Франко Кардини

ИСТОКИ СРЕДНЕВЕКОВОГО РЫЦАРСТВА

К оглавлению

Глава 3 От ватаги к строю

«Вотан сиречь бешеный». Идя по тропе «предыстории» средневекового рыцарства, иногда лишь слегка обозначенной, иногда чересчур извилистой, мы смогли увидеть техническую и сакральную основу, на которой вырастало превосходство рыцаря над остальными людьми, те предпосылки, благодаря которым задолго до распространения христианского спиритуализма перед конным вои­ном на Западе открылась историческая перспектива, необыкновенное будущее.

Когда знакомишься с документами, относящимися к «классической рыцарской эпохе», например с «песнями о деяниях», то обнаруживаешь в рыцаре и иные качества, а не только непобедимость или любовь к своему оружию и коню. Прежде всего речь идет об отваге и доблести. Их подкрепляет какая-то чуть ли не безумная, сомнамбулическая воля. Правда, идеологические обоснования более позднего времени направлены на то, чтобы рационализировать «отвагу», полностью подчинить ее канонам христианства, лишив тем самым какого бы то ни было «звериного» оттенка. Отвагу оснащают «мудростью». Сочетание отваги и мудрости, первоначально столь далеко отстоящих друг от друга (во всяком случае, психологически они противоположны), было положено в основание идеала рыцарской «меры».

Наряду с инстинктивной, но отполированной впоследствии до блеска и усмиренной свирепостью в средневековом рыцаре заметен комплекс характерных черт — его чувство корпоративной общности, понимание дружбы, уважение к совместному владению общим достоянием, желание разделять общую участь своей группы. В какой-то момент дружба перерастает даже в неотделимость друг от друга, духовное братство, в «со-чувствие» и «со-страдание» (com-passio) в этимологическом смысле этих слов. Один герой в отсутствие другого утрачивает половину силы, становится половинчатым. Например, отважный Роланд и мудрый Оливье только сообща в состоянии достичь совершенного рыцарского равновесия между мудростью и отвагой. Амик и Амелий — их дружба оказалась сильнее нежной родственной привязанности.

Еще раз зададим вопрос, какова же предыстория, почва, на которой развивалась данная система ценностей? Куда уходят корни лютой свирепости и чувства принадлежности к группе? Как переплетены они, эти корни? Что лежит в основе свирепости и столь яростной эмоциональности, которые являются характерной особенностью рыцаря «песней о деяниях» и от которых ему удается осво­бодиться лишь по прошествии долгого времени и с неимоверным трудом, хотя очистительная полировка, осуществляемая эпическим и этическим спиритуализмом, куртуазностью, продолжалась целые столетия? Что стоит за прочным и глубоким чувством дружбы, корпоративной принадлежности, которые дали христианским авторам обильную пищу для размышлений? Высокая оценка дружеских уз—характерная черта рыцарской этики и рыцарской эмоциональности, а также общей психологии этой социальной группы вопреки распространенному прочтению текстов, где повествуется о странствующих рыцарях, в индивидуалистическом ключе.

И на этот раз, как обычно, мы опять обратимся к примеру германского варварства, полагаясь на анализ культовых обычаев, инициационных обрядов, религиозно-магических верований. Снова перед нами проблема: как сумело выжить наследие германского язычества, несмотря на христианизацию, и, более того, войти в плоть и кровь средневекового христианства.

В германских обычаях бросаются в глаза представления о святости войны, наличие социетарных групп инициированных воинов, их диалектическая связь с племенной структурой социума, их обособленность в качестве отдельной общественной группы, иногда вплоть до разрыва с общественной средой, хотя и без окончательного пресечения всех связей. В представлении германского воина, приобретающего силу и агрессивность благодаря инициации, связанного через нее нерасторжимыми узами с такими же, как и он сам, воинами и прославленными вождями, вступление в воинскую семью, основанную на доблести и общности судьбы, братстве и тождественности с прежде чужими по крови, сосуществует с естественными узами рода (Sippe), находящимися к нему в оппозиции, но в то же время и воздействующими на него. Точнее говоря, воин в большинстве случаев пребывает в состоянии поиска дина­мического равновесия, с одной стороны, верности естественным семейным и племенным связям, с другой — «искусственным» связям, которые являлись результатом избранности и многотрудного обучения, с вождями и товарищами. В общении с ними проходили годы ученичества и превращение юноши в воина. Итак, с одной стороны, «род» (Sippe) со своим хтоническим культом общего предка, правами-обязанностями, которые отдельный человек возлагает на себя по отношению к единокровным. С другой — воинское сообщество, сплоченное вокруг своего сюзерена. Эта группа следует за своим вождем, они его друзья-телохранители, по-немецки Gefolgschaft, где акцентируется вертикальная система отношений «вождь — рядовой», по-латыни — comitatus, термин, передающий горизонтальную связанность отношений между боевыми друзьями, групповую солидарность равных друг другу товарищей. Иерархия и солидарность сосуществуют в comitatus: вождь — это первый в обществе равных как более благородный, авторитетный, богатый, доблестный (или все это вместе), быть может, даже самый старший по возрасту. Термины senior (старший) и princeps (первый) служат обозначению вождя в своем первоначальном этимологическом смысле. Они с полной определенностью указывают на первенство, превосходство и качественное отличие от остальной части группы. Он «первый», «заглавный» в группе, чей идеал и образ жизни делит поровну со всеми. Будучи глубоко солидаристской, с пережиточным отношением к обществу как семье, германская воинская община моделирует себя по семейному образцу, создавая «искусственные» родственные и братские связи. Наряду с семьей, исходящей из единого для ее членов материнского лона, возникает семья, которая создана войной и для войны. Общность крови в ней дана не рождением, а ритуалом смешения крови (commixtio sanguinis). В этом свете яснее, чем прежде, предстает перед нами глубинный смысл германских законов, предписывающих женщине клятву «грудью своей», мужчине —«оружием своим».

Но рассмотрим по порядку этапы становления comitatus, свойственные ему магические компоненты, обрядовые и символические ценности, на которых зиждется воинское братство.

Диалектика оппозиции род (Sippe)— комитат (comitatus) весьма древняя. Зародыш ее, видимо, следует искать в доисторической «религиозной революции», в ходе которой древние хтонические божества прагерманцев ваны (с ними связан культ предков и семейной солидарности) были низложены. На смену им пришли новые боги — асы, носители героической и солярной морали. Согласно этой схеме (которую нельзя принять без оговорок), Sippe (ванам) противостоит структура comitatus (асы).

Примером тому — Вотан-Один, таинственный любитель «авантюры», бог — покровитель воинов. В норвежском варианте мифа Вотан перед смертью уязвляет себя копьем и предлагает тем, кто верен ему, поступить точно так же. Отсюда обряды нанесения при инициации ритуальных ран, почетная смерть с оружием в руках. Раны, должно быть, наносили и при совершении ритуала, который описан Тацитом: юноше вручали оружие, он становился воином, следовательно, свободным человеком. Вероятно, таким же был ритуал посвящения в тайны воинского союза мужчин — Mannerbunde, о котором нам, правда, почти ничего не известно. Принятый в воинскую общину юноша в ритуальном плане считается достойным einher-jar — «избранником Вотана-Одина», то есть членом союза comitatus, вечных воинов.

В «Эдде» рассказывается о некоторых избранных, которые после смерти попадают на небо и соединяются с Одином, становясь его друзьями. Остальные, связанные с землей, остаются в ней, давая земле то плодородие, которое они засвидетельствовали во время своего пребывания в мире живых. Существование небесных героев обусловлено волей божественных асов, обычных смертных — волей ванов, связанных с культом матери-земли. Окончательное местопребывание негероев — подземное царство Хель (термин, имеющий общий корень с латинским глаголом celare — прятать, скрывать, утаивать). Религиозные представления о ванах по времени более ранние, чем представления об асах. Однако две разновидности загробного царства не находятся в хронологической последовательности. Они соотносятся по принципу функциональной дополнительности. Вскоре мы сможем убедиться, что в роде (Sippe) культовая сторона обусловлена действием хтонических сил.

Вотан существует в окружении дружины (Gefolg-schaft) — свиты доблестных мужей. Подобно ему, германский вождь, имеющий божественное происхождение либо заслуживший свой авторитет доблестью, стремится во всем подражать божественному образцу и ищет достойных товарищей для своей свиты. Поиск этот происходил, вероятно, за рамками племенной среды. В свиту он приглашает воинов откуда-нибудь издалека. Он желал основать новую группу — надплеменное либо внеплеменное сообщество, члены которого верны только своему вождю и свободны от иных обязательств. Так у германцев складывались «элитарные» группы, состоявшие из воинов, чей привычный образ жизни — странствие, неподчинение установлениям среды, в какой они выросли, то есть в широком смысле слова — семье. Возникают, если угодно, «воинские интернационалы».

Понять, как все это происходило, нам, как всегда, помогают Цезарь и Тацит. Цезарь описывает воинов, оставивших свои поселения, странствующих по землям Германии, устремляющихся на помощь Ариовисту. Эти люди порвали связи со своим племенем, они не чередуют больше занятие сельским хозяйством с войной. Более того, война — их единственный промысел. Тацит так рассказывает о таких людях: они обладают беспокойным темпераментом, воинственным духом, им наскучила мирная жизнь своего рода, претит работа в поле, уход за скотом. Их тяготит привязанность к матери-земле, в которой спят вечным сном предки. Они не любят труд, им скучен покой. Мир, по их понятиям, синоним праздности, ленивого и скучного безделья. Единственная их отрада — война. Если на родине они не могут найти себе подобное удовольствие, то отправляются в дальний путь по первому зову мало-мальски знаменитого вождя.

Благодаря воинам, ведущим импульсивный образ жизни, появляется тенденция, потенциально способная взломать привычный образ жизни в оседлом и замкнутом роде. На авансцену выдвигаются новые впечатления и переживания: амбиция, стремление первенствовать, повелевать, пристрастие к авантюре, жажда богатства, вкус к острым ощущениям. Будничное течение жизни вызывает у них тоску. Жизнь племени была подчинена неконтролируемой силе судьбы, фатума. И против судьбы началось восстание. Тацит, повествуя о странностях хаттских воинов, чье гнездо было в верхнем течении Везера, замечает, что они склонны «считать счастье в числе сомнительных, храбрость в числе верных благ». Судьбу можно если и не подчинить себе, то по меньшей мере воспринимать не пассивно. Пока предначертанное не свершилось, его не стоит считать неизбежным и неконтролируемым. Единственное, на что можно положиться, чему. можно спокойно довериться,—это военная-доблесть.

Так зарождается «культура доблести» (virtus), которая на протяжении столетий будет показательной для жизни Запада. Следует, однако, иметь в виду, что речь здесь идет не о некоторой сумме этических и гражданских ценностей, которые содержались в римском понимании virtus. не о семантическом обновлении термина, происшедшем под влиянием христианства, и не о его классическом «возрождении» на пороге Ренессанса. Германская доблесть, так же как и кельтская, подразумевает ценности и отношения, которые римлянами считались варварскими и извращенными. Ее следует понимать узко в отличие от обозначаемого тем же словом римского представления о ценностях. Доблесть германского воина — свирепая отвага и безудержная воинская сила. Вегеций, рассматривая причины, по которым римляне смогли одержать победу над гораздо более многочисленными галлами, более сильными германцами, более хитрыми и богатыми африканцами и более образованными греками, выделял согласованность, военный строи, дисциплину — короче говоря, «право оружия» (ius armorum). Рассуждение Вегеция в основном направлено на дискредитацию грубой, необдуманной воинской храбрости. В этом смысле варварская доблесть (согласно римлянам, единственное, на что варвары вообще способны, ибо им неведомы более высокие ценности) в глазах римского наблюдателя — нечто чудовищное.

Действительно, например, у кельтов (мы не говорим о германцах, которые неизменно демонстрировали такой высокий уровень групповой солидарности, что, не выдержав испытания в каком-нибудь одном звене, она тотчас же восстанавливалась в другом) личная доблесть в конце концов объективно приводила к поражению всей кампании: воин-одиночка старался добиться в сражении максимальной степени самовыражения, пусть и в ущерб общему тактико-стратегическому замыслу. В сражениях с участием кельтов это приводило к проявлению одной из многих характерных для их культуры «гомерических» черт. Страсть к поединку, любовь к героизму, своеобразные дуэли накануне, во время и после боя, иногда взамен самого сражения. В кельтской и германской войне, следовательно, в обоих обществах, созданных во имя войны, проявляется дихотомия: есть религиозно-политические и есть военные вожди — reges и duces. В то время как римское военное искусство эволюционирует, придерживаясь рационального и геометрического направления, благодаря чему конкретно и юридически мыслящие римляне были вправе воспользоваться дефиницией Ius armorum, военное искусство кельтов и германцев развивалось мистически. Такие термины, как «доблесть» (virtus) или даже «дерзость», «неустрашимость» (audacia)—слово, заметим, гораздо более сильное,— недостаточны, чтобы передать тот дух, с каким сражался кельт и германец античности либо раннего средневековья. Несомненно, справедливо мнение об избрании германских королей на основании их божественного происхождения, а военных вождей с учетом их воинских качеств, что под Тацитовой доблестью германцев следует понимать не столько храбрость в бою, сколько «харизму», то есть сакрально-магическую силу, своего рода «ману», проявляющуюся на марсовом ристалище.

Перед нами понемногу приоткрывается если и не сама истина, то хотя бы возможность к ней приблизиться. Итак, какой же термин либо набор терминов использовали сами германцы для обозначения того, что латинские авторы столь неуклюже передавали как virtus либо audacia? Это термин — veut, связанный с готским woths— «обуянный, бешеный». От него и имя Вотан. Прекрасно соответствует ему севернорейнский термин odhr, то есть «неистовство», «ярость», от которого имя Один. Итак, священное, божест­венное неистовство. Кто пал его жертвой, тот одержим богом. Действительно, образованные средневековые потомки германцев, например Адам Бременский, для которого латынь оставалась навязанным и чуждым языком, хотя он и относился к ней без особого негодования, переводили wut отнюдь не virtus (то есть словом, которое для христианских ушей звучало уже совершенно иначе, чем для римских) , а как furor, то есть «бешенство». Оно увлекало, преображало, мистифицировало. Под его воздействием воин становился уже не тем, кем был прежде. Он утрачивал свой человеческий облик, выходил из себя. Это был одновременно и бог и лютый зверь.

Подобный род воинской доблести, вскормленный мистической силой и одушевленный божественным неистовством, во многом напоминает menos Гомеровых героев, который можно перевести как furor и как «жар», «храбрость», «сила и отвага», «пылкость». Менады Диониса тоже принадлежали к этой сфере. Действительно, wut — это слово-ключ: в нем жизненная сила, страсть и воля. Слово-ключ, применимое к богам и животным, даже к некоторым абстрактным понятиям: оплодотворяющему и разрушительному жару солнечной энергии, буйству природной стихии, силе гнева. Рассуждая о кентаврах, мы уже сталкивались с удивительным сочетанием божественного и звериного. Как нам представляется, оно удивляет только последователей христианского морализма и Декартова метода.

Как добивался человек этого божественного дара, как управлялся с ним в дальнейшем? Как и всякий божественный дар, этот приобретался человеком на свой собственный страх и риск. Путь к нему пролегал через сосредоточенность, очищение, созревание. Иными словами, это путь инициации, во время которой совершалась ритуальная и духовная подготовка к принятию дара. Путь был обставлен многочисленными табу. Насколько известно из истории, равно как и антропологии, такова картина во всех «воинских общинах» и «мужских союзах».

Но не станем беспокоить компаративистские изыскания этнографов и попытки реконструировать обряд инициации. И то, и другое уже не раз предлагалось. Поражает один факт, и, так как он неоднократно упоминался, нам пора рассмотреть его с более пристальным вниманием. Речь идет о превращении (если и не буквальном, то по меньшей мере ритуальном, а также психоповеденческом) воина в дикого зверя. Коллективная память, выраженная в символе и речи, в конечном итоге сильнее памяти, живущей в идеях и понятиях. Наши военные лексиконы, да и сама геральдическая символика, унаследованная от античности и средневековья, хранят следы этого древнего «превращения в зверя». Глубоко в историю уходит привычка, на первый взгляд диктуемая пошлой солдафонской риторикой, присваивать имена диких животных тем или иным армейским подразделениям. Не столь наивны, как может показаться, выражения типа «сильный как бык», «храбрый как лев» и т.п. Подобное фамильярное обхождение с миром диких зверей без особого труда можно проследить у германцев, причем в самых разнообразных формах. Поучительно: зверь играет роль наставника при инициации человека-воина.

Схватка со зверем, также являющаяся одним из видов инициации, завершается поеданием его плоти и крови. Воину это должно придать силу либо мудрость противника, помочь обрести самые его ценные качества. «Победа» человека над зверем трансформируется в переход таинства власти, в обряд передачи мощи, в результате чего зверь уже как бы и не умирает, а «воплощается» в победоносном герое. Впрочем, обычай украшать себя бренными останками поверженного противника, присваивать себе его геральдику, иногда даже и его имя, то есть облик, обладает тем же значением. Ритуал поедания плоти и крови убитого противника, привычный в Tierkampf, приводил иногда к воинскому людоедству, что еще раз указывает на ритуальный характер каннибализма. Сейчас же нас интересует зоофагия, постоянно встречающаяся в германском мифе.

Германская сага демонстрирует нам «воина-зверя» во всей красе. В известном смысле это «настоящий» зверь. Своей звериной сущностью он обязан магико-ритуальной процедуре экстатического типа (пляска, употребление опьяняющих веществ, наркотиков) либо внешнему уподоблению какому-нибудь зверю (например, подражание его повадкам, одевание его шкуры, использование в качестве украшения его клыков и когтей или, наоборот, участие в сражении совершенно обнаженным, как зверь). Этот воин, подобно зверю, производит на человека колдовское действие, вселяя в него страх. Воины-звери терроризировали противника. Они обладали, или полагали, что обладают, даром неуязвимости, как, например, Гарольд Безжалостный, ввязывавшийся в бой раньше всех, сея смерть направо и налево, или викинги, которые, пока могли устоять на ногах, не прикрывали себя щитом, сбрасывали с себя латы и падали наземь лишь от усталости, а не от ран. Падали, испепеленные жаром собственного неистовства.

«Сага об Инглингах» повествует о подобных ужасах, характерным образом сближая их со службой Одину, с одной стороны, и поведением диких зверей — с другой. Оказавшись в сражении, «воины-звери» претерпевали метаморфозу, становились неутомимыми и бесчувственными. Если и не неуязвимыми, то будто неуязвимыми. Железо и сталь против них были бессильны. Атаковали они с кри­ком и воем, как «дикари, подобные собаке и волку», побросав оборонительное оружие. Если в руках у воина-зверя был щит, то он вгрызался в его край зубами, повергая противника в оцепенение. Один вид их и одежда наводили ужас. Все это эффектный и заранее обдуманный прием, применявшийся во время атаки. «Уловка», придуманная для того, чтобы посеять панику в рядах противника. Но как известно, «уловка»— основной момент всякой магической техники. Воздержимся поэтому от того, чтобы считать «звериное обличье» германских воинов обычным тактическим приемом, рассчитанным на то, чтобы взять противника на испуг. Нет, это не простая военная хитрость. Стоит ли еще раз ссылаться на последние исследования антропологов и психологов, посвященные значению маски и переодевания. Гуманитарные науки и без того достаточно ясно продемонстрировали действие тех механизмов в культуре, посредством которых человек действительно становится тем, чью роль он играет в данный момент, чью, по выражению римлян, «личину» (persona) он себе присваивает, в чьем облике существует. Германский воин, рычащий, как медведь, либо надевший на себя собачью голову, как бы на самом деле становился медведем, волком, бешеной собакой. Между ним и животным, с которым он себя отождествлял, устанавливалась симпатико-магическая связь. Возьмем, к примеру, берсеркров. В более позднее время термин «берсеркр» не вызывал удивления, так как это был синоним слова «воин», иногда «разбойник», в общем, опасной личности, подверженной приступам бешенства — bеrserkrsgang, не более того. Мирный скандинавский крестьянин средневековья, быть может, кое-что помнил об исконном смысле этого слова, знал отчасти содержание таинственного термина, но уже не испытывал особого страха. Прежде было совсем не так, и об этом свидетельствует этимология слова. Berserkr — это «медвежья шкура», «некто в медвежьей шкуре, воплотившийся в медведя». Обратите внимание — в медведя, а не просто в его шкуру. Разница принципиальная. За обыденным фактом — воин в медвежьей шкуре — скрыта более глубокая истина. Она переворачивает кажущееся значение слова. Воин, облаченный в медвежью шкуру, «воплощенный в медведе», то есть «шкура», личина медведя, из-под которой доносится его рык. Иными словами, одержимый медведем, если угодно, медведь с человеческим лицом. Воин — пленник медведя. Звериная шкура — это особого рода «магическая клетка».

Бок о бок с берсеркром, облаченным в медвежью шкуру, лучше сказать воином-медведем, стоит ulfhedhinn, то есть «волчья шкура», облаченный в шкуру волка воин-волк. Родственная связь воин-волк — воин-медведь столь тесна, что оба термина выглядят как взаимозаменяемые. О двух берсеркрах в исландском тексте сказано, что прозвище их было «волчья шкура». Источники утверждают, что ulfhedhnar и berserkir действовали как по одному, так и небольшими группами. Подчеркиваются также их неуязвимость, свирепость, бесстыдство, то есть отсутствие нравственных представлений, и scelera improbissima — постыдное пристрастие к оргиям. В общем, нечто напоминающее малийский амок. Так что предания о «волколаках» и «оборотнях» при сравнении с достоверными свидетельствами благодаря берсеркрам выглядят вполне правдоподобными.

Как интерпретировать роль и функцию воина-зверя в древнем германском обществе? Несомненно, речь идет о небольшой, резко отграниченной от основной массы свободных воинов группе. В какой-то момент к ней относятся с недоверием и страхом, затем с презрением. Берсеркров можно было бы сблизить с индийскими gandharva и их греческим родственником — кентавром. И те, и другие «демоны»— полулюди-полузвери. Можно было бы сблизить и с всадниками из свиты Ромула — кровожадными, ворующими скот и женщин существами — или с тем же Феврием, покровителем римских всадников, которые в середине февраля рыскали по Риму, подобно вол­кам.

Везде обнаруживается связь человек-зверь, человек-конь (прозаичной римской религиозностью превращенный во всадника—eques), человек-волк, ставший затем «защитником от волков». Инициационно-воинский компонент всех этих вне закона находящихся полузверей заметен в героических мифах: Ахилл воспитан кентавром, Ромул и Рем вскормлены волчицей. Как ни парадоксально, их роль состоит в том, чтобы обеспечивать порядок, установившийся в данной гражданско-религиозной системе, сама же эта система была символом и гарантией высшего космического порядка. Свирепые вторжения в будничный порядок вещей, систематическое и повторяющееся нарушение табу способствовали их укреплению. Осуществлялось возобновление и повторное обоснование упорядоченного течения жизни, то есть возврат к «давно прошедшим временам», в периодическом напоминании о которых и состоит главная особенность традиционного общества. Так оно сохранило свое собственное лицо. Группы воинов-зверей были организованы как некий священный союз, цель которого заключалась в обеспечении своего постоянного восстановления. Их основная характерная черта — участие юношей, то есть тех, кого принято включать в разряд, определяемый латинским термином juvenes. Это слово констатирует не столько возрастную категорию, сколько первое цветение всех жизненных сил. Знаменательно, что речь идет о воинской общине. Ведь juuenes — это воины, выдержавшие инициационные испытания, только что взявшие в руки оружие.

Жизненный опыт juuenes отражен и в германском материале. Тацит выделил среди воинственных хаттов (где юноша считался воином, то есть приобретал полноту гражданских прав, только после убийства противника) отдельную группу, члены которой демонстративно несли бремя добровольного бесчестья:

«Храбрейшие... носят железное кольцо (знак бесчестья у этого народа), как бы оковы, пока не освободят себя от него убиением врага. Очень многие из хаттов любят это украшение, а некоторые даже доживают до седин с этим отличием, обращая на себя внимание как врагов, так и своих соплеменников. Эти люди начинают все битвы, они всегда составляют передовой строй, вид которого поразителен. Но и в мирное время их лицо не приобретает более мягкого вида. Ни у кого из них нет ни дома, ни поля, ни другого какого-либо занятия; куда они пришли, там и кормятся, расточители чужого, равнодушные к своему достоянию, пока малокровная старость не сделает их слабыми для столь суровой добродетели».

Вне всякого сомнения, это группа привилегированных воинов, выделяющихся среди прочих. Народ очень высоко ценил их военное искусство. Обычай носить на себе знак бесчестья, превращавшийся в знак почета,— это определенная воинская повинность. Все это очень напоминает воинско-рьщарский обет, обычай, распространившийся среди воинов в IV—V вв. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы уделить хаттам внимание на страницах этой книги. Но это еще не все. Здесь нечто гораздо более значительное—сакральное сообщество (societas), имеющее собственный отличительный знак. Из свидетельства бесчестья он становится отличием славы. Членам сообщества было позволено во имя общего блага нарушать обычные социальные обязанности. Они не работали, не заботились о семье, были безбрачны. Община кормила их в обмен на выполнение ими воинского долга. То, что было постыдным для человека обычного, для них становится источником славы.

Но в какой мере вступление в этот «священный боевой отряд» было добровольным, насколько было обусловлено объективными данными, не зависевшими от индивидуального выбора? Тацит утверждает, что эти воины — самые доблестные из всех. Как представляется, свидетельство слишком общее и субъективное. Что означает железный перстень? Что стоит за их странствиями за счет общества, за кормлением всеми? Не находятся ли они на положении «прирученных зверей», обслуживающих нужды вполне оп­ределенной социальной группы?

