгрома заявил, что был предан своим собственным народом. В промежутке между двумя этими крайностями ничто не свидетельствовало о том, что он готов признать себя виновным в нарушении каких бы то ни было высших принципов. Эрнст Юнгер*, единственный человек высокой культуры, придавший нацизму видимость философии, использовал в своих писаниях все те же нигилистические формулы: "Лучший ответ на предательство жизни духом - это предательство духа духом, и одна из величайших и мучительнейших радостей нашего времени состоит в том, чтобы участвовать в этой разрушительной работе".

Люди действия, пребывающие в безверии, никогда не доверяли ничему, кроме действия. Неразрешимый парадокс Гитлера в том и состоял, что он хотел основать стабильный порядок на основе беспрестанного действия и отрицания. Раушнинг* был прав, когда в своей "Нигилистической революции" писал, что гитлеровский переворот был чистейшим воплощением динамизма. В Германии, до самых основ потрясенной беспрецедентной войной, разгромом и экономическим кризисом, ни единая ценность уже не внушала доверия. Нельзя сбрасывать со счетов изречение Гёте, сказавшего, что "немцы стараются усложнить все на свете, такова уж их судьба", и все же эпидемия самоубийств, прокатившаяся по всей Германии между двумя войнами, лучше всего свидетельствует о духовном смятении той эпохи. Никакие рассуждения не способны вернуть веру людям, которые отчаялись во всем; это могут сделать только страсти, в данном случае - те самые, что лежали в основе их отчаяния, то есть горечь унижения и ненависть. Не существовало больше истинных ценностей, признаваемых всеми этими людьми и в то же время возвышающихся над ними, во имя которых они могли бы судить друг Друга. И вот в 1933 г. Германия не только согласилась признать низкопробные ценности, принадлежавшие всего нескольким людям, но и попыталась навязать их целой цивилизации. За неимением морали Гёте она избрала мораль уголовного мира и поплатилась за это.

Мораль уголовника - это бесконечное чередование побед. Свершающихся местью, и поражений, порождающих отчаяние и злобу. Прославляя "стихийные порывы личности", Муссолини предвосхищал преклонения перед темными силами инстинкта и крови, биологическое оправдание всего наихудшего, к чему может привести слепая тяга к господству. На Нюрнбергское процессе Франк* подчеркивал, что Гитлером руководила "ненависть к всякой форме". И нельзя не признать, что этот человек был всего лишь проявлением силы, находящейся в постоянно в движении, - силы, подкрепленной расчетливой хитростью и без ошибочным тактическим ясновидением. Даже сама телесная сущность Гитлера, посредственная и банальная, не ограничивала его страсть к движению, позволяя раствориться в человеческой массе¹. Лишь действие гарантировало ему стабильность. "Быть" значило для него "делать". Вот почему Гитлер и его режим не могли обходиться без врагов. Эти взбесившиеся денди² нуждались в противниках, чтобы выявить свою суть; они обретав форму только в ожесточенной борьбе, которая привела их к гибели. Евреи, франкмасоны, плутократы, англосаксы, скотоподобные славяне - все эти образы врага один за другим мелькали в их пропаганде и истории, чтобы не дать сникнуть слепой силе толкавшей их в пропасть. Бесконечная борьба требовала беспрестанных усилий.

Гитлер был воплощением истории в чистом виде. "Становление, - говорил Юнгер, - важнее жизни". Вот почему он проповедовал полное отождествление с потоком жизни на самом низком его уровне и вразрез с любой высшей реальностью. Режим, который изобрел биологическую внешнюю политику, попирал свои же собственные насущные интересы. Он повиновался своей, особой логике. Розенберг напыщенно сравнивал свою жизнь с поступью солдатской колонны: "Главное в том, что она марширует, а в каком направлении и с какой целью - это дело тридесятое". И неважно, что колонна эта оставит после себя руины, а потом опустошит и собственную страну, - суть в том, что она все-таки маршировала. Истинная логика этого порыва заключалась либо в полном поражении, либо в бесконечных победах над все новыми и новыми врагами, победах, которые должны увенчаться созданием империи крови и действия. Маловероятно, что Гитлер, по крайней мере в начале своей карьеры, провидел эту империю. Не только по своей духовной культуре, но даже по тактическому чутью или инстинкту он не был на высоте своей судьбы. Германия потерпела крах, потому что развязала всемирную бойню, руководствуясь при этом местечковым политическим мышлением. Но тот же Юнгер уловил эту логику, дал ей определение. Ему мерещилась "всемирная техническая империя", "религия антихристианской техники", чьими послушниками и воинами должны стать рабочие, поскольку рабочий (и в этом он смыкается с Марксом) по сути своей универсален. "На смену общественному договору придут уставы нового порядка. Рабочий будет отторгнут от сферы торговли, благотворительности и литературы и вознесен в сферу деяний. Юридические обязанности превратятся в воинскую присягу". Империя, эта как явствует из вышеприведенной цитаты, должна была стать полузаводом-полуказармой всемирного масштаба, царством раба, принявшего обличье работника-солдата, о котором писал Гегель. Гитлер относительно рано был остановлен на пути, ведущем к этой империи. Но если бы даже он продвинулся по нему гораздо дальше, дело ограничилось бы ясе возрастающим размахом неукротимого динамизма и ужесточением тех циничных принципов, на которых он мог покоиться.

Говоря о такого рода "революции", Раушнинг подчеркивал, что здесь уже не может идти речь об освобождении, справедливости и духовном взлете, а лишь "о гибели свободы, о власти насилия и духовном рабстве". В самом деле, фашизм - это прежде всего презрение. И стало быть, всякая форма презрения, примешанная к политике, подготавливает фашизм или помогает ему восторжествовать. Необходимо добавить, что он и не мог быть ничем иным, не отрекшись от самого себя. Исходя из своих собственных постулатов, Юнгер пришел к выводу, что лучше быть преступником, чем благонамеренным обывателем. Гитлер, наделенный меньшим литературным талантом, но отличавшийся - по крайней мере в данном пункте - большей последовательностью, понимал, что человеку, верящему только в свой успех, совершенно безразлично, кем он является - преступником или обывателем. И сам был одновременно и тем и другим. "Дело - это все", - говорил Муссолини. А Гитлер развивал эту мысль так: "Когда расе грозит опасность порабощения... вопрос о законности может играть только второстепенную роль". Оно и понятно: раса просто не может существовать, не испытывая угрозы со стороны, о каком уж тут равенстве может идти речь. "Я готов подписаться под чем угодно, - продолжал Гитлер, - сегодня я могу без всякой задней мысли ратифицировать любое соглашение, но, если завтра на карту будет поставлено будущее немецкого народа, я хладнокровно порву его". Однако, перед тем как развязать войну, фюрер заявил своим генералам, что у победителя не будут спрашивать, лгал ли он или говорил правду. Лейтмотив защиты Геринга на Нюрнбергском процессе сводился именно к этой, отнюдь не бесспорной, идее: "Победитель всегда будет судьей, а побежденный - обвиняемым". Но тогда непонятна позиция Розенберга, заявившего на том же процессе: "Я не мог предвидеть, что нацистский миф ведет к массовым убийствам". Когда английский обвинитель заметил, что "Майн кампф" - это прямая дорога к газовым камерам Майданека, он коснулся главной темы процесса, темы исторической ответственности западного нигилизма - единственной, которая по вполне понятным причинам не была по-настоящему затронута в Нюрнберге. Невозможно построить процесс на тотальном обвинении целой Цивилизации. Поэтому были осуждены только преступные деяния, к отмщению за которые взывала вся земля.

Как бы там ни было, Гитлер пустил в ход вечный двигатель завоевания и захвата, без которого он сам остался бы ничем. Но вечные поиски врага предполагают вечный террор - теперь уже на государственном уровне. Государство отождествляется с "аппаратом", т. е. с совокупностью механизмов завоевания и подавления. Завоевание, обращенное внутрь страны, называется пропагандой ("первый шаг к преисподней", по выражению Франка) или репрессией. Направленное вовне, оно порождает военную экспансию. Таким образом, все государственные проблемы милитаризируются, переводятся в область насилия. Начальник генерального штаба определяет не только внешнюю политику, но и основные вопросы внутреннего управления. Этот принцип, неоспоримый в военной сфере, распространяется и на гражданское население. Формула "Один вождь, один народ" на деле означает "Один хозяин, миллионы рабов". Политические посредники в любом обществе являющиеся гарантами свободы, исчезают уступая место Иегове в солдатских сапогах, царящему над толпой, которая либо безмолвствует, либо - что не меняет сути дела - выкрикивает навязанные ей лозунги. Общение вождя с народом осуществляется не с помощью органов примирения и посредничества, а с помощью партии, пресловутого "аппарата", который является эманацией вождя и орудием его воли направленной на угнетение. Так рождается первый и единственный принцип этой низкопробной мистики, "Fuhrerprinzip"*, восстанавливающий в нигилистическом мире идолопоклонство и выродившееся священство.

Латинский юрист Муссолини довольствовался идеей всеобъемлющей значимости государства, которую он посредством риторических ухищрений возвел в абсолют. "Ничего вне государства, над государством, вопреки государству. Все посредством государства, ради государства, в государстве". Гитлеровская Германия облекла эту ложную идею в соответствующую словесную формулу, по сути своей религиозную. "Наше божественное предназначение, - писала одна нацистская газета во время партийного съезда, - состоит в том, чтобы вернуть каждого к истокам, в царство Матерей. Это воистину богоугодное дело". Под "истоками", по всей видимости, нужно понимать вой первобытной орды. Но о каком боге идет здесь речь? Просветить нас на сей счет может одно из официальных заявлений партии: "Все мы верим в Адольфа Гитлера, нашего фюрера... и признаем, что национал-социализм - это единственная вера, ведущая наш народ к спасению". Законом и моралью в таком случае становятся заповеди вождя, звучащие с Синайских высот, уставленных трибунами, украшенных флагами и озаренных прожекторами, заменяющими пламя неопалимой купины. И достаточно всего один раз прокричать в микрофон преступный приказ, чтобы он от начальника к подчиненному докатился до последнего раба, который только получает приказания, но никому их не отдает. А потом какой-нибудь угодивший за решетку палач из Дахау начинает плакаться: "Я был всего лишь исполнителем приказов. Все это затеяли фюрер и рейхсфюрер. Кальтенбруннер спускал приказы Глюку, тот пересылал их дальше, а отдуваться за них всех приходится мне, ведь я простой хауптшарфюрер, у меня под командой никого нет. Я только исполнял приказы о расстреле, а теперь они твердят, что я - убийца". Геринг на процессе оправдывался своей верностью фюреру и тем, что "в этой проклятой жизни еще существуют понятия о чести". Честь для него состояла в слепом повиновении, которое зачастую было тождественно преступлению. Военные законы карают за неповиновение смертной казнью, а воинская честь равносильна рабству. Когда все население страны приравнено к военным, преступником оказывается тот, кто отказывается убивать по приказу.

А приказы, к сожалению, весьма редко требуют творить добро. Динамизм, облеченный в форму доктрины, не может быть направлен на благо, он стремится лишь к эффективности. До тех пор пока у него есть враги, он будет раздувать террор, а враги у него будут до тех пор, пока он существует, ибо они - непременное условие его существования: "Любые замыслы, могущие подорвать суверенитет народа, обеспечиваемый фюрером при поддержке партии, должны решительно пресекаться". Враги - это еретики, их нужно либо обращать в истинную веру посредством проповеди, то бишь пропаганды, либо истреблять с помощью инквизиции, то есть гестапо. В результате человек, как таковой, исчезает: будучи членом партии, он превращается в орудие фюрера, становится простым винтиком "аппарата"; будучи врагом фюрера, он подлежит перемалыванию между жерновами того же "аппарата". Иррациональный порыв, порожденный бунтом, направлен теперь только к одному: подавить в человеке то, что не позволяет ему стать простым винтиком, то есть его страсть к бунту. Романтический индивидуализм немецкой революции в конечном счете жаждет овеществить весь мир. Иррациональный террор превращает человека в вещь, в "планетарную бактерию", согласно выражению Гитлера. Он ставит своей целью не только разрушение личности, но и уничтожение заложенных в ней возможностей, таких, как способность к мышлению, тяга к единению, призыв к абсолютной любви. Пропаганда и пытки - это всего лишь прямые орудия разложения; кроме них используется систематическое запугивание, втаптывание в грязь, насильственное привлечение к соучастию в преступлении. Убийце или палачу приходится довольствоваться лишь тенью победы - ведь они не могут чувствовать себя невиновными. Им нужно вызвать чувство вины у своих жертв, чтобы в том безысходном мире, где они оказались, всеобщая виновность послужила оправданием новых актов насилия. Когда понятие невиновности истребляется даже в сознании невинной жертвы, над этим обреченным миром окончательно воцаряется культ силы. Вот почему омерзительные и страшные ритуалы покаяния так распространены в этом мире, где разве что камни избавлены от чувства вины. Осужденные должны там сами надевать друг другу веревку на шею. И даже материнский вопль находится под запретов - вспомним ту гречанку, которой было предложено выбрать какого из трех ее сыновей отправить на расстрел. Вот так в этом мире обретают свободу. Право на убийство и унижение спасает рабскую душу от небытия. И тогда гимны немецкой свободе звучат в лагерях смерти под звуки оркестра, состоящего из заключенных.

Гитлеровские преступления, в том числе истребление евреев, не имеют себе равных в истории хотя бы потому, что в ее анналах отсутствуют сведения о столь всеобъемлющем разрушительном учении, сумевшем завладеть командными рычагами целой цивилизованной нации. Но важнее другое: впервые в истории правители этой страны приложили колоссальные усилия для построения мистической системы, не совместимой ни с какой моралью. Эта первая попытка создания религии на идее уничтожения привела к уничтожению самой этой религии. Разрушение Лидице как нельзя лучше показывает, что логическое и наукообразное обличье гитлеровского движения на самом деле служило лишь прикрытием иррационального напора, который не может быть объяснен ничем иным, кроме отчаяния и гордыни. По отношению к деревне, заподозренной в связях с неприятелем, можно было применить два рода наказания. Либо расчетливые репрессии и хладнокровное истребление заложников, либо остервенелый - и в силу этого непродолжительный - налет карателей. Лидице подверглась обоим наказаниям сразу. Гибель этой деревни показывает, на какие зверства способно иррациональное мышление, подобного которому невозможно отыскать в истории. Все дома в деревне были сожжены, сто семьдесят четыре жителя мужского пола расстреляны, двести три женщины депортированы, сто три ребенка отправлены в детские приюты для перевоспитания в духе гитлеровской религии. Но и этого оказалось мало. Специальным воинским бригадам потребовалось несколько месяцев, чтобы расчистить пепелище при помощи динамита, вывезти обломки камней, засыпать пруд, отвести речку в новое русло и, наконец, разровнять дорогу, которая вела к деревне. В результате от Лидице не осталось ровным счетом ничего, кроме будущего, к которому вела вся логика событий. Для большей уверенности каратели опустошили даже местное кладбище, которое еще напоминало о том, что здесь что-то было^3.

Таким образом, нигилистическая революция, исторически воплотившаяся в гитлеровской религии, привела только к бешеному всплеску небытия, в конце концов обратившемуся против себя самого. Вопреки Гегелю, отрицание, по крайней мере на сей раз, не было созидательным. Гитлер являет собой, быть может, единственный в истории пример тирана, не оставившего после себя ничего положительного. Для своего народа и для всего мира он пребудет лишь воплощением истребления и самоистребления. Семь миллионов замученных евреев, семь миллионов лиц других национальностей Европы, убитых или отправленных в лагеря смерти, десять миллионов погибших на войне - всего этого, быть может, и не хватило бы истории для того, чтобы осудить Гитлера - ей не привыкать к убийцам. Но его отказ от последнего своего оправдания, то есть от немецкого народа, превращает этого человека, долгие годы наводившего ужас на миллионы людей, в пустую и жалкую тень. Из показаний Шпеера на Нюрнбергском процессе явствует, что, отказавшись прекратить войну, не доводя ее до тотальной катастрофы, Гитлер обрек немецкий народ на самоубийство, а германское государство - на материальный и политический разгром. Единственной его целью до конца оставался триумф. Поскольку Германия проигрывала войну, поскольку она оказалась страной трусов и предателей, она заслуживала гибели. "Если немецкий народ не способен победить, он недостоин жить". И в то время когда русские пушки уже крушили стены берлинских дворцов, Гитлер решил увлечь его за собою в могилу, превратив собственное самоубийство в мрачный апофеоз. Гитлер и Геринг, Геббельс, Гиммлер и Лей, надеявшиеся, что их останки будут покоиться в мраморных саркофагах, покончили с собой в подземных укрытиях или тюремных камерах. Но их смерть была лишена смысла, она напоминала дурной сон или дым, развеянный по ветру. Не будучи ни жертвенной, ни героической, она лишь выявляла кровавую пустоту нигилизма. "Они мнили себя свободными, - истерически вопил Франк, - но разве они не знали, что от гитлеризма не освободишься!" Да, они не знали ни этого, ни того, что всеобщее отрицание равносильно рабству и что истинная свобода - это внутреннее подчинение истине, которая противостоит истории со всеми ее "триумфами".

Но даже мало-помалу настраиваясь на руководящую роль в мире, фашистские мистики никогда всерьез не помышляли о создании вселенской империи. Удивленный своими победами, Гитлер сумел разве что отойти от провинциальных истоков своего движения и обратиться к неясным грезам об империи немцев, не имеющей ничего общего со Вселенским Градом. Русский же коммунизм, напротив, как раз в силу своего происхождения открыто претендует на создание всемирной империи. В этом его сила, его продуманная глубина и его историческое значение. Несмотря на броскую внешность, немецкая революция была лишена будущего. Она была лишь первобытным порывом, чьи сокрушительные амбиции оказались сильнее ее реальных возможностей. А русский коммунизм взвалил на себя бремя описываемых в этом эссе метафизических устремлений, направленных к созданию на обезбоженной земле царства обожествленного человека. Русский коммунизм заслужил название революции, на которое не может претендовать немецкая авантюра, и хотя в настоящее время он вроде бы недостоин этой чести, он стремится завоевать ее снова и уже навсегда. Это первое в истории политическое учение и движение, которое, опираясь на силу оружия, ставит своей целью свершение последней революции и окончательное объединение всего мира. Дойдя до пределов безумия, Гитлер намеревался на тысячу лет остановить ход истории. Он полагал, что уже взялся за эту задачу, и философы-реалисты побежденных стран уже готовились оправдать его замыслы, когда битвы за Англию и Сталинград вновь подтолкнули историю вперед. Но человеческая тяга к самообожествлению, столь же ненасытная, как сама история, тут же вспыхнула с новой силой в обличье рационального государства, построенного в России.