На подобные вопросы вряд ли когда-либо будет найден исчерпывающий ответ. Главное — железный перстень. Уверенность, например, что всякий, кто наденет железный ошейник, может превратиться в медведя, до сих пор еще бытует в датском фольклоре. Кстати, именно в этом регионе мотив берсеркра сохранялся дольше, чем где-либо еще. В таком превращении, вероятно, присутствует элемент магии. В целом ряде источников об этом сказано с предельной ясностью. В «Слове о полку Игореве», к примеру, превращение в волка-оборотня представлено как добровольный жест князя-чародея. В этом же памятнике, хотя и не явно, сказано о тех страданиях, которые выпадают на долю человека-волка. Правда, не совсем понятно, в какой мере они обусловлены двойственной природой человека-зверя, а в какой божественной карой за преступления, совершенные им.

Разумеется, христианские авторы, имея перед собой такого рода легенды, не могли не вспомнить о превращении в зверя Навуходоносора (Дан., 4, 30). После христианизации к воину-зверю относились как к одержимому, жертве бесовских сил. В ряде текстов принявший крещение берсеркр утрачивает способность перевоплощаться. Из других источников видно, что воин-зверь находился на положении больного и несчастного, над которым тяготел рок. В древнеисландских сагах встречаются, например, жалующиеся на то, что стали жертвой приступов бешенства (berserkrsgang). Они страдают от того, что не в силах более пере­носить эту болезнь. В сагах повествуется и об Ульфре, то есть о человеке, носящем имя Волк. Это берсеркр, решивший посвятить себя земледелию, но его природа порой берет верх над разумом, особенно по ночам. Ходят слухи, что он «из числа оборотней»—«ночной волк».

Еще драматичнее повесть о Сигмунде и Синфьотли (1), в которой можно угадать своего рода внутренние пружины, управляющие «тайным обществом» берсеркров. В воинском сообществе роли четко распределены: престарелый инициатор-наставник и юный инициируемый, странствие и преступление, а также волшебная шкура, которая, если надеть ее на себя, «прикрепляет» к звериному состоянию — из него уже нельзя выйти, оно толкает на дальнейшие преступления, вызывающие отвращение у самого несчастного, вынужденного их совершать.

Сигмунд и Синфьотли — отец и сын. Синфьотли к тому же плод кровосмесительной связи Сигмунда с сестрой Сигни, обманувшей брата колдовством, чтобы совокупиться с ним и родить племени Вёльсунгов мстителя. Разумеется, отец и сын ничего не подозревают. Тем не менее между ними уже существует тесная связь, намного превосходя-

(1) Герои «Саги о Вёльсунгах», входящей в цикл «Нибелунги».— Прим. ред.

щая этически оправданную близость между членами комитата и этико-педагогические отношения между наставником и учеником, также заложенные в систему взаимоотношений, предусмотренную комитатом, где происходит общение между мужчинами разного возраста, ветеранами и новобранцами. Синфьотли вверен попечению Сигмунда, который должен воспитать из него достойного воина. Однако Сигмунд вынужден жить, скрываясь от преследований, так как его зять, король Сиггейр, истребитель Вёльсунгов, жаждет учинить над ним расправу. Сигмунд должен воспитать сына, чтобы он отомстил за поруганный род Вёльсунгов.

Однажды, бродя в поисках пропитания, отец и сын попадают в дом, где живут два зачарованных принца. У каждого массивный золотой перстень и волчья шкура, в которой они существуют — они самые настоящие волки. Только раз в пять дней могут они принимать человеческий облик. Роковым образом отец и сын попадают в их дом как раз в один из таких дней. Они становятся жертвой колдовских чар. Отец и сын тоже обретают волчью природу: начинают понимать волчий язык, перенимают волчьи повадки и волчью свирепость. Однако при этом они не расстаются ни с человеческой природой, ни с человеческим разумом, которые «загоняются» в глубины их естества. Они «приговорены» быть волками, а не просто быть на них похожими. Они вынуждены совершать жестокие поступки, так как не в силах им противостоять. Сигмунд впивается в горло сыну. Принеся его тело в хижину и сев рядом, он проклинает волчью жизнь. Только когда волчья личина оказывается преданной огню, колдовской туман рассеивается.

Подобные метаморфозы подчеркивают неотвратимость наказания. Это особенно отчетливо проявляется в «Эдде». Клятвопреступнику, запятнавшему себя убийством, грозит превращение в волка. Звериная природа — это нечто, находящееся вне человеческой власти. Саги постоянно напоминают, что в человеке под спудом скрывается вторая природа, своего рода «внутренняя душа», не поддающаяся его контролю. В снах и видениях она материализуется, приобретая облик животного. В зверином обличье являются людям и боги — хранители семейного очага, племени, самого народа.

Разумеется, сопоставление хаттского воина, носящего железный перстень, с более поздним по времени воином-волком или воином-медведем, не выглядит достаточно убедительно: у хаттов отсутствует собственно звериный компонент, источники, повествующие о хаттах и воинах-зверях, довольно далеки друг от друга как по времени, так и по условиям их возникновения. У Тацита воины, носящие перстень, функциональны по отношению к хаттскому обществу, хотя и ведут нетипичный образ жизни. В сагах же берсеркры — опасные, находящиеся вне закона разбойники. Хаттский воин вызывает у окружающих не только страх, но еще и уважение. К берсеркрам относятся со страхом и отвращением. Быть может, отношение к ним менялось под воздействием следующих двух факторов:

с одной стороны, были преодолены родоплеменные отношения, укреплялась централизованная власть, и сохранение автономных воинских групп стало для этой власти опасным. С другой — христианизация оказывала свое влияние на обычаи и законы, в них уже не вмещались столь беспокойные личности, какими были воины-звери. Итак, с одной стороны, функциональные изменения, с другой — культурное развитие.

Тем не менее нам представляется, что сам факт сохранения тематики воина-зверя в позднейшей литературе можно считать указанием на то, что культурная среда, в которой существовал воин-зверь, не претерпела сколько-нибудь коренных изменений на протяжении длительного времени. Учитывая предложенную французским исследователем Дюмезилем ритуальную функцию группы стоящих вне закона людей, можно предположить, что этой группе принадлежала также вполне определенная социальная роль: автономная вооруженная группа была призвана защищать своих соплеменников в случае возникновения чрезвычайных обстоятельств, так сказать, безвыходных положений. Павел Диакон, уже не понимавший или притворявшийся, что не понимает, дохристианские обычаи своего народа, рассказывал, например, что лангобарды, столкнувшись однажды с превосходящими силами противника, «сделали вид», будто у них в лагере находятся «песьеголовые воины». Они распространили слух, будто песьеголовые настолько свирепы, что питаются только кровью, за неимением крови врагов пьют собственную. Неясно, означает ли выражение «пьют собственную» указание на кровь соплеменников или их собственную кровь.

Представления о песьеголовых, разумеется, восходят к сочинениям Плиния Старшего и Исидора Севильского (1). Правда, в данном случае ссылки на ученые авторитеты не могут помочь делу. Почему лангобардами был распущен слух именно о воинах с головами псов (или волков)? Почему они были уверены, что противник обязательно испугается? И главное, почему вздорному слуху поверили? Неужели его посчитали бы правдой, испугались бы подробностей насчет свирепости и кровожадности песьеголовых, не будь у лангобардов и их противника уходящих в глубь традиций общих корней, которые, судя по всему, Павлу могли быть и известны, но как христианин он предпочел о них особенно не распространяться. Насчет звериных масок накоплено немало документальных свидетельств. Этот обычай уходит в предысторию. Что касается употребления крови врагов, неважно — человечьей или звериной, то и это обычный компонент военной магии. То же относится и к «собственной» крови, то есть крови «собратьев». Так что рассказ Павла о песьеголовых, оказывается, гораздо достовернее и не так уж наивен. Вряд ли слух о песьеголовых всего лишь вздорная выдумка, как может показаться из текста Павла Диакона. Не исключено, что, попав в окружение, лангобарды прибегли к услугам тайной группы, так сказать, «разбудили зверя», дремавшего до поры до времени. Слух слухом, но лангобарды всерьез угрожали противнику натравить на него своих воинов-зверей.

При всей фрагментарности и сомнительности источников перед нами, несомненно, исконный военно-религиозный обычай германцев. В их обществе известно существование дифференцированных воинских сообществ, обладающих особенной сакральностью. Иногда они были источником общественной опасности, иногда приносили общественную пользу. Эти сообщества состояли из прошедших инициацию воинов, которые своим внешним видом отличались от остальных людей. У них в ходу была специфическая эмблематика, особая манера поведения. Они вели нетипичный образ жизни. Их братство — «стая», которая находилась на обочине гражданского общества. Но общество пользовалось их услугами. Говорить о них только как о «стоящих вне закона», на наш взгляд, значило бы ограничиться односторонним и поспешным толко-

(1) Исидор Севильский (ок. 570—636) — первый средневековый энциклопедист в Западной Европе. - Прим. ред.

ванием свидетельств, относящихся к более позднему времени.

Поясним: объявление их «вне закона» происходит в конце концов и в скандинавском обществе, наиболее консервативном и ревностно охраняющем этот и прочие языческие обычаи германцев. Но для этого прежде должна была упрочиться сначала надплеменная, а затем и королевская власть. Должно было победить христианство.

В самом деле, юридические тексты, лучше сказать, тексты, поддающиеся юридической интерпретации, показывают весьма характерную эквивалентность употребления таких понятий, как «волк», «преступник», «изгнанник», «находящийся вне закона» — в общем, Friedlos, тот, кто по причине своих преступлений лишен обществом «прав состояния», то есть поставил себя вне связи с той внутренней силой, которая обеспечивает мирное развитие и упорядоченное существование общины и которую можно перевести (однако только во внешне адекватном плане) латинским pax—«мир». Несомненно, связь между «волком» и «злодеем», отразившаяся впоследствии и в повседневной разговорной речи, имеет весьма глубокое исходное значение. Вот два примера, из которых явству­ет, что англосаксы «находящегося вне закона» именовали также «волчьей головой». Деятельность «стай», в которые входили преступники-волки, пагубно отражалась на тех слоях населения, которые несли на себе основное бремя производства в обществе. Именно им приходилось расплачиваться за чинимое «зверями» насилие и грабежи. Несомненно, приговор, по которому тот или иной член общества считался отверженным, торжественно объявлялся на народном сходе. Он имел характер гражданской казни, полностью отсекая от своего народа того, кто подвергался этой мере наказания. Несомненно также, что «отверженные» стремились объединяться в отряды-шайки и учреждать в своей собственной среде новые основания гражданского сожительства, чуждые тому племени, из которого они были с позором изгнаны.

Но все это, однако, история более позднего времени. Рассказ Павла Диакона, приведенный выше, повествует о группе лиц, удивительно напоминающих англосаксонских «отверженных», хотя они и принадлежат другой исторической эпохе. Членам этой группы также приписывалось обладание песьей (лучше сказать, волчьей) головой. Это автономная и очень опасная группа.

Группа песьеголовых не существовала тем не менее отдельно от лангобардского народа. Престиж ее среди лангобардов достаточно высок. Это определялось прежде всего тем, что в трудную минуту они спешили на помощь своему народу. Разумеется, судя по более поздним источникам, опасных соседей в конце концов изгоняли за пределы гражданского общества. Вообще, им уподобляют многих преступников. В итоге возникала новая обособленная группа, в состав которой входили и воины-звери, и изгои. Характерно, что в скандинавских источниках термины berserkr и viklngr (изгои) сближаются по значению, а с XI в. приобретают только негативный смысл. Скандинавский вождь Иоанн, разбитый в 1171 г. под Дублином англо-римскими войсками, имел прозвище Wode — Безумец,— очевидно, как напоминание о свирепости Одина, считавшегося одержимым wut.

В конце концов христианство превращает, человека-зверя не только в асоциальный тип, но и в страшилище, одержимое бесовскими силами. В саге о Ватнсдале рассказано, что в связи с прибытием в Исландию епископа Фридрека там объявилось много берсеркров. Их описание дано вполне в традиционном духе. Они творят насилие, произвол, гневливость их не поддается никакому контролю. По отношению к основной массе населения они самые настоящие изгои, их деятельность уже совершенно несовместима с обществом. Многое изменилось по сравнению с временами, которые описывали Тацит, Павел Диакон и авторы более ранних саг. О берсеркрах сказано также, что они «неприятны» народу, ибо силой отнимают женщин и деньги, если же им отказывают, то обидчика вызывают на поединок; они лают, подобно свирепым псам, вгрызаются зубами в край своего щита, ходят по раскаленному кострищу босыми ногами. Берсеркры описаны как одержимые злыми духами. По совету новоприбывшего епископа их отпугивают огнем, забивают насмерть деревянными кольями (ибо считалось, что «железо не уязвляет берсеркра») и сбрасывают их тела в овраг.

Не следует, однако, забывать, что воинский союз, по своему характеру инициационный и тайный, внес в ткань родоплеменных отношений германцев новый принцип солидарности, в основе которой была не только принадлежность к определенному племени, но и свобода выбора. Все зависело теперь от воинской доблести, ритуальной общности, специфических отношений с однородным и компакт­ным, организованным по этническому принципу обществом. Воины-звери обладали своим собственным, отличающим их от прочих групповым сознанием. Их дружины (comitatus) создавались (быть может, с использованием инициационной воинской группы в качестве образца) благодаря притоку в них молодежи — представителей разных этнических групп. Пример Ариовиста (1) в данном случае весьма показателен. Неужели и его дружинники — Fried-lose (отверженные)? Отчасти, возможно, да. Однако этническое, социальное и юридическое происхождение дружинников самое разнообразное. Тот, кого считали Fried-lose, по-братски делит все радости и невзгоды жизни, горечь поражений и радость побед со своим вождем. С ним он проводит и годы своего ученичества. Как знать, не зародыш ли это собственно рыцарства? Чувство гордости принадлежать к группе «лучших» и «избранных» — для окружающих. Счастье ощущать себя равноправным членом группы вопреки всевозможным юридическим и социальным различиям — для себя.

Итак, что от древнего воина-зверя унаследовал средневековый рыцарь? На первый взгляд очень немногое. Ведь к средневековому рыцарю путь пролегал через долгие столетия христианизации. И все-таки кое-что из древнего наследства средневековый рыцарь взял на вооружение. Вспомним хотя бы неконтролируемую вспыльчивость, едва ли не наивные чередования приступов кровожадности и слез раскаяния у главных персонажей «песней о деяниях». Не забудем при этом и так называемых «антигероев» (рыцарей по праву и образу жизни, поведение которых, однако, несовместимо с занимаемым положением в обществе) вроде Тома де Марля, Рауля де Камбрэ, Роберта Дьявола и т. п.

Вряд ли в свете сказанного выше сравнение их с бешеными псами, волками-оборотнями покажется кому-либо плодом поэтического преувеличения. Волки, медведи, львы, столь характерные для средневековой геральдики, оказывается, не были безобидным украшательством. В них проглядывался древний ужасный смысл. Они символизировали тех, кто когда-то были зверями.

(1) Ариовист (I в. до н.э.)—вождь германского племени свевов. Ок. 58 г. до н. э. потерпел поражение от Цезаря.—Прим. ред.

Воинская семья. Мы не можем полностью согласиться с мнением тех, кто, как нам представляется, чересчур категорично противопоставляет семейный солидаризм Sippe или Bund (то есть союз нескольких Sippen) как фатальное выражение биологического детерминизма воинскому солидаризму, столь характерному для Gefolgscfiaft, являющему пример свободного индивидуального выбора. Как нам кажется, подобное противопоставление, в котором, с одной стороны, «судьба», с другой — «свобода», принадлежит скорее истории современной европейской духовности, нежели предыстории германцев, и что поборники подобного разделения незаслуженно мало уделяют внимания сосуществованию и взаимодействию двух структур. История же свидетельствует: к вере предков и умерших родителей весьма в скором времени добавилась иная вера — вера товарищей по оружию. Несомненно, две эти веры должны были, и довольно часто, вступать в антагонистические отношения. В подобном противоречии, мы думаем, и заключается скрытое драматическое напряжение, иногда взрывающееся жестокой трагедией, характерное для жизни столь многих людей феодального времени. Средневекового человека разрывает на части несовпадение между тем, что он должен своему племени и роду, и тем, что он должен сюзерену. Не забудем, однако, что воинская общность была создана по модели родовой общины. Но как обычно бывает в отношении всякой модели, воинская общность постепенно оказалась в оппозиции к своему прототипу.

Эта оппозиция вылилась в соперничество. Если угодно, речь здесь идет о функциональной оппозиции, в которой есть место как «концептуальной почтительности» в отношении модели, так и стремлению эту модель «вытеснить». Стремление преодолеть модель продиктовано не только законом борьбы двух общественных институтов, но и желанием стать ее полноправным преемником, продлева­ющим, исходя из собственных критериев, ценности модели. Эти ценности воспринимаются как основополагающие, жизненно необходимые и непреходящие. Так, семье, вскормленной материнской грудью, противопоставляется семья, чье основание — «оружие» вождя. Долг родственной верности заменяется долгом перед товарищами-воинами (комитами). До сих пор еще принято рассматривать комитат с социально-юридической и экономической точки зрения, определять его как основную ячейку феодального общества. Такой взгляд, несомненно, правомерен. Но мы постараемся взглянуть на него с культурно-социологической точки зрения, полагая, что комитат — это основа будущей рыцарской ментальности и соответствующих этой ментальности обычаев. Быть может, на этом пути нам удастся увидеть внутренние и более глубокие причины той общности феодальных и рыцарских ценностей, которая, пусть по-разному оформленная в зависимости от времени и места, доставляет столько мучений всем, кто сегодня берется за ее объяснение.

Итак, комитат изначально обладает ценностями, которые отличаются от ценностей, принятых в общине Sippe и в союзах Sippen. Вождем комитата становятся благодаря собственной доблести, а не потому, что вождь, став «королем» в силу своего божественного происхождения, в состоянии обеспечивать процветание и мир общества, вверенного ему. Вождями становятся не только вследствие благородства происхождения, а по доблести. Вождю нужны поддерживающие его спутники, и слух об этом до­носится до самых отдаленных племен. К богатому и славному воину сбегаются не только юные энтузиасты, жаждущие приобрести жизненный опыт, но и все, кто оторван от своего корня, оказался на обочине того существования, которое влачит их родная община; все воины, которым надоела мирная жизнь — время нудного и нищенского прозябания; все, кто в своем племени существует ради войны и, когда ее нет, обращает свой алчный взор в иные края; наконец, все, кто так или иначе не в ладах со своим родоплеменным обществом. Люди буйного нрава, которым претит спокойный труд на земле и тихие радости домашнего очага, которых недолюбливают мирно настроенные соплеменники. Люди, жаждущие войн, богатства, кутежей. Насильники, для которых грабить и пропивать награбленное — привычное дело. Они вечно нищие, но их терзает такая жадность, которой не сравниться с алчностью купца. «Медведи», «волки», «псы» — так называют их саги. Берсеркр — привычный член свиты вождя. «Медведи», «волки», «псы» — вторит мирный крестьянин-германец, сам бравый воин, еще не настолько пустивший корни в землю, чтобы отказать себе в удовольствии принять иной раз участие в выгодной вылазке, но помышляющий уже о мирных заботах. На призывный клич вождя сбегаются прежде всего те, чье описание нам оставил Тацит. Его мы приводим полностью, оно того заслуживает.

Возникновение рыцарской ментальности здесь показано гораздо лучше, чем во многих претендующих на ученость исследованиях.

«...Особенная знатность рода или большие заслуги отцов сообщают даже еще очень молодым людям достоинство вождя; они присоединяются к другим вождям более зрелого возраста и уже давно испытанным, и для них не стыдно быть в свите последних. Да и сама свита определяет место воина по решению того, при ком она состоит, и существует большое соревнование как между членами ее относительно того, кому должно принадлежать первое место у своего вождя, так и между вождями о том, чтобы иметь наиболее многочисленную и наиболее храбрую свиту. Это придает важность, это придает могущество — быть постоянно окруженным большой толпой отборных юношей; почет в мирное время, охрана на войне. И не только у своего народа, но и у пограничных народов до­ставляет громкое имя и славу, если чья свита выдается между другими своим числом и храбростью: к таким вождям посылаются посольства, им приносятся подарки, и часто одна слава их решает войну.

Когда дело дошло до боя, постыдно для вождя быть превзойденным храбростью, постыдно для составляющих его свиту не равняться храбростью со своим вождем; но возвратиться с боя живым, когда пал вождь,— значит обесчестить себя на всю жизнь. Защищать его, оберегать, а также свои подвиги присоединять к его славе — самая священная обязанность. Вожди бьются за победу, свита — за вождя. Если община, в которой молодые люди родились, погружена в продолжительный мир и спокойствие, то многие из благородных юношей добровольно отправляются к тем народам, которые ведут в то время какую-нибудь войну, так как, с одной стороны, покой этим воинам неприятен, с другой — они легче достигают славы среди опасностей, да и большую свиту нельзя содер­жать иначе, как путем насилий и войны, ибо от щедрости своего вождя спутники его требуют в награду боевого коня, кровавой и победной фрамеи. Пиршества, хотя и грубые, но обильные, идут вместо жалованья; средства же для подарков составляют грабеж и войны. Потому-то их нельзя так легко убедить вспахивать землю и ожидать жатвы, как вызвать на войну врага и принести оттуда раны. У них считается даже леностью и вялостью приобретать потом то, что можно достать кровью.

Когда они не воюют, то проводят немного времени в охоте, а больше в праздности, предаваясь сну и еде. Самые храбрые и воинственные ничего не делают, возложив заботу о доме, хозяйстве и полевых работах на женщин, стариков и наиболее слабых членов семьи, сами они коснеют в бездействии: удивительное противоречие в натуре, когда одни и те же люди любят бездействие и так ненавидят спокойствие. Общины имеют обычай, в силу которого каждый по доброй воле приносит вождю что-нибудь из скота или сколько-нибудь хлеба, что, будучи принимаемо как почетное приношение, в то же время служит к удовлетворению необходимых потребностей. Особенно вожди любят подарки от соседних народов, посылаемые не от имени отдельного лица, а от имени страны: отборных лошадей, большое оружие, грудное металлическое украшение и ожерелья...»

Вряд ли найдется более живописное изображение воинского сообщества германцев. Кроме того, здесь дан их психологический и культурный портрет: взаимное доверие, связующее вождя и его свиту; дух равенства, характерный для взаимоотношений между воинами, при одновременном соблюдении системы иерархических ценностей, основанных на уважении первенства своего вождя, доб­лести, проявленной им на поле брани; соперничество и самоотверженность, сплачивающие отдельных дружинников в единый организм как перед лицом опасностей, так и в минуту радостного торжества; презрение к физическому труду и ненависть к заботам мирного времени; жажда «авантюры» и славы; грубое упоение радостями жизни и вкус к опасностям; наивная жажда богатств и подарков и безумное расточительство. Спустя столетия отзвук этого слышится в исландских сагах.

Тацит, а следом за ним исландские саги и «певцы рыцарства» Турольд и Кретьен де Труа составили нам великолепную картину для выявления «оснований» ментальной структуры рыцарства. Эта структура, правда преображенная благодаря влиянию христианства, сохраняется на протяжении всего средневековья, как в эпоху соборов и крестовых походов, так и в XV—XVII вв., прошедших отчасти «под знаком» рыцарской литературы.

Подтверждает наблюдения Тацита и Аммиан Марцеллин. Правда, он имеет в виду другие народы и высказывается в совершенно ином духе. Марцеллин говорит о «радостном чувстве», которое охватывает аланов всякий раз, когда они слышат о приближающейся воине. А ведь это те самые аланы, которым столь многим, как мы знаем, обязаны готы и вообще все германцы. Марцеллин рассказы­вает об «удовольствии», которое аланы обретают в опасностях войны. Счастливым считается среди них тот, кто погибает в бою; смерть от старости или несчастного случая — удел трусов; убить человека — это поступок, достойный похвалы.

В свете новейших исследований нам известно, до какой степени подобное отношение к войне и насильственной смерти связано с определенной религиозно-мифологической системой, особыми представлениями о загробном мире. Но поскольку религиозные верования питаются глубинными процессами, происходящими в обществе, постольку религиозное оправдание войны следует искать не во внешних проявлениях того или иного верования, а в самом жизненном укладе, где верования одновременно и причина и следствие. Военным общество является не потому, что существует благодаря войне или во имя войны (в таком случае сюда можно было бы зачислить и шайки пиратов), а потому, что оно существует в войне и, исходя из этого, вырабатывает собственные представления о том, что такое мир.

Именно с этим процессом мы и имеем дело, исследуя германские общины. Оружие сопровождает свободного человека от рождения до могилы, в момент принесения присяги и совершения религиозных обрядов. Понятие, связующее воедино племена и союзы племен, непереводимо одним словом pax (мир), означающим отсутствие внутренних распрей. Это также содружество, созидательная сила в обществе, но она же удивительным на первый взгляд образом порождает глубинные причины обращенной вовне войны. Древнегерманскому обществу известны враги народа (hostes). Оно не допускает в своих пределах не-друзей, отступников. Всякий, кто переступит черту, обозначенную кровной местью, будет считаться гражданским преступником, зверем, подлежащим изгнанию, «волком», отверженным, изгоем.

Сильно развитое чувство племенной принадлежности, подкрепляемое культом предков, объясняет, почему комитат, несмотря на тот факт, что он формировался на иной, чем кровное родство, основе, оказался не в состоянии полностью освободиться от этого чувства. Наоборот, семья являлась моделью для комитата, причем не только социальной, но и ритуальной. Посредством ритуала и детально разработанного кодекса ценностей создавались воинские семьи, которые состояли друг с другом в действительном родстве. Разумеется, родство это ритуальное, а не биологическое.