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ТЕРРОРИЗМ И РАЦИОНАЛЬНЫЙ ТЕРРОР

В Англии XIX в. со всеми ее страданиями и страшной нищетой, обусловленными переходом от земельного капитала к промышленному, у Маркса было достаточно материала для впечатляющей критики ранней стадии капитализма. Что же касается социализма, то здесь он мог опираться лишь на уроки французских революций, во многом, кстати, расходящиеся с его собственным учением, и был вынужден говорить о нем лишь отвлеченно и в будущем времени. Неудивительно поэтому, что в его учении вполне законный критический метод уживается с весьма спорным утопическим мессианством. Беда в том, что этот критический метод, по определению применимый только к реальной действительности, все более и более расходился с фактами по мере того, как хотел сохранить верность мессианству. Давно замечено - и это само по себе является показательным, - что люди черпают из мессианских доктрин лишь то, что, по их представлениям, согласуется с истиной. Это противоречие было присуще Марксу еще при его жизни. Учение, изложенное в "Коммунистическом манифесте", уже не казалось столь же неоспоримым через двадцать лет, после выхода "Капитала". Впрочем, "Капитал" остался незавершенным, поскольку под конец жизни Маркс погрузился в изучение массы новых и неожиданных социально-экономических явлений, к которым нужно было заново приспособить его систему. Эти явления относились, в частности, к России, о которой он до той поры отзывался с пренебрежением. Известно, наконец, что Институт Маркса - Энгельса в Москве прервал в 1935 г. издание полного собрания сочинений Маркса, хотя ему предстояло выпустить еще более тридцати томов: их содержание, по всей видимости, оказалось недостаточно "марксистским".

Как бы то ни было, после смерти Маркса лишь горстка учеников осталась верной его критическому методу. Те же из марксистов, что считают себя вершителями истории, взяли на вооружение пророческие и апокалипсические аспекты его учения, Дабы с их помощью совершить марксистскую революцию в тех условиях, в которых, по мнению Маркса, она как раз и не имела шансов произойти. О Марксе можно сказать, что большинство его предсказаний вошли в противоречие с фактами, тогда как пророчества стали объектом все возрастающей веры. Объясняется это просто: предсказания были рассчитаны на ближайшее будущее и могли подвергнуться проверке. А пророчества, относящиеся к отдаленному будущему, обладали тем самым преимуществом, которое обеспечивает незыблемость религий: их невозможно подтвердить. Когда предсказания не сбываются единственной надеждой остаются пророчества. Из этого следует что лишь они одни и движут историей. Марксизм и его наследники будут рассмотрены здесь именно под углом зрения пророчества.

БУРЖУАЗНЫЕ ПРОРОЧЕСТВА

Маркс - пророк буржуазный и в то же время революционный. Эта вторая его ипостась более известна, нежели первая. Но первая способна многое объяснить в судьбе второй. Мессианство христианского и буржуазного происхождения одновременно историческое и научное, повлияло у него на мессианство революционное, которое было порождено немецкой идеологией и французскими революционными выступлениями.

При сопоставлении с античным миром схожесть христианского и марксистского миров представляется поразительной. Их роднит общий взгляд на мировые процессы, столь отличающийся от воззрений античности. Прекрасное определение этого взгляда было дано Ясперсом: "Именно христианской мысли присуще понимание истории как в высшей мере единого процесса". Христиане первыми усмотрели и в человеческой жизни, и в чередовании мировых событий некую связную историю, разворачивающуюся от начала к концу, в ходе которой человек либо удостаивается спасения, либо обрекает себя на вечную гибель. Философия истории родилась из христианских представлений, непостижимых для греческого духа. Греческое понятие о становлении не имеет ничего общего с нашей идеей исторической эволюции. Между ними та же разница, что между окружностью и прямой линией. Греки представляли себе мир цикличным. Аристотель, к примеру, считал себя почти что современником Троянской войны. Чтобы распространиться по всему Средиземноморью, христианству пришлось эллинизироваться и тем самым придать своему учению известную гибкость. Но именно благодаря христианству в античный мир были введены два дотоле не связанных между собой понятия - история и возмездие. Идея посредничества роднит христианство с греческой мыслью. Понятие историчности, которое мы найдем потом в немецкой идеологии, связывает его с иудаизмом.

Разница между античным и христианским мировоззрением будет особенно заметна, если мы вспомним о той вражде, которую историческое мышление питает к природе: для него она является предметом не созерцания, а преобразования. Как христиане, так и марксисты стремятся покорить природу. А греки полагали, что лучше всего следовать ее велениям. Греческая любовь к космосу недоступна первым христианам, которые к тому же ждали скорого конца света. Эллинизм в сочетании христианством породил впоследствии восхитительное цветете альбигойской культуры, с одной стороны, и "Цветочки" Франциска Ассизского* - с другой. Но с появлением инквизиции и последующим искоренением катарской ереси* церковь снова отгораживается от мира и мирской красоты, признавая превосходство истории над природой. Тот же Ясперс мог с полным основанием сказать: "Именно христианство мало-помалу лишило мир его субстанции... ибо та основывалась на совокупности символов". То были символы божественной драмы, разыгрывающейся во времени. Природа превратилась теперь всего лишь в декорацию этой драмы. Прекрасное равновесие человеческого начала и природы, дружеское согласие человека с миром, возвышавшее и украшавшее всю античную мысль, было нарушено прежде всего христианством, нарушено в пользу истории. Появление на исторической арене северных народов, не привыкших жить в согласии с природой, только ускорило этот процесс. А начиная с того момента, когда божественность Христа была поставлена под сомнение, когда усилиями немецкой идеологии он был превращен всего лишь в символ человекобога, понятие посредничества сходит на нет и воскресает иудаистское видение мира. Вновь воцаряется беспощадный бог небесных воинств, любое проявление красоты оплевывается как источник праздных наслаждений и сама природа объявляется подлежащей покорению. С этой точки зрения Маркса можно считать Иеремией бога истории и святым Августином революции. Простое сравнение Маркса с одним из его современников - искусным идеологом реакции Жозефом де Местром позволит объяснить эти реакционные аспекты его учения.

Жозеф де Местр отвергал якобинство и кальвинизм, в которых, по его мнению, подводился итог "всех злокозненных мыслей за последние три столетия", противопоставляя им христианскую философию истории. Вопреки всем расколам и ересям он стремился воссоздать "хитон без шва", то есть подлинно вселенскую церковь. Целью де Местра, как явствует из его масонских увлечений⁴, было построение всемирного христианского града. Он размышлял об Адаме Протопласте, или Всечеловеке Фабра д'Оливе*, в котором видел прообраз обособившихся человеческих душ, а также об Адаме Кадмоне кабаллистов*, которого надлежало теперь восстановить в том виде, в каком он пребывал до грехопадения. Когда церковь сможет объять весь мир, считал де Местр, она станет плотью этого первого и последнего Адама. В его "Санкт-Петербургских вечерах" содержится масса высказываний на этот счет, поразительно напоминающих мессианские формулировки Гегеля и Маркса. Де Местр мечтал о новом Иерусалиме, земном и в то же время небесном граде, "чьи жители проникнутые единым духом, будут взаимно одухотворять друг друга и делиться между собой своим счастьем" и где "человек обретет самого себя после того, как его двойственная природа уничтожится, а оба начала этой двойственности сольются воедино".

Гегель тоже мечтал примирить все противоречия в граде абсолютного знания, где духовное зрение сольется с телесным. Но грезы де Местра больше напоминают предвидение Маркса о "разрешении спора между сущностью и существованием между свободой и необходимостью". Зло, согласно де Местру, является не чем иным, как нарушением единства. И человечество должно снова обрести его как на небе, так и на земле. Но каким образом? На сей счет де Местр, приверженец старого режима, не оставил столь же ясных указаний, как Маркс. Однако он жил в предчувствии великого религиозного переворота, в сравнении с которым 1789 год покажется лишь "устрашающим предисловием". Он цитировал апостола Иоанна, требовавшего, чтобы мы делали правду, что вполне согласуется с духом современной революционной программы, и апостола Павла, возвещавшего: "Последний же враг истребится - смерть". Сквозь преступления, насилие и смерть человечество стремится к исполнению этого пророчества, которым будет оправдано все на свете. Земля представлялась де Местру "огромным алтарем, на котором все сущее должно бесконечно, безрассудно и безостановочно приноситься в жертву до тех пор, пока не истребится всякое зло, вплоть до смерти самыя смерти". Но его фатализм активен. "Человек должен действовать так, как если бы он был всемогущ, и смиряться так, как если бы он был совершенно немощен". Та же самая разновидность творческого фатализма встречается и у Маркса. Де Местр, разумеется, оправдывал уже установившийся порядок. А Маркс - тот порядок, который еще в свое время установится. Самая красноречивая похвала капитализму была произнесена самым лютым его врагом. Маркс был настроен антикапиталистически лишь потому, что капитализм обречен. На смену ему должен прийти новый строй, который от лица истории потребует нового конформизма. Что же касается средств, то и у Маркса, и у де Местра они одинаковы: политический реализм, дисциплина, сила. Когда де Местр вслед за Боссюэ утверждает "Еретик - это тот, у кого есть собственные идеи", то есть идеи. не согласующиеся с социальной или религиозной традицией, он дает определение старого как мир и вечно обновляющегося конформизма. Таким образом, этот поборник реакции и меланхолический певец палачей смыкается с теперешними прокурорами в обличье дипломатов.

Все эти черты сходства не делают, разумеется, де Местр марксистом и не превращают Маркса в ортодоксального христианина. Марксистский атеизм абсолютен. Однако он воссоздает высшее существо на уровне человека. "Критика религии завершается учением, что человек - высшее существо для человека"*. С этой точки зрения социализм оказывается очередной попыткой обожествления человека и принимает некоторые черты традиционных религий⁵. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет выявить христианские истоки любого исторического мессианизма, в том числе и революционного. Единственное различие состоят в несовпадении цели. Как для де Местра, так и для Маркса конец времен знаменует собой осуществление великой мечты Альфреда де Виньи, примирение волка с ягненком, совместное преклонение пред алтарем преступника и жертвы, обретение или повторное обретение земного рая. Но для Маркса исторические законы являются отражением реальной действительности, тогда как для де Местра они отражают божественную реальность. Для Маркса материя является субстанцией, а для де Местра субстанция Бога воплощается в материальном мире. Их принципиальные установки разделены вечностью, зато их практические выводы сходятся в историческом плане.

Де Местр ненавидел Грецию (которая смущала Маркса, равнодушного ко всякой солнечной красоте), он обвинял ее в том, что она растлила Европу, передав ей свой дух раздора. Было бы справедливее сказать, что греческая мысль была как раз выражением единения, поскольку не могла обойтись без посредников, что ей был неведом изобретенный христианством дух тотальной историчности, который, оторвавшись от своих религиозных корней, грозит теперь уничтожить Европу. "Сыщется ли вымысел, безумие или порок, у которых не было бы греческого имени, эмблемы, личины?" - писал де Местр. Не будем принимать в расчет его пуританское негодование. Эта бурная вспышка на самом деле свидетельствует о разрыве современного духа со всем античным миром и о его тесной связи с авторитарным социализмом, которому предстояло десакрализировать христианство и сделать его одной из составных частей новой воинствующей Церкви.

Научное мессианство Маркса имеет буржуазное происхождение. Прогресс, будущее науки, культ техники и производительных сил - все это буржуазные мифы, ставшие в XIX в. настоящими догмами. Любопытно отметить, что "Коммунистический манифест" вышел в свет в том же году, что и "Будущее науки" Ренана*. Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIXв. развитием промышленности и поразительными успехами науки. Эти надежды неотделимы от самого буржуазного общества, являвшегося зачинателем технического прогресса.

Понятие прогресса зародилось в эпоху Просвещения и буржуазной революции. Можно, разумеется, отыскать его провозвестников и в XVII в.: уже так называемый "спор Древних и Новых"* ввел в европейскую идеологию совершенно абсурдное понятие прогресса в искусстве. Более серьезные предпосылки можно извлечь из картезианской идеи о неудержимом развитии науки. Но только в 1750 г. Тюрго* дает первое ясное определение нового закона. Его речь о прогрессе человеческого духа во многом перекликается со "Всемирной историей" Боссюэ, разница лишь в том, что божественную волю Тюрго заменяет идеей прогресса. "Преобладающее большинство рода человеческого, чередуя покой с борением и добро со злом неустанно, хоть и медленно, движется ко все большему совершенству". Этот оптимизм станет сутью риторических рассуждений Кондорсе*, официального поборника прогресса, как такового, который был для него неотделим от прогресса государственности и жертвой которого он в конце концов оказался: просвещенное государство вынудило его принять яд. Сорель*⁶ был совершенно прав, утверждая, что философия прогресса как нельзя лучше подходит для общества, желающего наслаждаться материальным благополучием, зависящим от технического прогресса. Когда ты уверен, что завтрашний день, в силу самого порядка вещей, принесет тебе больше благ, чем сегодняшний, ты можешь спокойно почивать на лаврах. То есть прогресс, как это ни парадоксально, может служить оправданием консерватизма. Основанный на вере в будущее, он позволяет господину жить со спокойной совестью. А рабу, который сегодня прозябает в нищете и уже не может рассчитывать на загробное воздаяние, он обещает, что уж будущее-то наверняка будет за ним. Таким образом, оно превращается в единственный вид собственности, которую господа охотно уступают рабам.

Все эти рассуждения, как видим, нельзя считать неактуальными. Они актуальны, поскольку революционный дух подхватил эту двусмысленную и удобную идею - идею прогресса. Речь, разумеется, идет об иной его разновидности - ведь даже у Маркса встречается немало насмешек над рациональным буржуазным оптимизмом. Его собственное понимание прогресса, как мы увидим, было другим. И, однако, мысль его определяется нелегким поступательным движением к светлому будущему. Гегель и марксизм сокрушили формальные ценности, освещавшие якобинцам прямой путь истории к счастью. И в то же время сохранили саму идею этого поступательного движения, спутав ее с социальным прогрессом и объявив исторической необходимостью. Таким образом, они оказались продолжателями буржуазной мысли XIX в. Токвиль*, зараженный энтузиазмом Пекёра (который оказал влияние на Маркса), торжественно заявлял: "Постепенное, последовательное развитие идеи равенства составляет суть как прошлого, так и будущего всемирной истории". Отсюда - один шаг до марксизма, заменившего равенство уровнем производства и вообразившего, будто на последнем этапе этого производства свершится некое чудо преображения, в результате которого возникнет общество всеобщего призрения.

Что же касается неизбежности эволюции, то Огюст Конт* еще в 1822 г. дал ей систематическое определение посредством закона о трех стадиях. Выводы Конта странным образом напоминают основные постулаты, принятые научным социализмом⁷. Позитивизм с достаточной ясностью выявил последствия идеологической революции XIX в., одним из участников которой был Маркс, - революции, переместившей райский сад и божественное откровение из начала времен, где их привыкла видеть религиозная традиция, в конец всемирной истории. Эра позитивизма, пришедшая на смену эпохам теологии и метафизики, должна была совпасть с появлением "религии человечества". Анри Гуйе точно определил деятельность Конта, сказав, что она сводилась к поискам человека, лишенного и намека на божественное. Первоначальная цель Конта, заключавшаяся в повсеместной замене абсолютного относительным, вскоре сменилась обожествлением этого относительного и проповедью вовой универсальной религии, лишенной трансцендентного. Конт видел в якобинском культе разума одно из провозвестий позитивизма и с полным правом считал себя истинным преемником революционеров 1879 г. Он продолжал и развивал эту революцию, искореняя из нее трансцендентные принципы и последовательно заменяя их религией рода человеческого. Его девиз "Устранить Бога во имя религии" ничего иного и не означает. Стоя у истоков мании, которой предстояло большое будущее, он возомнил себя апостолом Павлом этой новой религии и хотел заменить римский католицизм католицизмом парижским. Он надеялся увидеть в церквах "статуи обожествленного человечества на месте прежних алтарей Бога". И рассчитывал, что ему удастся начать проповедь позитивизма в соборе Парижской богоматери никак не позже 1860 г. Этот расчет не так смехотворен, как может показаться. Осажденный позитивистами собор все еще не сдается. Но проповедь "религии человечества" и впрямь началась во второй половине XIX в.; Маркс, который конечно же не читал Конта, стал одним из ее пророков. Он понял одно: религия бестрансцендентного должна называться политикой. Впрочем, и сам Конт не мог этого не знать или, по крайней мере, не отдавать себе отчет, что его "религия" обожествляет социум и предполагает политический реализм⁸, отрицание прав личности и установление деспотизма. Общество, в котором ученые исполняют роль священников а две тысячи банкиров и технократов властвуют над ста двадцатью миллионами европейцев; общество, в котором личная жизнь абсолютно неотделима от жизни общественной а абсолютное послушание всемогущему первосвященнику осуществляется "на деле, в мыслях и в сердце", - такова утопия Конта, ставшая прообразом того, что можно назвать "горизонтальными революциями" нашего времени. Подлинная утопичность этой утопии состоит, кстати говоря, в том, что ее создатель, уверенный во всемогуществе науки, забыл предусмотреть в своем обществе полицию. Его последователи оказались более практичными, и "религия человечества" и в самом деле была основана, но только на людской крови и страданиях.

Если ко всем этим соображениям добавить, что мысль об исключительной роли промышленного производства была заимствована Марксом у буржуазных экономистов, а суть своей теории трудовой стоимости он взял у Рикардо*, экономиста времен буржуазной промышленной революции, то будет позволительно говорить о его буржуазных пророчествах. Наши сопоставления призваны лишь доказать, что учение Маркса, не будучи началом и концом человеческой мысли, как того хотелось бы современным разнузданным марксистам⁹, представляется, напротив, выражением его человеческой натуры: Маркс был сначала чьим-то продолжателем, а потом чьим-то предшественником. Его учение, которое он считал реалистическим, и было таковым в эпоху обожествленной науки, дарвиновской теории эволюции, паровьк двигателей и текстильной промышленности. Но ведь через сотню лет наука столкнулась с относительностью, неопределенностью и случайностью, а экономике пришлось считаться с электричеством, черной металлургией и атомной энергией. И неспособность "чистого" марксизма усвоить всю эту массу достижений оказалась также свидетельством краха современного ему буржуазного оптимизма. Этот крах делает смехотворными попытки марксистов цепляться за устаревшие на сто лет, а потому переставшие быть научными истины. Мессианство XIX в., как революционное, так и буржуазное, не устояло перед развитием той науки и той истории, которые были им в той или иной степени обожествлены.

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ПРОРОЧЕСТВА

Но пророчества Маркса по сути своей являются также и революционными. Поскольку вся реальность человеческой жизни основывается на производственных отношениях, историческое становление революционно хотя бы потому, что существует экономика. На каждом уровне производства она вызывает к жизни противоречия, которые во имя достижения более высокого уровня разрушают соответствующее ей общество. Капитализм - последняя из этих стадий, ибо он порождает условия разрешения всех противоречий, в которых экономика прекратит свое существование. И тогда вся наша история превратится в предысторию. В каком-то смысле эта схема напоминает гегелевскую, только диалектика рассматривается в ней с точки зрения производства и труда, а не с точки зрения духа. Сам Маркс, разумеется, никогда не говорил о диалектическом материализме. Заботу о прославлении этого логического монстра он предоставил своим продолжателям. Но в то же время он утверждал, что действительность диалектична и экономична. Действительность - это бесконечный процесс становления, чреватый плодотворными конфликтами, неизменно разрешающимися высшим синтезом, который порождает свою противоположность и таким образом движет историю вперед. То, что для Гегеля было движением действительности по направлению к духу, становится у Маркса экономикой, развивающейся в сторону бесклассового общества. Любая вещь является одновременно собственной противоположностью, и это противоречие понуждает ее превратиться в нечто иное. Так капитализм, будучи буржуазным, таит в себе революционные зачатки и расчищает путь для коммунизма.

Своеобразие Маркса заключается в утверждении, что история, будучи диалектикой, является еще и экономикой. Более высокопарный Гегель заявлял, что она есть материя и в то же время дух. Причем она может быть материей лишь в той мере, в какой является духом, и наоборот. Маркс же, отрицая дух как последнюю субстанцию, провозглашает исторический материализм. Здесь можно сразу же повторить вслед за Бердяевым, что диалектика и материализм несовместимы. Возможна только диалектика мысли. Впрочем, само понятие материализма достаточно двусмысленно. Произнося это слово, мы тем самым уже признаем, что в мире существует нечто помимо материи. С тем большим основанием эта критика может быть отнесена к историческому материализму. История тем и отличается от природы, что она преобразует ее посредством воли, науки и страсти. Стало быть, Маркс не является чистым материалистом по той простой причине, что ни чистого, ни абсолютного материализма не существует. Он был чистым материалистом в столь малой степени, что признавал: если оружие может способствовать торжеству теории, то и теория может с тем же успехом превратиться в оружие. Позицию Маркса можно с большим основанием назвать историческим детерминизмом. Он не отрицает существование мысли, а только считает, что она полностью обусловлена внешней действительностью. "У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней"*. Это поразительно грубое определение лишено всякого смысла. Вопрос о том, как и каким образом "идеальное" может быть "пересажено в голову", кажется сущим пустяком в сравнении с возникающей вслед за тем необходимостью определить, что же это за "преображение" Но Маркс был представителем куцей философии своего времени. Выяснить то, что он хотел этим сказать, можно на других примерах.

Человек был для него всего лишь продуктом истории, и в частности истории средств производства. Он полагал, что человек отличается от животного тем, что способен производить средства к собственному существованию. Если ему нечего есть, не во что одеться, негде жить - он уже не человек. Формула "primum vivere"* - первейшее его определение. Та малость мыслей, что приходит ему при этом в голову, находится в прямой зависимости от его насущных потребностей. Маркс доказывает, что зависимость эта является постоянной и необходимой. "...История промышленности... является раскрытой книгой человеческих сущностных сил..."* С присущей ему склонностью к обобщениям он извлекает из этого, в общем-то приемлемого положения, такой вывод: экономическая зависимость является для человека единственной и самодостаточной, что, разумеется, следовало бы еще доказать. Можно согласиться с тем, что она играет огромную роль в генезисе людских поступков и мыслей, но не заключать же отсюда, подобно Марксу, что борьба немецких государств против Наполеона объясняется лишь нехваткой у них кофе и сахара. Впрочем, чистый детерминизм тоже абсурден. Будь это не так, было бы достаточно единственного верного утверждения, чтобы мы могли, от следствия к следствию, добраться до абсолютной истины. А поскольку это не так, мы либо никогда не делали ни одного истинного утверждения, включая то, на котором основан детерминизм, либо нам случается высказать истину, но она остается без последствий, и тем самым доказывается ложность детерминизма. Приходится признать, что у Маркса были свои доводы; чуждые чистой логике, позволявшие ему прибегать к столь произвольным упрощениям.

Считать коренной особенностью человека экономическую зависимость - значит сводить его к социальным отношениям В XIX в. было неопровержимо установлено, что человек не может жить без общества. Отсюда можно сделать пристрастный вывод: человек чувствует себя одиноким в обществе только по социальным причинам. В самом деле, если одиночество объясняется чем-то внешним для человека, то ему открыт путь к трансцендентному. Социальные же отношения, напротив, создаются самим человеком, а если вдобавок к этому предположить, что они, в свою очередь, творят человека, то можно считать, что найдено исчерпывающее объяснение этой проблемы, которое позволяет устранить понятие трансцендентности. Человек становится тогда, как это и хотелось Марксу, "автором и действующим лицом собственной истории". Пророческая миссия Маркса революционна потому, что он завершает негативное движение, начатое философами Просвещения. Якобинцы уничтожили трансцендентность личностного бога, но заменили ее трансцендентностью принципов. А Маркс основал современный атеизм, покончив и с этим видом трансцендентности. В 1789 г. вера была заменена разумом. Но этот разум в неизменности своей был трансцендентен. Действуя куда решительнее Гегеля, Маркс свел на нет трансцендентность разума и низверг его в историю. До них разум был регулятивным принципом, теперь он превратился в средство завоевания. Маркс пошел дальше Гегеля и даже объявил его идеалистом (которым тот не был или был в той же степени, в которой сам Маркс был материалистом) именно потому, что в учении Гегеля царство духа каким-то образом восстанавливает надисторические ценности. "Капитал" принимает диалектику господства и рабства, заменяя самосознание экономической самостоятельностью, а конечное царство абсолютного духа - воцарением коммунизма. "...Атеизм есть гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия религии, а коммунизм - гуманизм, опосредствованный с самим собой путем снятия частной собственности"*. У религиозного отчуждения тот же источник, что и у отчуждения экономического. Покончить с религией можно, только обеспечив абсолютную независимость человека от его экономических потребностей. Революция, таким образом, отождествляется с атеизмом и царством человека.

Вот отчего Маркс вынужден был всячески подчеркивать экономическую и социальную зависимость человека. Его самые плодотворные усилия были направлены на то, чтобы разоблачить реальность, скрывавшуюся за формальными ценностями, вторыми кичилась современная ему буржуазия. Его теория мистификации приемлема до сих пор, поскольку она, если разобраться, носит всеобъемлющий характер и приложима также к революционным мистификациям. Свобода, которую почитал Тьер*, была свободой привилегированных классов и подкреплялась силой полиции; семья, восхваляемая консервативными бетами, укреплялась в том же самом обществе, где полуголые мужчины и женщины спускались в шахту, обвязанные одной веревкой; мораль процветала за счет проституции среди рабочих. Маркс был несравненным обличителем. С невиданной до него силой он бичевал жалкое и алчное общество, лицемерно поступившееся понятиями чести и разума в угоду корыстным целям. Эти исполненные негодования разоблачения привели к эксцессам, которые, в свою очередь, требуют разоблачения. Но необходимо помнить, что разоблачительство Маркса было вызвано прежде всего потопленным в крови Лионским востанием 1834 г. и невероятной жестокостью версальских морадистов при подавлении Коммуны в 1871г. "Человек у корого ничего нет, и сам является ничем"* Если теперь это утверждение кажется ложным, то в оптимистическом обществе XIXв. оно было почти истинным. Крайняя нищита, порожденная процветающей экономикой, принудила Маркса выдвинуть на первый план социально-экономические отношения и придала особый пыл его пророчествам о наступлении царства человека.

Учитывая все это, можно лучше понять чисто экономическое объяснение истории, предпринятое Марксом. Если все принципы ложны, истинна только реальность нищеты и тяжкого труда. А если к тому же удастся доказать, что именно этой реальности достаточно, чтобы объяснить все прошлое и будущее человечества, то с принципами будет раз и навсегда покончено, равно как и с обществом, которое так ими кичилось. Этим и предстояло заняться Марксу.

Человек появился вместе с производством и обществом. Неравноценность земельных угодий, более или менее стремительное усовершенствование орудий произволствя, борьба за существование - все это быстро привело к зарождению социального неравенства, которое воплотилось в противоречиях между производством и распределением, a зaтeм - в классовой борьбе. Эти противоречия и эта борьба являются двигателями истории. Античное рабство и феодальное крепосничество были этапами долгого пути, приведшего к классическому ремесленному укладу, где производитель является хозяин средств производства. В это время открытие международных торговых путей и новых рынков сбыта способствовало преодолению провинциального уровня производства. Противоречие между способом производства и новыми потребностями распределения уже предвещают коенц эпохи мелкотоварного и сельскохозяйственного производства. Промышленная революция, изобретение парового двигателя и борьба за рынки сбыта не могли не завершиться раззорением мелких собственников и образованием крупных мануфактур. Средства производства сосредотачиваются тогда в руках тех, кто мог их купить; а у подлинных производителей, то есть рабочих, остается только сила их рук, которые они могут продать "денежному мешку". Итак буржуазный капиталихм определяется отделением производителей от средств производства. Из этого противоречия проистекает целая серия неопровержимых выводов, позволяющих Марксу возвестить конец всех социальных противоречий.

Здecь необходимо сразу же заметить, что твердо установленный принцип диалектической борьбы вряд ли может так внезапно утратить свою состоятельность. Либо он изначально и навсегда справедлив, либо никогда не был истинен. Маркс говорил, что грядущая социалистическая революция упразднит классы, подобно тому как революция 1789 г. упразднила сословия. Но как с исчезновением сословий не исчезли классы, так и с исчезновением классов не исчезнет какая-то иная форма социальных противоречий. А ведь суть марксистских пророчеств зиждется именно на этом утверждении.

Основные черты марксистской схемы общеизвестны. Вслед за Адамом Смитом и Рикардо Маркс определяет стоимость любого товара количеством труда, который его произвел. Количество труда, проданное пролетарием капиталисту, само является товаром стоимость которого определяется количеством труда необходимого для воспроизводства, то есть для поддержания жизни пролетария. Приобретая этот товар, капиталист обязуется назначить за него плату, достаточную для того, тот кто его продает, то естъ трудящийся, смог прокормиться и хоть как-то просуществовать. Но одновременно капиталист получает право заставить рабочего трудиться столько времени сколько тот сможет. А может он куда больше, чем ему нeoбxoдимo для поддержания жизни. Если при двенадцатичасовом рабочем дне половина времени уходит на покрытие нужд рабочего, то остальные шесть часов он трудится бесплатно, создавая прибавочную стоимость, составляющую доход капиталиста. Стало быть, интересы предпринимателя сводятся к тому, чтобы максимально увеличить продолжительность рабочего дня, а если это уже невозможно - повысить нормы выработки. Выполнение первого требования зависит от жестокости работодатeля и от полицейского произвола. Второе решается организацией труда. Она ведет сначала к его разделению, а затем к применению машины, которая обесчеловечивает рабочего. Кроме того, бoрьбa за внешние рынки и необходимость все больших капиталовложений в новое оборудование способствует концентрации производства. Сначала мелкие предприятия поглощаются более крупными, которые в состоянии, например, в целях конкуренции дольше поддерживать убыточные цены. Затем все большая и большая часть прибыли вкладывается в новые машины и аккумулируется в постоянном капитале. Это движение, с одной стороны, ускоряет раззорение средних классов, пополняющих ряды пролетариата, а с другой - сосредотачивает в руках немногих богатства, созданные исключительно пролетариями. Таким образом, численность пролетариата возрастает по мере возрастания его нищеты. Капитал сосредоточивается в руках не скольких хозяев, чье растущее могущество основано на краже. Сотрясаемые беспрестанными кризисами, измученные противоречиями собственной системы, эти хозяева уже не могут обеспечить прожиточный минимум своим рабам, попадающие в зависимость от частной или общественной благотворительности. И вот неизбежно наступает день, когда огромная армия угнетенных бросает вызов кучке презренных предпринимателей Это и есть день революции. "Гибель буржуазии и победа пролетариата одинаково неизбежны"*.

Это ставшее знаменитым описание еще не касается проблемы затухания противоречий. После победы пролетариата борьба за жизнь может продолжаться и порождать новые противоречия. Далее Маркс вводит два понятия, одно из которых является экономическим, - это тождественность развития производства и развития общества, а второе - чисто доктринальным, - это миссия пролетариата. Оба эти понятия сливаются в том, что можно назвать активным фатализмом Маркса.

Тот же процесс экономического развития, который сосредоточивает капитал во все меньшем количестве рук, делает антагонизм все более жестоким и в то же время в некотором роде ирреальным. Создается впечатление, что на вершине развития производительных сил достаточно легкого толчка, чтобы пролетариат стал единственным хозяином средств производства, уже изъятых из сферы частной собственности и сконцентрированных в огромную и единую общую массу. Частная собственность, сосредоточенная в руках единственного владельца, отделена от коллективной собственности только жизнью одного человека. Неотвратимым итогом частного капитализма является своего рода государственный капитализм, который достаточно затем поставить на службу коллектива, чтобы родилось новое общество, где труд и капитал, слившись воедино, приведут к изобилию и справедливости. Принимая во внимание этот процесс со счастливым исходом, Маркс не уставал подчеркивать революционную роль, которую, пусть неосознанно, играет в нем буржуазия. Он говорил об "историческом праве" капитализма, источнике нищеты и в то же время прогресса. Историческая миссия и оправдание капитала состоят, по мнению Маркса, в том, что они подготавливают условия для высшего способа производства. Способ этот, сам по себе не являясь революционным, будет лишь увенчанием революции. Только основы буржуазного производства революционны. Когда Маркс утверждает, то человечество ставит перед собой лишь такие вопросы, которые оно в силах разрешить, он указывает тем самым, что решение революционной проблемы находится в зародыше уже в самой капиталистической системе. И рекомендует не только терпеть буржуазный строй, но и способствовать его созиданию, а не возвращаться к менее развитым способам производства. Пролетарии "могут и должны участвовать в буржуазной революции, поскольку она является предпосылкой рабочей революции"*.

Таким образом, Маркс является пророком производства, и дозволительно думать, что не где-то еще, а именно в этом пункте он отдал своей системе предпочтение перед действительностью. Он не уставал защищать Рикардо, экономиста манчестерской формы капитализма, от тех, кто обвинял его в желании развивать производство ради производства ("Он желал это с полным основанием!"* - восклицал Маркс), не считаясь с нуждами людей. "В этом и состоит его достоинство", - подчеркивал Маркс с той же беззастенчивостью, что и Гегель. И в самом деле, какое значение имеют человеческие жертвы, если они послужат спасению всего человечества! Прогресс подобен "тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить нектар иначе как из черепов убитых"*. Он перестанет быть пыткой только после промышленного апокалипсиса, в день всеобщего примирения.

Но если пролетариат не может ни избежать этой революции, ни отказаться от овладения средствами производства, сумеет ли он хотя бы использовать их ради всеобщего блага? Где гарантия того, что из его собственной гущи не появятся новые сословия и классы с присущими им противоречиями? Гарантию такого рода дает Гегель. Пролетариат принужден использовать свои богатства ради всеобщего блага. Ведь он и есть воплощение всеобщего, в противоположность частному, то есть капитализму. Антагонизм между капиталом и пролетариатом - это последняя фаза борьбы между единичным и всеобщим в исторической трагедии раба и господина. Схема развития общества, начертанная Марксом, завершается тем, что пролетариат вбирает в себя все остальные классы, кроме преступной кучки хозяев, которых неминуемо должна смести революция. Более того, доведя пролетария до полной нищеты, капитализм мало-помалу лишает его всех особенностей, которые могли бы отделять его от остальных людей. У пролетариата не остается ничего - ни собственности, ни морали, ни отечества. Он сохраняет связи лишь с человеческим родом, чьим обездоленным и неумолимым представителем отныне является. Утверждая себя, он тем самым утверждает все и всех остальных. И делает это не потому, что пролетарии - это боги, а как раз в силу того, что они низведены до бесчеловечного уровня. "Только пролетарии, полностью лишенные тонятия о собственной личности, способны к подлинному самоутверждению".

Именно такова миссия пролетариата: превратить наихудшее унижение в высшее человеческое достоинство. Подобно Христу в человеческом обличье, пролетариат своими страданиями и битами искупает коллективный грех отчуждения. Будучи сначала тысячелетним выразителем тотального отрицания, он становится затем глашатаем окончательного утверждения. "Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность"* или: "Пролетариат может существовать... только во всемирно-историческом смысле... Коммунизм... вообще возможен лишь как "всемирно-историческое" существование"*.

Но этот Христос является в то же время мстителем. Он, до убеждению Маркса, приводит в исполнение приговор, который вынесла себе частная собственность. "Ныне все дома мечены таинственным красным крестом. Судья - это история, исполнитель приговора - это пролетариат". Кризисы будут следовать за кризисами¹⁰, обнищание пролетариата будет углубляться, пока наконец не разразится всемирный кризис, в котором погибнет мир товарообмена, и история, претерпев последнюю вспышку насилия, перестанет быть насилием. И приидет конечное царство.

Вполне понятно, что этот фатализм мог быть доведен (как это произошло с мыслью Гегеля) до политического квиетизма теми марксистами, кто, подобно Каутскому, считал, будто пролетариат столь же мало способен произвести революцию, как буржуазия - помешать ей. Даже Ленин, сторонник активных аспектов марксистского учения, в непримиримом тоне писал в 1905 году: "Только реакционная мысль может искать спасения пролетариата в чем-то ином, кроме массированного развития капитализма". Природа экономики, согласно Марксу, не делает скачков в своем развитии, ее нельзя насиловать. Совершенно неверно утверждать, будто социалисты-реформисты в этом вопросе остались верными Марксу. Напротив, фатализм исключает любые реформы, способные в какой-то мере смягчить катастрофический аспект эволюции и, следовательно, отсрочить неотвратимый конец. Логика подобной позиции требует одобрения всего, что может способствовать растущему обнищанию пролетариата. Рабочему нельзя давать ничего, чтобы в будущем он мог иметь все.

Тем не менее Маркс осознавал опасность этого квиетизма. Захват власти невозможно откладывать на неопределенное время. Наступит день, когда ее нужно брать, но как раз относительно этого дня в сочинениях Маркса царит весьма сомнительная ясность - это чувствует каждый его читатель. В этом пункте Маркс постоянно себе противоречил. Он отметил лишь, что общество "исторически вынуждено пройти через диктатуру пролетариата". Что же касается характера этой диктатуры, то здесь его определения противоречивы¹¹. Он был убежден, что вынес недвусмысленный приговор государству, сказав, что его существование неотделимо от рабства. И в то же время протестовал против замечания Бакунина, кстати справедливого, считавшего понятие временной диктатуры несовместимым с тем, что нам известно о человеческой природе. Маркс, разумеется, полагал, что диалектические истины выше истины психологической. А чему учит диалектика? Тому, что ликвидация "государства имеет у коммунистов только тот смысл, что она является необходимым результатом отмены классов, вместе с которыми отпадает сама собой потребность в организованной силе одного класса для удержания в подчинении других классов"*. Согласно знаменитой формулировке, руководство людьми должно смениться управлением вещами. Итак, диалектика на сей счет высказывается вполне определенно и оправдывает пролетарское государство лишь в течение того времени, когда буржуазия должна быть уничтожена или растворена в пролетариате. Но и пророчество, и фатализм допускают, к сожалению, и другие толкования. Если царство наверняка приидет, что по сравнению с этим значат годы? Страдания кажутся вечными тому, кто не верит в будущее. Но что такое сто лет муки для того, кто утверждает, будто сто первый год будет годом созидания вселенского Града? В перспективе пророчества ничто не имеет значения. Как бы то ни было, с исчезновением класса буржуазии пролетариат установит царство всечеловека на вершине развития производства, что вытекает из самой логики производственного развития. И разве так уж важно, что все это свершится с помощью диктатуры и насилия? Кто вспомнит о воплях казненных в этом новом Иерусалиме, преисполненном рокота чудесных машин?