Итак, мы имеем дело не с оппозицией родоплеменной солидаризм — дружинный индивидуализм (подобная оппозиция и с семантической точки зрения терминологическое противоречие), а с интеграцией солидаризма, выросшего на естественной биологической почве, с солидаризмом функциональным, который санкционирован ритуалом. Не случайно Тацит, указывая, что комитат состоял из лиц самого разного происхождения, неизменно подчеркивал его «семейный» характер. В комитат можно было вступить благодаря славе, добытой в бою предками. Здесь юноша обретал нового отца, новых братьев, которым обязан был хранить такую же верность, что и членам своей семьи. Ментальные и юридические структуры, регулирующие жизнь семьи и жизнь комитата, параллельны. Не исключено, что в конкретных ситуациях они могли вступать в противоречие или альтернативные отношения. В принципе же между ними есть немалое сходство. Более того, конфликт между ними как раз и возникал из-за сходства.

Характерен пример «Песни о Хильдебранте», относящейся к VIII в., но основанной на более древних источниках. Действие разворачивается вокруг трагического конфликта, порождаемого понятием Not, то есть состоянием необходимости, в котором оказывается человек, вынужденный совершать выбор между одинаково важными, но противоборствующими ценностями. Речь идет об отце, оказавшемся перед выбором: или любовь к сыну, или чувство, связывающее его с вождем. Во избежание недоразумений поясним, что душевные терзания вызваны схожестью (более того — культурологической гомогенностью) двух привязанностей — биологической и ритуальной, семейной и дружинной. Протагонист песни в конце концов поставлен перед необходимостью выбора: или собственный сын по крови, или отец по ритуалу.

Отметим следующий важный момент: очевидно, введение какого-либо юноши в комитат сопровождалось установлением определенной родственной связи (обычно именуемой «искусственной», хотя точнее было бы сказать «ритуальной») между вождем и новым членом его свиты, между ним и воином-ветераном, которому поручалось играть роль наставника.

При всей эгалитарности, обычной в закрытых воинских общинах, комитат располагал также и системой иерархических отношений. Об этом тоже говорит Тацит:

вождь определяет роль и значение каждого члена своей свиты в зависимости от своего к ним уважения, дружинники делают все, что в их силах, чтобы добиться большего расположения со стороны вождя. Согласно Тациту, а также Аммиану Марцеллину, внутри комитата существует иерархическая дихотомия (в этимологическом смысле этого термина), то есть проводится разделение, с одной стороны, между старыми и опытными воинами и юношами — с другой. Молодежь выходит из-под опеки старших, только совершив какой-либо смелый поступок, в котором совмещено духовно-символическое и функционально-техническое содержание, например убийство врага, кабана или медведя. Иными словами, речь идет о стратификации по возрастным категориям, в данном случае являющимся также категориями компетентности. Переход из одной категории в другую происходит посредством инициационных испытаний.

Правда, сама по себе воинская группа, учитывающая возрастную категорию, мало о чем говорит. Такова, например, структура римского легиона. То же можно сказать и о ритуальной практике, знаменующей переход из одной возрастной категории в другую. Но о многом говорят нам родственные отношения, которые устанавливаются между вождем и рядовым членом свиты, а также между наставником и учеником. Возьмем хотя бы пример той же «Саги о Вёльсунгах», где кровное и инициационное родство (трудно предположить, что речь здесь идет о простом совпадении) совмещены в отношениях Сигмунда и Синфьотли. Пожалуй, это лучше всего заметно в словоупотреблении. Так, в меровингских источниках для обозначения спутника вождя, дружинника, нередко применялся термин рuеr (ребенок, мальчик, сын), являющийся калькой с древнего верхненемецкого degana, связанного в свою очередь с греческим tekna — «дети», и, следовательно, указывающий на факт искусственного усыновления. Аналогичная ситуация и с древнескандинавским термином nidhr (сын). Этим словом в Норвегии называли члена королёвской свиты. То же мы наблюдаем в делении англосаксонского комитата на dugodh. (ср. совр. нем. Tugend), то есть viri—«мужчины», и на geogodh (ср. совр. нем. /ugerid), то есть juvenes—«юноши». Руническая надпись, высеченная на камне, найденном в Норвегии, говорит о члене комитата, очевидно холостяке, схоронившем своего «юношу», то есть своего «сына». Здесь тоже пример ритуально-инициационной связи, вполне реальной как в юридическом, так и человеческом смысле.

Германский обычай усыновления был отмечен римскими авторами, которые в сопоставлении с принципами усыновления в римском праве подчеркивали, что он имеет почетный характер и не имеет каких-либо последствий в собственно юридическом смысле.

Римляне считали «усыновление по оружию» обычаем племен, вытекающим из самого характера жизни этих племен. Напомним о германском ритуале присяги: у мужчин принято клясться «оружием», у женщин — «грудью». Нельзя не обратить внимания на глубокую обоснованность этого ритуала. Членами рода становятся рожденные женщиной, принадлежащей данному роду. Сыновьями же вождя, или членами его свиты, можно стать благодаря как бы происходящему через ритуал «рождению» сына мужчиной при помощи специфически военного атрибута — оружия. Однако усыновление создает взаимосвязанную систему прав и обязанностей отца и сына «по оружию», равную той, которая действует внутри семьи. И прежде всего, разумеется, право-обязанность Fehde — «мести» и Blutrache — «кровной мести», в которое оказываются вовлеченными все без исключения члены группы. Можно наблюдать как внутри родовой общины, так и комитата своеобразное «возмещение» пролитой крови, или, лучше сказать, совершение особого типа мести, когда искупление пролитой крови достигается посредством акта насилия, равнозначного тому, который был предпринят в отношении жертвы, кровь «возмещается» кровью. Речь идет не столько о возмещении ущерба как такового, сколько о ритуальном прекращении вражды.

Еще раз напомним: во-первых, благодаря связи между членами рода или комитата люди, принадлежащие к одной и той же группе, считаются не просто равными, но и одинаковыми, взаимозаменяемыми элементами жизненной силы, ущерб которой должен незамедлительно возмещаться; во-вторых, род как общность, основанная на крови, а комитат как общность, основанная на ритуале, заключают в себе такую связь, которая продолжается и после смерти, поэтому родственник или товарищ убитого может заменить его и продолжать бой с противником. Мертвый воскресает в родственнике, в извечном существовании и неуничтожимом равенстве родовой организации. Семейная группа, равно как и воинская семья германцев благодаря своей структуре способны к расширению, вбирая в себя вновь приобретенных родственников или новобранцев. Нельзя допустить, чтобы хоть сколько-нибудь пострадала жизненная сила общности. Каждый погибший должен быть возмещен. Сама кровная месть, служа целям умиротворения жертвы и восстановления попранной групповой чести, направлена на то, чтобы обеспечить этой группе солидарность со стороны погибшего ее члена, а также и его самого не оставить без своей помощи. Позитивным или негативным объектом мести являются не отдельные личности, а сообщества. Поэтому вряд ли покажется странным, что месть иногда обрушивалась на лиц, не причинивших группе никакого вреда. Как индивиды они ни в чем не повинны. Однако они связаны с обидчиком определенными отношениями солидарности. Неудивительно, что убийца может быть иногда принят в группу, членом которой была его жертва. Германская ментальность абстрагируется от отдельных личностей.

Месть за погибшего родственника или товарища свершается не ради него лично, а во имя групповой «жизненной силы», которой был нанесен ущерб кровопролитием. Германцы не сомневались, что лучший способ отомстить противнику и возместить ущерб — «заключить» обидчика в группу жертвы. К тому же подобный способ улаживать конфликт подчас совпадал с намерением самого обидчика овладеть не только силой, но и личностными чертами, признаками жертвы, в известном смысле превратиться в убитого, чтобы избежать мести с его стороны, ибо самому себе он не станет вредить. Итак, цель заключалась в том, чтобы как можно быстрее «воскресить» в себе самом поверженного противника. Становится понятным глубокий смысл поведения гомеровского воина, обряжающегося в одежду противника, феодальный обычай пользоваться оружием убитого врага. Проясняется природа таинственного и трогательного отеческого чувства, испытанного в «Илиаде» Приамом, когда он беседовал с убийцей своего сына, и сыновье чувство убийцы по отношению к отцу своей жертвы. Чувство, совершенно чуждое христианскому прощению, однако внешне весьма его напоминающее.

Случаи «возмещения ущерба» посредством приема убийцы в родовую общину или комитат довольно часто встречаются в скандинавских сагах, например в «Саге о Ватнсдале»: прощение отцом убийцы своего сына обладает характерными особенностями усыновления. Глава семейства и глава группы прежде всего обеспокоены сохранением силы своего «отряда». Вождь является отцом воинского семейства в общественном смысле, хотя, как нам предстоит увидеть, это не исключает и личной привязанности к членам своей свиты.

Наряду с вертикальными связями, существующими между вождем и рядовыми членами, ветеранами-наставниками и юными новобранцами, были также и горизонтальные связи, смоделированные по семейной мерке. Все воины — «сыновья» своего вождя. Друг другу они «братья». И в данном случае «идеальная семья» и, следовательно, «идеальное братство» (заметим, что подобные выражения весьма неточны и имеют смысл только при условии, если прилагательное «идеальный» употреблять в ритуально-магическом, а не в обиходном значении) превалируют над реальной семьей и реальным братством, причем неважно, вступают ли они друг с другом в конфликт в сфере практических отношений.

Пожалуй, необходимо уяснить всю двусмысленность и обманчивость данной идеально-реальной дихотомии. Братство, установленное ритуалом, приобретает благодаря тому же ритуалу собственную форму реального существования, едва ли не биологическую реальность. Его отличие от кровного братства, существующего между детьми одних и тех же родителей, заключается в ритуальной искусственности и, следовательно, добровольном характере связи. Что же касается кровных уз, то ритуал также позволяет их устанавливать. Разумеется, по собственной логике и своим законам, не повторяющим логику и законы биологии. Совершив ритуал обмена кровью, действующие лица становятся братьями уже не только «по оружию» (в чем, собственно, и состоит мотивировка ритуального братания), но как бы и по вскормившей их груди. Кровь одного брата начинала свой ток в жилах другого. Оба имели теперь общую жизненную субстанцию. Степень их единения превосходит иные родственные узы, включая узы отца и матери, ибо братство — биологическая связь гораздо более сильная, чем все остальные родственные отношения: в братьях кровь обоих родителей, тогда как у каждого из них в отдельности только половина общей родительской крови.

Помнить об этом необходимо, чтобы уяснить смысл ритуала, который античность и феодальное средневековье (впрочем, не только феодальное) используют для установления братских уз: принятие в себя крови товарища в форме обмена или смешения крови, permixtio sanguinis. Вариантов было немало: вместе погрузить руки в кровь убитого животного; сделать надрез и пригубить крови друг друга; коснуться друг друга открытой раной; пролить на землю каплю крови и смешать ее с кровью друга. Совершившие такой ритуал уподоблялись единокровным братьям, разумеется в ритуальном смысле.

Как и в других случаях, здесь тоже в основе был миф. Мы, конечно, не беремся утверждать, что реальность, отраженная в мифе, и та реальность, которую повторял, «восстанавливал» ритуал, хронологически вытекают одна из другой. Утверждать подобное не имеет смысла. Скажем только, что миф был моделью, неизменной мерой, с которой соотносили свое поведение участники ритуаль­ного действа и которая обусловливала содержание ритуала. «Эдда» повествует о скрепленном кровью договоре Одина с Локи, быть может намекая тем самым на связь между этими персонажами германской религии: между ураническими асами и хтоническими ванами. При этом в «Эдде» подчеркивается взаимовыручка (язык семейного застолья, который используется в «Эдде»,— типичный язык комитата) как основополагающая черта в отношениях между единокровными братьями.

Братство по крови иной раз становится выше прочих связей, например родственных уз или даже весьма ценимого молочного братства. В «Нибелунгах» Брунгильда, обвиняя Гуннара в смерти Сигурда, ни словом не обмолвилась, что они родственники. Но она вспомнила об их ритуальном родстве.

Прошедших ритуал, скрепленный кровью, связывала клятва оказывать друг другу поддержку. Ее практическая реализация: совместное владение имуществом, совместные пиршества, обязательство кровной мести. Как в роде в силу «общего семенного достояния», именуемого в исландских текстах hamingja, так и в комитате даже смерть не в силах пресечь кровные узы, связанные с ними права и обязанности. Существовал даже обычай, по которому самые верные друзья и последователи покойного должны были лишить себя жизни собственным оружием, чтобы соединиться с ним за гробом. Остающиеся жить, уж во всяком случае, должны были соблюдать обязательства перед павшим в бою товарищем и отомстить за его смерть.

Общность крови и присяги связывает воедино людей прошлого, настоящего и будущего. Не в этом ли дополнительный смысл поедания плоти и крови убитого противника, причем неважно, зверь он или человек? Напомним только, что кровь и сердце Фафнира (1) или кровь убитых врагов — это то, чем освежаются бургунды в «Песни о Нибелунгах». Практика, смысл которой заключается не только в том, чтобы присвоить себе силу противника, но и (повторим еще раз) вобрать в свое тело его субстанцию, воскресить его в себе самом. Это своеобразное побратимство, служащее цели магического умиротворения противника (мертвец не станет нападать на свою собственную кровь). Одновременно это и возмещение ущерба, понесенного той группой, к которой принадлежал противник, чтобы избежать кровной мести.

Побратимство предполагает взаимопроникновение двух судеб. Жизнь и богатство вместе. Побратимы клянутся оказывать друг другу помощь как в этой, так и в загробной жизни. В случае смерти одного из братьев оставшийся в живых берет на себя все заботы о его родственниках. Они действительно делятся друг с другом всей своей жизнью. У них общая .жизненная субстанция — кровь, хлеб, пиво, обладающие сакральной сущностью. Воинская дружба, основанная на братстве по крови, ценится намного выше прочих привязанностей.

Итак, дружба и за гробом. Друг, восстающий из гроба для исполнения договора. Мертвые бок о бок с живыми в сражении, от исхода которого зависит общее дело. Это распространенный фольклорный мотив. В одном из документов, относящихся ко времени крестовых походов, подчеркивается, что при взятии Иерусалима в 1099 г. вместе с живыми на штурм шли и все те, кто погиб в пути.

В такой дружбе нет места предательству. Однажды ставший братом останется им навсегда. Даже вероломство, даже смерть одного из братьев не в силах расторгнуть узы договора. Перед нами главный узел системы отноше-

(1) Фафнир — в древнескандинавской мифологии дракон, стерегущий сокровище.— Прим. ред.

нии «живые — мертвые» в комитате. Приведем два примера: один из фольклора, другой из литературы, формально современной, а по существу документальной.

В одной из легенд, восходящей к племени доломитов, рассказывается о дружиннике по имени Биди, чья вероломная измена повлекла за собой смерть друга. Тем не менее, когда Биди попал в беду, столкнувшись с великаном, он внезапно увидел вооруженного с ног до головы воина. Стоя на лесной опушке, грозил он обнаженным мечом великану. Рукоять меча сжимала рука человеческого скелета, череп его венчал шлем дружинника. Биди все понял: на помощь пришел к нему тот, чьи кости тлеют в могиле,— его верный друг...

Однако умершие изменники, нарушившие данное слово из трусости, не обретают покоя даже в могиле до тех пор, пока не искупят своей вины. Известный медиевист и не менее известный писатель И. Толкин сумел передать характер и смысл этого традиционного эпического сюжета в рассказе, отрывок из которого мы приводим (1). В сказочно-литературную форму ученый облек весьма глубокую мысль:

«— Нам не нужны ваши тайны, не нужны сокровища Проклятых лет! Отвечайте только на вопросы. Пропустите нас и следуйте за нами, место встречи — подножие скалы Эрех!

Ни звука в ответ. Гробовая тишина страшнее, чем шепот. От резкого порыва ветра дрогнули вдруг языки факелов и погасли. Кто-то пытался зажечь их снова. Напрасно. Они тут же погасли.

— Мертвые, мертвые идут за нами,— сказал Леголас.— Я вижу: воины, кони, хоругви, словно в клочья разорванный туман. Копья, словно куст зимней ракиты в ночной мгле. Мертвецы пошли за нами следом...

— Мертвецы скачут за нами. Они услышали наш призыв,— подтвердил Элладан.

Один за другим гасли огни в окнах домов при их приближении. Захлопывались двери и ставни. В полях крестьяне кричали от страха, разбегались кто куда, будто стадо оленей, почуявших охотника. Тьма становилась все гуще. И слышался в ночи один крик и один стон:

— Царь мертвых! Царь мертвых идет!..

(1) См.: Tolkien J. R. R. II Signore degli Anelli. Tr. it. Milano, 1971, p. 947—949.

Незадолго до полуночи в черной темноте, какая бывает только в недрах горных пещер, они оказались у подножия Эреха.

Эльрогир передал Арагорну серебряный рог. Он протрубил один раз. И послышался будто отзвук многих рогов. Так звучит эхо в глубоких и дальних пещерах. Снова воцарилась тишина. Но все чувствовали — где-то совсем рядом у подножия скалы сгрудилось огромное войско. С горных круч подул ледяной ветер, подобный дыханию призраков. Арагорн спрыгнул с коня и, повернувшись лицом к скале, крикнул что было сил:

— Изменники, зачем пришли вы? Ночь донесла голос из страшного далека:

— Выполнить клятву и обрести мир...

— Ваш час пробил!..— вскрикнул Арагорн и приказал Гальбараду развернуть знамя. Огромное черное полотнище... Было ли что-нибудь изображено на нем, неизвестно. Все поглотила тьма...»

Нам же пора подвести итоги рассуждений насчет воинской семьи. Усыновление и побратимство, весь набор связанных с этим клятвенных заверений — все это не раз изучалось авторами, и старыми, и молодыми, с точки зрения поисков колыбели феодального права и истоков рыцарской ментальности. Были и поспешные заявления, что, мол, о какой бы то ни было преемственности между гер­манским воином и средневековым рыцарем не может быть и речи. И все-таки братство по оружию, на котором построена вся структура отношений в воинской среде, является живой душой рыцарского и феодального средневековья. Возьмем ли мы эпический пример Роланд—Оливье или исторические свидетельства хотя бы времени крестовых походов, взаимодополняемость братьев по оружию важна настолько, что можно утверждать: конкретное воплощение идеала совершенного рыцаря чаще всего обнаруживалось не в одном отдельно взятом герое, а в их паре, где они объединены оружием. Да ведь и сам феодальный сеньор не кто иной, как senior — «старший брат» в семье воинов. Рыцарское братство пришло издалека.

Комитат: дух и форма. «В начале был миф»,— снова повторим мы. Для примера воспользуемся хотя и поздним, но все равно представляющим значительную ценность текстом, в котором Саксон Грамматик описывает спутников (contubernales) легендарного короля Фрото.

Это самые настоящие берсеркры, они грабят, убивают, насильничают, ведут себя как звери. Король требует от них дисциплины, дает моральные установления. Постепенно берсеркры превращаются в воинов, способных усмирить и очеловечить свои древний гнев, сохраняя при этом его позитивные возможности.

В «Саге о викингах Йомсборга» мы сможем найти проторыцарский кодекс военного братства. Но для этого понадобилось пройти немалый путь,- в начале которого была «суровая доблесть» тацитовых хаттов: у них не было ни дома, ни имущества, они презирали собственное благосостояние, равно как благополучие и права других лиц, занимались только войной, за что и находились на содер­жании общины. Со временем общественная жизнь сумела выработать более жесткие нормы поведения, общество организовалось на более прочном политическом и институциональном фундаменте. И вот у этих священных зверей нет больше возможности, чтобы существовать хотя бы на самой обочине общественной жизни. Из отмеченных божественным знаком они превратились в «волков», из­гоев, людей-зверей, стоящих вне закона. Тем временем прославленные вожди, испытывавшие нужду в свите, все чаще возлагали на себя бремя политической ответственности. Отсюда и требование: свита должна состоять из людей, способных умерить свой гордый пыл, соответствовать задачам и духу времени. Не случайно берсеркр столь долго существовал именно в скандинавском обществе, развивавшемся медленнее. По скандинавским источникам он нам, собственно говоря, и известен, правда, как пережиток обычаев и верований гораздо более древних. Берсеркр сохраняется в среде викингов, кичившихся своими дерзкими набегами, «священными веснами». Берсеркр — участник авантюрных странствий викингов, не последней причиной которых явилось наличие в скандинавских странах начиная с IX в. энергичных государей, способных обуздать воинственные инстинкты своих подданных, иными словами, сыграть в реальной истории роль легендарного короля Фрото. Образцом для подражания становятся наконец товарищи Одина, то самое воинское сообщество, которое описано в «Эдде»: за сражением следует пир, почетной считается смерть на поле битвы.

Мы не склонны разделять мнение тех, кто желал бы видеть в комитате пример поступательного социально-этического развития общества: от сборища преступников к сообществу, имеющему некий высокий идеал солидарности, чье существование лишь подкрепляет практика применения силы в гуманных целях. Мы полагаем, что попросту не существует никакого типичного комитата, который был бы присущ всем германским народам на протяжении тех долгих столетий, которые пролегли между свидетельскими показаниями Тацита, с одной стороны, и Саксона Грамматика и прозаической «Эдды» — с другой. Существовали его различные формы, в каждой из которых царил свой особенный дух. К сожалению, наши познания на сей счет отрывочны и недостаточно достоверны.

Мы не ставим перед собой цель дать систематический, хотя бы на феноменологическом уровне, анализ комитата. На ряде примеров нам просто хотелось бы показать наличие особого воинского этоса, впоследствии развившегося в рыцарскую этику.

Различные формы комитата встречаются во всех германских сообществах, равно как и тех, которые поддерживали с германцами контакты, включая сюда кельтское, позднеримское и проторусское.

Известно, что сам термин «комитат» принадлежит Тациту. Говоря о разнообразий форм комитата среди германских народов, напомним, что существовали также франкский trustis, лангобардский gesinde, англосаксонский theod, русская дружина. Англосаксонский термин thegn, точно так же как готские saiones, antrustio или gasindus, первоначально обозначал члена комитата — комеса (comes).

С формально-юридической точки зрения лучше всего нам известна норвежская hirdh, относящаяся, правда, к более позднему времени, чем прочие формы комитата, но зато сохранявшаяся значительно более продолжительное время. В данном случае, как, впрочем, и во многих других, скандинавские источники возмещают отсутствие более древних и непосредственных документов, в которых были бы зафиксированы древнейшие германские обычаи. Факты заимствования комитата римской армией и вооруженными группами в период поздней империи (различные pueri, buccellarii и т. д.) достаточно изучены, чтобы сказать что-либо новое по интересующей нас теме. Впрочем, мы еще вернемся к данному вопросу. Заметим только, что термин «комес» в латинском языке, помимо дружеских отношений, совместной жизни и солидарности, подразумевает также определенную возрастную категорию, обычно выражаемую термином риеr, понимавшимся весьма широко, а в юридическом контексте и с явно негативным оттенком в качестве синонима подлого низкопоклонства, человека, к тому же нечистого на руку. В этом термине есть также указание на экономическую зависимость, на получение «куска хлеба» от вождя свиты. При этом подчеркнуто особое расположение дающего к подчиненному. Buccellarius происходит от buccella — «лакомый кусок», «особый вид хлеба».

Что касается комитата у кельтов, то его параллелизм с германским подтверждается авторитетными исследованиями. Разумеется, всякие сопоставления кельтов с германцами всегда рискуют из компаративистских превратиться в обычную тавтологию. Не так-то легко провести какую-либо четкую демаркационную линию, отделяющую одну ипостась культуры от другой. Как бы там ни было, наличие кельтской почвы, быть может, объясняет особое преуспевание франкской trustis, делает более весомым высказанное полвека назад известным французским медиевистом Блоком возражение в ответ на тезисы немецкого историка Допша: не слишком ли все мы переоценили в своих исследованиях основ и корней феодализма германский комитат, как бы запамятовав при этом и о галль­ских ambactes, и об аквитанских soldurii.

В Киевской Руси термин «дружина» выразительно говорит о близких дружеских отношениях в комитате, причем в гораздо более сильной степени, чем латинский термин. Русское слово и лингвистически, и семантически ближе всего исконному воинскому смыслу германского *druht- — «вооруженный отряд». Родство двух слов, trustis — дружина, очевидно. Но оно только кажущееся в их сходстве с современным немецким Treue — «верность». Напомним, однако, что в современном русском языке понятие «приятель» выражается тем же термином — «друг». Таким образом, весь этос русской дружины находится на стыке понятий «дружба» — «верность».

Основной принцип, на котором держится структура и сама логика комитата,— дружба и взаимная верность. Эти понятия отражены, как заметил исследователь рыцарства Скардильи, в германском *druht-, равно как и в готском gasintha (ср. точные соответствия в лангобардском и в gesith—законах Витреда, короля Кента), где они употребляются в смысле «спутник»; отражены они и в *hold- — «чувстве доброжелательности, связывающем вождя с членами свиты», и в комплексе представлений о верности, восходящем к индоевропейскому корню *deru-и, как отмечалось, связанном с современным немецким Treue; и в индоевропейской основе *ais- и германской основе *aizio-, в германских языках служащей основой терминов «честь», «благородство», «милосердие», «помощь», «страх» (в смысле «страх божий»), а также «бенефиций», «привилегия», «собственность».