Итак, золотой век, отодвинутый в конец истории и вдвойне заманчивым образом совпадающий с апокалипсисом, оправдывает все. Нужно как следует призадуматься над поразительным честолюбием марксизма, оценить весь размах его проповеди, чтобы понять, что столь пылкая надежда поневоле заставляет забыть об остальных проблемах, кажущихся второстепенными. "Коммунизм как... подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства достигнутого развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершенный натурализм, = гуманизму... он есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком... между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он - решение загадки чстории, и он знает, что он есть это решение"*. Здесь только форма выражения силится быть научной. Но чем, по сути дела, эта тирада отличается от пророчеств Фурье, вещавшего о "плодоносных пустынях, опресненных морях, чья вода отдает фиалками, о вечной весне..."? Вечная весна людей предсказывается нам языком папских энциклик. Чего может желать и на что может надеяться лишенный Бога человек, как не на царствие человека? Этим и объясняется восторг учеников Маркса. "В безмятежном обществе легко забыть о смерти", - говорил один из них. Конечно, подлинным проклятием нашего общества является тот факт, что страх перед смертью является в нем роскошью, доступной скорее бездельнику, чем труженику, задыхающемуся под бременем своих забот. Но всякий социализм утопичен, и научный - прежде всего. Утопия заменяет Бога будущим. Она отождествляет будущее с моралью, а единственная ценность которую она признает, должна служить этому будущему. От сюда следует, что она почти всегда была принудительной и авторитарной.

Есть, конечно, основания настаивать на том, что в основе марксистских мечтаний лежат этические требования¹². Перед тем как приступить к рассмотрению краха марксизма, нужно сказать, что требования эти составляют подлинное величие Маркса. Краеугольным камнем его рассуждений был вопрос о труде, о его исконном достоинстве и несправедливом унижении. Он восстал против сведения труда к товару, против низведения труженика до уровня вещи. Он напомнил привилегированным классам, что их привилегии отнюдь не божественны, а право на собственность не является вечным. Он заставил мучиться угрызениями совести тех, у кого она была нечиста, и с небывалой смелостью обличал тот класс, чье преступление состояло не столько в обладании властью, сколько в злоупотреблении ею ради выгоды бездарного и пошлого общества. Мы обязаны ему мыслью, заключающей в себе все отчаяние нашего времени - а отчаяние в данном случае лучше всякой надежды, - мыслью о том, что труд, превратившийся в унижение, уже не имеет ничего общего с жизнью, хотя длится столько же, сколько и сама жизнь. И кто теперь в этом обществе, каким бы тщеславным оно ни было, может спать спокойно, зная, что все его низменные наслаждения зиждутся на труде миллионов мертвых душ? Требуя для труженика подлинных богатств, заключающихся не в деньгах, а в праве на отдых и свободное творчество, Маркс, в сущности требовал восстановления достоинства человека. И - это следует особо подчеркнуть - он вовсе не предусматривал дополнительных унижений, которые от его имени были навязаны человеку. Есть у него фраза, на редкость ясная и резкая, которая раз и навсегда отказывает его торжествующим ученикам в величии и гуманизме, свойственных ему самому: "Цель, нуждающуюся в неправедных средствах, нельзя считать праведной целью".

Hо здесь уже чувствуется ницшеанская трагедия. Размах пророчеств Маркса щедр и всеобъемлющ, но учение его ограниченно. Сведение всех ценностей к единственной - исторической не могло не повлечь за собой самых крайних последствий. Маркс верил, что по меньшей мере цели истории окажутся совместимыми с моралью и разумом. В этом состояла его утопичность. А судьба утопии, как это ему было небезызвестно, заключается в служении цинизму, хотел он этого или не хотел. Маркс разрушил всякую трансцендентность, а затем по собственной воле совершил переход от факта к долженствованию. Но у этого долженствования нет иного принципа, кроме факта. Требование справедливости превращается в несправедливость, если оно не основывается прежде всего на этическом оправдании справедливости. В противном случае и преступление в один прекрасный день может стать долгом. Когда добро и зло внедрены во время и смешаны с событиями, ничто уже не может считаться добрым или злым, но лишь преждевременным или устаревшим. Кому судить о своевременности, как не временщику? А придет время - говорят ученики - и судить будете вы сами. Но жертвы уже не будут участвовать в правосудии. Для жертвы единственной ценностью является настоящее, а единственным возможным действием - бунт. Мессианство должно ополчиться против жертв, чтобы существовать самому. Маркс, возможно, и не хотел этого, но, оправдав именем революции кровавую борьбу против всех видов бунта, он несет за это ответственность, в которой мы попробуем разобраться.

КРАХ ПРОРОЧЕСТВ

Гегель самонадеянно подводил итог истории в 1807 г., сенсимонисты считали революционные схватки 1830 и 1848 гг. последними. Конт умер в 1857 г., готовясь взойти на церковную кафедру, чтобы проповедовать позитивизм человечеству, отрекшемуся наконец от своих заблуждений. В свою очередь и в том же романтическом ослеплении Маркс возвещал установление бесклассового общества и разрешение тайны всемирной истории. У него хватило благоразумия не называть точную дату, но, к сожалению, его пророчества также описывали ход истории вплоть до часа всеобщего утомления и предрекали общую направленность событий. Если же эти события и факты не желают укладываться в уготованную им схему, их приходится загонять туда силой. К тому же - и это главное - пророчества, успевшие делаться живой надеждой миллионов, не могут безнаказанно оставаться несвершенными. Наступает время, когда разочарование превращает терпеливую надежду в негодование и когда та же цель, защищаемая с остервенелым упорством, вынуждает искать иные средства для ее достижения.

Участники революционного движения конца XIX - начал XX в. жили, подобно первым христианам, в ожидании неминуемого конца света и пришествия пролетарского Христа, известно, сколь упорным было это чувство в среде ранних христианских общин. Еще в конце IV в. один из епископов Африки рассчитывал, что до конца света осталась всего какая-нибудь сотня лет. А затем приидет царствие небесное, которое нужно не теряя времени, заслужить. В I в. н. э. чувство это было всеобщим¹³, и им объясняется то безразличие, с которым первые христиане относились к чисто теологическим вопросам. Если второе пришествие близко, нужно посвятить всего себя не догмам и поучениям, а пылкой вере. В течение целого столетии вплоть до времен Климента и Тертуллиана*, христианская литература не интересуется богословскими проблемами и не заботится об утонченности стиля. Но как только стало ясно что второе пришествие откладывается, верующие поняли, что им предстоит жить, то есть как-то перебиваться. Тогда рождается благочестие и катехизис. Сходным образом апостол Павел взялся за обоснование христианских догм лишь после того, как описанное в Евангелии богоявление отошло в прошлое. Церковь облекла плотью ту веру, которая первоначально была лишь чистой тягой к грядущему царствию. Ей предстояло упорядочить в мирской жизни все, начиная с житий мучеников, свидетельства о которых легли в основу монастырских орденов, и кончая формой проповеди, которая в конце концов зазвучала из-под капюшонов инквизиции.

Сходное движение зародилось после того, как рухнули надежды на революционное богоявление. Уже цитированные выше тексты Маркса дают представление о пылкой вере, воодушевлявшей в то время революционеров. Несмотря на отдельные неудачи движения, вера эта продолжала расти вплоть до того момента, когда в 1917 г. мечты революционеров показались близки к осуществлению. "Мы боремся за овладение вратами неба", - восклицал Либкнехт. В 1917 г. революционный мир почувствовал, что достиг этих врат. Сбывалось пророчество Розы Люксембург: "Завтра революция распрямится во весь рост и с наводящим ужас грохотом протрубит во все свои трубы: я была, я есть, я буду". Деятели спартаковского движения верили, что участвуют в окончательной революции, ибо, по мнению самого Маркса, она должны была начаться в России и продолжиться на Западе¹⁴. После революции 1917 г. советская Германия и впрямь могла бь распахнуть небесные врата. Но восстание "Спартака" было подавлено, всеобщая забастовка 1920 г. во Франции провалилась, итальянское революционное движение захлебнулось в крови. И тогда Либкнехт признал, что революция еще не созрела. "Времена для нее не пришли". Но добавил - и по этому добавлению мы можем судить, как поражение может воспламенить веру побежденного, доведя ее до религиозного экстаза: "Грохот экономического развала, чьи первые раскаты уже приближаются, разбудит павших рабочих, трупы погибших борцов встанут как по зову трубы Страшного суда и потребуют отчет у тех, кто навеки обречен проклятью". Но не дождавшись этого события, он сам и Роза Люксембург были убиты, а Германия подпала под иго рабства. Русская революция, выжившая вопреки собственной системе и все еще далекая от небесных врат, принялась в одиночку налаживать свой апокалипсис. Богоявление снова было отложено. Вера сохранилась в неприкосновенности, но ей пришлось склониться под тяжкой грудой проблем и открытий, которые не были предусмотрены марксизмом. Новая церковь опять призвала на суд Галилея: чтобы сберечь свою веру, она должна была вновь отрицать солнце и унижать свободного человека.

Что же сказал в этот момент Галилей? Какие ошибки в пророчестве были выявлены самой историей? Известно, что экономическое развитие современного мира опровергло прежде всего некоторую часть постулатов Маркса. Оказалось, что революция, которая должна была свершиться в конечной точке двух параллельных движений - безграничной концентрации капитала и безграничного обнищания пролетариата, либо не свершится, либо не должна была свершиться. Капитал и пролетариат в равной степени оказались неверны Марксу. Тенденция, подмеченная в промышленной Англии XIX в., в одних случаях превратилась в собственную противоположность, в других - усложнилась. Экономические кризисы, которым следовало учащаться, стали, напротив, более редкими: капитализм овладел тайнами планового хозяйства и со своей стороны способствовал росту государства-молоха. Кроме того, с образованием акционерных обществ капитал, вместо того чтобы концентрироваться, порождает новую категорию мелких собственников, которые отнюдь не поощряют забастовок. Мелкие предприятия были во множестве уничтожены конкуренцией, как это и предвидел Маркс. Но усложнение производства способствовало появлению вокруг крупных фирм множества мелких мануфактур. В 1938 г. Форд мог заявить, что на него работают 5200 независимых мастерских. Эта тенденция с тех пор усилилась. Нет сомнения, что в силу вещей Форд главенствует над всеми этими предприятиями. Но главное в том, что эти мелкие промышленники образуют промежуточный социальный слой, усложняющий надуманную схему Маркса. И наконец, закон концентрации оказался совершенно ложным по отношению к сельскому хозяйству, на которое Маркс смотрел излишне легкомысленно. Здесь разрыв между теорией и практикой громаден. С какой-то точки зрения история социализма в наш столетии может рассматриваться как борьба рабочего движения с классом крестьянства. Эта борьба продолжает - в историческом плане - идеологическую борьбу XIX в. между авторитарным социализмом и социализмом анархистского толка, чье крестьянское и ремесленническое происхождение очевидно. Стало быть, в идеологическом багаже своей эпохи Маркс имел достаточно материала для размышления над крестьянской проблемой. Но ею страсть к системе упростила ее. И это упрощение в свое время дорого обошлось кулакам, представлявшим собой более пяти миллионов исторических исключений, которые по средством казней и высылок были незамедлительно приведены к правилу.

Та же страсть к упрощению отвлекла Маркса и от национальной проблемы - и это в век развития национальностей! Он полагал, что развитие торговли и обмена, не говоря уже о пролетаризации, сокрушит национальные барьеры. Но случилось так что эти барьеры сокрушили пролетарский идеал. Межнациональная борьба оказалась почти столь же важной для объяснения истории, как и борьба классовая. Но национальные особенности не могут целиком объясняться экономикой; стало быть, марксистское учение проморгало их.

Пролетариат тоже не укладывался в отведенную ему схему Поначалу оправдались опасения Маркса: реформистские и профсоюзные движения добились повышения уровня жизни и улучшения условий труда. Эти достижения, разумеется, не могли должным образом решить социальную проблему. Но нищенское положение английских текстильных рабочих по сравнению с эпохой Маркса не только не ухудшилось, как он это предсказывал, но, напротив, претерпело изменения к лучшему. Впрочем, Маркс не пожалел бы об этом, поскольку равновесие системы было восстановлено другой ошибкой в его предсказаниях. В самом деле нетрудно заметить, что наиболее активной участницей революционного и профсоюзного движения всегда была рабочая элита отнюдь не парализованная голодом. Нищета и вырождение остались тем же самым, чем они были до Маркса и чего он вопреки всякой очевидности, не хотел замечать, - фактором рабства, а не революции. Треть тружеников Германии в 19331 оказалась без работы. И тогда буржуазному обществу пришлось выискивать средства для содержания безработных, создавая тем самым условия, необходимые, по мнению Маркса для революции. Но что хорошего в положении, когда будущие революционеры вынуждены получать хлеб от государства? Эта навязанная им привычка сменилась другими, уже менее бескорыстными, - и Гитлер не преминул воспользоваться ими в своих целях.

И наконец, численность рабочего класса не возрастает до бесконечности. Сами условия промышленного производства, о которых должен радеть каждый марксист, способствовали знпчительному росту среднего класса¹⁵ и даже появлению новой социальной прослойки - техников. Столь дорогой Ленину идеал общества, в котором инженер будет в то же время чернорабочим, не выдержал испытания фактами. Главный из этих фактов состоит в том, что наука и техника до такой степени усложнились что один человек более не в силах овладеть совокупностью их принципов и практических приемов. Вряд ли представимо, например, чтобы современный физик имел всеобъемлющие познания в биологии. Даже в собственной науке он не может претендовать на равный авторитет во всех ее секторах. То же самое касается и техники. Начиная с того момента, когда производительность труда, которую и буржуазные ученые, и марксисты рассматривают как безотносительное благо, достигла неимоверной степени развития, разделение труда, которого Маркс надеялся избежать, стало неизбежным. Каждый рабочий вынужден выполнять личное задание, не имея понятия об общем плане, в котором принимает участие своим трудом. А те, кто сводят воедино труд каждого, в силу самой своей должности превратились в прослойку, чья социальная важность оказалась решающей.

Говоря об этой эре технократов, возвещенной Бернхемом*, было бы несправедливо не отметить, что она была еще семнадцать лет назад описана Симоной Вей*¹⁶ в форме, которую можно считать окончательной, хотя и не содержащей неприемлемых выводов Бернхема. К двум традиционным формам угнетения, известным человечеству, - угнетению посредством оружия и посредством денег - Симона Вей прибавила третью - угнетение должностью. "Можно устранить противоречие между покупателем и продавцом труда, - писала она, - не устранив его между теми, кому подчинена машина, и теми, кто подчинен машине". Стремление марксистов уничтожить унизительное противоречие между умственным и физическим трудом столкнулось с нуждами производства, которые Маркс превозносил при каждом удобном случае. Разумеется, он предвидел важность "директора" на уровне максимальной концентрации капитала. Но не предполагал, что концентрация эта может сохраниться и после уничтожения частной собственности. Разделение труда и частная собственность, писал он, являются тождественными понятиями. История доказала противоположное. Идеальный режим, основывающийся на общественной собственности, тщился определить себя как справедливость плюс электрификация. В конечном счете он оказался электрификацией минус справедливость.

Идея миссии пролетариата до сих пор не нашла своего воплощения в истории; в этом и заключается крах марксистских предсказаний. Банкротство Второго Интернационала доказало, что судьба пролетариата определяется отнюдь не экономическими условиями его существования и что, вопреки известно формуле, у него все-таки есть отечество. В большинстве свом пролетариат принял или вынужден был принять войну и волей-неволей поддерживал националистические безумства того времени. Маркс полагал, что, перед тем как одержать победу рабочий класс должен был достичь юридической и политическое зрелости. Его заблуждение состояло лишь в том, что он верил будто крайняя нищета, в особенности среди индустриальных рабочих, может привести к политической зрелости. Нельзя впрочем, отрицать, что революционный порыв рабочих масс был заторможен разгромом анархистской революции во время и после Коммуны. В конце концов марксизм легко взял верх в рабочем движении начиная с 1872 г., как по причине своего величия, так и потому, что социалистическое движение, которое могло бы ему противостоять, было потоплено в крови; среди мятежников 1871 г. практически не было марксистов. Эта автоматическая чистка революции силами полицейских государств продолжается и по сей день. Революция все более и более начинает зависеть от своих бюрократов и доктринеров с одной стороны, и от ослабевших и сбитых с толку масс - с другой. Когда революционная элита гильотинирована, а Талейран остался в живых, кто может противостоять Бонапарту? Но к этим историческим резонам добавляются еще и экономические нужды. Нужно познакомиться с текстами Симоны Вей об условиях жизни заводских рабочих¹⁷, чтобы понять, до какой степени морального истощения и молчаливого отчаяния может довести рационализация труда. Симона Вей справедливо отмечала, что эти условия вдвойне бесчеловечны, ибо рабочие лишены как денег, так и собственного достоинства Труд, который может заинтересовать работника, труд творческий, даже плохо оплачиваемый, не унижает человека. А промышленный социализм не сделал ничего существенного для улучшения условий жизни рабочих, поскольку не коснулся самого принципа производства и организации труда, перед которым он преклоняется. Он мог предложить рабочему лишь историческое оправдание, равноценное обещанию небесного блаженства тому, кто умирает в муках; он и не подумал вознаградить его творческой радостью. Политическая форма общества на данном уровне уже не имеет значения; важны лишь установки технической цивилизации, от которой в равной мере зависят и капитализм и социализм. Любая мысль, не занятая решением этой проблемы, имеет лишь косвенное отношени к страданиям трудящихся.

В результате простой игры экономических сил, столь воcхищавших Маркса, пролетариат отказался от возложенной на него тем же Марксом исторической миссии. Марксу можно простить его заблуждение, поскольку человек, заботящийся судьбах цивилизации, видя вырождение правящих классов, инстинктивно начинает искать элиту, способную их заменить. Но это положение само по себе бесплодно. Революционная буржуазия взяла власть в 1789 году потому, что уже обладала ею. По выражению Жюля Моннеро, право в ту эпоху шло по пятам факта. А факт состоял в том, что буржуазия уже располагала командными постами и невиданной дотоле силой - деньгами. Совсем не так обстоит дело с пролетариатом, у которого нет ничего, кроме нищеты и надежд, и которого держит в этой нищете все та же буржуазия. Буржуазные классы выродились вследствие безумного роста производства и материального могущества; и сама атмосфера этого безумия не способствовала появлению элиты¹⁸. А критика этой системы производства и развитие революционного сознания могли, напротив, выковать ее элитарную замену. Именно по этому пути и пошел революционный синдикализм во главе с Пеллутье* и Сорелем, стремясь посредством профессионального воспитания и культурной работы создать новые кадры, в которых так нуждался и до сих пор нуждается наш лишенный чести и совести мир. Но все это не делается в один день, а тем временем новые хозяева земли были тут как тут: их цель состояла в немедленном использовании несчастий ради грядущего блага, а вовсе не в безотлагательном облегчении теперешней тяжкой участи миллионов людей. Социалисты авторитарного толка сочли, что история движется чересчур медленно и что для ее ускорения необходимо передать миссию пролетариата горстке доктринеров. Тем самым они оказались первыми, кто отвергал эту миссию. А ведь она существует, хотя и не в том исключительном смысле, который закрепил за ней Маркс, а наравне с миссиями любых других человеческих групп, которые способны извлечь плодотворную гордость из своего труда и своих страданий. Но чтобы она проявилась, нужно пойти на рискованный шаг: довериться свободе и спонтанному рабочему движению. Авторитарный социализм узурпировал эту живую свободу ради идеальной, будущей свободы. А сделав это, он вольно или невольно усилил процесс порабощения трудящихся, начавшийся в эпоху заводского капитализма. Совместное воздействие этих двух факторов привело к тому, что на протяжении полутора столетий, за исключением лишь периода Парижской Коммуны, последнего прибежища бунтарской революции, единственная историческая миссия пролетариата состояла в том чтобы его предали. Пролетарии сражались и умирали, чтоб привести к власти военных или интеллектуалов, будущих военных, которые в свой черед навязывали им иго рабства. В это борьбе, однако, они черпали свое достоинство, признаваемое всеми, кто решился разделить их надежды и горести. Достоинство это было завоевано ими вопреки воле прежних и нынешних господ. Оно отрицает этих господ всякий раз, когда они думют использовать его в своих целях. В каком-то смысле достоинство предвещает их закат.

Итак, экономические предсказания Маркса были, по меньшей мере, поставлены под вопрос действительностью. В его воззрениях на мир экономики верным остается лишь представление об образовании общества, все более и более определяемого ритмом производства. Но и эту концепцию он разделял с буржуазной идеологией своей эпохи, полной веры в будущее. Буржуазные иллюзии относительно науки и технического прогресса, разделяемые авторитетными социалистами, породили цивилизацию укротителей машин, которая вследствие конкуренции или воли к власти может распасться на враждебные блоки, но в плане экономики остается подчиненной одним и тем же законам: аккумуляции капитала, рационализации и беспрерывного роста производства. Политические различия, касающиеся большего или меньшего могущества государства, бывают ощутимы, но экономическое развитие способно свести их на нет. Только разница во взглядах на мораль, только формальная добродетель, противопоставленная историческому цинизму, кажется незыблемой, Но и в этом случае императив производства довлеет над обоим мирами и фактически - в плане экономики - превращает их в единое целое¹⁹.

Как бы там ни было, если экономический императив и невоз можно отрицать²⁰, то его последствия оказываются совсем не такими, как их представлял себе Маркс. Экономически капитализм угнетает посредством накопления. Он угнетает тем, что уже накоплено, аккумулирует в процессе самовозрастания и чем больше аккумулирует, тем сильнее эксплуатирует. Маркс не представлял иного выхода из этого порочного круга, кроме революции. С ее приходом, полагал он, накопление окажется необходимым лишь в той малой степени, в какой оно обеспечивает поддержание общественного производства. Но революция в свой черед индустриализируется, и тогда становится очевидным, что накопление зависит не от капитализма, а от самой техники и что машина, так сказать, взывает к машине. Любое жизнеспособное общество нуждается в накоплении, а не в расточении своих доходов. Оно накапливает, чтобы расти самому и наращивать свою мощь. Будь оно буржуазным или социалистическим, это общество откладывает справедливость на будущее ради укрепления своей силы. Но одна сила неминуемо сталкивается другими. Она оснащается и вооружается, поскольку и другие делают то же самое. Она не перестает заниматься накоплением - и будет заниматься им до тех пор, пока ей не удастся одиночку овладеть всем миром, ради чего, разумеется, она должна будет развязать войну. Вплоть до этого момента пролетариат едва получает то, что ему необходимо для существования, Революция бывает вынуждена путем огромных человеческих издержек создавать промежуточное индустриально-капиталистическое общество. Рента заменяется людскими страданиями. Рабство становится всеобщим, а небесные врата остаются закрытыми. Таков экономический закон мира, живущего культом производства, а действительность оказывается еще более кровавой, чем этот закон. Революция, загнанная в тупик своими буржуазными противниками и нигилистическими поборниками, оборачивается рабством. Если она не сумеет пересмотреть свои принципы и избрать иные пути, у нее не останется иного выхода, кроме рабских мятежей, потопляемых в крови, до жуткой надежды на атомное самоубийство. Воля к власти и нигилистическая борьба за мировое господство не просто разогнали туман марксистской утопии. Она в свой черед стала историческим фактом, который можно использовать, как и любой другой исторический факт. Она, желавшая подчинить себе историю, затерялась в ней; она, стремившаяся воспользоваться любыми средствами, сама стала циничным средством достижения самой банальной и самой кровавой из возможных целей. Непрерывное развитие производства отнюдь не разрушило капиталистический строй в угоду революции. Оно в равной степени разорило и буржуазное и революционное общество в угоду звероголовому идолу власти.

Каким же образом социализм, называющий себя научным, мог дойти до такого противоречия с фактами? Ответ прост: он ненаучен. Крах социализма обусловлен его довольно двусмысленным методом, притязающим одновременно на детерминизм и пророчество, диалектику и догму. Если дух - всего лишь отражение вещей, он может опережать их ход разве что гипотетически. Если теория определяется экономикой, она может "писывать производство в прошлом, но отнюдь не в будущем, второе остается всего лишь вероятностью. Задача исторического материализма может состоять лишь в критике современного общества, а об обществе будущего он - оставаясь научным - может лишь строить предположения. Не потому ли, кстати, его главный труд называется "Капиталом", а не "Революцией"? Но Маркс и марксисты взялись за пророчества о будущем и о коммунизме в ущерб своим же постулатам и научному методу.

Эти пророчества могли бы быть научными, не претендуй они на абсолютность. Но марксизм не научен, а в лучшее случае наукообразен. Он - воплощение коренного разлада между научным разумом, плодотворным орудием поиска мысли и даже бунта, и разумом историческим, детищем немецкой идеологии, порожденным ею в процессе отрицания всех высших принципов. Исторический разум не есть разум, который, согласно своему предназначению, судит о мире. Притязая на суждение о мире, он в то же время движет им. Увязнув в гуще событий, он силится ими управлять. Он относится к миру и как наставник, и как завоеватель. Впрочем, эти туманные определения скрывают за собой наипростейшую суть, Если свести человека к истории, у него не останется иного выбора, кроме растворения в ее шуме и ярости или придания ей обличья человеческого разума. Следовательно, история современного нигилизма есть всего лишь затянувшаяся попытка придать истории видимость порядка, который был ею утрачен, - придать чисто человеческими силами, а то и просто силой. Такой псевдоразум в конце концов становится неотличимым от стратегии завоевания и ждет своего часа, чтобы взойти на престол идеологической империи. Так какое же отношение все это имеет к науке? Нет ничего менее воинственного, чем разум. История не делается со щепетильностью ученого; тот, кто претендует на научную объективность, тем самым отрекается от участия в историческом творчестве. Разум не проповедует, а ввязавшись в проповедь, перестает быть разумом. Вот почему исторический разум иррационален и романтичен, вот почему он напоминает то систематизированный бред сумасшедшего, то мистическое утверждение слова божия.

Единственный подлинно научный аспект марксизма состоит в его отрицании мифов и откровенном выпячивании самых низменных интересов. Но в этом отношении Маркс не более научен, чем Ларошфуко*; к тому же он сразу забывает об этих положениях, как только становится в позу пророка. Неудивительно поэтому, что, для того чтобы сделать марксизм научным и подкрепить эту фикцию, столь выгодную в наш научный век, пришлось сначала сделать науку марксистской, пустив для этого в ход террор. Научный прогресс со времен Маркса состоял, грубо говоря, в замене детерминизма и механистического материализма тогдашней эпохи пробабилизмом*. Маркс писал Энгельсу, что учение Дарвина составляет основу их собственного учения. Стало быть, для того чтобы марксизм сохранил ореол непогрешимости, следовало отрицать биологические открытия, сделанные после Дарвина. А поскольку открытия эти, начиная со скачкообразных мутаций, выявленных Де Фризом, вводили в биологию принцип случайности, противоречащей детерминизму, пришлось поручить Лысенко навести порядок в хромосомах, заново доказать истинность элементарнейшего детерминизма. Все это кажется смешным. Но представьте себе какого-нибудь провинциального аптекаря во главе тайной полиции - и вам будет не до смеха. Именно это и произошло в XX в. Именно поэтому XX век отрицает принцип неопределенности в физике, частную теорию относительности, квантовую теорию²¹ и всю общую направленность современной науки. Теперешний марксизм научен только при условии, что он отвергает Гейзенберга, Бора, Эйнштейна и других великих ученых нашего времени. В конце концов, нет ничего таинственного в принципе, ставящем научное мышление на службу пророчества. Он уже давно именуется принципом авторитета; именно им руководствовалась церковь, когда стремилась подчинить истинный разум мертвой вере, а свободу суждения - поддержанию мирской власти²².

В конечном счете от пророчеств Маркса, противоречащих его же двум основным принципам - экономике и науке, осталось лишь страстное провозвестие некоего события, которое должно произойти в весьма отдаленном будущем. Любимой уловкой марксистов являются речи о затянувшейся отсрочке этого события и о том, что в один прекрасный день им будет оправдано все. Иначе говоря, мы находимся в чистилище, и нас уверяют, что ада не будет. В связи с этим возникает проблема иного порядка. Если борьбы одного или двух поколений в процессе благоприятного экономического развития достаточно для достижения бесклассового общества, то жертвы, приносимые участниками этой борьбы, вполне оправданны: ведь они видят будущее во вполне конкретном обличье, в облике своего ребенка, например. Но если не хватит и жертв многих поколений и мы должны вступить в бесконечную полосу разрушительных всемирных битв, нам придется искать опору в вере, чтобы научиться умирать и умерщвлять. Беда в том, что эта новая вера основывается на чистом разуме не в большей мере, чем все предыдущие.

Но как же все-таки представить себе этот конец истории? В данном случае Маркс не прибегает к гегелевской терминологии. Он в достаточно темных выражениях говорит, что коммунизм - это всего лишь необходимая форма человеческого будущего, не исчерпывающая собой все совокупности будущего. Но коммунизм либо не завершает историю противоречий и страданий, и тогда непонятно, как им можно оправдать столько жертв и усилий; либо он является ее завершением, и тогда весь ее ход можно представить себе лишь как движение к этому совершенному обществу. И тогда в описание, претендующее на научность, произвольно вводится некое мистическое понятие. Окончательное исчезновение политической экономии, этого и любленного предмета Маркса и Энгельса, означает конец всякого страдания. Ведь экономика тождественна тяготам и несчастьям истории, исчезающим вместе с ней. И мы оказываемся в раю.

Невозможно разрешить эту проблему, сказав, что речь идет не о конце истории, а о скачке в иную историю. Эту иную историю мы можем представить себе только подобием нашей собственной; для человека обе эти истории слиты воедино К тому же и эта иная история предлагает нам ту же дилемму Либо она не является разрешением противоречий, и, значит мы страдаем и убиваем друг друга впустую; либо она раз решает их и практически завершает историю. На этой стадии марксизм может найти свое оправдание только в последнем Граде.

Но какой же смысл заключен в этой метафоре? Последняя Град имел его в сакральной вселенной, где были приняты религиозные постулаты. Мир был сотворен, следовательно, у него будет и конец; Адам был изгнан из рая, человечество должно в него вернуться. Не так обстоят дела в исторической вселенной, где принимаются диалектические постулаты. Должным образом употребляемая прикладная диалектика не может и не имеет права застыть на месте²³. Противоборствующие начала определенной исторической ситуации могут сначала отрицать друг друга, затем быть снятыми в новом синтезе. Но нет оснований полагать, что этот новый синтез будет выше предыдущих. Эти основания могут появиться лишь после того, как мы произвольно положим диалектике предел и, стало быть, привнесем в нее почерпнутое извне ценностное суждение. Если бесклассовое общество завершает историю, тогда капиталистическое общество и в самом деле оказывается выше феодального в той мере, в какой оно ускоряет приход общества бесклассового. Но если принимаешь диалектические постулаты, нужно принимать их целиком. Нужно признать, что подобно тому, как сословное общество сменилось обществом без сословий, но с классами, так и на смену классовому обществу придет общество без классов, но с иными, еще неведомыми нам антагонизмами. Движение, которому отказывают в начале, не может иметь конца. "Если социализм, - говорит один эссеист анархистского толка, - есть вечное становление, то его средства и являются его целью"²⁴. Точнее говоря, у него нет цели, а есть только средства, не базирующиеся ни на чем, кроме идеала, чуждого становлению. В этом смысле было бы справедливо отметить, что диалектика не революционна и не может быть таковой. С нашей точки зрения, она, будучи течением, стремящимся начисто отрицать все, что не является им самим, откровенно нигилистична.

Стало быть, нет никакого резона воображать конец истории этой вселенной. И, однако, именно он служит единственным оправданием жертв, которые во имя марксизма требуются от человечества. Он не имеет иных разумных оснований, кроме логической ошибки, вводящей в единое и самодостаточное царство истории чуждые ей ценности. Поскольку ценность эта к тому же чужда морали, ее нельзя считать ценностью в собственном смысле слова, ценностью, на которой можно основывать свое поведение; это безосновательная догма, которая либо усваивается отчаянным движением мысли, задыхающейся от одиночества или нигилизма, либо навязывается извне теми, кому эта догма выгодна. Конец истории невозможно считать ценностью, достойной подражания или ведущей к совершенствованию. Она является принципом произвола и террора.

Маркс признавал, что все революции, происшедшие до него, потерпели поражение. Но полагал, что возвещаемая им революция должна одержать окончательную победу. Вплоть до сего времени рабочее движение держалось за этот постоянно опровергаемый фактами постулат, чью ложность давно пора без лишнего шума обличить. По мере того как богоявление откладывалось, мечта о последнем царстве, уже не поддающаяся осмыслению, превратилась в символ веры. С тех пор единственной ценностью марксистского мира стала, вопреки Марксу, догма, навязанная всей идеологической империи. Последнее царство, подобно вечной морали и царствию небесному, превратилось в средство социальной мистификации. Эли Галеви* признавался, что не в силах сказать, к чему ведет социализм - к подобию швейцарской республики, разросшейся до вселенских масштабов, или к европейскому цезаризму. Мы теперь куда лучше осведомлены на сей счет. По крайней мере в данном пункте пророчества Ницше сбылись. Вопреки себе самому, но в соответствии с неопровержимой логикой нынешний коммунизм проявляется в своем интеллектуальном цезаризме, к описанию которого нам следует наконец приступить. Последний представитель борьбы справедливости против благодати, он, сам того не желая, берет на себя ответственность за битву справедливости против истины. "Как можно жить без благодати?" - таков был коренной вопрос XIX в. "Справедливостью", - отвечали на него все те, кто не хотел принять абсолютный нигилизм. Народам, отчаявшимся в царствии небесном, они обещали царство человека. Проповедь человеческого Града усилилась к концу XIX в., когда она сделалась поистине визионерской и поставила достижения науки на службу утопии. Но царство отступало все дальше и дальше, чудовищные войны опустошали древнейшую из земель, кровь бунтарей пятнала стены городов, а полная справедливость так и не наступала. И вот мало-помалу прояснился коренной вопрос XX в., тот самый, за который отдали жизнь террористы девятьсот пятого года и который продолжает терзать современный мир: "Как жить без благодати и без справедливости?"

На этот вопрос ответил только нигилизм, а не бунт. Но отвечал он доныне лишь формулой романтических бунтарей "Безумством". Историческое безумство именуется властью. Воля к власти сменила стремление к справедливости, сначала прикинувшись его подобием, а затем загнав его куда-то на задворки истории в ожидании того часа, когда на земле не останется ничего, неподвластного ей. Идеологические выводы восторжествовали над экономическими: история русского коммунизма опровергла собственные принципы. И мы оказались на последней ступени долгого пути, пройденного метафизическим бунтом Но на сей раз он продвигается вперед, бряцая оружием и отдавая приказы, - продвигается, забыв о своих подлинных принципах, скрывая свое одиночество в гуще вооруженных толп, тая дух отрицания под пеленой упрямой схоластики и все еще взирая в будущее, ставшее теперь его единственным божеством, но отделенное от него толпой обреченных на уничтожение народов и предназначенных для покорения континентов. Люди, действующие во имя единственного идеала, оправдываемые мифом о царстве человека, уже начали строить укрепленный лагерь на востоке Европы, лицом к лицу с другими укрепленным лагерями.

ПОСЛЕДНЕЕ ЦАРСТВО

Маркс не предвидел столь устрашающего апофеоза. Не предвидел его и Ленин, сделавший, однако, решительный шаг к созданию военизированной империи. Будучи посредственным философом, но хорошим стратегом, он прежде всего был озабочен проблемой захвата власти. Сразу же заметим, что все разговоры о якобинстве Ленина представляются нам совершенно неуместными. Якобинской можно назвать только его мысль о партии агитаторов и революционеров. Якобинцы верили в принципы и в добродетель и погибли, когда дерзнули их отрицать. Ленин верил только в революцию и в добродетель эффективности. "Надо уметь... пойти на все и всякие жертвы, даже - в случае необходимости - пойти на всяческие уловки, хитрости, нелегальные приемы, умолчания, сокрытия правды, лишь бы проникнуть в профсоюзы... вести в них, во что бы то ни стало, коммунистическую работу"*. Борьба против формальной морали, начатая Гегелем и Марксом, превратилась у него в критику неэффективных революционных методов. Этот путь вел к коммунистической империи.

Сравнивая два произведения, относящиеся к началу²⁵ и концу²⁶ его агитаторской карьеры, поражаешься тому, что он не уставал беспощадно бороться против сентиментальных форм революционного действия. Он стремился изгнать мораль из революции, ибо вполне резонно полагал, что невозможно установить революционную власть, почитая при этом десять заповедей. Когда он после первых испытаний появился на подмостках истории, где ему предстояло сыграть столь огромную роль, естественная свобода, с которой он принимал мир таким, каким его сделали идеология и экономика предшествующего столетия, выдавали в нем первого человека новой эпохи. Равнодушный к тревогам, переживаниям и вопросам морали, он берется за рычаги управления, вырабатывает наилучший режим работы двигателя и решает, какие добродетели подходят для машинистов локомотива истории, а какие нет. Вначале он действует на ощупь, колеблется относительно того, не должна ли Россия сначала пройти стадию капиталистического и индустриального развития. Но признание этого означает сомнения в том, что революция может произойти в России. А ведь он - русский, его задача - совершить русскую революцию. И он выбрасывает за борт экономический фатализм, чтобы приняться за дело. Начиная с 1902 г. он открыто заявляет, что рабочие не способны собственными силами выработать собственную идеологию. Он отрицает стихийность масс. Социалистическое учение должно иметь научную основу, выработать которую могут только интеллектуалы. Когда он говорит, что необходимо уничтожить всякую разницу между рабочим и интеллектуалом, это нужно понимать в том смысле, что можно не быть пролетарием, но понимать его интересы лучше, чем он сам. Поэтому Ленин хвалит Лассаля* за то, что тот вел ожесточенную борьбу со стихийностью масс. "Теория, - говорит он, - должна подчинять себе стихийность"²⁷. Иными словами, это означает, что революция нуждается в вождях, а именно в вождях-теоретиках.