Судя по терминологии, комитат представляется замкнутой группой, имеющей явно выраженную инициационную структуру, для которой характерен глубокий социальный смысл. В комитате есть вождь, ветераны и новобранцы, воплощающие различные категории возраста и компетентности, учителя и ученики. Наличие подобной стратификации, предполагающей иерархические отношения, однако, не исключает, а, напротив, подчеркивает стремление к равенству, порождаемому общностью жизней и судеб. «Вождь», «сеньор» обозначаются обычно терминами, восходящими к *frawja-, то есть к тому же корню, что и латинские primus и princeps. Вождь, следовательно, «первый», то есть самый авторитетный, важный, доблестный воин. Во всех смыслах «самый», однако, непременно в однородной группе и внутри нее. Различия между ним и остальными членами группы зависят от ранга и авторитета. Он первый среди своих, значит, один из них. Как все-таки прекрасно сумел подметить Тацит глубокую общинную связь, благодаря которой вождь и его спутники испытывают не просто чувство единения друг с другом, а чувство тождественности. Подхлестываемые жаждой завоеваний и богатств не в меньшей степени, чем жаждой авантюры, комиты соревнуются друг с другом, чтобы снискать расположение и любовь своего вождя. Государь же ведет борьбу за стяжание славы и приобретение добычи, которую затем делит со своими. Спутники его в свою очередь сражаются за него и получают за это вознаграждение. Связывает их Treue — «взаимная верность».

Государь защищает, кормит и покровительствует своим. Они же воюют за него. Дар является столь характерным признаком подобной системы отношений, что, к примеру, в исландских сагах «воин» и «даритель» в конце концов превращаются в синонимы. От государя своего свита ожидает получить в дар прежде всего оружие и, как сообщает Тацит, коня и золото. Дарение оружия — копья (фрамеи), по Тациту, меча, согласно более поздним источникам,— было, как можно предположить, наиболее конкретным символом вступления в комитат нового члена, знаком акцептации вождем. Постоянный атрибут вождя — его щедрость. Товарищи сражаются за него, он же по окончании сражения щедрой рукой распределяет добычу. В поэзии англосаксов он неизменно именуется sincgiefa или sincbrytta, то есть «раздающий сокровища».

Верность воина своему вождю выражается, во-первых, в «сыновней» любви и, во-вторых, в благодарности за получение дара. Когда в «Беовульфе» храбрый дружинник Виглаф видит, как его сеньор вот-вот погибнет в пламени огнедышащего дракона, то ему вспоминаются все те дары, которые получал он из его рук, и клятва, произнесенная во время одного из королевских застолий. Комиты обещали вождю отплатить за щедрость в час испытания. Однако при виде чудовища храбрость оставляет даже самых сильных. Они обращаются в бегство. Виглаф же остается верным своему обещанию. В его словах мужественно и сдержанно выражено понимание того, что любовь, верность и храбрость — неразрывное целое. Более того, храбрость возможна только как функция любви и верности. Хвастовство пирующих здесь ни при чем.

Проклятие трусости, проявленной в момент опасности,— характерная особенность прежде всего англосаксонской поэзии. Замечание Тацита, что комиты считают постыдным вернуться целыми и невредимыми с поля битвы, где погиб вождь, выражено в этой поэзии как неразрывная связь верности, скрепленной присягой, и признательности за полученные дары. Дух комитата создается благодаря равновесию между ними. В этом смысле «героизм» является обязанностью комита. В нем нет ничего от риторики и позы, ничего сверхчеловеческого, он всего лишь проявление дружбы и верности данному слову. Быть благодарным — вот что требуется от воина. Если он на высоте этого требования, значит, делает то, что должен;

если же пренебрегает своими обязанностями, значит, заслуживает самого черного презрения. С этой точки зрения «героическая» смерть в бою не что иное, как обязанность службы и долг. Бывает ли что-либо менее риторическое?

Трусость тем более порицаема в воине, чем больше он пренебрегает своим рангом, функцией, то есть добровольно деградирует до положения раба. Трусость несовместима с положением свободного человека. Ведь будучи свободным, он вооружен. Напротив, трусость считается функциональной характеристикой раба. Трусость в рабском состоянии нечто естественное. Ее нельзя презирать. Только в свободном человеке-воине (правда, в юридическом смысле «варварское» общество проводит различие между человеком свободным и воином) трусость может считаться бесчестьем, тем более если этот воин член комитата, то есть общественной группы, в которую вступают по доброй воле именно для того, чтобы воевать.

Из племенного союза трус тоже изгоняется. Отказывая своему народу и обществу в помощи в опасный момент, трус разрывает священный договор, связывающий всех членов общества. Фактически он добровольно покидает общество, прежде чем юридически оно исключит его из своих рядов. Иными словами, подобный поступок считается асоциальным, ненужным и вредным для общества. Тацит обратил внимание: всякий, кто бросил щит на поле боя, отстраняется от участия в народных сходах и священных ритуалах, то есть лишается гражданской жизни. Трус не подвергается каким-либо особым преследованиям. Его просто приговаривают к гражданской смерти. В самом деле, в нынешнем немецком языке прилагательное feig — «подлый», «трусливый» — результат семантического раз­вития древних терминов, обозначавших «приговоренный к смерти». Итак, и на этот раз никакой риторики. В обществе, испытывающем постоянную угрозу со стороны врагов, находящемся в опасности со стороны сил природы, в обществе, где прокормить человека стоит дорого, трус — это тот, кто разрушает устои солидарности, ведет себя как эгоист, становится для своих тяжелой обузой. Он пренебрегает своим долгом. В сознании феодального средневековья представления о подлости, раболепстве, измене и преступлении связаны общим корнем. Но увидеть его нелегко.

Смелость тоже одна из обязанностей комитов, точно так же как щедрость — обязанность вождя. Взаимность обязанностей — святая святых эгалитарного и иерархического начал в комитате. Присяга конкретизируется в четких формулировках, где военный символ — меч сливается с иерархическими жестами: коленопреклонением, поцелуем руки,— а также жестом эгалитарным — рукопожати­ем. Нетрудно заметить сходство с феодальными церемониями, где отношения построены на идее воинской солидарности и взаимных обязательств.

Наряду с военными обязанностями существовали пиршества. Грабительская война и пир имеют в европейском обществе сакральный характер. Он выражается как в героических обычаях, засвидетельствованных Гомером, так и в образной системе Вальхаллы (1). В рассказе Павла Диакона об оружии сына короля гепидов заметна взаимозависимость между сражением и пиршеством, точно такая же как и взаимозаменяемость слов, которыми называют боевого товарища и сотрапезника. От древнескандинавского uerdhr (обед) происходит verdhung, то есть «пир», «застолье». Происхождение термина buccellarius — «телохранитель», как мы уже видели, тоже связано с застольем. Очевидна и соотнесенность homotrapezoi персидского царя, упоминающихся у Геродота и Ксенофонта, то есть «доверенных воинов», с буквальным значением этого термина — «сотрапезники». Эта связь прекрасно выражена и в «Слове о полку Игореве», где сражающиеся воины названы пьющими «кровавое вино».

В пылу сражения воины предвкушают радости пира и любви. Об этом вспоминает французский средневековый автор Жан де Жуэнвиль в книге, посвященной деяниям благочестивого Святого Людовика. За столом, поднимая кубки, воины храбрятся, любят вспоминать об опасностях, слушать рассказы и песни, воспевающие их героические поступки, сулить новые, спорить, кто из них бо­лее храбрый и смелый. Во время пира вспыхивают ссоры из-за безудержного хвастовства приглашенных к столу.

У викингов, как и других народов, во время пира совершаются священные обряды, например сакральные возлияния в знак принятия обета. Обычай обещать новые подвиги, быть может, также связан с ритуальным значением пира. Это своего рода добровольное принятие обязательства. В свидетели призываются боги и присутствующие рядом товарищи. Тем самым воины как бы поднимают

(1) В древнегерманской, скандинавской мифологии дворец верховного бога Одина, чертог мертвых. Сюда переносятся воины, павшие на поле брани, и продолжают вести здесь жизнь героев.— Прим. ред.

свой престиж в глазах окружающих. Спустя несколько веков рыцарский обет также произносится за пиршественным столом. Достаточно отбросить тщеславие бражника, чтобы увидеть в церемониале древнюю сакральную основу.

Сходство между войной (или охотой, которую отождествляют с войной) и пиром заметно также в одинаковой степени наслаждения, которое они доставляли. Благодаря Тациту мы уже имели возможность убедиться, что война вошла в привычку не только определенной группы населения, не только была долгом и обязанностью члена рода или комитата, но и доставляла наслаждение воинам. Воин-варвар чувствовал себя глубоко несчастным, если его боевой сокол и храбрый конь томились без дела. Там, где не охотятся и не воюют, пиршественная зала пуста, в ней гуляет один только ветер. Имея перед собой подобное об­щество, мы были бы вправе говорить о «культуре войны». В германских военных обществах война представляется закоренелой привычкой; общество живет в состоянии перманентной войны. Мир здесь — это добровольно либо по договору взятое на себя обязательство, пауза в обычном течении жизни. Это подчас дает «основания» для некоторых воинственно настроенных идеологов утверждать, что война, мол, естественна для всякого общества. Если есть общество, то, стало быть, есть и война, говорят они. Войны, по их словам, не случаются там, где отсутствует общественная жизнь. Логика подобных умозаключений привела к тому, что был даже сформулирован тезис о существовании так называемого «комплекса дружбы-вражды», согласно которому, чем более связаны между собой члены одной какой-нибудь группы, тем большую неприязнь испытывают они ко всем чужакам. Подобное подчинение чувства любви, братства, взаимопомощи и солидарности, существующего среди членов группы, возрастанию воинственной агрессивности, естественно, вызвало осуждение и тревогу со стороны ученых.

Мечта о прочном мире, устремленность к нему, возразим мы, существуют именно в самом комитате. Ведь участников его связывает друг с другом прочнейшая связь — узы Friede, то есть мира. Автор, воспевший поход князя Игоря, с предельной ясностью и прямотой говорит нам, что честно — сражаться и приносить себя в жертву во имя идеалов братства, бесчестно — подражать Каину и поворачивать оружие против своих братьев:

Загородите полю ворота своими острыми стрелами, за землю Русскую, за раны Игоревы, буйного Святославича! (1)

Идея мира — одна из главных в этом русском памятнике.

Воинская этика, основанная на братстве, чести, преданности, развивалась в том направлении, которое мы называем рыцарским. Развитие шло медленно и неравномерно у разных народов. Не так-то просто проследить его по источникам, где нередко архаические элементы синкретически смешаны с разного рода культурными влияниями и заимствованиями. Тем не менее развитие гер­манского военного общества от «варварского» комитата до феодально-рыцарской эпохи шло, в общем-то, без особых отклонений. Типичным можно считать пример «дорыцарского» отношения исландских воинов к предстоящему походу, имеющему все характерные черты «авантюры». Одна из целей похода — отобрать у разбойников и пиратов все, что похитили они у крестьян и купцов. Иными словами, собственная корысть и наслаждение войной здесь особым образом совмещены с борьбой за справедливость.

Напомним также о той эволюции, которую претерпела норвежская hirdh. В 1181—1182 гг. ее юридическое положение было сформулировано по-латыни в кодексах Lex castrensis, Lex militaris, Lex curiae, затем в 1274—1277 гг. в переводе на норвежский в Hirdhskra. К этому времени древний воинский дух претерпел изменения благодаря контактам с рафинированной рыцарской культу­рой, которая упрочилась как во Франции, так и в завоеванной норманнами Англии и Германии. В дремучих лесах и среди туманных скал Скандинавии слышались лишь отдаленные отзвуки этой культуры. Но и они возымели свое действие. Право, основанное на hirdh, породило новую аристократию, поддерживающую короля. Посмотрим, что вменяет оно воинам и мореплавателям:

«Остерегайся грабежа и воровства, прелюбодеяния и блудодеяния, куртизанок и азартных игр, словоблудия и дерзости, самонадеянности и зависти к деньгам других, продажности и торговли, приглашений на утренние и ночные попойки, за исключением званых пиров, которым определено свое время, подходящее для встреч достой-

(1) Слово о полку Игореве. Л., 1953, с. 76.

ных мужей; остерегайся возможного предательства со стороны каждого, кто попытается заручиться твоим доверием; остерегайся судить другого за его спиной и льстить в глаза, чтобы обмануть; остерегайся праздности, лености и нерадения, языческих жертвоприношений и проклятий, а также сквернословия всякого рода».

Все эти по-человечески вразумительные советы, могут возразить нам, пропущены через фильтр куртуазности. Что ж, согласны. Тем не менее все они имеют аналоги в древней англосаксонской поэзии. Заветы поэта-воина предвосхищают «меру» рыцарского поведения:

«Мудрый должен быть терпелив. Излишняя пылкость и дерзость в словах ему не пристали. Воин не должен проявлять слабость или свое безрассудство; ему не пристало быть робким или излишне игривым; не стоит жаждать богатства, гордиться собой раньше времени. Мужчине пристало молчание. Следует переждать, прежде чем бросить на ветер хвастливое слово».

Данная «элегия» принадлежит языческой истории англосаксов. Попав в христианскую среду, герои Беды Достопочтенного (1) ведут себя «по-рыцарски»: Лилла погибает, закрыв короля своим телом; Эдвин, зная, что благороднейший друг его, находящийся у него в гостях, замышляет предательство, тем не менее отказывается изобличить его, так как это его гость и друг.

Долгим и трудным был путь превращения воинов фиордов в рыцарей. Не всегда он завершался успехом. Нелегко было вытравить из их сердца память о древнем неистовом Вотане. На Севере даже в XIII в. власть царя мертвых была еще прочна. Однако превращение воина-комита в рыцаря было возможно, так как между тем и другим нет качественного разрыва, напротив, существовала преемственность. Различие — в выборе культурной модели, направлении развития. Если древнее насилие и уживается с новым мировоззрением, а христианские рыцари порой ведут себя как берсеркры, то следует учитывать, что рецидивы такого рода были вполне объяснимой частью истории рыцарства.

(1) Беда Достопочтенный (672/73 — ок. 735) — англосаксонский писатель, автор «Церковной истории народа англов».— Прим. ред.

Глава 4 Рим и варвары

Варвары на стороне Рима. Средневековая Европа возникла в итоге того, что сегодня принято называть Великим переселением народов. Правда, кое-кто и по сей день все еще упрямо использует неточное и оскорбительное выражение — «нашествие варваров». Военная история и структуры средневековья возникли в результате драматического столкновения и смешения народов, происшедшего в основном во II—VI вв.

Весьма заметную роль «варвары» сыграли во время военного кризиса Рима. Они не столько послужили его причиной, сколько пытались способствовать его преодолению. Правда, как оказалось, безрезультатно, ибо невозможность изжить его была обусловлена тем простым фактом, что он являлся всего лишь частью более глубокого и обширного общественного кризиса. Именно в тот период императорская армия вступила в полосу «варваризации». Представители варварских племен достигали самых высоких ступеней военной карьеры. Они входили в ближайшее окружение римских императоров.

На первых порах обстоятельства складываются таким образом, что варвары в рядах римской армии пользуются успехом. Это было вызвано, во-первых, возросшими трудностями при наборе в армию римских граждан в связи с фактическим падением института воинской повинности; во-вторых, необходимостью противостоять вооружению и военной силе противника, наступавшего на оборонительные рубежи Рима. Нужно было противопоставить ему более эффективную стратегию и тактику. Военное искусство римских легионов и легкой кавалерии оказалось неадекватным варварской угрозе. Наконец, в-третьих, не последнюю роль сыграла и слава верных и доблестных воинов, какой варвары пользовались в Риме. Ею они отчасти были обязаны и историографической традиции, основы которой были заложены Цезарем и Тацитом.

Адрианополь мы приняли в качестве символической точки отсчета, с которой началась полоса «успехов» кавалерии, длившаяся целое тысячелетие. Кризис римской армии и ее легионов начался еще со сражения при Каррах. Сегодня многие считают, что при Каррах против римлян впервые была применена тяжелая кавалерия.

Обычно это сражение рассматривается скорее как символ и вместе с тем симптом вполне определенной исторической ситуации. Однако не следует забывать и об ошибках, допущенных Лицинием Крассом, который посчитал возможным обойтись без разведывательных данных о противнике и его тактике. Основу войска противников римлян составляли вооруженные копьями воины, от которых трудно было спастись бегством. Главную же роль сыграли те, кто, как сказано у Плутарха, «вооружен большим луком, посылающим стрелы с такой силой, что им неведома никакая преграда». Плутарх, очевидно, имеет в виду лук, составленный из роговых пластин. Этот составной лук был в свое время известен и в Греции, где, однако, просуществовал недолго из-за влажного климата и отсутствия на месте исходного материала — соответствующим образом обработанных роговых пластин.

Составной лук тем не менее сохранился в Средней Азии. Это было маневренное оружие. При хорошей подготовке лучник мог пользоваться им, не сходя с коня. Единственный его недостаток, впрочем, с лихвой перекрывавшийся большой дальнобойностью и пробивной силой, состоял в том, что у него была слишком тугая тетива. Красс не пожелал также учесть и тактические особенности боевых операций парфян — быструю атаку и отступление. Пренебрег он и советом пойти на сближение с противником северным каменистым склоном, где кавалерия противника не имела бы простора для маневрирования. Триумвир предпочел дать бой на обширных пространствах Месопотамии, где, как он полагал, для римских легионов было более удобно развернуть свои боевые порядки.

В результате семь легионов, поддержанные восемью тысячами человек легкой кавалерии и отрядами вспомогательной пехоты, в общей сложности пятьдесят тысяч человек — огромная, но плохо управляемая масса,— были наголову разбиты гораздо меньшим числом конных воинов, вооруженных луком и копьем. Последние применили комбинированную тактику: ложная атака копьеносцев, чтобы прощупать ответную реакцию противника;

ложное бегство; град стрел, обрушившихся на римлян;

окружение легионов, чьи ряды редели под стрелами неприятельских лучников; наконец, атака конных воинов в латах против уже разрозненной пехоты, неспособной к активному сопротивлению. Тактические преимущества парфян были подкреплены также и психологическим эффектом. Плутарх красноречиво рассказывает, какое сильное впечатление произвел на римлян, привыкших к глухим сигналам боевых труб и тусклому мерцанию низкосортного железного оружия легионеров, мощный барабанный гул и ослепляющий блеск высококачественной азиатской стали.

Вспомогательная кавалерия Кассия состояла из галлов. Но это была легкая кавалерия, в задачу которой входила лишь разведка боем. Едва ли у нее было оборонительное оружие: галлы с презрением относились к нему, хотя, как можно предположить, среди них уже появились искусные мастера, способные выковать и латы и кольчугу. Легкая кавалерия имела на вооружении дротик, который не пробивал латы катафрактия.

После поражения и гибели Лициния Красса звезда римских легионов, однако, еще не достигла заката. До этого было далеко. Но предупреждение уже прозвучало. Чем протяженней становились границы Рима, чаще его легионам приходилось сталкиваться с конными воинами и степными лучниками вдоль рубежей, простиравшихся от Дуная до Евфрата, тем яснее становилось, что римское военное снаряжение не соответствовало новым задачам. Последовавший затем кризис довершил начавшийся процесс. Его первым симптомом стало рассредоточение государственной власти, давшее о себе знать в армии, быть может, гораздо раньше, чем где бы то ни было. С той поры как Гай Марий учредил конскрипцию (набор) «пролетариев» с соответствующим жалованьем, кадровый состав армии стал заполняться людьми, ожидавшими от военной службы обогащения и улучшения своего положения в обществе по завершении военной службы. Осуществление солдатских упований в конечном итоге зависело от того, насколько успешной была политическая карьера их командира. Начался процесс персонализации командирских должностей, отождествления солдатского долга с успешной карьерой того или иного военачальника, отхода всей армии от идеалов защиты гражданского благополучия республики как таковой. Постепенно должности в армии прибрали к рукам разного рода проходимцы и авантюристы. Особенно жестокую форму насилия приобрели гражданские войны. Был открыт путь к возникновению принципатов, сколачиванию частных армий.

Увеличивающейся приватизации командования и превращению армии в «автономный институт», отделенный от государства, содействовало и продолжающееся расширение границ империи. Отдаленные провинции уже нельзя было удержать под контролем специально создаваемых от случая к случаю войсковых соединений. Появилась необходимость в постоянной, следовательно, профессиональной армии, дислоцированной вдоль укрепленной границы и находящейся в постоянной боеготовности. Таким образом, на практике утвердился принцип добровольной конскрипции, хотя теоретически по-прежнему существовал обязательный призыв в армию. В связи с тем, что остро ощущался недостаток в римских гражданах, которые были бы готовы добровольно поступать на военную службу, произошла провинциализация легионов. Начиная с I в. н.э. явление это быстро охватило всю армию. В то же время жестокие уроки, полученные римлянами от варваров — и Карры, и Тевтобург (1), выявили необходимость привести римскую армию в соответствие с изменившейся ситуацией за счет включения в ее ряды подразделений, хорошо знакомых с местной обстановкой, соот­ветствующим образом обученных и вооруженных с тем, чтобы дать успешный отпор врагу. Меч (gladius) и дротик (pilum) римлян уже не были в состоянии с ним справиться.

С императора Тиберия (14—37 гг. н.э.) начинается создание соответствующих подразделений в районах, расположенных поблизости от того места, где была родина солдата. Призыв в армию по территориальному признаку получил дальнейшее распространение при Адриане (117—138 гг.). В конце концов возникла так называемая «локальная конскрипция», непосредственно привязанная к месту дислокации войск, то есть на самой периферии империи. Разумеется, и тут не обошлось без исключений. На рейнско-дунайском театре действий, например, во II—III вв. явно превалировал фракийский элемент. Постепенно фракийцы вытеснили оттуда иберийцев, галлов и германцев. Фракийцев высоко ценили за храбрость и познания в тактике ведения боевых операций. Со вре-

(1) В начале 1 в. н. э. в Тевтобургском лесу германские племена во главе с Арминием уничтожили римские легионы под командованием Квинтилия Вара. Это поражение остановило продвижение римлян за Рейн.— Прим. ред.

менем они стали основой equites singulares, то есть отборной конницы для особых поручении. Вообще наметилась тенденция сохранять за теми или иными подразделениями национальную специфику. Вспомним, например, когорты эмесских лучников либо батавские когорты, покрывшие себя славой в качестве отважных конных воинов, умевших форсировать водные преграды, не сходя с коня.

Столкновение римлян со степными народами оказало глубокое влияние на их военную практику: меч и дротик постепенно снимались с вооружения в легионах; на смену им приходили длинная и острая сабля (spatha), а также легкое копье (lancea). В кавалерии реже использовали легковооруженных галлов и германцев. Большее внимание стали уделять военной подготовке. При Адриане римскую кавалерию обучали искусству атаки, вольтижировки и маневрирования, чтобы обеспечить ей конкурентоспособность с кавалерией парфян, армян и сарматов. Лучников для конницы (equites sagittarii) набирали теперь во Фракии и на Востоке. Во время германской экспедиции 234—235 гг. Север Александр широко пользовался услугами конных воинов из числа мавров, осроэнов, армян и даже дезертировавших парфян.

При Галлиене (в III в.) окончательно оформилась система вексиллариев (vexillationes), находившихся в прямом подчинении императору. Таким образом, сложилось двойное устройство: с одной стороны, пограничные войска, ответственные за охрану того или иного участка границы; с другой — кавалерия, сосредоточенная в определенных пунктах и организованная таким образом, чтобы осуществлять быстрое реагирование в месте прорыва рубежей империи. Складывалась структура армии, типичная для эпохи Диоклетиана (284—305) и Константина (306— 337): разделение армии на пограничные войска (limitanei), постепенно превращавшиеся в сельскохозяйственно-солдатские поселения, утрачивавшие со временем какую бы то ни было боеспособность, и императорскую гвардию (со-mitatenses), дислоцированную во внутренних пределах империи и состоявшую преимущественно из варваров — конных воинов.

Процесс перестройки римской армии приобретал разнообразные формы в зависимости от конкретной ситуации. В конечном же итоге очевидно следующее: вслед за провинциализацией армия вступила в полосу варваризации. Причем не только в этническом смысле. Когорты отличались друг от друга по языку, расовой принадлежности, оружию, знаменам и религии. Принцип локальной конскрипции, действовавший при наборе в войска, призванные охранять рубежи, и принцип «национальной конскрипции» в войсках особого назначения, боеспособность которых была обусловлена этническими традициями того или иного «рода» (natio), как бы суммировались и в результате усиливали космополитическое смешение состава армии периода поздней империи. Он становится еще пестрее в связи с появлением numeri, то есть пехотных или кавалерийских частей, иногда смешанного типа, в которые принимались представители самых отдаленных от центра народов либо из числа союзников (foederati). Не исключено, что эти numeri, структура и состав которых были регламентированы Адрианом, появились в связи со срочной необходимостью увеличить в римской армии удельный вес контингента, хорошо владевшего специфическим оружием, например луком, и в то же время обладавшего пестрой «национальной» характеристикой. Но так или иначе, римляне стремились заполучить более мобильные легковооруженные войска, которые были бы способны сразиться с неприятелем, как говорится, на равных.

Варваризация римской армии, явившаяся следствием провинциализации и связанная с ней, так сказать, генетически, отвечала потребности приведения армии в соответствие с тактикой ведения войны, характерной для варваров. Она была вызвана также сокращением числа желающих служить в армии вообще, даже среди периферийного населения, которое соблазняли теперь перспективы гораздо более удобной и безопасной жизни. Меры принуждения, направленные на известную категорию лиц, например сыновей ветеранов, лиц без определенных занятий, племена (gentiles), получившие право на жительство в пределах империи в обмен на обя­зательство вместе с сыновьями своими поступать на военную службу, оказались действенными разве что в отношении последних. Так, в армию стали брать «варваров», которые то и дело небольшими группами проникали через границу, и даже военнопленных или племена целиком, которые покорились силе римского оружия. Наконец, за пределами римских границ (limes) — на «эвакуированной» территории — стали поселять варварские народы целиком, предоставляя им статус «союзников» и пограничных войсковых частей.