Он борется одновременно против реформизма, расслабляющего революционные порывы, и против терроризма, который казался ему напыщенным и бессмысленным позерством. Революция - явление не только экономическое и духовное, но прежде всего военное. Вплоть до того дня, когда она разразится, революционная деятельность тождественна стратегии. Главный враг - самодержавие, опирающееся на полицию, профессиональную армию политических солдат. Вывод прост: "Борьба с политической полицией требует особых качеств, требует революционеров по профессии"*. У революции будет своя кадровая армия наряду с массами, которые можно будет в нужное время призвать под ружье. Этот передовой отряд должен быть организован раньше чем будут организованы массы. Эта "сеть агентов" - таков выражение самого Ленина - предвосхищает приход к власти тайного общества под руководством не знающих колебаний мо. нахов революции: "Мы - младотурки революции²⁸, - говорил он, - с капелькой иезуитства вдобавок". Начиная с этого момента, у пролетариата не остается никакой миссии. Он становится лишь могучим орудием в руках революционных аскетов²⁹.

Вопрос взятия власти влечет за собой вопрос о государстве. "Государство и революция" (1917), в котором рассматриваются эти проблемы, можно считать самым любопытным и противоречивым из трудов Ленина. В нем он пользуется своим излюбленным методом ссылок на авторитеты. Опираясь на Маркса и Энгельса, Ленин прежде всего ополчается против всякого реформизма, который пытается использовать буржуазное государство - орудие подавления одного класса другим. Буржуазное государство опирается на полицию и армию, поскольку оно прежде всего является орудием угнетения. Оно является одновременно продуктом и проявлением непримиримого классового противоречия. Такая власть не заслуживает ничего, кроме презрения "...Даже глава военной власти цивилизованного государства мог бы позавидовать старшине клана, пользующемуся "не из-под палки приобретенным уважением" общества"*. Впрочем, уже Энгельс раз и навсегда установил, что понятия государства и свободного общества несовместимы. "Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музеи древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором"*.

Этим, без сомнения, объясняется тот факт, что невнимательные читатели "Государства и революции" относят этот труд на счет анархистских устремлений Ленина и сетуют на странную судьбу учения, столь непримиримого к армии, полиции, палке и бюрократии. Но чтобы понять точку зрения Ленина, необходимо всегда исходить из понятий стратегии. Энергично защищая тезис Энгельса об исчезновении буржуазного государства, Ленин стремится, с одной стороны, помешать распространению чистого "экономизма" Плеханова и Каутского, а с другой - доказать, что правительство Керенского является буржуазным правительством и его необходимо свергнуть. Месяцем позже, кстати говоря, оно и было им свергнуто.

Ленину нужно было также дать отповедь тем, кто считал, будто революция тоже нуждается в административном и репрессивном аппарате. Здесь он опять прибегает к пространным ссылкам на Маркса и Энгельса, доказывая их авторитетом, что пролетарское государство организовано совсем не так, как остальные государства, и что оно, по определению, находится в "постоянном процессе отмирания. "С того времени, как не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении... не будет и надобности... в государстве. Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества - взятие во владение средств производства от имени общества, - является в то же время последним самостоятельным актом его как государства... Место правительства над лицами заступает распоряжение вещами и руководство процессами производства. Государство не "отменяется", оно отмирает"*. Буржуазное государство сначала разрушается пролетариатом. А затем, но лишь после этого, рассасывается и пролетарское государство. Диктатура пролетариата необходима для того, чтобы: 1. Подавить или устранить остатки буржуазных классов. 2. Осуществить обобществление средств производства. Когда обе эти задачи выполнены, она тотчас начинает отмирать.

Ленин, стало быть, исходит из твердого и ясного принципа, что государство отмирает сразу же после того, как обобществление средств производства завершено, а эксплуататорские классы ликвидированы. И, однако, в той же самой книге он пытается оправдать установление диктатуры одной из фракций пролетариата над всем остальным народом уже после обобществления средств производства и на неопределенно долгий срок. Его памфлет, в котором он постоянно ссылается на опыт Коммуны, абсолютно противоречит идеям федералистов и антиавторитаристов, которые ее создали: не согласуется оно также и с оптимистическими описаниями Маркса и Энгельса. Причина этого проста: Ленин не забыл, что Коммуна дотерпела крах. Что же касается методов этого поразительного доказательства, то они еще проще: каждая новая трудность, встающая на пути революции, порождает потребность предоставить дополнительные права марксову государству. Например, десятью страницами ниже и без всякого перехода Ленин утверждает, что власть необходима для того, чтобы подавить сопротивление эксплуататоров, а также "для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, пролетариями, в деле "налаживания" социалистического хозяйства"*. Здесь неоспорим поворот; временное правительство Маркса и Энгельса облекается новыми полномочиями, грозящими превратить его в постоянное. Здесь уже угадываются зачатки противоречий между практикой сталинского режима и его же официальной философией. Одно из двух: либо этот режим построил социалистическое бесклассовое общество и тогда его поддержание силами чудовищного репрессивного аппарата не может быть оправдано марксистской теорией, либо он не сумел его построить - и тем самым доказал, что марксистское учение ошибочно и что, в частности, обобществление средств производства не означает исчезновения классов. Перед лицом своей официальной доктрины этот режим вынужден либо объявить ее ложной, либо признать, что он предал ее. На самом же деле Ленин, вопреки Марксу, помог восторжествовать в России не только идеям Нечаева и Ткачева, но и теориям Лассаля, изобретателя государственного социализма. Начиная с этого момента история внутренних битв в партии от Ленина до Сталина сводится к борьбе между рабочей демократией и военно-бюрократической диктатурой, между справедливостью и эффективностью.

Временами кажется, что Ленин искал путь примирения этих двух крайностей, превознося меры, осуществленные Коммуной: выборы должностных лиц, могущих быть отозванными и получающих жалованье наравне с рабочими; замена буржуазной бюрократии прямым рабочим управлением. Можно даже подумать, что Ленин сочувствует федералистам, ведь он похвально отзывается об учреждении коммун и их представительстве в высшем органе власти. Но затем становится понятно, что этот федерализм проповедуется лишь в той мере, в какой он означает уничтожение парламентаризма. Вопреки всякой исторической истине, Ленин выдает его за централизм и тут же подчеркивает значение диктатуры пролетариата, упрекая анархистов за их непримиримость ко всему, что касается государства. Затем следует, со ссылкой на Энгельса, новое утверждение, оправдывающее поддержание диктатуры пролетариата после национализации, уничтожения буржуазии и даже наконец-то достигнутого правления масс. Теперь временные рамки политической власти отодвигаются до пределов, установленных самими условиями производства. Например, окончательное отмирание государства произойдет не раньше того момента, когда всем трудящимся могут быть предоставлены бесплатные жилища. И это и будет высшая фаза коммунизма: "Каждому по потребностям". А до той поры государство будет существовать.

Когда же свершится переход к этой высшей фазе коммунизма, когда каждый будет получать по потребностям? "...Этого мы не знаем и знать не можем... ибо материала для решения таких вопросов нет"*. Для большей ясности Ленин - как всегда произвольно - утверждает, будто "обещать", "что высшая фаза развития коммунизма наступит, ни одному социалисту в голову не приходило"*. Можно сказать, что в этом месте его писании свобода умирает окончательно. От идеи правления масс, от понятия пролетарской революции делается переход сначала к революции, осуществляемой и руководимой профессиональными агентами. Затем беспощадная критика государства сопрягается с признанием неизбежной, но временной диктатуры пролетариата в лице его вождей. И наконец объявляется, что невозможно предвидеть конец такого временного состояния; более того, никто не в силах сказать, окончится ли оно вообще. После всего этого вполне логичными выглядят такие факты, как утрата Советами своей самостоятельности, объявление Махно вне закона и подавление партией мятежа кронштадтских моряков.

Разумеется, многие из утверждений Ленина, пылкого поборника справедливости, еще могут быть противопоставлены реальности сталинского режима - взять хотя бы теорию отмирания государства. Даже если согласиться с тем, что пролетарское государство не может самоустраниться сразу, следовало бы ожидать, что оно, в соответствии с марксистским учением, проявит тенденцию к самоутверждению и будет становиться все менее и менее репрессивным. Нет сомнения, что Ленин верил в неизбежность этой тенденции, но его надежды не оправдались. За тридцать лет существования пролетарское государство не выказало ни малейших признаков прогрессирующего малокровия. Напротив, оно неуклонно процветает. Но вернемся к Ленину. Двумя годами позже, выступая в Свердловском университете, он, под давлением внешних и внутренних событий, сделал некоторые уточнения, позволяющие предвидеть бесконечное сохранение пролетарского сверхгосударства. "Этой машиной или дубиной (государством. - Авт.) мы разгромим всякую эксплуатацию, и, когда на свете не останется возможности эксплуатировать, не останется владельцев земли, владельцев фабрик, не будет так, что одни пресыщаются, а другие голодают, - лишь тогда, когда возможностей к этому не останется, мы эту машину отдадим на слом. Тогда не будет государства, не будет эксплуатации"*. Стало быть, до тех пор пока на всей земле, а не только в каком-то определенном обществе, сохранится хоть один угнетенный или собственник, государство продолжит свое существование. И все это время оно вынуждено будет крепнуть, чтобы одну за другой одолевать все формы несправедливости, побеждать упрямые буржуазные государства и народы, ослепленные своекорыстными интересами. И лишь когда на земле, наконец-то покоренной и очищенной от противников, будет потоплена в крови праведников и злодеев последняя несправедливость, государство, достигшее вершины своего могущества, этот чудовищный идол, поправший весь мир, благоразумно устранится из молчаливого Града справедливости.

Под давлением империалистических противников, которое, впрочем, можно было предвидеть, вместе с Лениным рождается империализм справедливости. Но у всякого империализма, даже справедливого, всего два выбора: либо погибнуть, либо создать Мировую империю. Вплоть до этого момента в его распоряжении чет иных средств, кроме несправедливости. Доктрина окончательно отождествляется с пророчеством. Ради грядущей справедливости она узаконивает несправедливость на протяжении всей истории, превращаясь в ту самую мистификацию, которую сам Ленин ненавидел сильнее, чем кто бы то ни было. Суля людям чудеса, доктрина вынуждает их смириться с несправедливостью, преступлением и ложью. Все больше продукции, все больше власти, беспрестанный труд, бесконечные страдания, перманентная война - и вот наконец настает момент, когда всеобщее рабство в тотальной империи чудесным образом превращается в собственную противоположность: свободный отдых во всемирной республике. Псевдореволюционная мистификация обрела теперь свое кредо: необходимо задушить всякую свободу, чтобы построить империю, а империя эта в один прекрасный день превратится в свободу. Путь к единству пролегает через тотальность*.

ТОТАЛЬНОСТЬ И СУДИЛИЩА

Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству, свойственное как верующим, так и бунтарям, во свершающееся сейчас на обезбоженной земле. Отречение от всех ценностей в таком случае равнозначно отречению от бунта ради Империи и рабства. Критика формальных ценностей не может тогда не коснуться идеи свободы. Признав невозможность зарождения в недрах бунта свободной личности, о которой мечтали романтики, мы должны признать, что и сама свобода оказывается включенной в исторический процесс. Она становится свободой в борьбе, которая требует для своего бытия действия. Отождествляемая с поступательным ходом истории, она может воспользоваться своими плодами только с завершением истории, во вселенском Граде. А до тех пор каждая ее победа будет спорной и, следовательно, бессмысленной. Немецкий народ освободился от угнетавших его союзных держав лишь ценой свободы каждого немца. Отдельные личности при тоталитарном режиме порабощены, хотя человеческий коллектив можно считать свободным. В конце концов, когда Империя освободит весь род человеческий, свобода будет царить над стадом рабов, которые, по меньшей мере, будут освобождены от Бога, да и вообще от всего трансцендентного. Именно здесь проясняется пресловутое диалектическое чудо, переход количества в качество: всеобщее рабство выступает отныне под именем свободы. Но превращение это, как и во всех примерах, приводимых Гегелем и Марксом, ни в коей мере не является объективным, это всего лишь субъективная подмена названий. Чудес не бывает. Если единственная надежда нигилизма заключается в том, что миллионы рабов в один прекрасный день превратятся в навеки свободное человечество, то историю следует считать просто-напросто несбыточным сном. Историческая мысль должна была освободить человека от покорности Богу, но это освобождение требует от него абсолютного подчинения становлению. И человеку приходится тогда прибегать к авторитету партии, как раньше он прибегал к алтарю. Вот почему эпоха, заносчиво именующая себя самой мятежной, предлагает на выбор тот или другой конформизм. Подлинной страстью ХX века является рабство.

Но тотальную свободу завоевать ничуть не легче, чем свободу личную. Чтобы обеспечить власть человека над миром, нужно отсечь от мира и от человека все, что неподвластно Империи, все что несовместимо с царством количества: это предприятие безгранично во всех трех измерениях истории - в пространстве, во времени и в людях. Империя - это война, мракобесие и тирания, отчаянно клянущиеся, что когда-нибудь они превратятся в братство, истину и свободу: к этому их принуждает логика собственных постулатов. В сегодняшней России, даже в самом ее коммунизме, существует, без сомнения, истина, отрицающая сталинскую идеологию. Но у этой идеологии есть своя логика, которую необходимо вычленить и выставить на всеобщее обозрение, дабы революционный дух избежал окончательного вырождения.

Циничная интервенция западных армий против советской революции показала советским революционерам, помимо всего прочего, что война и национализм столь же реальны, как и классовая борьба. Лишенная международной пролетарской поддержки, которая должна была бы возникнуть сама собой, внутренняя революция может считаться жизнеспособной только при условии создания некоего международного порядка. Исходя из этого, следует признать, что построение вселенского Града возможно только при двух условиях. Либо осуществление почти одновременных революций во всех крупных странах мира, либо ликвидация военным путем буржуазных наций; либо перманентная революция, либо постоянная война. Как известно, первая точка зрения едва не восторжествовала. Революционные движения в Германии, Италии и Франции ознаменовали высочайший взлет революционных надежд. Но подавление этих революций и вытекающее отсюда укрепление капиталистических режимов сделало войну реальностью революции. И тогда философия просвещения обернулась в Европе буднями затемнения. Вселенский Град, который предполагалось заложить путем стихийного восстания угнетенных, в силу логики истории и революционной доктрины был мало-помалу перекрыт Империей, навязанной посредством силы. Энгельс, поддержанный Марксом, хладнокровно воспринял эту перспективу в своем ответе на "Воззвание к славянам" Бакунина: "Ближайшая мировая война сметет с лица земли не только реакционные классы и династии, но и целые реакционные нации. Это тоже составляет часть прогресса". Такой прогресс, по мысли Энгельса, должен был уничтожить царскую Россию. Сегодня русский народ перевернул направление прогресса. Война, как холодная, так и горячая, состоит на службе у всемирной Империи. Но, став империей, революция заходит в тупик. Не отрекшись от своих ложных принципов, ради возврата к истокам бунта, она будет означать только поддержание власти тотальной диктатуры над сотнями миллионов людей на протяжении многих поколоний, вплоть до самопроизвольного распада капитализма или - если она захочет ускорить создание Града людей - до атомной войны, к которой она вообще-то не стремится и после которой любой город - если он вообще уцелеет - "воссияет'' только среди развалин. Согласно законам той самой истории которую она так опрометчиво обоготворила, мировая революция обречена полиции или бомбе. И тем самым поставлена перед дополнительным противоречием. Принесение в жертву морали и добродетели, принятие всех средств, которые она постоянно оправдывала преследуемой ею целью, могут быть приемлемы строго говоря, лишь при том условии, что вероятность достижения цели достаточно велика. Вооруженный мир, сохраняющий диктатуру до бесконечности, означает бесконечное отрицание такой цели. Тем более что опасность войны делает эту цель почти недостижимой. Расширение мировой Империи в пространстве является одним из неизбежных условий революции XX века. Но эта неизбежность ставит ее перед второй дилеммой: обрести новые принципы или отречься от справедливости и мира, к окончательному воцарению которых она стремилась.

Не успев подчинить себе пространство, Империя с той же неотвратимостью берется за покорение времени. Отрицая любую стабильную истину, она доходит до отрицания самой низшей формы, в которую облекается истина, до отрицания истории. Она переносит пока что невозможную во всемирном масштабе революцию в прошлое, которое она силится уничтожить. И в этом, разумеется, есть своя логика. Всякая связь между человеческим прошлым и будущим, не являющаяся чисто экономической, предполагает некую константу, которая, в свою очередь, может напомнить о человеческой натуре. Подспудная связь, которую Маркс, будучи культурным человеком, находил между различными цивилизациями, грозила вырваться за пределы его построений и выявить естественные формы преемственности, перекрывающие преемственность экономическую. Русский коммунизм был мало-помалу вынужден разрушить все мосты между прошлым и будущим, разорвать непрерывный процесс становления. Отрицание гениев-еретиков (а почти все они - еретики), неприятие вклада цивилизации, искусства в той мере, в какой он неподвластен истории, разрыв с живыми традициями - все это привело к тому, что марксизм понемногу стал замыкаться во все более и более узких рамках. Теперь он уже не только отрицал или замалчивал все то, что во всемирной истории было несовместимо с его учением, не только отвергал достижения современной науки. Ему предстояло теперь перелицевать историю, даже самую недавнюю, хорошо известную, и прежде всего историю партии и революции. Из года в год, а порой из месяца в месяц "Правда" сама себя исправляет, фальсифицированные издания официальной истории следуют одно за другим, Ленин подвергается цензуре, Маркс не издается. При таком положении дел было бы несправедливым сравнение даже с религиозным обскурантизмом. Церковь никогда не доходила до утверждений, будто господь проявился сначала в двух лицах, потом в четырех или трех, потом снова в двух. Ускорение, свойственное нашему времени, затрагивает и процесс фабрикации истины, которая при подобном ритме превращается в чистую иллюзию. Подобно ткачам народной сказки, ткавшим из пустоты наряд для короля, тысячи людей, выбравших для себя довольно странную профессию, каждый день переделывают призрачную, не успевающую дожить до вечера историю, ожидая, что вот-вот прозвенит спокойный детский голосок, объявляющий, что король-то голый. Этот голосок бунта подтвердит тогда то, что уже сейчас может увидеть всякий: что революция, обреченная ради выживания либо отрицать свое всемирное призвание, либо отречься от самой себя, чтобы стать всемирной, покоится на ложных принципах.

А пока эти принципы продолжают править миллионами людей Имперская мечта, облеченная в реальности времени и пространства, утоляет свою ненасытную жажду соками живой человеческой личности. Личности враждебны Империи не просто как индивиды - иначе хватило бы вполне традиционного террора. Личность враждебна ей в той мере, в какой человеческая натура не могла до сих пор жить одной только историей и всегда от нее так или иначе ускользала. Империя предполагает отрицание и уверенность - уверенность в бесконечной податливости человека и отрицание человеческой природы. Техника пропаганды служит тому, чтобы определить меру этой податливости и постараться свести рефлексию человека к его условным рефлексам. Она побуждает его сначала заключить пакт с тем, кто в течение долгих лет считался смертельным врагом. А затем она позволяет преобразовать полученный таким образом психологический эффект и заново выдрессировать целый народ, настроив его против этого врага. Хотя опыты еще не окончены, их принципы вполне поддаются осмыслению. Если человеческая природа - это фикция, податливость человека и впрямь безгранична. Политический реализм, достигший этой ступени, - это уже разнузданный романтизм - романтизм эффективности.