Массовый приток германцев в римскую армию — после экспериментирования Марка Аврелия (161—180) с языгами (на самом деле—иранцами)—произошел, вероятно, благодаря Максимину Фракийцу, известному в истории как Soldatenkaiser — «солдатский император». Германцы и готы на правах союзников (foederati) в массовом порядке были задействованы в ходе злополучной персид­ской кампании Гордиана III. О них упомянуто в надписи, сделанной в честь Шапура I. При Клавдии II и Аврелиане, затем в еще большей мере на протяжении всего IV в. процесс варваризации римской армии ускорился. Не подлежит сомнению, что наряду с вышеупомянутыми причинами его подкрепляла вполне определенная воля императоров провинциального происхождения. По своему происхождению они чувствовали себя близкими варварам. Их личные привязанности были на стороне варваров, а не «римлян». Кавычки здесь не случайность, ибо «римляне» давно уже утратили этническую чистоту.

Как бы там ни было, а спрос Рима на воинов-варваров, в особенности германцев, счастливым образом совпадал с предложением. Если для римских граждан, и коренных, и новоявленных, военная служба была либо тяжким бременем, либо во времена поздней империи малопочетным занятием, то для германцев дело обстояло иначе, в их среде преобладала другая традиция. Быть при оружии, как мы знаем, означало у них пользоваться почетом и уважением. Оружие — символ свободы. Для многих людей, живших за рубежами империи, особенно для молодого человека благородного происхождения, быть на службе у прославленного вождя — предмет мечтаний. А вождь всех вождей, самый доблестный и прославленный,— это, разумеется, августейший римский император. Римские военные знаки (insigna), относящиеся к периоду поздней империи, запечатленные на многочисленных памятниках,— свидетельства массовости варварского присутствия в римских рядах. Тут и спиралевидные чудовища, и короны, поднятые пиками народов-всадни­ков, и «драконы» парфянской конницы, и кельтское солярное колесо, и руническая символика германцев, и солнечный диск иллирийцев. Настойчивое повторение солярной символики, несомненно, не противоречило желанию императоров, превративших «Непобедимое Солнце» в своего личного покровителя и патрона армии. Сакрализация монарха встречается — подчеркнем это — в рели­гиозно-символическом языке всех народов, оказавшихся в составе римской армии. Культ императора в качестве общего мерила объединял традиции разных народов.

В подобных обстоятельствах вряд ли кого-либо удивит, что в разговорном языке IV в. термины miles (воин) и barbarus (варвар) практически совпадают.

Отдельный аспект вопроса о варваризации армии — это вопрос о кавалерии и переходе римлян к такой тактике кавалерийской атаки, которая по своему материальному обеспечению (тяжелое вооружение) и психологическому характеру (отсутствие строгой дисциплины, сменившейся прочным чувством принадлежности к группе и верности своему командиру) представляется нам пред­вестником средневекового рыцарства.

В войнах с галлами и западными германцами римская легкая кавалерия одерживала победы тем чаще, чем большую способность маневрировать она демонстрировала по сравнению с народами, описание которых оставил Тацит. Качественный сдвиг не в пользу римлян произошел в ходе столкновения с конными лучниками и копьеносцами иранского либо закавказского (скифо-сарматского или парфянского) происхождения.

О характерных особенностях иранских катафрактиев мы уже не раз говорили на страницах этой книги. Приглядимся теперь повнимательнее к тому, как их воспринимали в рядах римской армии.

Поражение в битве при Каррах сделало жизненно важной необходимость приведения римлянами своего вооружения и тактики в соответствие с оружием и тактикой парфян. Парфянская граница становилась для римлян все более опасной. Процесс этот протекал медленно, не без колебаний и противоречий. Однако он отчетливо прослеживается на всем протяжении военной истории империи. Появление кавалерии катафрактиев в римской армии относится ко II в. н. э. Ее удельный вес заметно возрастает в течение III—IV вв. Заполучить к себе катафрактиев было для римлян не так-то просто. Единственное подразделение латников Север Александр сумел дополнить вторым, лишь сняв латы с погибших персидских воинов и обрядив в них римлян.

Контингент римских катафрактиев был невелик. Notitia dignitatum («Табель достоинств») (1), где собраны данные, относящиеся к различным периодам времени, источник, надо заметить, весьма сложный для исследования, говорит о catafractarii и lanciarii, очевидно являющихся contarii, то есть воинах, вооруженных тяжелыми копьями, называвшимися у греков kontos, а затем в латинизированной форме contus. Наряду с копьеносцами были еще и лучники в латах.

Какова же была боеспособность этих отрядов на практике? Прежде всего отметим чрезвычайно высокую стоимость экипировки тяжеловооруженного конного воина. Таких воинов набирали из числа дезертиров-персов, главным же образом гето-даков, готов, аланов, сарматов. Аммиан Марцеллин, описывая катафрактиев, шествующих поодиночке наподобие огромных бронзовых статуй, создает впечатление торжественное и величественное. Однако сразу же видно, что число их весьма незначительно. Кроме того, следует отметить также их малую маневренность. Тяжелая кавалерия могла применяться только на равнинах для прорыва передовой линии обо­роны противника, который уже подвергся обстрелу со стороны лучников, то есть против рассредоточенных сил пехоты. В том случае, когда этой кавалерии противостояли свежие, плотно сгруппированные ряды, она, конечно, могла вклиниться в расположение противника, однако исход такой атаки был более чем проблематичен. Против компактных и достаточно далеко отстоящих друг от друга пехотных подразделений атака тяжелой кавалерии была бы безрезультатной. Измотав себя, она сама становилась легкой добычей противника.

Ключ «непобедимости» катафрактиев — это мгновенная, сокрушительная атака в глубину расположения пехотных войск. Под тяжестью закованного в латы всадника, вооруженного тяжелым оружием, никакая лошадь не выдержала бы марш-броска более 200—250 метров. Катафрактий был страшен, пока он в седле. Он не был в состоянии самостоятельно «вскочить» на коня. «Взлезть» на него он мог только «по-персидски» (more persarum), то есть при помощи слуги. (Латынь поздней античности хранит память о технических переменах.)

Представьте себе катафрактия, застигнутого врасплох,

(1) См.: Clemente G. La «Notitia dignitatum». Cagliari, 1968.

еще не успевшего сесть в седло, либо катафрактия, упавшего с коня, либо катафрактия, под которым пала лошадь. Понятно, сколь он беспомощен лицом к лицу с самым ничтожным из ничтожнейших пехотинцев. Но оставим досужие теоретические домыслы. На практике подобную неуклюжесть тяжеловооруженного воина, будь он на самом деле столь неповоротлив, вряд ли стали бы терпеть сколь-нибудь продолжительное время. Значит, в действительности все обстояло не совсем так, как в теории.

Мало того, что катафрактии были малочисленны, они еще были и недостаточно эффективны, хотя бы потому, что римляне применяли их в тактически невыгодной ситуации. Судя по высказываниям римских военных теоретиков, авторитеты в этой области не понимали (за единственным, пожалуй, исключением анонимного автора De rebus bellicis, сочинения, относящегося к концу IV в.), что эффективность тяжелой кавалерии персов заключалась прежде всего не в вооружении как таковом, а в тактике ее применения. Римляне не понимали, насколько своими успехами она была повсеместно обязана — будь то в аршакидской Парфии, будь то в сасанидской Персии и Средней Азии, где и появилась впервые,— следующей корреляции: лучник — кочевой или полукочевой образ жизни — феодальные или племенные социальные структуры — географические особенности территории. Кроме того, римляне не учитывали религиозно-магическое мировоззрение кочевой цивилизации. Непобедимые на востоке от Евфрата, катафрактии терпят поражение под другими небесами.

Всеобщее это непонимание было как бы закреплено авторитетом Вегеция. Влияние его Epitoma rei militaris, современной правлению Феодосия (правда, так и неясно, кому все-таки это сочинение посвящено), было весьма значительным особенно в момент перехода от средневековья к Возрождению. Благодаря своей популярности в этот исторический период Вегеций оказался в плеяде «крупнейших» авторитетов теоретической военной мысли. Мягко говоря, слава эта краденая. Вегеций не обладал подлинной военной культурой. Но главное — у него не было какого бы то ни было практического опыта в этой области знания. Высокопоставленный чиновник, насквозь пропитанный квиритским духом, столь типичным для многих представителей сенаторского сословия и функционеров-сановников, он «возмечтал» о «златых временах» республики и первых шагах принципата. Берясь за перо, чтобы писать о военном ремесле, он беспардонно приукрашивает историю в выгодном для себя духе. Идеал его — легион. Он попросту не отдает себе отчета в том, что социальные структуры, обеспечивавшие эффективность тяжелой пехоты, состоявшей из римских граждан (dues), давным-давно канули в Лету. По его мнению, сокращение численности пехоты и облегчение ее вооружения за счет увеличения численности и утяжеления конницы — непростительная ошибка. Он считает ошибкой и замену армии, состоявшей из граждан, наемниками, и широкое использование готов, аланов и гуннов. Несомненно, Вегеций остро откликается на боль исторического момента, в какой ему выпало жить. Но считать ошибками роковую неизбежность, предлагать восстановление «граж­данского духа» в армии было историческим заблуждением и политической утопией.

Тем не менее пассеистская полемика Вегеция на практике была подкреплена действительным сопротивлением варварским военным обычаям со стороны высшего командования, самих форм римской военной жизни. Вынужденное сосуществование устаревших традиций с жизненно необходимыми нововведениями вызывало немало проблем. Вообще говоря, римские контарии оказались недостаточно эффективными и с чисто военной точки зрения: прежде всего, они были малочисленны, действовали на неподходящей для них территории, обрушивались с атаками «не на того» противника. Отсутствовала достаточно развитая система тактической координации между тяжелой кавалерией и конными лучниками, являющаяся «ключом» к успеху парфянских катафрактиев. Римлянам было трудно отказаться от привычного им способа мышления — переводить все на легионы. Считалось, что кавалерия — это всего лишь вспомога­тельный род войск и должна таковой оставаться. Правда, развитие отрядов конных лучников и постановка на вооружение кавалерии так называемого «скифского» лука показывают, что проблема все-таки считалась весьма серьезной.

Не следует думать, будто римские авторы так уж и не замечали хотя бы частичной пользы кавалерии. В своем панегирике Константину Назарий, например, прямо говорит, что кавалерия необходима, чтобы отпугивать врагов. Кстати, именно это замечание, на первый взгляд весьма ограниченное, предоставляет нам возможность объяснить наконец, отчего эти ужасно дорогостоящие, неуклюжие и экзотические тяжелые конные воины на протяжении столетий никак не сходят с военных подмостков Запада.

Такой воин вселял ужас во врага. Атаки всего нескольких катафрактиев было достаточно, чтобы посеять панику в стане неприятеля. Могущество воина, закованного в железо, производило жуткое впечатление. Описание шествующих друг за другом конных воинов, известное нам благодаря Клавдиану (1), уже «средневековье». В этих картинах ужас перед лицом безмолвной, неумолимой, несгибаемой силы, олицетворением которой являются воины, замкнутые в металлическом панцире.

Варвары в Риме. Потребностям, которые были, так сказать, продиктованы «снизу», обусловив варваризацию армии (что отражало более общий процесс — варваризацию всей империи), соответствовали требования варваризации «сверху». Мы имеем в виду факт появления значительной массы германцев при императорском дворе, широкое распространение германских обычаев и германского менталитета. Речь идет прежде всего о военачальниках из числа варваров, достигших самых высоких постов и степеней в армии, о германцах, ставших телохранителями императоров или сановниками разного ранга.

Не составляет особого труда убедиться в том, что варваризация двора и варваризация армии — неразрывные процессы. Достаточно вспомнить об исконно военном характере должности самого императора, о том, сколь часто трон занимали провинциалы, выходцы из самых отдаленных уголков империи. Самый яркий пример — полуварвар Максимин Фракиец, в чьих жилах текла готская кровь.

Из представителей различных племен, живших вдоль римско-дунайской границы, Каракалла (211—217) создал своего рода гвардию. Членов ее он называл Львами (Leones). Само название напоминает нам о германских воинах-зверях, не правда ли? Приглядимся повнима-

(1) Клавдиан (375 — после 404) — римский поэт, автор аллегорической поэмы «Похищение Прозерпины», панегириков и других произведений.— Прим. ред.

тельнее к мрачной фигуре самого императора. Более чем кто-либо другой со времен Августа (I в. н. э.) (быть может, за исключением Калигулы) был он связан тесными узами со своими солдатами. Он и сам вел солдатскую жизнь. Особенно любовно относился к германцам, которые вместе со скифами составили его личную гвардию. Каракалла любил подражать германским обычаям, даже внешнему виду германца. Он носил белокурый парик с локонами на «германский манер» (more germanico). Оракул однажды сравнил его, основателя гвардии Львов, с «диким зверем». Не исключено, что кто-нибудь в его свите молча сравнивал императора с одержимым, находящимся во власти wut, силы, способной превратить человека в волка либо медведя.

Когда на смену императорам восточных кровей пришли императоры-иллирийцы, звезда германцев также ярко сияла под сводами императорского дворца. Примечательно, однако, что дворец (palatium) принято было называть теперь «лагерем» (castra). Императорский двор превратился в comitatus, воинскую свиту. Выйдя из описанных Тацитом дремучих лесов, она воцарилась в рос­кошных палатах Вечного города.

Максимин Фракиец был, правда, родом не из самой Фракии, а скорее из Нижней Мёзии. По традиции считается, что его родители — гот и аланка. Император был сыном степей, которые, казалось, уже захватили самое сердце Рима при помощи своих катафрактиев и конных лучников. Но более чем кто-либо другой Максимин способствовал широкой германизации римской армии.

Весьма справедливо сравнение избрания Максимина императором, происшедшего по воле стоявших в Паннонии войск и не без согласия на то сената, с избранием вождя (dux) в строгом соответствии с германским обычаем, описанным еще Цезарем. В самом деле, по обычаю германцев, когда благородный воин обращался к сходу свободных людей, предлагая возглавить поход, каждый, кто желал последовать за ним, должен был встать и громко заявить о своей личной преданности вождю. Достаточно было, во-первых, доверия, которое воины испытывали к своему командиру, и, во-вторых, присяги своему вождю. Нарушить присягу считалось постыдным.

Максимину удалось заручиться доверием солдат. Они платили ему беспрекословной верностью. Властелин вселенной, абсолютный хозяин империи, обожествляемый в храмах и войсковых частях, Максимин в глазах самого ничтожного солдата, выступившего за него при избрании, был всего лишь хорошим и верным товарищем — «первым среди равных». Германская Gefolgschaft, таким образом, приобрела подлинно вселенский масштаб. Подобно Ариовисту или Филимеру (1), приведшему готов на равнины Южной России, или подобно тому же Теодориху, гото-аланец Максимин также принадлежал к разряду королей с дружиной.

Империя была, разумеется, чрезвычайно крупной добычей. Однако, согласно системе ценностей, принятой в комитате, считалась все-таки добычей, в дележе которой должны принимать участие все члены свиты. Видимо, не случайно именно при этом грубом варварском императоре пропасть, уже отделявшая армию от остальных римских граждан, обнаружила всю свою неизмеримую глубину. Максимин был настоящим «солдатским императором». Он презирал всякого, кто не носил оружия, независимо от того, принадлежал ли тот к сенаторскому или низкому сословию, был ли ученым, торговцем или ремесленником. Римские граждане для него были всего лишь стадом баранов, которых надо стричь, чтобы получить шерсть, массой, облагаемой налогами и податями. Недаром восстание против него началось среди африканских землевладельцев, не пожелавших более терпеть экспроприации. Карательная экспедиция Максимина, начавшись в его любимой Сирмии и закончившись катастрофой под Аквилеей, по свирепости напоминает варварское нашествие. Показательно, что авангард императорской армии состоял только из германцев.

Максимин, несомненно, крайний случай даже в бурной истории III в. Пришедшие ему на смену иллирийские императоры поспешили восстановить гордое имя римлян. В это время было немало примеров того, как в древних провинциях поддерживали и почитали престиж империи. Но варваризация не только армии (процесс уже неостановимый и не зависящий от воли того или иного императора), но и личного окружения императора продолжалась полным ходом. В те времена, когда яд и кинжал стали обычным способом перемен на троне, личная преданность — самое драгоценное качество, которого домо-

(1) Филимер — полулегендарный вождь готов.— Прим. ред.

гаются в своем окружении римские императоры.

Галлиен поручил одному германскому вождю оборону рубежей Паннонии. К германскому контингенту он добавил, однако, отряды наемников, набранных среди «зарубежного населения». Он старался держать германцев подальше от государственных должностей. Его телохранители (protectores divini lateris) напоминали скорее аналогичный институт у эллинов. Тем не менее личные и прямые отношения между императором и стражами дворца и при его правлении довольно-таки скоро приобретали германскую окраску. Главным становились личная преданность и привязанность друг к другу. Типично императорский культ «божественного товарища», «Sol (или Mithra) invictus comes», соединяет в одно идею божественности императора и дух военного товарищества, личность августа и бога победы. При всех модификациях культ этот один и тот же, идет ли речь об императорах Коммоде или Аврелиане, Пробе, Диоклетиане или же Константине. Это яркий пример того, как обожествление, милитаризация и германизация императорской «должности» идут рука об руку. Это отчасти и свидетельство, что высший чиновник и принцепс (глава) сената постепенно уступали ведущее место обожествляемому предводителю стаи воинов-зверей. На императорских монетах по-прежнему чеканилось слово princeps. Но уже без слова «сенат». Его заменяло другое—iuventutis (юношество, а точнее—боеспособное мужское население), слово, которым подчеркнута солидарность императора со своей личной императорской кавалерией. Римские правители конца III—IV вв. нередко носят кельтские или германские «брюки» (brасае), подвязывают к поясу длинную варварскую саблю. Так они и остались навеки запе­чатленными на порфировой глыбе, которая сегодня стоит на площади Св. Марка в Венеции.

Как и следовало ожидать, в период рассредоточения центральной власти и в верхах и в низах подражали институту императорства. Первыми начали, конечно, те, кто побогаче, например крупные земельные собственники. От них старались не отставать и военачальники. Причем к желанию и необходимости подражать во всем любимому императору следует добавить еще и тот факт, что многие римские правители последних веков империи не только жили в окружении варваров, но сами были варварами. К исходу IV в. процесс приватизации войсковых подразделений, который, как мы уже видели, характерен для всей динамики жизни в империи, достигает, особенно после смерти Феодосия Великого, своего апогея. Впрочем, сами же императоры и способствовали подрыву принципа единоначалия. Дело в том, что они полагали, будто им выгодно иметь дело с соперничающими друг с другом командирами, а не с каким-либо одним начальником войска, который неизбежно претендовал бы на трон. Отсюда стремление различных военачальников (считавшихся римлянами по линии военного ведомства, но являвшихся варварами по рождению) окружить себя как можно большим числом преданных себе лиц, находящихся у них на содержании. Все эти buccellarii, то есть в буквальном смысле «нахлебники», могли быть кем угодно. На место рождения не обращали ровно никакого внимания. Главное, что интересовало «работодателя»,— так это физическая сила, храбрость, личная преданность кандидата. Вся эта варварская свита принесла с собой в коллектив гвардейцев-телохранителей мировоззрение комитата. И прежде всего понятие о долге и обязанности мстить за своего вождя. Так и поступили готы — соратники Аэция (1), убив императора Валентиниана, по приказу которого был умерщвлен их патрон. Характерные черты комитата усиливаются после раскола империи на Западную и Восточную. Руфин, префект претория, окружил себя самой настоящей частной армией. В эпоху Юстиниана (2) точно так же поступали и военачальники Велисарий и Нарсес.

Что касается крупных и средних земельных собственников, известно, что в период поздней империи им было вменено в обязанность поставлять известное число рекрутов, набранных среди свободных граждан, проживавших на территории их владений. Разумеется, они не особенно скрупулезно выполняли приказ, стремясь сбыть государству худших среди своих зависимых колонов. В конце концов государство предпочло получать от них не людей, а эквивалентную денежную сумму — aurum. tironicum,

(1) Аэций (ок. 390—454) — римский полководец, победитель гуннов в битве на Каталаунских полях (451). Часть готов сражалась под его началом на стороне римлян.— Прим. ред.

(2) Юстиниан I (482 или 483—565) — византийский император с 527 г. При нем Византийская империя достигла большого могущества.— Прим. ред.

которая затем использовалась для выплаты жалованья воинам-варварам.

Стремление государства переложить исполнение закона о воинской повинности на латифундистов, то есть наделение их определенной военной властью, не могло не привести к тому, что они постепенно стали брать на себя роль командиров крохотных армий. Тем более что центральная власть уже не обеспечивала, особенно в V в., защиту от варваров, разбойников, преступников и повстанческих движений, вспыхивавших то и дело на почве социальных конфликтов. В этом кроется причина движения tenuiores, искавших себе патрона либо патронов, желавших обзавестись отрядом телохранителей. В этом движении, как известно, некоторые историки усматривают один из формообразующих и причинных элементов феодализма.

Buccellarii на первых порах объект многочисленных юридических запретов. Тем не менее на Западе, например в вестготских законах короля Эйриха (475 г.), они признавались в качестве самостоятельного института. Подобное отношение к ним постепенно утверждалось повсеместно, особенно в галло-римской Провинции (1), которая на протяжении длительного времени управлялась сначала готами, а затем франками. Факт этот заставляет предполагать, что под оболочкой нового института сохранялись аналогичные германскому комитату кельтские обычаи. Слово vassus (вассал) является производным от кельтского термина gwas, который можно перевести латинским puеr, то есть одним из терминов, употреблявшихся в период поздней империи. Так было принято именовать тогда не только раба, но члена вооруженной свиты.

Обезлюдевшие города, таившие опасность деревни, фактории, взятые под защиту воинами, видевшими в своем патроне и благодетеля и командира отряда. Центры сельской жизни становились постепенно средоточием жизни политической, юридической и военной. Таковы структурные предпосылки возникновения феодализма и рыцарского мироощущения.

Варвары против Рима. Многочисленные варвары влились в состав римских вооруженных сил, заняли высокие командные должности, находились при импе-

(1) Юг нынешней Франции. От Провинции название Прованс.— Прим. ред.

раторе. Другие, не менее многочисленные варвары давили на римские рубежи. Спасение империи, казалось, было вверено тем, кто хотел ее погубить. Такой оборот дел был не по вкусу многим римлянам, особенно коренным, имевшим статус cives (гражданина) задолго до того, как его получили другие, новоявленные римляне. Широкой группе «квиритов», ведомой сенаторской аристократией, выступившей в защиту своих традиционных привилегий, в недрах которой долее всего сохранялась ностальгия по языческим временам, наступление варваров на сердце родного Рима не доставляло никакой радости. После подавления очагов языческого сопротивления энергичной рукой Грациана и Феодосия антиварварские настроения по-прежнему давали о себе знать, но уже в виде конфессионального движения. В них выражалась ненависть и презрение римлян-католиков к германцам, исповедовавшим арианство. В таком виде сопротивление варварам просуществовало довольно долго. Оно явилось не последней в ряду причин, приведших к провалу курса, взятого Теодорихом Остготским на примирение враждующих сторон.

Обеспокоенность римлян вызывали вполне объективные обстоятельства. Достаточно указать на численность германцев в империи; некоторые позднеримские авторы прямо называли империю «жилищем варваров». В действительности же именно варварам — от военачальников, окружавших императора, до последнего солдата или крестьянина, посаженного на обезлюдевшую землю,— эта империя была обязана своим существованием. Варварам была она обязана тем, что сумела пережить самое себя. Правда, это не отменяет того факта, что и засилье германцев, и экзотичность их обычаев при свойственной им наглой манере поведения не могли не вызывать в общественном мнении Рима и других крупных городов, таких, как Милан, Тулуза или Константинополь, широкие антиварварские настроения. Они выходили далеко за рамки классово-«националистической» полемики квиритского сословия, хотя и использовались им в своих корыстных интересах. После Адрианополя подобные настроения опасно распространились. В результате тотальной христианизации империи выразителем антиварварских настроений являлись уже не эпигоны язычества, а крупнейшие хрис­тианские писатели. Последней цитаделью идеалов языческой квиритской аристократии, когда уже рухнуло все остальное, явились защитники экуменического духа империи.

Пакат в своем панегирике Феодосию превозносил христианского августа, подчинившего готов римлянам. Факел антигерманизма высоко вздымал носитель римского чиновничьего духа в облачении епископа Амвросии. Согласно ему, защита империи и защита веры, процветание империи и утверждение веры — единое целое. Проповедь его, построенная на сопоставлении слов «Гог» и «гот», не просто риторический прием. Это отчаянная попытка включить события своего времени в эсхатологическую картину мира. Лишенная каких бы то ни было временных координат эсхатология Священного писания под его пером вдруг обрела конкретную плоть и кровь — конкретность и достоверность подлинных лиц, имен, фактов. Тем страшнее ее неумолимая неизбывность.

В представлениях Амвросия, построенных на аналогии между новой и ветхозаветной священной истории, апокалиптические пророчества снова зазвучали грозно и гневно. Волны «нового потопа» уже вздымались на горизонте. «Потопом» угрожали народы, чья колыбель была в далеких и мрачных кавказских скалах, где покоился остов ковчега — свидетельство первого всемирного потопа. Точно так же и мы, проповедовал Амвросий, подобно допотопному человечеству, обречены понести наказание за грехи. Варвары, уверял он, посланы в наказание и назидание. Против вышедших из бескрайних и неизведанных далей Востока, из ледяных безмолвных могил Севера непостижимых существ, олицетворявших силы сорвавшегося с цепи дьявола и грозящих потопом всему миру, должно подняться римское христианство. Именно ему, считает Амвросий, предначертано под сенью торжествующего креста облечься в одежды сияющей добродетели.

Так же, в сущности, рассуждал и современник Амвросия—Иероним (1), хотя в его писаниях преобладают интимные и задушевные мотивы. Варвары сильны грехами, которые совершают христиане, и господь бог наказывает народ свой посредством свирепости варваров. Иногда кажется, что удивленный Иероним расписывает-

(1) Иероним Стридонский (347-419)—один из «учителей» западной церкви, автор многочисленных богословских сочинений.— Прим. ред.

ся в бессилии перед грозящей катастрофой.

В Константинополе глашатаем злобных выпадов против варваров, их засилья при дворе и в армии стал епископ Синесий Киренский. Варвары — волки в овечьей шкуре, поставленные пасти стадо. Волки, которым нельзя доверять овчарню. Оружие должно быть вверено гражданам, иначе варвары, носящие у пояса железный меч, перережут безоружных римлян. Квиритская гордость и теоретические выкладки в платоновском духе, посвященные природе верховной власти,— характерная особенность его речи «О царстве», адресованной императору Аркадию. «Проклятые псы», варвары, по совокупности именуются здесь «скифами», правда не в связи с объективным сходством скифских и готских обычаев, а по той простой причине, что ненависть и презрение к скифскому варварству были тогда общим местом в публицистике. Их длинные волосы и меховые шубы — символ всего чужого и враждебного.

Трактат Синесия следует читать, не забывая ни на минуту о народном восстании, приведшем в 400 г. к изгнанию из Константинополя готской императорской гвардии и Гайны, который был начальником дворцовой гвардии и уже тогда, по существу, хозяйничал на Востоке.

Принято считать, что уменьшение готского давления на Константинополь, а также заселение готами Иллирии совпадает с ростом готской угрозы на западных рубежах империи. В самом деле, пройдет не так уж много времени, и священная земля Вечного города в 410 г. окажется под пятой гота Алариха.

Была ли оправданна вся эта злобная кампания против варваров, чье засилье в империи являлось не столько причиной, сколько результатом упадка? Правда ли, что варварам, в особенности готам, была свойственна особенно мрачная жажда разрушений, какую им приписывают римские языческие и римско-христианские литераторы V в.? Намерение Атаульфа, преемника покорившего Рим Ала­риха, разрушить Римскую империю до основания, чтобы затем воздвигнуть на ее развалинах Готскую империю, — намерение, которое не без тенденциозности было ему приписано бездарным эпигоном августинианства Павлом Орозием,— весьма скоро сменилось, по словам того же Орозия, желанием добиваться объединения, по крайней мере примирения, «Романии» с «Готией».

Весьма вероятно, что на Западе триумф христианства в его католической форме, противостоявшей арианству, которого придерживались варвары, предопределил односторонний взгляд на варваров как на силу, разрушительно действовавшую на империю. Правда, в подобную установку существенные коррективы внесла «теология истории», созданная Августином, а также «теология покаяния» Иеронима. И тот и другой проводили мысль о роли божественного промысла во всех обрушивающихся на империю несчастьях.

Христианское осмысление происходящего, особенно в эсхатологической форме, отнюдь не механически связывало варварскую угрозу с крушением империи и светопреставлением. Эсхатологические ожидания, основанные на библейской книге Даниила и Апокалипсисе, связанные с мыслью о старении мира, находили общее, хотя и разнообразное по форме, выражение в темах, поднятых христианскими идеологами Тертуллианом, Киприаном и Ипполитом, причем в разгар III в., то есть тогда, когда готская опасность была лишь отдаленным призраком, а римская армия обладала внушительной силой и считалась непобедимой. Но смотрите — римлянин Коммодиан уже связывает «седьмое гонение» с вторжением готов из-за Дуная. Предостережение, прямо скажем, прозвучало преждевре­менно, но зато как пророчески!

С тех пор прочной традицией становится видеть в варварах дестабилизирующий фактор грядущей римской истории. Однако традиция эта разделилась на два различных течения. Первое — его можно было бы назвать послеконстантиновым — это «христианско-патриотическая» проповедь Амвросия, унаследовавшая антиварварское умонастроение квиритов. Второе — с более выраженным мистико-эсхатологическим оттенком, которое рассматривало варварские нашествия в качестве счета, предъявленного Риму за его старые и новые грехи. При этом не было недостатка и в тех, кто, подобно историку Сальвиану, возвышал бы свой голос от имени страждущей римской Провинции, верной дщери Рима, которой он пренебрегал, и противопоставлял бы римской коррупции и римскому цинизму, столь в малой степени исправленным христианством, неотесанную добродетель и природную разумность варваров, утверждая даже, что достойны похвалы те, кто предпочел укрыться среди варваров, лишь бы не томиться более под ярмом римской бюрократии.

Однако не следует думать, что Амвросий и Сальвиан стоят на противоположных полюсах. Дело в том, что они — две стороны одной медали. Страх перед варварами, ненависть и презрение к ним, надо думать, довольно часто смешивались в общественном мнении с представлениями о греховности Рима. Обращает на себя внимание своеоб разное чувство вины перед лицом длинноволосых и одетых в меха племен. Ведь они фактически были единственными, кто встал на защиту славного и гордого римского имени, когда народ, носивший его, бросил оружие. Ощущение вины станет понятнее, когда мы вспомним, что феномен варварства на практике выглядел как ряд отдельных случаев, имевших и отрицательное, и положительное значение. Одно племя нападало на Рим, другое сразу же выступало в его защиту. Готу Алариху, разрушителю Рима, противостоит вандал Стилихон, яростный защитник Вечного города. Вестготы были верными союзниками римлян в борьбе с гуннами Аттилы. Точно так же позднее лангобарды — союзники Юстиниана против остготов. Так что в «варварские нашествия» в том смысле, какой вкладывали в это выражение историографы прошлого, уже никто не верит. Речь идет о длительном и изнурительном процессе инфильтрации и ассимиляции, взаимного притяже­ния и отталкивания. Проводить различие между «Романией» и «Готией» имеет смысл разве что с точки зрения историографического теоретизирования. Что же касается исторических процессов, охватывающих период V— VI вв., равно как и той крови, что текла в жилах главных действующих лиц эпохи, то имеет значение только один факт — новое объединение, синтез народов, который со временем приведет к созданию новой цивилизации.

Вот отчего нам представляется иллюзорным и даже бесплодным всякое дихотомическое деление варваров на таких, кто был на стороне Рима, и таких, кто был против него. Мы воспользовались подобным делением только исходя из соображений композиции. Страху и озлоблению римлян по отношению к варварам, которые пусть в ограниченных масштабах, пусть в корыстных целях, но выступали все-таки в их защиту, можно отыскать оправдание. Это постоянное чувство угрозы со стороны иных племен, ломившихся в римские двери. Да, они не те, что сражаются с оружием в руках во имя Рима, обрабатывают его поля. Но они так похожи друг на друга. Слишком долгое время вынашивало римское сердце «великий страх». Да и сама слава отечества, воспоминание о ней, питала его: примером для подражания был Фурий Камилл, чей светлый образ сиял из мрака лихолетья, когда Рим обесчестили галлы; Сципион Африканский, сумевший остановить опасность, которая в середине V в. снова пришла из тех же земель; Гай Марий, чья слава связана с победой над кошмаром, олицетворением которого были кимвры и тевтоны. Далекие еще предвестники грядущих бурь устлали пеленой облаков сияющий горизонт непобедимого Рима. Его рубежи не были непрерывной цепью фортификационных сооружений. На большем своем протяжении граница была «открыта» и состояла в основном из системы путей сообщения, а не оборонительных за­граждений. Ею обозначались пределы цивилизации. Она была гранью, отделившей безопасное от опасного, возделанные поля от дремучих лесов и пустынь, «человечный» и «рациональный» образ жизни от полудикого и неразумного существования. По сю сторону был populus (народ), по ту — gentes (племена).

С переходом империи к христианству такие книги Священного писания, как Книга Иисуса Навина и Книга Судей, как бы закрепили, снабдив новым сакральным основанием, подобное дихотомическое деление мира. По сю сторону был мир курии и легионов, где всякая вещь может и должна быть взвешена, измерена и определена, где всему есть свое имя, своя ценность и порядковый номер. По ту сторону — Гог и Магог, хаос, безымянные орды, не измеренные никем расстояния, откуда являются дикие конные воины во главе со своим герольдом — страхом. Печать смерти и опустошения на лицах племен, навалившихся на римские рубежи, стремящихся во что бы то ни стало перешагнуть через них. Племена гонит нечто ужасное, от чего они спасаются бегством. Оно преследует их по пятам. Оно гнездится где-то на Востоке. Но где? И что это такое? Сколько раз командиры пограничных отрядов задавали себе этот вопрос? Сколько раз пытались постичь умом, рационализировали, квантифицировали, интерпретировали полученные ответы? Сколько раз ответом были какие-то обрывки фраз, нехотя оброненных на скверной латыни либо на каком-нибудь языке, известном «римским» солдатам. Нечленораздельная гортанная речь была сбивчива и неясна. Такой силы был страх, захвативший в плен допрашиваемого. Сколько раз ответом был немой блуждающий взгляд, бессмысленный жест, вопль отчаяния человека, изнуренного голодом, усталостью, страхом, ужасом, которому так и не было найдено имени...

С каждым днем жертв неведомого врага становилось все больше. По-прежнему враг оставался невидимым. Вскоре сами жертвы стали врагами. Возникала полоса вдоль римских рубежей шириной в многие мили, где теснили друг друга враги, соседи, союзники Рима. Те же племена, те же вожди. У них длинные волосы и отличное железное оружие. Зеленые долины, голубые великие реки, впадающие в Понт Эвксинский (1), белоснежные вершины Кавказа, а дальше... Что происходит там, на Востоке? Великая Римская империя, окруженная оборонительным валом,— осажденная крепость. На противоположном конце Евразийского континента поднялась Великая стена. Из-за нее другие глаза внимательно и настороженно вглядывались в горизонт. И в них тот же страх.

Вскоре неопределенные опасения обрели свое конкретное лицо, свое собственное имя. Облик врага ужасен. Варвары у ворот города. Все чаще на их сторону встают другие варвары. Общество империи слишком поздно заметило, что римское имя настолько распространилось вширь, что в конце концов растворилось в пространстве.

Говорить о хорошо и давно известном — чрезмерное многословие. Думаем, достаточно беглого обзора миграционных потоков, увлекавших за собой племена на Запад, чтобы убедиться в том, сколь невымышленной была «варварская опасность» начиная с III в.

Относительное спокойствие было нарушено уже во второй половине II в. Правда, причины нам не известны. Быть может, виной тому был резкий демографический скачок германских народов, или известная слабость системы римской обороны, или эхо событий, разыгравшихся тогда в Средней Азии, или отзвук крупного переселения готов из Скандинавии в юго-восточном направлении. Маркоманны хлынули в Италию, докатившись до Аквилеи. Костобоки и бастарны — в Ахейю и Азию. Около 254 г. произошло нарушение границы с Верхней Германией. В течение второй половины столетия Галлия, нынешняя Бельгия и даже Испания были жертвами набегов. Однако наибольшей угрозе подверглась восточная граница на

(1) Древнегреческое название Черного моря.— Прим. ред.

дунайском и парфянском ее участке. В 236—237 гг. Максимин пытался сдержать давление даков, сарматов и готов, то есть те народы, в среде которых, несмотря на различия в происхождении и культуре, сложилась особая языковая общность — своего рода дако-ирано-германское койне.

Римские источники применяли в отношении этой общности термин «скифы». Характерной чертой готов III в. — вообще несвойственной германцам, правда, в V в. отчасти возобновленной вандалами (викинги позднего времени тут исключение) — был обычай атаковать неприятеля с моря. Таким образом в период 258—269 гг. были разграблены Фракия, Греция, Малая Азия. В 260—270 гг. аламанны подвергли разграблению Италию. Новый набег на Италию (собственно, два набега, следовавших друг за другом) предприняло племя ютунгов в период правления Аврелиана. Император в этот момент был занят в Паннонии, воюя с вандалами, которых ему удалось победить, а некоторых даже включить в состав римской армии в качестве конных воинов. Последствия второго набега ютунгов оказались особенно тяжелыми. Они вторглись в Тичин и Метавр. Чтобы изгнать их оттуда, император был вынужден обратиться за помощью к богам. Он прибег к самому священному и последнему средству: были раскрыты Сивиллины книги. Было решено возвести вокруг Рима стены, строительство которых, хотя и было завершено при Пробе, стяжало славу Аврелиану. Стены были названы его именем. Новая волна готского натиска в районе Дуная была приостановлена в 271 г. Затем Риму пришлось отступить с дунайского рубежа под ударами готов. До 278 г. франки и аламанны сковывали силы Проба на рейнско-дунайской границе и в Галлии.

Столь частые войны не могли не усугубить серьезность положения Рима. Однако армии еще удавалось за счет реформ и введения в свои ряды варваров залатывать бреши в оборонительном рубеже. Прорыв шел по разным направлениям: рейнскому, дунайскому, азиатскому. Набеги предпринимались варварами то в Галлии, то в Мёзии, то в Сирии. Между римлянами и варварами, совершавшими набеги, сложились неопределенные и двусмысленные отношения. Тут и откровенная вражда, и договоры о дружбе, и взимание дани, и приношение даров, и союзы, и прием варваров на службу в римскую армию. Презирая и опасаясь варваров, Рим ценил их способности, пытался себя обезопасить. В свою очередь варвары презирали римлян, но были ослеплены их богатством, подавлены могуществом их власти.

Зыбкое это равновесие продержалось недолго. В последней четверти «Константинова века» его разрушил удар гуннов. В середине II в. Птолемей писал о гуннах, что они населяют степи к северу от Кавказа, то есть гунны были соседями роксоланов и бастарнов. Затем след их потерялся. В 374—375 гг. они неожиданно вышли победителями из схватки с аланами и готами, потеснив их на Запад, отчасти включив в свой состав. В то же время другие гунны перевалили через Кавказ и растеклись по территории Северного Ирана.

С этого момента давление гуннов предопределяло направление германских миграций. В первой четверти V в. они сплошным потоком стремились прорваться на Запад. Эпизодические нарушения римского рубежа превратились в непрерывную череду трагических поражений империи. Под давлением гуннов и по наущению Константинополя вестготы Алариха в 401 г. обрушились на Италию. Чтобы оказать им сопротивление, Рим вынужден был оголить рейнскую границу. Как следствие в декабре 406 г. вандалы, аланы и свевы, также находясь под давлением гуннов, переправились через Рейн, где встретили лишь незначительное сопротивление франков, союзников Рима. Галлия была растерзана. Прочную оборону держала только Тулуза, руководимая своим энергичным епископом. В 408—409 гг. под ударом вандалов, свевов и аланов оказалась Испания. К ним присоединились и вестготы, которые первоначально обосновались в Галлии, а затем и в Испании. Они оттеснили свевов в северо-западный угол Иберийского полуострова, вандалов в южный, а в 429 г. на южное побережье у Геркулесовых Столпов. Тем временем бургунды, получив от римских властей разрешение поселиться в прилегающем к Вормсу районе, чтобы взять под свою защиту от аламаннов этот участок римской границы, вместе с родственными им франками (формально и те и другие считались союзниками Рима) взяли под контроль весь бассейн Рейна. Англы и саксы оккупировали Британию, оставленную римскими войсками.

Конечно, не стоит преувеличивать численность и боеспособность всех этих групп. Германцы нередко были плохо вооружены и экипированы, не имели достаточно конницы. У них отсутствовал какой-либо план вторжения и оккупации. Все их победы над римлянами в период I— VI вв. тем не менее были обеспечены либо численным преимуществом, либо умелым использованием местности и некомпетентности римских военачальников. Римские войска подвергались непрерывным испытаниям. Они были напуганы многочисленностью и воинственностью противника. К тому же в римских рядах отсутствовала твердая дисциплина, немало было и таких, кто по той или иной причине не желали оказывать сопротивление варварам и готовы были перейти на сторону противника. Тем не менее римская тактика использовать варваров в войне с варварами все еще приносила неплохой результат. Но временный успех уже ничего не мог изменить.

В 433 г. Аттила пришел к власти над группой народов-мигрантов, в которой роль гегемона принадлежала гуннам, хотя тут были готы, и герулы, и гепиды, и лангобарды, и славяне. Аттила, конечно же, не был неумолимым врагом Рима, каким его преднамеренно изображают поборники вполне определенных «традиций». Аттила поддерживал с Римом двусмысленные отношения, выбирая для себя то роль опасного соседа, то наемника. В 436 г. он «одолжил» Аэцию своих гуннов, чтобы справиться с натиском бургундов. Резня бургундов, учиненная гуннами, воспоминанием о которой является «Песнь о Нибелунгах», была результатом «противоестественного союза» гуннов с римлянами. Недобитые бургунды в 443 г. были депортированы во франкскую Юру.

«Дружба» Аттилы с императорскими дворами Запада и Востока основывалась, по существу, на тяжелой дани, которую он взимал со своих «друзей». Прекращение поступлений от них явилось одной из главных причин, вынудивших его Принять решение продолжать поход на Запад. Перейдя через Рейн, гунны в 451 г. дошли до берегов Луары. Аэцию удалось нанести гуннам поражение на Каталаунских полях (современная Шампань), воспользовавшись услугами вестготов и бургундов. Но Аттила и на следующий год продолжал свирепствовать в Северной Италии. Остановился он только из опасения, как бы, продолжая свое продвижение по полуострову, не оказаться в окружении, да еще, как говорят, благодаря дипломатическому таланту папы Льва I. Согласно преда­нию, папе удалось сыграть на потаенных душевных струнах завоевателя. Вскоре в деревянном дворце, воздвигнутом для него на равнине Паннонии, на ложе рядом с молодой женой гунн умер загадочным образом. Произошел распад державы, в течение двух десятилетий приводившей в трепет как Запад, так и Восток.

Гунны терроризировали римлян. Источники — от Аммиана до Сидония Аполлинария, Клавдиана и Иордана — наперебой описывают их ужасный облик, зверское выражение лица, дикие нравы. Особенно шокировал их образ жизни. Как сообщал Аммиан Марцеллин, «вся жизнь их проходит верхом на коне». Впечатление, произведенное их молниеносным вторжением, было столь сильным, что вызвало к жизни целый литературный жанр. С той поры у средневековых авторов и повелось, говоря об опасности, исходящей из степи — сначала это были авары, следом за ними венгры, наконец монголы,— пользоваться стереотипом, созданным авторами, впервые сообщившими нам об Аттиле.

Гуннский кошмар развеяло ветром в той же степи, откуда он и явился. Лошади взметнули копытами пыль. Вкруг погребальной палатки скакали воины Аттилы. Они «веселили его сердце». Увы, трагическая череда нашествий на этом не оборвалась. За гуннами шли авары, следом болгары, еще дальше хазары, потом венгры. Лоно, породившее бешеных гуннов, не утратило своего плодородия и продолжало «плодоносить» на протяжении целого исторического периода — с IV по Х в. Между первым и вторым нашествиями степи на Европу не было передышки. Так продолжалось до эпохи Чингисхана и Тамерлана.

Тем временем в течение долгих веков раннего средневековья постепенно зрело событие, сыгравшее в истории основополагающую роль. Речь идет о встрече христианства с варварскими культурами. Встреча эта принесла совершенно неожиданные плоды.

Глава 5 Варвары и христианство

Бог-миротворец среди народов-воинов. «Если с тон только целью варвары были впущены в пределы Рима, чтобы церкви христовы наполнились гуннами и свевами, вандалами и бургундами, разными народами и несчетным числом верующих, то уже одного этого достаточно, чтобы восславить милосердие господне, ибо столь многочисленные народы сподобились познания истины, которая в про­тивном случае осталась бы им недоступной»— так оправдывал Павел Орозий постепенное растворение в «варварстве» истории Римской империи. Нашествие варваров способствовало быстрому расширению сферы влияния христианства. Римские рубежи не смогли сдержать наступления варваров и были сметены. Они не удержали в римских землях и слово господне. Границы рухнули не потому, однако, что потерпели поражение римляне, а потому, что победу одержал Христос. Любые границы были бы для него слишком узки. Таким образом, границы были взломаны не извне, а изнутри. Христос двинулся в поход на завоевание племен.

Итак, церкви наполнились варварами. Однако наряду с этой радостной констатацией прозвучали и тревожные вопросы. Что ищут варвары в церковных пределах? Что доступно им из христианской проповеди?

Отношения римской церкви с варварами упираются в вопрос об эгзегетике (1). История миссионерства показывает, до какой степени проповедь и крещение, следовательно, миссия и обращение, евангелизация и христианизация неразрывно связаны между собой. Крещение по сути своей должно было явиться заключительным актом обращения в новую веру. Исторически же оно чаще всего предшествовало, если не сказать — подменяло собой процесс обращения. И никакого связанного с фактом обращения глубокого, личностного и радикального духовного переворота в данном случае не происходило.

В душах варваров, подвергавшихся, как правило, массовому крещению, старое умирало далеко не всегда и не-

(1) Экзегетика — толкование священных текстов.— Прим. ред.

редко оно воскресало вновь. Задачи быстрой и широкой христианизации варварского мира привели к появлению у церковников двух различных подходов к потенциальной массе верующих. Первый был связан с моментом утверждения христианства и носил, так сказать, «краткосрочный» характер. Его кульминация — обряд крещения без какой-либо глубокой подготовки и ответственного к нему отношения со стороны неофита. Второй подход основан на убеждении, поучении, постепенном доведении смысла евангельской проповеди до сознания будущего христианина. Такой подход носил «долгосрочный» характер. Здесь мы имеем дело с типично пастырским отношением к порученному делу — с бережным и неспешным подходом к человеку. При таком отношении к делу нельзя было не учитывать факт сохранения значительных языческих массивов в душе, которая не была дочиста отмыта водой крещения. Собственно говоря, в этом и состоит суть проблемы, которую принято именовать вопросом о «германизации христианства». Не следует, однако, забывать, что данная формулировка породила и продолжает порождать многочисленные недоразумения.

Необходимость проводить различие между христианизацией (в смысле формального обращения в христианскую веру) и евангелизацией (которую следует понимать как субстанциональное обращение), а также внимательнейшим образом учитывать хронологическое и концептуальное несовпадение между ними особенно очевидна всякий раз, когда речь заходит о народе, внесшем первый и наиболее самобытный вклад в распространение новой веры среди германцев. Речь идет о готах, с которыми нам уже не раз приходилось встречаться как со «связующим звеном» в отношениях между греко-римским, средиземноморским и скандинавским миром и миром евразийских степей.

Вопрос о христианизации готов предполагает изучение хотя бы одной биографии — биографии Ульфилы, и одного текста — готского перевода Священного писания. Правда, нет полной уверенности в том, что Ульфила был гот. Традиция, согласно которой его принято считать рожденным в Каппадокии, быть может, призвана была затушевать факт его абсолютной непричастности к «своему» готскому народу. Разумеется, мы говорим прежде всего об этнической непричастности, хотя само имя — Ульфила,— каза­лось бы, свидетельствует о его готском происхождении. Готская принадлежность Ульфилы подтверждается фактом, гораздо более знаменательным, чем «национальность» его родителей. Дело в том, что он готский пастырь, готский апостол, переводчик-толмач. Он одновременно для готов и св. Павел и св. Иероним. Жил и работал Ульфила в самый напряженный период поворотного и мучительно сложного IV в. Он единственный в своем роде пример варвара, который сумел заложить прочные религиозные основания в жизнь своего народа, самоотверженно трудиться над переводом на готский язык текстов Священного писания. Таким образом, он избрал самый трудный, но в то же время и самый достойный путь, ведший готов к христианской этике. Куда проще было бы отказаться от родного языка и без долгих размышлений принять дух и букву греческого варианта нового христианского мышления.

Личности епископа Ульфилы, вышедшего из варварской среды, принадлежит особая роль в соединении классической христианской культуры с самобытной духовностью готов. Мы не станем пускаться в рассуждения насчет интеллектуальной гегемонии готов среди мигрирующих германских народов. Не склонны мы и переоценивать личный вклад Ульфилы в христианизацию готов. Однако является фактом, что выбор готами дальнейшего пути своего развития неразрывно связан с его деятельностью. Речь идет о включении «национальных» народных ценностей в самую ткань христианства. Следовательно, прежде всего о спасении этих ценностей от уничтожения. Речь идет также о предложенном Ульфилой способе толкования и перевода концептуальной стороны христианской системы ценностей на новый язык, то есть о произведенном им отборе этих ценностей. Одновременно Ульфиле пришлось, по сути дела, создавать свой язык заново. Это новый язык по отношению к христианству. Новый язык вообще. В россыпи многочисленных восточногерманских диалектов он сумел выбрать необходимый строительный материал, при помощи которого и был создан органически цельный новый язык.

Естественно, готский вариант Библии не был написан им по заранее обдуманному плану. Вполне очевидно, что он не мог не соответствовать пастырским задачам. Ведь главным был не сам текст как таковой, а те люди, к которым он был обращен. Обращен же он был, по сути дела, к язычникам, хотя формально готы уже приняли христианство. Христиане по форме, но не по сути, должны были пройти еще и евангелизацию. Но Евангелие, то есть Новый завет, задумано как некое завершение Ветхого завета. Отсюда проблема, в свое время уже мучившая апостола Павла: прежде чем приступить к евангелизации, считал он, народ необходимо обучить Библии. Итак, с одной стороны, великая фигура торжествующего Христа вполне в духе Константина — царя победы. С другой — весь комплекс Священного писания. Собственно Евангелие оказывается, таким образом, как бы сжатым в библейских тисках, и роль его сведена к минимуму. А ведь Евангелие — это «благая весть». В нем содержится вся суть христианства, хотя оно всего лишь частица Священного писания. К тому же правильное понимание этой «благой вести» гораздо труднее прочих текстов, входящих в библейский свод, и уж совсем, казалось бы, недоступно и чуждо уму и воображению диких германских воинов.