Этим объясняется тот факт, что русский марксизм в общем и целом отвергает мир иррационального, хотя очень неплохо умеет им пользоваться. Иррациональное может служить Империи, а может ее и подорвать. Оно не поддается расчету, а в Империи все должно быть рассчитано. Человек - всего лишь игрушка внешних сил, которыми можно рационально управлять. Иные безрассудные марксисты пытались, например, примирить свою доктрину с теориями Фрейда. Это было немедленно поставлено им в вину. Фрейд - еретический и "мелкобуржуазный" мыслитель, он вытащил на свет бессознательное, признав за ним, Пo меньшей мере, такую же реальность, как за "Сверх-Я" или модальным "Я". Ведь отсюда недалеко и до того, чтобы признать за бессознательным определяющую роль в человеческой натуре, противопоставив ее историческому "Я". А человек должен сводиться к своему общественному и рациональному "Я", второе поддается расчетам. Стало быть, необходимо закабалить не только человеческую жизнь, но и то глубоко иррациональное, глубоко личностное событие, в ожидании которого человек проводит всю свою жизнь. В своем судорожном порыве к конечному царству Империя тщится пресуществить в себе даже смерть.

Можно поработить живого человека, низвести его до исторического уровня вещи. Но, предпочитая смерть рабству, он утверждает свою человеческую природу, неподвластную царству вещей. Вот почему обвиняемого судят и казнят прилюдно только тогда, когда он соглашается признать, что его смерть справедлива и сообразна с Империей вещей. Нужно либо умереть обесчещенным, либо просто перестать быть - как в жизни, так и в смерти. В последнем случае люди не умирают, а исчезают. Сходным образом, если приговоренный несет наказание, оно безмолвно вопиет к небесам и тем самым вносит разлад в тотальность. Но приговоренного не наказывают, а только перемещают в пределах этой тотальности, этой имперской махины. Он превращается в винтик производственного механизма, винтик столь для последнего необходимый, что в дальнейшем считается, будто человек стал им не по своей вине, а повинен в том, что в нем нуждается этот механизм. Русская система концентрационных лагерей и впрямь осуществила диалектический переход от правления лицами к управлению вещами, спутав при этом личность с вещью.

Даже враг должен участвовать в общем деле. И вне Империи нет спасения. Империя есть или будет царством дружбы. Но дружбы между вещами, ибо друга нельзя предпочесть Империи. Дружба между личностями является - лучшего определения не подобрать - особым видом сплоченности до самой смерти перед лицом всего того, что противостоит царству дружбы. А дружба между вещами - это дружба вообще, дружба со всеми, предполагающая, в случае необходимости, донос на каждого. Любящий своего друга или подругу любит их такими, какие они есть; революция любит человека таким, каким он должен быть. В каком-то смысле любовь - это убийство совершенного человека, которого должна породить революция. Ведь чтобы он появился на свет, ему уже сейчас должно отдаваться предпочтение перед всем существующим. В царстве личностей людей связывает между собой чувство, в Империи вещей - право на донос. Град, стремившийся стать воплощением братства, стал муравейником, где кишат одиночки.

Кроме того, только дошедший до иррационального остервенения зверь в человеческом обличье может додуматься до садистских пыток людей, чтобы выбить у них согласие. В этом случае происходит как бы омерзительное совокупление личностей, из коих одна подавляет другую. Представитель рациональной тотальности, напротив, довольствуется тем, что позволяет вещному началу в человеке одержать верх над личностным. Сначала посредством полицейского промывания мозгов высшие духовные начала в человеке сводятся к низшим. Затем следует пять, десять, двадцать бессонных ночей, в результате которых появляется на свет новая мертвая душа, проникнутая иллюзорной убежденностью. С этой точки зрения единственная подлинная психологическая революция нашего времени после Фрейда была осуществлена органами НКВД и вообще политической полицией. Исходя из детерминистской гипотезы, высчитав все слабые точки человеческой души и степень ее податливости, эта новая психотехника раздвинула одну из границ человеческого существа и попыталась доказать, что индивидуальная психология отнюдь не изначальна и что общей мерой человеческих характеров является их вещная основа. Эта психотехника в буквальном смысле слова создала физику души.

Тем самым были преобразованы традиционные человеческие отношения. Эти последовательные преобразования характеризуют мир рационального террора, в большей или меньшей степени захлестнувшего всю Европу. На смену диалогу, отношению двух личностей, пришли пропаганда и полемика, то есть два вида монолога. Абстракции, присущие миру силы и расчета, заняли место подлинных страстей, порождаемых сферой плоти и иррациональности. Хлебные карточки заменили хлеб, дружба и любовь подчинились сухому доктринерству, судьба - плану, приговоры стали нормой жизни, производство пришло на смену живому творчеству. Таково теперь положение вещей в этой обескровленной Европе, населенной самодовольными или покорными призраками силы. "Достойно жалости общество, не знающее лучшего защитника, чем палач!" - воскликнул когда-то Маркс. Но в те времена палачи еще не были философами или, по крайней мере, не претендовали на роль филантропов во всемирном масштабе.

Основное противоречие величайшей революции в истории состоит не в том, что она стремилась к достижению справедливости посредством бесконечной череды беззаконий и насилия. Рабства и обмана было сколько угодно во все времена. Ее трагедия - это трагедия нигилизма, сливающаяся с драмой современного разума, который, претендуя на универсальность, только концентрирует в себе все человеческие увечья и уродства. Тотальность - это не единство; осадное положение, даже распространившееся на весь мир, не означает примирения. Притязания вселенского Града сохраняются в этой революции только за счет отрицания двух третей человечества и наследия веков, за счет того, что природа и красота отрицаются во имя истории, а человек лишается силы своих страстей, сомнений, радостей, творческого воображения - словом, всего, что составляло его эеличие. Принципы, избираемые людьми, в конце концов берут верх над самыми благородными их стремлениями. В силу беспрестанных словопрений, схваток, полемик, отлучении, чисток и преследований вселенский Град свободы и братства мало-помалу уступает место той единственной в своем роде вселенной, чьими высшими мерилами являются история и эффективность - вселенной судилищ.

В основе каждой религии лежат понятия невинности и вины. Однако Прометей, первый бунтовщик, отвергал право казнить и миловать. Даже сам Зевс не был достаточно невинным, для того чтобы воспользоваться этим правом. Первоначально бунт отвергает законность любого возмездия. Но в своем последнее воплощении, в конце своего изнурительного пути, бунтовщик возвращается к религиозному понятию возмездия и помещает его в центр своей вселенной. Высший судия находится теперь не на небесах, он принимает обличье истории, ставшей неумолимым божеством. Сама история есть не что иное, как затянувшееся наказание, поскольку подлинные вознаграждения в ней откладываются до конца времен. Здесь мы, разумеется, далеки от марксизма и от Гегеля и уж тем паче от первых бунтарей. И однако всякая чисто историческая мысль приводит именно к этим безднам. Поскольку Маркс предсказывал неизбежное появление бесклассового Града, поскольку он утверждал, таким образом, добрую волю истории, любое замедление освободительного хода истории следует вменить в вину злой воле человека. Маркс ввел в дехристианизированный мир понятия греха и возмездия, но соотнес их с историей. В каком-то смысле марксизм - это учение о вине человека и невинности истории. До захвата власти коммунистами историческим воплощением этих понятий было революционное насилие, на вершине их власти оно стало насилием узаконенным, то есть террором и судилищем.

Впрочем, в религиозной вселенной истинное возмездие откладывается на будущее; вовсе не обязательно, чтобы преступление незамедлительно наказывалось, а невинность освящалась. В новой вселенной, напротив, приговор, вынесенный историей, должен быть незамедлительно приведен в исполнение, ибо там понятие вины совпадает с поражением и наказанием. История осудила Бухарина потому, что обрекла его на смерть. И провозгласила невиновность Сталина, поскольку тот находится на вершине власти. В настоящее время происходит судилище над Тито, как некогда оно происходило над Троцким, чья вина для философов исторических преступлений стала ясна лишь после того, как на его голову обрушился ледоруб убийцы. Так же обстоит дело и с Тито, о котором пока доподлинно неизвестно, виновен он или нет. Он уже обличен, но еще не повержен. Когда это произойдет, его вина будет установлена. Впрочем, временная невиновность Троцкого и Тито зависела и зависит главным образом от географии: они были слишком далеки от карающей десницы. Вот почему следует незамедлительно судить тех, до кого эта десница может дотянуться. Окончательный суд истории зависит от множества мелких приговоров, вынесенных сегодня, - приговоров, которые когда-нибудь будут окончательно утверждены или отменены. В день, когда будет достроен новый мир, соберется всемирный трибунал, обещающий нам ряд поразительных pеабилитаций. Кто-то из обвиняемых, в свое время признавший себя презренным предателем, войдет в человеческий Пантеон. А другие навеки останутся в исторической преисподней. Но кто же будет их судить? Его величество человек, наконец-то принявший обличье юного божества. А до тех пор этим будут занижаться только люди, наделенные пророческим даром, способные вычитать в истории смысл, который они сами в нее вложили, - именно им надлежит выносить приговоры: смертные - обвиняемым, предварительные - самим судьям. Ведь случается и так, что бывшие судьи, Райк* например, в свой черед предстают перед судом. Значит ли это, что Райк разучился как следует вчитываться в историю? Его падение и гибель служат этому доказательством. Но где порука тому, что теперешние судьи тоже не превратятся в предателей и не будут сброшены с высоты своих трибун на цементные полы застенков, где корчатся в предсмертных муках заклейменные проклятьем истории? Единственная порука - в их непогрешимой прозорливости. Что служит ее доказательством? Их неизменная удачливость. Мир судилищ - это кругообразная вселенная, где удачливость и невиновность удостоверяют друг друга, где все зеркала отражают одну и ту же ложь и мистификацию.

Существует, таким образом, нечто вроде исторического провидения³⁰, в чьи замыслы дано проникнуть только властям предержащим, - именно оно казнит и милует подданных Империи. И нет у них иной защиты от капризов этого провидения, кроме веры, по крайней мере той ее разновидности, что описана в "Духовных упражнениях" Игнация Лойолы: "Дабы избежать заблуждения, мы должны быть всегда готовы счесть черным то, что нам видится белым, если это предписывается духовными властями". Только эта действенная вера в представителей истины может спасти подданного Империи от неожиданных исторических катастроф. Но и тогда он не в силах оправдаться перед вселенной судилищ, с которой его навсегда связывает историческое чувство страха. А без этой веры он рискует в любой миг, помимо собственной воли и при самых благих намерениях, превратиться в объективного преступника.

В этом понятии заключена наивысшая суть вселенной судилищ. Круг замыкается. Извращенным итогом затяжного бунта во имя человеческой невиновности становится понятие всеобщей вины. Каждый человек, сам того не зная, является преступником. Объективный преступник - это как раз тот, кто мнит себя невиновным. Субъективно он считает свои действия безвредными или даже полезными для будущего справедливости. Но ему доказывают, что с объективной точки зрения они вредят этому будущему. Следует ли считать эту объективность научной? Нет, это объективность историческая. Кто может сказать, например, не повредит ли будущей справедливости необдуманное обличение теперешних беззаконий? Истинная объективность заключалась бы в суждениях, опирающихся на результаты научных наблюдений, на факты, тенденции развития. Что же касается понятия объективной виновности, то эта диковинная объективность основывается на фактах и результатах, которые будут доступны науке только в 2000 г., не раньше. А до тех пор она будет воплощаться в беспредельной субъективности, навязываемой другим как объективность: таково философское определение террора. Эта объективность лишена определимого смысла однако власть вложит в нее определенное содержание, объявив преступным все, чего она не одобряет. Она заявит или предоставит сделать это философам, живущим вне пределов Империи, что таким образом берет на себя риск судить перед лицом истории, подобно тому как это делает, сам того не зная объективный преступник. Окончательный приговор будет вынесен потом, когда уже не останется ни жертв, ни палачей. Но такое утешение годится только для палача, который вовсе в нем не нуждается. А пока верноподданные регулярно приглашаются на странные пиршества, во время которых, согласно тщательно установленным обрядам, преисполненные раскаяния жертвы приносятся в жертву богу истории.

Прямое назначение этого обряда сводится к искоренению безразличия в вопросах веры. Это нечто вроде принудительной евангелизации. Закон, обеспечивающий преследование подозреваемых, сам же их и производит. А произведя, обращает в истинную веру. В буржуазном обществе предполагается, что каждый гражданин одобряет его законы. В обществе объективной вины считается, что он должен их отрицать. Или по крайней мере должен в любой миг представить доказательства, что он их не осуждает. Виновность выражается там не в действиях, а в простом отсутствии веры, чем, кстати, объясняется внешняя противоречивость "объективной" системы. При капиталистическом строе человек, объявляющий себя нейтральным, считается объективно благосклонным к строю. Нейтральная позиция в Империи рассматривается как объективно враждебная по отношению к ее режиму. И в этом нет ничего удивительного. Если подданный Империи не верит в Империю, значит, он сам выбрал историческое уничтожение: он клевещет на историю, он богохульствует. Внешнего исповедания веры уже недостаточно; она должна стать основой жизни и деятельности человека, который, кроме того, должен быть постоянно готов к изменению ее догматов. При малейшем просчете его потенциальная виновность может стать объективной. Заверша историю на свой лад, революция не довольствуется расправой с любым проявлением бунтарства. Она стремится к тому, чтобы каждый человек, не исключая последнего раба, нес ответственность за то, что в мире существовал и продолжает существовать дух бунтарства. В этой наконец-то завоеванной и завершенной вселенной судилищ целые толпы виновных обречены без конца шагать к недостижимой невиновности под горьким взглядом великих инквизиторов. Власть и XX в. неотделима от чувства тоски.

Здесь завершаются поразительные странствия Прометея. Во всеуслышание заявляя о своей ненависти к богам и любви к человеку, он с презрением отворачивается от Зевса и нисходит к смертным, чтобы повести их на штурм неба. Но люди слабы или трусливы: их необходимо сплотить. Они не любят откладывать наслаждения на завтра, они жаждут немедленного счастья: не отказавшись от жизненных услад, они не смогут стать великими. И вот Прометей в свой черед становится господином и наставником, сначала обучающим, а потом и повелевающим. Борьба не прекращается, а только ужесточается. Люди сомневаются в том, что Град солнца достижим, не верят в само его существование. Нужно спасти людей от опасности, таящейся в них самих. Герой объявляет им, что ему - ему одному - знаком этот Град. Те, кто продолжает сомневаться, будут изгнаны в пустыню, пригвождены к скалам, станут добычей жестоких стервятников. Другие побредут вслепую за своим задумчивым и одиноким наставником. Прометей становится божеством и единовластно царит над человеческим одиночеством. Но он унаследовал от Зевса только его одиночество и жестокость; он уже не Прометей, он превратился в Цезаря. Истинный, извечный Прометей принял обличье одной из его жертв. Вопль, дошедший до нас из глубины веков, до сих пор не смолкает в скифской пустыне.

БУНТ И РЕВОЛЮЦИЯ

Революция в области принципов убивает Бога в лице его наместника. Революция XX в. убивает то, что осталось божественного в самих принципах, и освящает, таким образом, исторический нигилизм. Каковы бы ни были последующие пути развития этого нигилизма, единожды укоренившись во времени, вне всяких моральных правил, он воздвигает храм Цезаря. Избирать историю, и только историю, - значит высказаться в пользу нигилизма и против уроков самого бунта. Те, кто рискнул ринуться в историю во имя иррационального, говоря, что она лишена какого бы то ни было смысла, находят в ней рабство и террор и в конце концов оказываются в мире концлагерей. Те, кто ломится в нее, проповедуя абсолютный рационализм, находят те же рабство и террор и упираются в ту же лагерную систему. Фашизм желал учредить пришествие ницшеанского сверхчеловека. И тут же понял, что, если Бог существует, он может быть кем и чем угодно, но прежде всего - владыкой смерти. Если человек хочет стать Богом, он должен присвоить себе право на жизнь и смерть других. Но, сделавшись поставщиком трупов и недочеловеков, он и сам превратился не в Бога, а в недочеловека, в гнусного прислужника смерти. Рациональная революция, в свою очередь стремится реализовать предсказанного Марксом всечеловека. Но стоит принять логику истории во всей ее тотальности, как ода поведет революцию против ее собственной высокой страсти начнет все сильней и сильней калечить человека и в конце концов сама превратится в объективное преступление. Было бы несправедливо отождествлять цели фашизма и русского коммунизма Фашизм предполагает восхваление палача самим палачом. Коммунизм более драматичен: его суть - это восхваление палача жертвами. Фашизм никогда не стремился освободить человечество целиком; его целью было освобождение одних за счет порабощения других. Коммунизм, исходя из своих глубочайших принципов, стремится к освобождению всех людей посредством их всеобщего временного закабаления. Ему не откажешь в величии замыслов. Но вполне справедливо отождествление их средств политический цинизм оба они черпали из одного источника - морального нигилизма. Все происходило таким образом, словно потомки Штирнера и Нечаева поставили себе на службу потомков Каляева и Прудона. Сегодня нигилисты восседают на троне. Те мысли, что притязали на руководство нашим миром во имя революции, превратились в реальность идеологии соглашательства, а не бунта. Вот почему наше время является эпохой техники уничтожения - как тайного, так и явного.

Поддавшись нигилизму, революция отвернулась от собственных бунтарских истоков. Человек, ненавидевший смерть и бога смерти, отчаявшись в личном бессмертии, возжелал освободиться в бессмертии всего рода людского. Но до тех пор пока коллектив не правит миром, пока род не воцарился, нужно еще умирать. Время поджимает, для убеждения нужен досуг, дружеские увещевания могут затянуться до бесконечности, - стало быть, террор остается кратчайшим путем к бессмертию. Но и эти крайние извращения вопиют о тоске по первозданным бунтарским ценностям. Современная революция, стремясь к отрицанию всякой ценности, уже сама по себе является ценностным суждением. Посредством революции человек жаждет царства. Но к чему воцарение, если все на свете бессмысленно? К чему бессмертие, если жизнь предстает перед нами в чудовищном обличье? Кроме разве что самоубийства, абсолютно нигилистической мысли не существует, как нет и абсолютного материализма. Уничтожение человека - лишь способ его утверждения. Террор и концлагеря - это крайние средства, к которым он прибегает, стремясь избавиться от одиночества. Тяга к единству должна воплотиться хотя бы в общей могильной яме. Люди убивают друг друга во имя отрицания смертного удела, во имя всеобщего бессмертия. Но тем самым они как бы убивают самих себя, доказывая одновременно, что они не могут обойтись без человека; они утоляют свою ужасающую жажду братства. "У твари должна быть радость, а если ее нет, ей нужна другая тварь". Вот тогда-то и начинают рваться к власти те, кто не приемлет страдании бытия и смерти. "Одиночество - это власть", - писал Сад. Для тысяч одиночек, находящихся у власти, требуются другие люди, поскольку власть воплощается в страданиях другого. Террор - это последняя дань уважения, приносимая озверевшими одиночками идее всемирного братства.