Сама фигура Христа, являвшегося сначала в светлом облике «божественного сына», погруженного затем в ужасное таинство смерти, а затем воскресшего и вознесшегося на небо, представлялась гордым соотечественникам Ульфилы вполне приемлемой. (В скобках сразу же отметим, что Христос на кресте действительно до боли похож на Вотана, повешенного на Мировом ясене Иггдрасиле, и на невинного Бальдра, чью смерть горько оплакивают боги.) Так что Христос — приемлемая фигура. Более того, готские воины должны были относиться к нему с большой симпатией.

Спросим, однако, себя: а как бы они отнеслись к Нагорной проповеди? Ведь Константинове христианство существовало весьма в урезанном виде. Страсти Христовы были сведены до минимума. Крупным планом публике демонстрировали образ Христа торжествующего, хозяина положения, Господина — kyrios. Героя под стать самому императору. Ведь только превратившись в символ победы, и вовсе не обязательно победы духовной, увенчав римскую императорскую хоругвь и став вровень с орлами римских легио­нов, крест — древний символ позорной смерти — становится в римской эйкумене предметом единодушного и ревностного поклонения.

Культ подобного Христа глубоко связан с аппаратом церкви, литургией и иконографией эпохи Константина. Его героическое пресуществление — в Ветхом завете. Это Моисей и Иуда Маккавей. Это грозный Судия Апокалипсиса. Но насколько, спросим мы, был он связан с общим комплексом евангельского текста, если, конечно, не брать в расчет описания разных чудес и царственного въезда в Иерусалим? Да и сам текст Евангелия, звучащий обыденно и заземленно, разве мог он сравниться с интенсивностью воздействия чудесной Книги Бытия, эпической широтой Книги Судей или Маккавеев, глубокой мудростью Книги Притчей Соломоновых, быть может пробуждавшей в душе гота отзвуки древних песнопений своего народа, великолепием Псалмов, изощренной диалектикой посланий Павла, сумерками богов Откровения?

Разумеется, мы не хотим этим сказать, что германцам вместо христианства был преподнесен христианизированный вариант их собственного древнего язычества. Подобный тезис давно уже считается лишенным какого-либо основания. Мы не думаем также, что речь здесь должна идти о своего рода «христианстве без Евангелия». Ясно, однако, другое — Ульфила не мог не принимать в расчет ментальную структуру, равно как и языковую структуру своего народа. В качестве переводчика-интерпретатора он должен был проверять этой структурой каждое свое слово. Мы не разделяем мнение тех, кто видит в этой проверке желание сохранить германо-языческую систему ценностей, обрядив ее в мнимо христианское одеяние. Нам представляется, что путь, избранный Ульфилой, был единственно возможным, чтобы обеспечить подлинность веры, а с течением времени ее укоренение в народе. Соединение римско-христианской «культурности» с «бескультурием» варварского мира завершало процесс, целиком и полностью относящийся к развитию германской цивилизации как таковой. Ульфила сумел сохранить самобытность облика готской культуры, превратив ее в составную часть христианства. Конечно, он многим рисковал, ему приходилось нелегко. На пути его подстерегали ошибки и недоразумения. Но только идя своим путем, он сумел обеспечить подлинное духовное обновление своего народа, спасти его от угрозы культурного геноцида, жертвой которого стала значительная часть остального мира.

Бережное отношение Ульфилы к ментальности своего народа не привело, однако, к уступкам в вопросах догматики. Его гибкость проявлялась преимущественно в отношении некоторых обычаев и форм, через которые выразились верования готов. При этом Ульфила учитывал не только трудности восприятия воинами-язычниками христианской проповеди смирения, бедности, отказа от физического насилия и кровной мести, но и вопиющие противоречия между могуществом власти, богатством, роскошью, высокомерием империи (и после ее христианизации), с одной стороны, и религиозным кредо, которое эта империя официально исповедовала,— с другой.

Нас, однако же, более всего занимает в связи с тематикой этой книги вопрос о войне и мире. Это камень преткновения при обращении в христианство любого военного народа. Изучение текста Библии в переводе Ульфилы обнаруживает, сколь трудным и деликатным делом было ознакомление неофитов с новой религией, сколь своеобразно решал эту задачу переводчик. Вряд ли можно сказать, что главной его заботой было сохранить готские традиции в полном объеме. Но то, что он думал об этом, доказывает весьма частое и смелое использование средств разговорного языка, а также техники аллитерационной версификации, целиком взятой Ульфилой из древнегерманской поэзии. Пусть применение этой техники и не носит программного характера, все равно остается фактом — этот прием представлялся Ульфиле достойным и целесообразным средством, чтобы украсить священный текст.

Обращение к традиционным поэтическим формам, равно как и использование традиционной лексики, а следовательно, и связанной с нею образности, взятой из повседневного обихода готов, означало включение традиционной системы ценностей в новый христианский контекст, в конечном итоге — введение ее в состав новой культуры.

Ряд примеров поможет нам понять, в какой мере подобный подход сказался на трактовке такого специфического вопроса, как вопрос об отношении к войне, каким образом новое готское христианство было сориентировано на восприятие духа и буквы текста Священного писания вообще и Нового завета в частности. При этом следует помнить, что перевод Ульфилы, сделанный, по всей вероятности, в момент, когда еще не существовала традиция готской письменности, должен был соответствовать как требованиям верности греческому оригиналу, считавшемуся «священным» ( и эта верность оригиналу была переводчиком как нельзя более точно соблюдена), так и литургической схеме. Иными словами, готский вариант Библии не был предназначен для индивидуального чтения и медитации, а служил литургическим и катехизическим целям, то есть был предназначен для публичного произнесения.

В этой связи характерно, что один из двух глаголов, означающих по готски «читать»,—siggwan (ср. с совр. нем. singen «петь»), то есть читать вслух, громким голосом. Публичное чтение непосредственно связано с системой социальных ценностей. В нем отсутствует субъективность, неизбежно возникающая всякий раз при чтении «про себя». Благодаря литургии ценностная сторона текста получала «соборное» одобрение. Готы, привыкшие к «народным собраниям» вооруженного народа, относились к торжественным словам литургии с искренним доверием. Новый бог разговаривал с ними на том же готском языке, что и старые боги. И слово его обращено было к народному собранию. Следовательно, он такой же, как и они сами. Нового всемогущего и всепобеждающего бога они приняли как своего. Владыка мира оказался таким же, как и они, готом.

Бог-победитель. Примеры, которые мы сейчас приведем, засвидетельствовали этот факт. Первое, что тотчас же бросается в глаза,— обыденность военной лексики резко противостоит терминологии, относящейся к духовной сфере, той, которой не было в словарном запасе готского языка. Ульфила должен был позаимствовать ее из греко-латинского запаса или создать заново. Духовной проповеди, выраженной посредством сложной и не связанной с повседневным опытом терминологией, понимание которой широкой аудиторией было весьма проблематично, противостоит реальность войны — конкретная, осязаемая и доступная слушателю без предварительной подготовки.

Напомним послание св. Павла к ефесянам. Обращаясь к «находящимся в Ефесе святым и верным», Павел советует им «укрепляться господом и могуществом силы его», «облечься во всеоружие божие, чтобы можно было стать против козней диавольских», ибо борьба будет не материальная, а духовная, «препоясать чресла истиною и облечься в броню праведности», «взять щит веры, которым возможно угасить все раскаленные стрелы лукавого, и шлем спасения, и меч духовный, который есть слово божие».

Апостол ободряет вступивших в борьбу. Разумеется, речь идет о духовной борьбе. Но готская аудитория, с сочувствием воспринимая символическую образность, была гораздо менее подготовлена к пониманию реальных оснований этой образности. Такие слова, как sarwa (броня), brunjo (латы), skildus (щит), hllms (шлем), meki (меч), принадлежали сфере будничной жизни готского народа, полностью выражая ее содержательную сторону. В слова же ahma (дух), gawairthi (мир), galaubeins (вера) было вложено отчасти новое значение, и они понимались с трудом. Слова эти были созданы Ульфилой, чтобы и на готском языке можно было передать содержание христианской проповеди.

Камень преткновения — христианская трактовка слова «мир». Ясно, что «мир», завещанный Иисусом своим ученикам, не то же самое, что традиционный *frithus — отсутствие военных действий у германцев. Ведь сам Иисус говорил, что его мир нельзя отождествить с суетным и житейским существованием. Вот почему Ульфила прибегает к помощи, судя по всему, неологизма — gawairthi, этимологически —«драгоценность», «сокровище». Тем самым он подчеркивает неизреченную ценность христианского мира, который есть дар. Овладеть им может только верующий. Ульфила как бы подсказывает готам: мир — это особое абсолютное благо, стоящее неизмеримо выше всех земных благ. Проводя различие между *frithus и миром Христа, Ульфила дает также понять, что мир — это не просто отсутствие войны. Применяя особый термин, связанный с концепцией дара, Ульфила как бы подталкивает внимающего ему готского воина к мысли о том, что верующие в Христа — та же свита военного вождя, да и сам Христос — вождь, отец и брат, раздающий после сражения награды — каждому по его заслугам,— сидя на троне в великолепной пиршественной зале. Сопоставление поучения Павла о духовной битве, где понятная и знакомая военная лексика чередуется с малопонятной и незнакомой терминологией, относящейся к сфере духовной жизни, с мыслью о «даре», к которому надо стремиться, порождало у готов представление о христианстве как о вере мужественных и воинственных людей, вере, доступной лишь закаленным в сражениях смелым воинам. Если вдуматься, то ведь и Павел, оказывается, толкует именно об этом. Представления греко-римской христианской культуры о духовном борении, сложившиеся под воздействием высочайших нехристианских философских традиций, остаются, таким образом, глубоко чуждыми выросшим в степях конным воинам. В их понимании война — это только физическое столкновение.

Перевод Ульфилой другого узлового термина христианства — «вера», на наш взгляд, также подтверждает этот вывод. Готское слово trauan, казалось бы, достаточно полно передает смысл термина fides, то есть «доверие», «верность». Однако fides в словоупотреблении Павла есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом», то есть нечто совсем иное, чем верность или доверие, качества, по-своему тоже весьма ценные, особенно в военном обществе. Прибегая к помощи термина galaubeins, связанного с такими понятиями, как «драгоценный», «дорогой», «достопочтенный», Ульфила, по-видимому, еще раз хотел подчеркнуть драгоценный характер этой добродетели, равно как и необходимость почитать и уважать божественное творение. Верующий, следовательно, тот, кто чтит бога. И снова отношения христианина с господом богом напоминают иерархическую взаимозависимость Gefolg-schaft. С этой точки зрения любовь к ближнему — это любовь к своим товарищам, социальная любовь.

Не следует недооценивать и значение апостольства Ульфилы. Обращает на себя внимание его стремление избегать слов, слишком привязанных к языческой терминологии. Если верить свидетельству Филосторгия (1), он даже отважился сделать купюру в переводимом тексте, исключив из него напрочь книги Царств. Он не хотел, чтобы Библия возжигала в его народе воинственный дух. Данный пример убеждает нас в том, что Ульфила не был намерен христианизировать готов любой ценой, расплачиваясь за это даже молчаливым сохранением языческих ценностей под прикрытием христианства. Однако вопреки желаниям Ульфилы произошло именно так. К этому объективно вел выбор родного языка, обновленного и адаптированного с той целью, чтобы передать на нем новые, нетрадиционные ценности. Одновременно вела к этому и необходимость показать, что христианство является в известном смысле завершением продолжавшегося несколько столетий процесса развития духовной истории германцев.

Принятие христианства, однако, не означало, что определенный исторический опыт, связанный с язычеством, должен быть отброшен как никогда не существовавший. Так повторялась драма, пережитая апологетикой в первые века христианства: чтобы вырвать народ из цепких объятий язычества, надо было показать ему, сколь язычество ложно и низменно по сравнению с христианством, и в то же время убедить народ в том, что христианство якобы совершенствовало и возвышало позитивные ценности, содержавшиеся в язычестве. Подобный подход предусматривал признание известного опыта, накопленного язычеством,

(1) Филосторгий — византийский церковный историк второй половины IV в.—Прим. ред.

и отчасти его содержательной стороны. Если грекам, обладавшим живым и подвижным умом, и римлянам с их развитым гражданским чувством необходимо было объяснять, что христианство обращено не только к рабам, неучам и врагам империи, то народу, выросшему в дремучих лесах и пустынных степях, почитавшему за великое счастье убивать и умирать на войне, предстояло показать, что человек рожден для более возвышенной цели, растолковать при этом, что вера в бога любви и мира отнюдь не для малодушных — трусов и подлецов, считавшихся, согласно правовым нормам и этическим взглядам готов, недостойными жизни в гражданском обществе. Константин и Феодосии, поставив на службу христианству славу империи и превратив крест в символ военной победы (тем самым сделав осязаемой и зримой военную символику апостола Павла), выступили в роли миссионеров среди варваров, которые испокон веку, будь они наемники или противники империи, испытывали восхищение и страх перед силой римского оружия.

Разумеется, влияние, которое Ульфила мог оказать на германский мир, было ограниченным и опосредованным. Среди готов имелось немало и таких, кто, презирая новую веру и соотечественников, предавших традиции отцов, покидал в гневе свой народ, скрываясь в каком-нибудь уединенном месте, чтобы продолжать на свободе исповедовать веру предков. На первых порах они обосновались у гуннов, затем поселились среди скандинавов, внеся свой вклад в религиозно-этическую культуру, известную нам благодаря песням «Эдды». Но готы-христиане (сначала вестготы, а затем и остготы), чье значение было велико, например, в Италии второй половины IV в., до тех пор пока жизнь и власть юного Валентиниана II полностью зависела от готской гвардии, также воздействовали на германцев, близких готам по языку и культуре. Попытки Теодориха на рубеже V—VI вв. установить морально-политическое единство всех готов также способствовали распространению перевода Ульфилы, укрепляли его авторитет. Непосредственно готские миссионеры вели работу среди вандалов, бургундов, свевов, тюрингов. Косвенно они влияли и на баваров, англов, саксов и франков. Влияние готского языка на древний верхненемецкий, по мнению ряда языковедов, весьма значительно, особенно в том, что касается христианской лексики. Тем не менее все большее распространение латинского языка в культурных слоях римско-варварских королевств привело к тому, что влияние Ульфилы постепенно сошло на нет.

Но поднятая Ульфилой проблема оставалась: как сделать приемлемой для военных народов проповедь миролюбия и прощения? Каким образом совершить духовное обновление, которое не означало бы полного и резкого разрыва с преданиями? В том, что такой разрыв не только невозможен, но и нежелателен, очень скоро убедилась и римская церковь. Ей самой понадобились услуги вооруженных варваров. В руках римской церкви они стали орудием обращения в христианство. У скандинавов термин vё, связанный с готским weihs —«святой», первоначально использовался для обозначения «храма», «священного места». Постепенно его значение изменилось, его новый смысл — «хоругвь», «знамя». Таким образом, произошло соединение представлений о святости с военной геральдикой. Но это лишь одно из проявлений тесной связи, установившейся между системой сакральных и системой воинских цен­ностей. Христианству, быть может, помимо собственной воли пришлось приспособиться к этому факту. Корни его уходили в глубь того революционизирующего события, каким явилось обращение в новую веру.

Война была лишь одним из многих вопросов, по которому христианское вероучение вступало в драматический конфликт с преданиями германцев. Миссионерская деятельность не в одном этом вопросе носила фрагментарный и поверхностный характер. Апостолат в Средиземноморье имел дело с городским, «образованным» миром, характерной для него единой манерой восприятия основных христианских ценностей. При проникновении в дикий, «невежественный» (конечно, с точки зрения греко-римской культуры) мир, где отсутствовала языковая общность, миссионеры почувствовали себя сбитыми с толку. Они не располагали какими-либо прецедентами, придерживаясь которых можно было бы справиться с возникшей задачей. Иерархический и коллективный характер обращения варваров (принять нового бога было относительно легко, гораздо труднее было понять, почему при этом нужно отка­зываться от всех прочих богов) осложнял и затруднял христианизацию. Были крещеные, но не было христиан.

Хорошо известно, что любому примеру, приводимому в пользу примирения и культурной преемственности, можно противопоставить примеры иного рода — с противоположным знаком. Всякому каменному кресту, поставленному на менгире (1), культу какого угодно святого, расцветшему на месте древнего языческого капища, можно противопоставить сожженные миссионерами священные рощи, оскверненные святые источники, поверженных идолов и т. д. и т. п. Пожалуй, можно говорить лишь о том, что миссионеры чувствовали себя крайне неуверенно. В конечном итоге они были вынуждены так или иначе приспосабливаться к конкретной обстановке. Они были настроены примирительно там, где это было необходимо и соответствовало обстановке. Иначе вели они себя там, где считали возможным поступать более решительно. Уступки древним обычаям распространялись, как правило, лишь на некоторые внешние проявления культовых традиций язычников.

В 866 г. папа Николай I, например, ответил на вопросы недавно обращенных болгар вполне в духе Григория Великого, который советовал превращать священные пиршества англосаксов в христианские религиозные праздники. Реже обсуждались социально-этические проблемы, конечно гораздо более щепетильные, чем прочие вопросы, хотя и не настолько, чтобы сколько-нибудь затронуть догматическую сердцевину христианства. Например, такие вопросы, как допустимость разводов, отказов от новорож­денных, обычаев, связанных с жертвоприношениями и потому находившихся под подозрением у христиан.

Однако порой даже весьма далекие от христианской этики обычаи разрешались церковью. Правда, пеклась она не о том, чтобы уменьшить боль от травмы обращения в новую религию. Просто она учитывала серьезные экономические и климатические обстоятельства жизни неофитов, то есть вопросы выживания населения. Так, принимая во внимание тяжелые условия жизни исландцев в начале XI в., новая христианская вера не могла потребовать вдруг от новообращенных прекратить «оставление» новорожденных. Отказ от подобного обычая мог поставить под угрозу существование исландской семьи как основной ячейки общества. Отвергнуть употребление конины означало бы отказаться от одного из немногих источников животного белка, шедшего в пищу на острове.

Вопрос о войне также затрагивал весьма щекотливую тему. С ней были связаны не только этические и полити-

(1) Менгир — культовый памятник эпохи энеолита и бронзы.— Прим. ред.

ческие институты, но и экономическое существование общества, в широком смысле — социальные отношения многих народов, только что перешагнувших порог христианской эйкумены. Военные обычаи да и сам опыт вооруженной борьбы за существование слишком укоренились не, скажем, в сознании, ибо не об этом сейчас речь, а в формах гражданского общежития, чтобы их можно было выкорчевать, не спровоцировав хотя бы частичное самоуничтожение культуры этих народов. Правда, ни Римская империя, ни ее наследница — церковь — не имели намерений выкорчевывать подобные обычаи, так как они могли послужить целям обороны и распространения веры силой оружия. Да и как можно было лишить оружия тех, кто видел в нем не только средство обеспечения жизни, не только божественный символ, но и осязаемую гарантию своих политических прав, своего гражданского статуса. Быть воином и быть при этом свободным членом общества — эти понятия слиты в его представлении в нерасторжимое целое. Можно ли было проповедовать отказ от войны тем, кто, следуя за своим вождем — вождем, которого избрала воинская община,— не видел никаких различий между военным походом, целью которого был грабеж, и своими возвышенными чувствами, такими, как верность, чувство долга, дружба, личное достоинство? Разве можно было рассчитывать, что заповедь прощать своего обидчика немедленно войдет в обиход общественной системы, где солидарность по крови и, следовательно, кровная месть пользовались широчайшим общественным уважением? Беда Достопочтенный рассказывал о Сигберте, короле Эссекса, который был убит своими же воинами только за то, что, будучи христианином и выполняя заповедь, призывавшую прощать врагов своих, во время войны оказался не на высоте положения и не справился с ролью вождя-мага.

Непосредственной задачей церкви, следовательно, было как можно скорее привлечь этих опасных воинов на сторону Нового Иерусалима, с оружием в руках выступившего на защиту Рима. Новый Иерусалим проповедовал евангельскую любовь и прощение, однако жаждал победы над неверными вполне в духе Апокалипсиса и Ветхого завета, в которых воинов уважительно называли «святыми господа». Итак, церковь стремилась подчинить себе силу и отказываться от нее не желала. Более того, военная сила наряду с военными победами и в христианстве сохраняла свое положительное значение, какое она имела в древнеримские и в библейские времена. Вспомним хотя бы образ бога в «Диалогах» Григория Великого, рассуждавшего об обращении варваров в христианство. Это «бог силы», бог, одерживающий победы на поле боя.

Немалый путь предстояло пройти воину степей и дремучих лесов, чтобы превратиться в средневекового рыцаря. Воин, воспринимающий насилие в качестве единственно возможной и основной формы существования (насилие, не забудем, связанное с определенным мировоззрением), должен был превратиться в такой тип человеческой личности, который умел подчинить военное искусство системе религиозно-этических ценностей.

В свидетельствах об обращении варварских народов, имеющихся в нашем распоряжении, сочетание «сила — победа» встречается неоднократно. На сторону христианского бога переходят потому, что это бог победы. Во всяком случае, он в состоянии защитить от врагов. У византийского историка Сократа есть рассказ о бургундах, живших к востоку от Рейна, которые впали в отчаяние из-за постоянного насилия, обрушивавшегося на них со стороны гуннов. Они обратились в христианство, будучи уверенными, что новый бог окажет им помощь. И она не заставила себя ждать. Вождь гуннов тотчас же умер ужасной и позорной смертью. Так сбылось библейское пророчество, грозящее гибелью всем «несправедливым правителям». Вскоре немногочисленный отряд бургундов разбил троекратно превосходившие силы противника.

Защита и дарование победы в бою — один из главных стимулов обращения варваров в христианство. Это подтверждают данные, относящиеся к истории культа так называемых «военных святых».

Заметнее всего длительное сосуществование древних военных ценностей с новыми христианскими ценностями в правовых обычаях. Сосуществование это носило, правда, характер ожесточенной борьбы, приведшей в конечном итоге не к победе одной из сторон, участвовавших в схватке, а к их синтезу. Думаем, от этого в немалой степени пострадало первоначальное содержание христианской проповеди. Однако только благодаря столкновению и взаимодействию этой проповеди с новыми народами и новыми культурами и могло появиться на свет то, что мы сегодня именуем христианством.

Возьмем, к примеру, обычай судебных поединков. В этом, как и в прочих случаях, нам придется прибегнуть к диахроническому срезу, чтобы охватить по возможности весь период, в течение которого происходило обращение в христианство германских народов, то есть (если включать сюда и скандинавов) приблизительно IV— Х вв.

В эпоху составления свода лангобардских законов обычай судебных поединков уже заменяется римско-христианской практикой третейского суда. Тем не менее использование поединка не могло быть упразднено насильственным путем. Нужно было, чтобы этот обычай отмер сам по себе. Отменить же его постановлением верховной власти не представлялось возможным хотя бы потому, что идея немедленного и имманентного божьего суда, делавшего более сильным того, на чьей стороне истина, исключала саму возможность торжества несправедливости. Идея эта была в согласии не только с древними традициями германцев, но и с библейским образом «сильного» бога, господина войны и кровавой мести. Лангобарде кие, аламаннские и баварские законы, например, при сопоставлении обнаруживают общую тенденцию ограничивать применение «суда божия», то есть испытаний огнем и водой; по отноше­нию к свободным гражданам дело сводили, как правило, к судебному поединку и в качестве желательной альтернативы — к присяге. Эдикт лангобардского короля Ротария говорит даже о равнозначности двух видов судебного испытания — «суда божия» (indicium Dei) и «присяги» (sacramentum), пропагандируя замену кровопролития бескровными испытаниями. Он подчеркнуто уважительно относится к германским традициям. Желая приохотить свой народ к присяге, он разрешает приносить ее как на Евангелии, так и на «священном оружии», довольно-таки смело уравняв их значение. Оружие входило в ритуал присяги. В то же время по обычаю аламаннов поединку предшествовало обращение к богу. Таким образом, свирепые традиции германцев смягчались. Но оружие, применявшееся и при произнесении присяги язычниками, наряду с Евангелием становилось теперь полноправным участником христианского обряда. Данное нововведение трудно переоценить.

Равнозначность оружия и Евангелия, на наш взгляд, центральный вопрос всей римско-христианской «методологии» приручения и подчинения христианству германского язычества. Воин с оружием в руках чувствовал себя намного увереннее. Он знал, что христианство стремилось усовершенствовать древние законы. Даже призывая сложить оружие, христианство тем не менее не считало его чем-то недостойным христианина. Христианином, следовательно, можно было стать, отнюдь не отказываясь от заветов предков. Подобная мотивировка весьма способствовала привлечению германцев на сторону христианства. Поступая так, христианство, однако, шло на незначительную уступку. Ведь отказ от военного насилия нелегко было бы оправдать при помощи Ветхого завета. Язычество получило дополнительное обоснование именно благодаря Ветхому завету. Сам Павел, говоривший о «духовном мече», и Апокалипсис, совместивший символику книги и меча, служили на уровне символического языка оправданием клятвы, произносимой «или на Евангелии, или на оружии». Между идеей, что Евангелие является оружием и что священное оружие равнозначно Евангелию, кон­цептуально огромная дистанция. На символическом же уровне их разделяет один шаг.