Но всем своим небытием нигилизм стремится к бытию - и этого достаточно, чтобы мир превратился в пустыню. Это неистовство наделило наше время омерзительным обличьем. Европа, родина гуманизма, стала родиной бесчеловечности. Но это - наше время, и вправе ли мы от него отрекаться? Если наша история - это наш ад, то мы не должны от него отворачиваться. Не закрывать глаза на этот кошмар, а взять на себя ответственность за него, чтобы преодолеть - силами тех, кто, вызвав в свое время этот кошмар, теперь считают себя вправе осудить его. Этот чертополох мог вырасти только на почве, густо унавоженной множеством беззаконий. На завершающем этапе схватки, в которую наша безумная эпоха втянула всех без разбора, враги остаются враждующими братьями. Даже уличив их в заблуждениях, мы не должны испытывать к ним ни презрения, ни ненависти: бедствия стали теперь нашей общей родиной, нашей землей обетованной.

Мы должны отвергнуть даже стремление к покою и миру, ибо оно равносильно оправданию беззакония. Тем, кто привык оплакивать былые счастливые времена, не удастся скрыть своих подлинных целей: не к устранению нищеты они стремятся, а к тому, чтобы заткнуть ей рот. Но да будет благословенно наше время, когда нищета вопиет во всю глотку, не давая спать сытым! Еще де Местр говорил об "ужасной проповеди, которую революция читает королям". С еще большим пылом она продолжает читать ее теперешним бесчестным владыкам. Так вслушаемся же в эту проповедь. В каждом слове и в каждом деянии, даже преступном, таятся ростки новых ценностей, которые нам надлежит отыскать и явить миру. Будущее непредсказуемо; грядущее возрождение может и не наступить. Но даже если диалектика истории лжива и преступна, мир, поддавшись ложной идее, может в конечном счете реализовать себя даже в преступлении. Однако для нас эта уступка неприемлема: мы делаем ставку на возрождение.

Мы находимся перед выбором: возродиться или умереть. Противоречивость бунта дошла в данный миг до крайней точки, до самоотрицания; бунт должен либо погибнуть вместе с миром, который был им порожден, либо вновь обрести верность самому себе, а вместе с ней - новый'порыв сил. Перед тем как идти дальше, необходимо разъяснить суть этого противоречия. Наши экзистенциалисты (в данный момент тоже находящиеся под властью историзма и его противоречий³¹) дают им не очень-то подходящее определение, говоря, что революция - это прогресс отношению к бунту и что бунтовщик не революционер. На само же деле противоречия эти куда более конкретны. Каждый революционер - это в то же время и бунтовщик, а если он и является таковым, то превращается в полицейского и чиновника в противника бунта. Но подлинный бунтовщик в конце конпп неизменно ополчается против революции. Так что ни о каком прогрессе здесь говорить не приходится: обе ипостаси существуют одновременно, причем противоречия между ними беспрестанно растут. Каждый революционер в конечном счете становится либо угнетателем, либо еретиком. В той чисто исторической вселенной, которую избрали себе бунт и революция, они оказы ваются перед одинаковой дилеммой: либо полицейский участок либо сумасшедший дом.

На этом уровне история, как таковая, остается совершенно бесплодной. Сама по себе она не является источником ни цен ностей, ни нигилизма. Но нельзя ли по крайней мере создать внеисторическую ценность в царстве вечной мысли? Это было бы равносильно оправданию исторической несправедливости и человеческой нищеты. Клевета на этот мир ведет к тому нигилизму, чье определение мы находим у Ницше. Мысль, порожденная одной лишь историей, равно как и та, что оборачивается против любой истории, лишает человека и средств, и смысла жизни Первая толкает его к отчаянному вопросу: "Зачем жить?"; вторая - к проблеме: "Как жить?" Таким образом, история является необходимым, но недостаточным и побочным условием создания духовных ценностей. Ее нельзя считать ни отсутствием ценности, ни ценностью как таковой, ни даже материалом для создания ценности. Она - всего лишь одно из обстоятельств, при которых человек может, хотя бы смутно, уловить существование ценности, позволяющей ему судить историю. А бунт служит залогом этого существования.

Абсолютная революция предполагает абсолютную податливость человеческой природы, возможность низведения человека до уровня простой исторической силы. А бунт - это протест человека против его превращения в вещь, против его низведения к истории. Бунт - это утверждение общей для всех людей природы, неподвластной миру силы. История, разумеется, есть один из пределов человека, в этом смысле революционеры правы. Но бунтующий человек в свою очередь устанавливает некий предел истории. На этом пределе и зарождается предвестие новой ценности. Сегодняшняя цезарианская революция беспощадно борется с этим зарождением, ибо оно знаменует ее подлинный разгром и необходимость отречения от своих принципов В 1950 г. судьбы мира уже не решаются, как это может показаться, в битве буржуазного и революционного способов производства: их конец будет одинаков. Они решаются в борьбе между силами бунта и силами цезарианской революции. Восторжествовавшая революция при помощи своей полиции, своих судилищ и чисток пытается доказать, что человеческой природы не существует. Усмиренный бунт всеми своими противоречиями, страданиями, бесконечными поражениями и неустанной гордостью стремится обогатить эту природу своей болью и надеждой.

"Я бунтую, следовательно, мы существуем", - говорил раб. Метафизический бунт изменил эту формулу: "Я бунтую, следовательно, мы одиноки" - этим определением мы живем и по сию пору. Но если мы одиноки под пустым небом, если мы обречены на неминуемую смерть, то можно ли утверждать, что мы и впрямь существуем? Задавшись этим вопросом, метафизический бунт в свое время попытался сделать бытие из видимости. После чего чисто исторические мыслители принялись утверждать, что бытие равнозначно деянию. Мы не существуем, говорили они, но мы должны существовать во что бы то ни стало. Наша революция - это попытка завоевания нового бытия посредством деяния, неподвластного никаким моральным законам. Вот почему эта революция обрекла себя на бытие ради истории, бытие в условиях террора. Человек с ее точки зрения есть сущее ничто, если он так или этак не добивается единодушного одобрения в истории. Именно тогда и был пройден последний предел, а бунт сначала предан, а потом логически уничтожен, ибо он в самом чистом своем выражении никогда не переставал подчеркивать существование некоего предела и утверждать двойственность нашей человеческой природы: вовсе не бунт повинен в тотальном отрицании всякого бытия. Он, напротив, говорил ему одновременно и "да" и "нет". Бунт - это отказ от какой-то части бытия во имя другой его части, которую он превозносит. И чем выше возносит, тем непримиримей отказ. В дальнейшем, когда бунт в своем исступлении и помрачении превращается во все или в ничто, когда он доходит до отрицания всякого бытия и человеческой природы, он отрекается от самого себя. Только тотальным отрицанием может он оправдать свой замысел тотального завоевания. Но утверждение предела, утверждение достоинства и красоты, присущих всем людям, влечет за собой необходимость распространить эту ценность на все и вся и продолжать путь к единству, не отрекаясь от своих первооснов. В этом смысле бунт, в своей первозданной подлинности, не является оправданием какой бы то ни было исторической мысли. Бунт притязает на единство, историческая революция - на тотальность. Бунт исходит из отрицания, опирающегося на утверждение; революция исходит из абсолютного отрицания и обрекает себя на всевозможные виды рабства ради утверждения, достижимого лишь в конце времен. Бунт созидателен, революция нигилистична. Бунт призван созидать ради все большего прироста бытия, революция вынуждена производить ради все большего отрицания. Историческая революция обречена трудиться, надеясь когда-нибудь обрести бытие, но эта надежда постоянно ее обманывает. Даже единодушного согласия недостаточно для обретевия бытия. "Повинуйтесь", - говорил своим подданным Фридрих Великий*. А умирая, вздохнул: "Я устал управлять рабами". Чтобы избежать столь абсурдной судьбы, чтобы вернуться к творческим истокам бунта, революция должна отречься от своих принципов, от нигилизма и чисто исторических ценностей. Она не может стать созидательным началом, не подчинившись известным законам, моральным или метафизическим, способным уравновесить бред истории. Презрение революции к показной и лживой морали буржуазного общества вполне оправданно. Но ее безумие заключается в распространении этого презрения на любое требование морали. В самих ее истоках в глубочайших ее устремлениях таятся отнюдь не формальные правила, которые могли бы служить ей руководством к действию. И в самом деле, бунт твердит ей и будет твердить все громче, что деяние необходимо не для того, чтобы когда-нибудь прийти к существованию, которое в глазах остального мира сводится к покорности, а ради того еще смутного бытия, которое таится в самом бунтарском порыве. Это правило не является ни формальным, ни всецело зависящим от истории, что мы и постараемся доказать, рассматривая его в чистом виде, при анализе художественного творчества. А пока заметим только, что к формулам метафизического бунта "Я бунтую, следовательно, мы существуем" и "Я бунтую, следовательно, мы одиноки" бунт, вступивший в распрю с историей, добавляет, что, вместо того чтобы убивать и умирать во имя созидания бытия, каковым мы не являемся, мы должны жить и животворить ради созидания того, чем мы являемся.

Далее

¹ Филоте О'Недди.

² La tragedie de Spartacus. Cahiers Spartacus.

³ Восстание Спартака, по сути дела, реализует программу предшествовавших ему восстаний рабов. Но эта программа сводится к разделу земель и ликвидации рабства. Впрямую она не затрагивает римских богов.

⁴ Поскольку для меня бунтарский дух внутри христианства интереса не представляет, в эссе не затрагивается тема Реформации, как и многочисленных предшествовавших Реформации бунтов против церковной власти. Но, во всяком случае, можно сказать, что Реформация подготовила религиозное якобинство и что в определенном смысле она начала то, что завершит 1789 г

⁵ Но принимали в этом участие и короли, постепенно навязывая церковной власти власть политическую и подрывая, таким образом, принцип своей законности.

⁶ Kapл I настолько верил в божественное право королей, что не считал нужным быть справедливым и лояльным по отношению к тем, кто это право отрицает.

⁷ Разумеется, Руссо* этого не желал. Чтобы очертить границы этого анализа, следует предпослать ему твердое заявление Руссо: "Ничто на земле не стоит того, чтобы его приобретали ценой человеческой крови"

⁸ Ср. "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" "Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу".

⁹ Всякая идеология противоречит психологии.

¹⁰ Та же идиллия в России в 1905 г., когда Петербургский совет устраивает Демонстрацию с лозунгами, требующими отмены смертной казни. Так было и в 1917г.

¹¹ Верньо*.

¹² Анахарсис Клоотс.

¹³ Или уж, во всяком случае, толкование, опережающее события. Произноси эту речь, Сен-Жюст еще не знает, что выступает и против себя самого.

¹⁴ Вандея, религиозная война дает ему дополнительные доводы.

¹⁵ Этo будет бог Канта, Якоби и Фихте.

¹⁶ Но природа, какой видишь ее у Бернардена де Сен-Пьера*, сама соответствует предустановленной добродетели Природа также есть абстрактный принцип.

¹⁷ Кроме испанской монархии. Но Германская империя рухнула, а ведь Вильгельм говорил: "Мы, Гогенцоллерны, удерживаем корону, получив ее в дар только от неба, и отчет мы дадим одному лишь небу"

¹⁸ Гегель сознавал, что философия Просвещения хотела освободить человека от иррационального. Если иррациональное разобщает людей, то разум обьединяет.

¹⁹ И Реформации, представлявшей собой, по определению Гегеля, "немецкую революцию".

²⁰ Которые нашли не столь философские образцы в прусской, наполеоновской и царской полиции или же в английских лагерях в Южной Африке.

²¹ В сопоставлении Гегеля и Руссо есть определенный смысл. "Феноменология духа" в своих последствиях имела судьбу, подобную судьбе "Общественного договора". Она сформировала политическую мысль своего времени. Кстати в гегелевской системе обнаруживается теория общей воли Руссо.

²² Далее следует схематическое изложение диалектики господина - раба. Здесь нас интересуют только выводы из этого анализа. Вот почему мы сочли необходимым изложить его заново, подчеркивая одни тенденции и отвлекаясь от других. Вместе с тем наше изложение не носит критического характера, однако нетрудно увидеть: если рассуждение сохраняет логическую последовательность при помощи всякого рода уловок, то оно не может притязать на роль подлинной фемоменологии, поскольку оно опирается на совершенно произвольную психологию. Польза и эффективность направленной против Гегеля критики Кьеркегора состоит в том, что она во многом основана на психологии. Впрочем, это нисколько не умаляет ценности некоторых блестящих исследований, осуществленных Гегелем.

²³ По правде говоря, в этом есть глубокая двусмысленность, поскольку речь идет не об одной и тон же природе. Уничтожает ли приход технического мира смерть или страх смерти в природном мире? Вот в чем подлинный вопрос, ставленный Гегелем без ответа.

²⁴ Jean Hyppohle. Genese et structure de la Phenomenologie de l'espnt P 168

²⁵ Александр Кожев*

²⁶ Этот нигилизм, вопреки видимости, все еще нигилизм в ницшеанскоя понимании постольку, поскольку он является клеветой на теперешнюю жизнь в пользу исторической запредельности, в которую силятся верить.

²⁷ Как бы там ни было, критика Кьеркегора действенна. Основать божественность на истории - значит парадоксальным образом создать абсолютную ценность на основе приблизительного знания. Нечто "вечно историческое" есть терминологическое противоречие.

¹ Тот же Писарев замечает, что идеологические компоненты цивилизации в России всегда были статьей импорта. См. соч. Armand Coquart Pisarev e l'ideologie du nihilisme russe.

² Выражение Достоевского.

³ "Капитал" переведен на русский язык в 1872 г.

⁴ "Если мир управляется духом разума, я могу быть спокойным насчет всего остального".

⁵ Цит по кн.: Hepner. Bakounme et le panslavisme revolutionnaire. Riviere

⁶ La Russie absente et presente. Gallimard.

⁷ Confession P 102 et sq., Reider.

⁸ Claude Harmel et Alain Sergent. Histoire de l'anarchie. T 1.

⁹ Признание может осуществляться и в преклонении - тогда слово господин означает того, кто созидает не разрушая.

¹⁰ Существует два рода людей. Одни убивают только раз и расплачиваются за это собственной жизнью. Другие совершают тысячи преступлений и удостаиваются за это почестей.

¹¹ Первая социал-демократическая группа, руководимая Плехановым, возникла в 1883 г.

¹² "Он человека сочинит да с ним и живет"

¹³ "В крайних случаях - клевета и убийство, а главное - равенство"

¹ См. замечательную книгу: Picard Max. L'homme du neant. Cahiers du Phons

² Известно, что Геринг иногда принимал гостей в гриме и костюме Нерона

³ Стоит отметить, что сходные жестокости, совершавшиеся европейскими нациями в колониях (Индия - 1857 г.; Алжир - 1945 г. и т. д.), были следствиями того же иррационального предрассудка о расовом превосходстве.

⁴ См.: Dermenghem E. Joseph de Maistre mystique.

⁵ Сен-Симон, повлиявший на Маркса, сам в свою очередь испытал влияние де Местра и Бональда*.

⁶ "Les illusions du Progres".

⁷ Последний том "Курса позитивной философии" появился в тот же год, что "Сущность христианства" Фейербаха.

⁸ "Все, что развивается спонтанно, с необходимостью узаконивается в течение известного времени".

⁹ По определению Жданова, "марксизм - это философия, качественно отличающаяся от всех предшествующих систем". Но отсюда следует либо что марксизм не является, к примеру, картезианством, чего никто не будет отрицать, либо что он ничем картезианству не обязан, что вполне абсурдно.

¹⁰ Каждые десять-одиннадцать лет, уточняет Маркс. Затем периодичность циклов должна "постепенно сокращаться".

¹¹ Мишель Коллине в своей "La tragedie du marxisme" выявляет у Маркса три формы захвата власти пролетариатом: якобинская республика в "Коммунистическом манифесте", авторитарная диктатура в "18-м брюмера" и федерально-анархистское правительство в "Гражданской войне во Франции".

¹² Maximillien Rubel, "Pages choisies pour une ethique sodaliste", Riviere.

¹³ О неминуемости этого события см Mapк.VIII.39, XIII.30; Матфей, Х.23, XII.27; XXIV.34; Лука, IX.26, 27; XXI.22 и т.д.

¹⁴ Предисловие к русскому изданию "Коммунистического манифеста"

¹⁵ В период интенсивного роста производства, с 1920 по 1930 г., число рабочих-металлургов в США значительно уменьшилось, а число торговцев, зависящих от этой отрасли промышленности, за то же время почти удвоилось.

¹⁶ "Allons-nous vers une revolution proletanenne?", "Revolution proletarienne", 25 avri] 1933

¹⁷ "La condition ouvriere" Gallimard

¹⁸ Кстати говоря, первым эту истину отметил Ленин, но без всякой явной горечи. Если его замечание звучит ужасно по отношению к революционным надеждам, то еще ужаснее по отношению к самому Ленину. Ведь он договорился до того, что массам легче принять его бюрократически диктаторский централизм, поскольку "дисциплина и организация особенно легко усваиваются пролетариатом именно благодаря этой фабричной "школе"

¹⁹ Уточняем, что производительность пагубна лишь в том случае, когда она превращается в самоцель, переставая быть средством освобождения.

²⁰ Хотя роль его была невелика - вплоть до XVIII в. - на протяжении всех тех эпох, где его обнаруживал Маркс. Приведем примеры исторических конфликтов между разными формами цивилизаций, не способствовавших прогрессу в уроввне производства: гибель микенской цивилизации, вторжение варваров в Рим, изгнание мавров из Испании, истребление альбигойцев и т. д.

²¹ Роже Кайюа заметил, что сталинизм отвергает квантовую теорию, но использует основанную на ней атомную физику ("Critique du Marxisme" "allimard).

²² Обо всем этом см. кн.: Jean Grenier. "Essai sur l'Esprit d'orthodoxie". Gallimard, которая и по прошествии пятнадцати лет остается актуальной.

²³ См. замечательное рассуждение Jules Momerol, "Sodologie du communisffle i III-e partie.

²⁴Ernestan. "Le Socialisme et la Liberte".

²⁵ Что делать? 1902.

²⁶ Государство и революция, 1917.

²⁷ То же самое говорил и Маркс: "То, что считают своей целью отдельные пролетарии или даже весь пролетариат в целом, не имеет никакого значения!"*

²⁸ Известно, что старший брат, избравший путь терроризма, был повешен.

²⁹ Уже Гейне называл социалистов "новыми пуританами". Пуританизм и революция в историческом смысле идут в ногу.

³⁰ "Хигрость разума" в исторической вселенной покоится на проблеме зла.

³¹ Атеистический экзистенциализм стремится, по крайней мере, к выработке некой морали. Поживем - увидим. Ведь ее трудно выработать, не входя в историческую экзистенцию ценностей, чуждых истории*.