Тенденция совмещать, соединять и синтезировать христианские ритуалы и христианскую символику с языческими ритуалами и символами не ограничивалась Евангелием и оружием. В том же ряду находилось использование менгиров в качестве подножия креста и сооружение огромных каменных крестов, видом своим напоминающих менгиры, столь типичные в кельтском пейзаже. Подобных приме­ров немало в мире, на протяжении многих лет уже не бывшем языческим, но еще не ставшем христианским. Взгляд этого времени был обращен назад — в прошлое, где были оставлены древние боги, где под землей покоились кости предков. Но время это уже прозревало нового победоносного бога. У викингов антагонистом Христа в течение долгого времени был популярный бог-воин Тор. Молот, символ Тора, более всего сопротивлялся кресту. И все же в ходе борьбы боги-противники в конце концов сблизились на­столько, что сделались друг на друга похожи, как близнецы. Схватка между ними напоминала судебный поединок. В «Эдде» дано описание того, как боролись друг с другом Тор и другой бог, пришелец с Юга,— Один.

Иногда, как, например, в исландской саге о Ньяле (относящейся, правда, к XIII в.), человек будто отходил в сторону, становясь в позу наблюдающего за поединком, который вели боги. Согласно обычаю, победа должна сама указать на того, на чьей стороне истина. И все же в зыбком и колеблющемся мире, где фронтальные столкновения и насилие сменялись удивительными совмещениями, царит компромисс. Сцены из языческой мифологии использовались в качестве украшения христианских памятников ар­хитектуры, в общих чертах повторяя тот же процесс, который к этому времени уже более или менее завершился в Средиземноморье. Так, эпизоды жизни героя саги Сигурда изображены на кресте в церкви св. Андрея, на острове Мэн. На крестильнице близ Гётеборга высечен герой саги Гуннар, находящийся во рву, заполненном змеями,— быть может, здесь обнаруживается и память о библейском Данииле, брошенном в яму со львами. На портале (начало XII в.) церкви Hylestad в Норвегии изображен Сигурд, убивающий дракона Фафнира, быть может, по аналогии с христианским св. Михаилом.

Предметы христианского культа, обнаруженные в языческих захоронениях, тоже двусмысленны. Что это — военная добыча? Символ «неведомого бога», к которому на всякий случай следует подольститься? Свидетельство тайного обращения в христианство? Знак, внешне напоминающий автохтонные языческие символы, как, например, крест, очертания которого похожи на многие священные символы скандинавов? Ведь это факт, что соперники, Христос и Тор, обладают очень похожей символикой. Неудивительно — и это тоже факт,— что это сходство использовалось в практических целях: изображения креста не только не пытались дифференцировать от изображений молота, а напротив — уподобляли и стилизовали их в такой степени, что они, как можно предполагать, вполне годились для почитания обоих богов одновременно. В Национальном музее в Копенгагене среди экспонатов есть весьма любопытная печать, принадлежавшая одному ютландскому купцу. С ее помощью можно было сделать оттиск будь то креста, будь то молота Тора.

Разумеется, нам, воспитанным на картезианстве (1), подобный синкретизм (правда, не исключавший возможности столкновений) мало приятен. Неизбежно зарождаются сомнения: может быть, категории идентичности и целостности не были чужды германцу, колебавшемуся между язычеством и христианством; может быть, пестрота культовой картины переходных столетий не являлась объ­ективной, а всего лишь была результатом отрывочных зна-

(1) Картезианство — рационалистическое направление в философии, берущее начало от французского философа Декарта. Основу его составляет последовательный дуализм в интерпретации бытия и мышления.— Прим. ред.

ний об этой эпохе, нашей неспособности понять «тайные помыслы» человека, жившего в те времена. Иногда трудно удержаться от того, чтобы не спросить (кажущаяся нелепость подобных вопросов не позволяет нам задавать их в открытую): а что означает металлический крестик, который был найден в языческой могиле? Предположить наличие бог весть каких духовных горизонтов у воина или его жены, завещавших похоронить себя с крестиком, не значит ли допустить ту же ошибку, которую мы совершили бы, когда, увидев бронзовую статуэтку танцующего Шивы, украшающую интерьер в квартире современного человека, стали бы утверждать, будто хозяин квартиры проявляет тайную склонность к индуизму? А ведь, чем черт не шутит, может быть, и проявляет, почем знать? Реальное решение проблемы, думается, следует искать на иных путях.

Германское язычество, по крайней мере язычество скандинавское, ставшее «хранилищем» преданий, пришедших на Север из самых отдаленных мест и времен, по характеру своему более мифологическое и ритуальное, чем содержательное. Оно не предлагает никакого «кредо», у него отсутствует какая-либо подлинная «теология». В нем нет ничего, кроме ожидания вселенской катастрофы, да и она растворена в атмосфере мифического безвременья и не связана с эсхатологическим ощущением будущего.

Густонаселенный германский пантеон выдвигает на авансцену активных и властных богов, вроде урано-метеорических асов, и богов падших, относящихся, как ваны, к хтоническому типу. На втором плане — целая толпа полубогов, чудовищ, существ с расплывчатыми чертами. Но богатая мифология, в которой без устали действуют все эти персонажи, не привела к возникновению связного религиозного мировоззрения, требующего от верующего его личного отношения к богам. Такое отношение проявлялось только при совершении обряда, который магическим образом связывал богов и предков не с личностью отдельного человека, а с племенем, родом, со всем народом. Такие обряды, как торжественное жертвоприношение и возлияние, разумеется, имели свой определенный смысл в рамках языческого культа. Однако гораздо более важной была их социальная функция. Можно даже сказать, что они имели характер языковой структуры. Мифы и обряды были положены в основу связи семьи и племени. Они необходимы как цементирующая связь и как канал коммуникации между членами семьи и племени. В качестве таковых они основа обычая. Так что в известном смысле проповедовать германским язычникам христианство было легко. Гораздо труднее было убеждать их отказаться от тех обычаев, благодаря которым поддерживалось равновесие в жизни их общества. Это равновесие обеспечивали старые боги.

Отсюда двусмысленный, нерешительный, едва ли не хамелеонский характер обращения некоторых германских племен в христианство. О трудностях, с которыми столкнулось христианство в Исландии на протяжении Х столетия, говорит следующий весьма красноречивый пример:

«Хельги был весьма религиозен. Он верил в Христа, но о даровании попутного ветра и мужества возносил молитву Тору. Когда на горизонте показалась Исландия, Хельги обратился к оракулу Тора с вопросом, к какому берегу следует пристать. Оракул указал на северный берег».

Итак, Хельги (имя его означает—«святой») верил в Христа, точнее, «harm trudhi a Krist», то есть «верой» своей полагался на Христа. Однако Хельги прибегал к помощи Тора, странника и воина, накануне опасного путешествия или сражения. Его обращение к Тору перед высадкой в Исландии не просто языческий пережиток, но использование в конкретных обстоятельствах специфического социально-правового языка, требовавшего скрупулезно соблюдать лишь внешнюю обрядную форму.

Поэтому добропорядочный Хельги мог совершенно спокойно «верить» в Христа, а не в Тора. Тем более что Тор и не требовал, чтобы в него «верили» в христианском смысле этого слова. Однако в случае необходимости, когда, например, требовалось обратиться к своему народу, совершить какой-либо конкретный правовой акт, скандинавы были вынуждены прибегать к использованию древних форм и к услугам древних богов. Можно, конечно, возразить, что за несколько веков до того отказ подчиниться, казалось бы, сугубо внешнему и малозначительному обряду, например отказаться от возжигання ладана перед языческим жертвенником, приводил в действие всю римскую судебную машину, обрекая христианина на мученическую смерть. Однако позднеримское космополитическое общество, где в смешении разнообразных ритуалов, культов и обычаев необходимо было делать какой-то определенный выбор, занимать определенную позицию, чтобы сохранить в чистоте «собственную» истину, весьма отличалось от более компактного и сплоченного скандинавского общества, в котором господствовал единый язык, единая система понятий. Отказ от них означал бы выведение человека за рамки племенной общины и, по существу, его гражданскую смерть. В подобных обстоятельствах нужна была иная миссионерская тактика, иной, более замедленный темп, иной, более гибкий метод насаждения христианской культуры. Германское язычество, по сути дела, не оказывало сколько-нибудь значительного сопротивления новой вере. Сопротивлялись его формы. Хотя, быть может, по пытка отделить содержание от формы и в данном случае весьма дискуссионна. И все-таки именно его формы сопротивляются в течение весьма продолжительного времени, довлея над христианизировавшимся обществом. Последствия такого формального сопротивления заметны в этическом плане. На теологическом уровне христианству не приходилось испытывать каких-либо значительных опасений. Оно могло не бояться утратить чистоту, имея дело с таким религиозным комплексом, в котором не было ничего «теологического».

Христианство совершало поступательное движение не только благодаря гибкому подходу к языческим обычаям. Когда исландцам, бывшим «идолопоклонникам», предстояло посетить страны, где уже прочно утвердилось христианство, например Британские острова, они соглашались на совершение катехуменического обряда, своего рода ритуала «предварительного крещения». В Скандинавских странах этот обряд имел большое значение. Тот факт, что он касался только катехуменов, которые, как правило, таковыми и оставались на протяжении всей своей жизни, показывает, какое значение скандинавская церковь придавала катехуменату, то есть пропедевтике крещения. В то же время в тогдашней западной литургии ее значение постепенно сошло на нет. На этом примере также можно убедиться в медленном проникновении христианства в Скандинавские страны. Кроме того, «предварительное крещение» наравне с обрядовой стороной культа Тора, которой так старательно придерживался христианин Хельги, имело большое правовое значение. Оно было необходимым для ведения дел с христианским миром, вступления с христианами в правовые отношения. Христиане присягали на Евангелии. Присяга была необходимым элементом при заключении самых разнообразных сделок. Нелепо было бы требовать присяги от тех, кто с христианством не имел ничего общего.

Перед нами необычайно текучий и мозаичный религиозный мир. Синкретизм уживался в нем с борьбой различных верований. Здесь имелось практически неограниченное число комбинаций сосуществования. Германцы неохотно расставались со своими древними преданиями хотя бы потому, что те были глубоко связаны со структурой их общества. Но германцы охотно принимали и новые культы и ритуалы. Правда, интерпретировали они их в сугубо магическом ключе, добавляя к прежним верованиям, которым хранили верность. В начале Х в. архиепископ Реймса писал папе о том, что викинги в его диоцезе «были крещены дважды, однако, несмотря на это, по-прежнему предпочитают вести языческий образ жизни, убивают христиан и священнослужителей, приносят жертвы идолам».

Дело в том, что и эти викинги, казалось бы являющиеся антиподом христианина Хельги, по сути дела, ведут себя точно так же, как и он. Они, как и он, медленно и неосознанно нащупывают возможность духовного сосуществования христианства и язычества. Победа останется за тем верованием, которое обладает большей исторической силой. Но при этом оно испытает на себе влияние побежденных верований и тем самым сохранит их от полного уничтожения. Сосуществование это, правда, зависело от случая и нередко было основано на «недоразумении» или неправильном истолковании. Но спросим себя, а не на этом ли «недоразумении» отчасти возникало и само средневековое христианство, которое впоследствии не раз пытались свести к евангельским заветам христианские реформаторы, такие «духовные мужи», как, например, Франциск Ассизский и Мартин Лютер?

Роллон, вождь викингов, принявший крещение и ставший герцогом норманнов, будучи на смертном одре, конечно, лелеял надежду попасть в рай, но не забывал и о Вальхалле. В духе соломоновой мудрости и норманнской практичности он подарил сто золотых ливров христианским священникам и одновременно принес в жертву древним богам сто военнопленных. Например, взятые сами по себе законы, которые были провозглашены народным собранием и окончательно закрепили в 1000 г. переход Исландии к христианству, могут показаться современному исследователю образцом просветительской веротерпимости, которому вполне могли бы позавидовать иные страны, жившие под более ласковым южным небом. По этим законам, все были обязаны совершить обряд крещения. Однако такие древние обычаи, как оставление новорожденных на произвол судьбы и употребление в пищу конского мяса (культовые обычаи, связанные с тяжелыми условиями жизни на острове), не подлежали отмене. Каждый, если он того пожелает, имел право совершать жертвоприношения «на манер древних». Это считалось его частным делом.

Однако очевидно, что и Роллон, и исландцы тысячного года переживали весьма деликатный момент приобщения к новой культуре. Был принят ряд мер, направленных на замену язычества христианством: возведение христианских церквей в местах отправления языческих культов и проведения тингов — освященных древним преданием народных собраний; перевод на язык христианской литургии ритуальных языческих возлияний; замена рождеством древнего языческого праздника зимнего солнцестояния.

Не следует, однако, идеализировать переход германцев от язычества к христианству. Наряду с примирительными тенденциями и мирно протекавшим процессом распространения культуры имеются факты иного рода. Их немало:

у миссионерской церкви, как известно, были свои мученики. Культ поклонения им оказался весьма прочным. Но были мученики и среди тех, кто хранил верность старым богам. Правда, о них очень скоро забыли. Обращение в христианство могло происходить по примеру или по приказу вождей. «Классический» пример — крещение франков Хлодвигом. Обращение в христианство могло совершаться с применением насилия или в силу неизбежности выбора — смерть или крещение. Большая часть истории христианизации германцев прошла под знаком принудительного обращения в христианство.

Франки, «первородные сыновья» церкви. До нас дошли сообщения о триумфальном характере многих обращений в христианство, совершившихся благодаря победе оружия, которая была одержана во имя нового бога. Константинова модель обращения в христианство имеет как раз такой смысл. Известно нам и о свирепейшем насилии, которое обрушивалось на народы, обращаемые в христианство по принуждению. Весьма красноречив пример христианизации франков, их специфическая миссионерская деятельность, длившаяся в течение целых четырех столетий.

О язычестве франков мы знаем мало. Можно лишь предполагать, что оно похоже на язычество других западногерманских народов — англов, саксов, аламаннов, фризов и т. д. Природно-магический культ при наличии мифологических циклов, посвященных старшим богам,— таков облик этого язычества. Основной вопрос: в какой мере франки в самый канун VI в. допускали конфронтацию и смешение собственных верований с галло-римскими религиозными представлениями? Древняя кельтская религия, очевидно, подверглась романизации, в ходе которой произошло отождествление галльских богов с римскими. Со временем галлов захлестнула волна христианства, на этот конгломерат религий также наложились предания, связанные с германскими божествами. Отождествление Вотан-Меркурий было подмечено еще Тацитом. Факт особенно любопытный, если учесть значение Меркурия в галло-римском пантеоне богов. Прошло время, и Галлия превратилась в край процветающей церкви. Вождь франков Хлодвиг был центральной фигурой, окруженной варварскими народами, уже обращенными в христианство либо готовившимися его принять. Мало вероятно, хотя такие предположения и выдвигались, что Хлодвиг был адептом какой-то восточной религии. Одна из его сестер, Лантильда, если верить Григорию Турскому, была христианкой-арианкой. Другая вышла замуж за Теодориха, тоже арианина. Сам же Хлодвиг женился на католичке Клотильде. Связи его с галло-римским епископатом известны. Все вышесказанное заставляет предполагать, что его обращение в христианство и выбор римско-католического вероисповедания имеют гораздо менее «революционный» характер и намного теснее связаны с реальными обстоятельствами, чем это принято считать среди сторонников французской национал-агиографической школы.

Протагонистом обращения в христианство франков и центральной фигурой средневековых агиографических сочинений был епископ Тура Мартин. Развитие его культа настолько парадигматично, что может послужить приме ром того, каким образом вообще рыцарское средневековье оказалось в состоянии оживить и толковать на свой лад проповедь этого христианского святого, который отверг какую-либо возможность применения оружия во имя и славу господа. Благодаря подмене ценностей, которая может озадачить исследователя лишь на первых порах, св. Мартин был превращен в патрона «воинства христова», видевшего свою главную задачу в том, чтобы действовать оружием во имя веры. Мартин стал покровителем воинов. Но произошла ли эта подмена по произволу рыцарской религиозности? Нам предстоит убедиться, что никакого произвола не было и что основания римско-варварского культа «святого рыцаря Мартина» весьма глубоки и прочны. В культе св. Мартина отразились истоки типично рыцарской спиритуальности.

Политический и религиозный курс галльской церкви в течение V в. был обусловлен опасной близостью вестготов-ариан. Лояльность галло-римского клира к империи была, между прочим, продиктована угрозой ереси (1), нависшей в то время над римско-католическим миром. В 459 г. вся страна приветствовала св. Мартина как предстателя, благодаря заступничеству которого господь даровал римскому оружию победу над варварами. Однако не прошло и года, как силы империи пошли на убыль. Естественно, что в такой обстановке галльская церковь поддерживала все силы, которые в ее глазах были в состоянии оказать сопротивление вестготской опасности. Главной из этих сил и были франки. Они демонстративно подчеркивали свою приверженность к римскому христианству, исходя, разумеется, из собственной выгоды. Как бы то ни было, франки изъявили готовность вести переговоры о переходе в христианство. Утвердившийся в качестве «духовного вождя» Галлии Мартин Турский, таким образом, стал играть двоякую роль — патрона и посредника военной деятельности франков.

И какую бы дату обращения Хлодвига в христианство мы ни сочли окончательной (дискуссии на сей счет не умолкают), все равно фактом останется, что в исторических источниках это событие связано со следующими двумя обстоятельствами: Мартин прослыл чудотворцем, а военная победа была дарована франкам самим Христом. Никезий Трирский писал в 563 г., что неверие Хлодвига сменилось верой под впечатлением чудес, которые совершились возле гроба св. Мартина. Григорий Турский утверждал в 576 г., что Хлодвиг дал обет Христу обратить-

(1) Имеется в виду арианство.— Прим. ред.

ся в христианство, если ему будет дарована победа над аламаннами. Два свидетельства, сколь противоречащими друг другу они ни казались бы на первый взгляд, на самом деле вполне совместимы. И в том и другом случае обращает на себя внимание тот факт, что выбор Хлодвига поставлен в зависимость от доказательства Христом, что он сильный бог. Германец, утратив доверие к древним богам, выбирает другого «сильного бога».

Хлодвиг убежден благодаря чудесам, которые сотворил св. Мартин. С этими чудесами, конечно, не идут ни в какое сравнение деяния древних божеств. И в том и другом случае «механика» обращения одна и та же. Согласно Григорию Турскому, Хлодвиг чтит св. Мартина и по традиции галло-римской церкви ожидает от него дарования военной победы над вестготами. «Как можем мы уповать на победу,— вопрошает он,— если оскорблен св. Мартин?» Выступая в поход против ужасного противника, Хлодвиг направил прежде послов с богатыми дарами в турскую церковь, чтобы добиться расположения святого. Псалом, грянувший под сводами храма при входе королевских послов, звучал как гимн, прославлявший войну и победу оружия. После победы 507 г., одержанной благодаря заступничеству турского аббата, св. Мартина, король франков поставил на колени еще и Ангулем. Стены города рухнули, подобно стенам Иерихона. Ангулемские сокровища наполнили церковь св. Мартина.

Характер обращения Хлодвига, описанный пером Григория Турского, предельно ясен. Заметны три основных «идеологических» стержня: во-первых, исход сражения и победа находятся в руках сильного ветхозаветного бога; во-вторых, наличествует протохристианский и широко распространенный в Галлии обычай почитания святых и чудотворных мощей; наконец, в-третьих, осуществляется священный союз монарха с церковью. Григорий Турский не колеблясь уподобляет обращение Хлодвига крещению Константина. В турском соборе, как он выражается, «новый Константин» облачается в консульскую багряницу и хламиду. Таким образом, его власть была признана империей. Он имел право именовать себя августом. Галло-римский клир, хранивший преданность империи, возрождал ее авторитет в момент наивысшей опасности. В самом Риме императора уже не было. Константинопольский император проявлял склонность к монофиситству (1). Хлодвиг, таким образом, представал в облике единственного законного наследника Константина и Феодосия. Он защитник империи и веры.

Особенная любовь господа к франкам и преемственность между римским императорским христианством и франкской христианской монархией — главный предмет забот и Григория Турского и галльской церкви. В гимнах, сложенных поэтом Венанцием Фортунатом, биографом Мартина, прослеживается то же сближение Константина с Хлодвигом. Крест становился царственным знаком, символом королевского триумфа. В христианстве, становление которого достигалось при помощи побед и чудес, распространявшемся по воле и примеру сюзеренов, значительное место принадлежало Ветхому завету, а также параллельной истории империи и церкви, представлениям о Христе как верховном Судие — Пантократоре. Относительно мало места уделялось Евангелиям, если, конечно, не считать отдельных фрагментов, вошедших в «царственную экзегезу». Христос — господь и царь становится мерой власти государя. Соответственно, король — «слепок» с Христа.

Таким образом, христианство санкционировало сакральность королевской власти древних германцев. На фоне крещения Хлодвига особенно поверхностной, неуловимой и приглушенной выглядит история христианизации франков. Судя по всему, их обращение в христианство произошло в результате давления сверху. Агиографическая литература засвидетельствовала факт, что при обращении франков в христианство с ними не особенно церемонились. Миссионеры, заручившись поддержкой светской власти, выкорчевывали священные деревья, опрокидывали идолов, уничтожали капища. Так что мы вправе предположить, что насильственная и ускоренная христианизация отнюдь не способствовала углублению процесса принятия новой веры. Подданные короля, ставшего христианином под впечатлением могущества «нового» бога, франки обращались в христианство из страха или расчета — в общем, формально. Содержательная сторона христианства вряд ли их сколько-нибудь затронула. Язычест-

(1) Монофиситство — еретическое направление в христианстве, возникшее в V в. в Византии. Монофиситы трактовали соединение двух природ в Христе как поглощение человеческого начала божественным.— Прим. ред.

во франков при этом не претерпело каких-либо изменении, оно, так сказать, было загнано вглубь, укрывшись за внешне христианским декором. Так слишком сильное пламя способно лишь опалить вращающуюся на вертеле тушу оленя. Под обуглившейся коркой — непрожаренная сердцевина, которую не затронул жар огня. Лишь с середины VII в. христианизация франкского народа может считаться действительно реальной. До этого времени заметные следы христианства в погребениях, исследованных археологами, отсутствуют.

Авторитарный характер официальной христианизации не только не привел к ускорению процесса обращения, продолжительность которого по времени весьма велика, но и причинил ущерб его качественной стороне. Власти воспрепятствовали развертыванию постепенного сопоставления и взаимопроникновения старых и новых верований, являющихся действительно основой обращения целых народов в новую религию. Складывается впечатление, что в VI—VII вв. официально отвергнутое язычество взяло реванш и что с наступлением каролингской эпохи произошла своеобразная «регерманизация» франкской культуры. «Салическая правда» содержит указания на жертвоприношения животных. Задолго до нее Прокопий Кесарийский свидетельствовал, что во время готской войны «франко-католики» совершали человеческие жертвоприношения, прося своих богов даровать им победу. Григорий Великий возмущался, что франки обожествляли деревья и животных. Сто пятьдесят лет спустя положение мало в чем изменилось. Капитулярий Карла Великого, составленный в 742 г., содержит длинный перечень языческих обычаев и традиций. Введение церковного тарифа искупления грехов, в котором содержится классификация грехов в зависимости от их тяжести, во многом напоминает систему штрафов за преступления, основанную на правовых нормах, а главное — на менталитете язычников.

Однако именно франкам, народу столь поверхностно христианизированному, суждено было стать передовым отрядом, несшим христианство другим германцам. Во главе похода встал Карл Великий.

Миссионерскую традицию Хлодвига Карл сознательно поставил на путь соперничества с византийской императорской сакральностью. Так же сознательно поддерживал он и папство, несмотря на многочисленные и тяжелые столкновения с Римом. В период его правления франков заставляли воевать с такими язычниками, как саксы, авары, народы, населявшие примыкающие к государству Карла области Пиренейского полуострова. Оправданием войн служило то, что ведутся они в защиту христианства. Войнам был придан характер воинствующего мессианства. Войны считались подчиненными целям распространения христианства. В обоснование вооруженного насаждения новой религии была положена ветхозаветная, а не евангелическая традиция. Церковь объявила Карла законным наследником римских августов. Но Карл уже не был «обычным» римским императором. Римская империя, чьи эпигоны занимали трон в Византии, несомненно, являлась «подлинной» Римской империей. Однако, с точки зрения авторов «Каролингских книг», она не заслуживала ничего иного, кроме порицания и осуждения. Новый Рим (1) считался преемником последней языческой империи, о которой сказано в сне Навуходоносора и пророчестве Даниила. Поэтому Новый Рим заслуживал только осуждения. Ему противопоставляли Карла, главу Нового Израиля, вождя народа божьего. Новый Давид призван был похоронить языческую гордыню Нового Рима. Новый Иисус Навин должен был восстановить закон божий во всей его чистоте и стать ревнителем ортодоксии. При подобной военно-политической ориентации особенно показательно, что большая часть дел сосредоточивалась в руках церковников, восседающих в «королевской капелле» (первоначально предполагалось, что здесь они будут заняты лишь хранением священной мантии св. Мартина, ставшего покровителем и военным символом в королевстве франков).

Бесполезно мучиться над вопросом, в какой мере военно-миссионерские идеалы Карла, основанные на искаженной интерпретации Августинова «Града» (2), соответствуют христианству или их лучше сравнить с христианским вариантом исламского джихада — священной войны. Даже современники Карла, причем из числа самых верных его сторонников, были встревожены тираническим ходом насильственной христианизации. Они сокрушались, что королевские миссионеры ведут себя в саксонских

(1) Новый Рим — Константинополь.— Прим. ред.

(2) Имеется в виду сочинение Аврелия Августина «О граде божьем», в котором была сформулирована христианская концепция философии истории.— Прим. ред.

землях «подобно хищникам», а не так, как подобает проповедникам.

В самом деле, именно в отношении саксов каролингские войны, выдержанные вполне в ветхозаветном духе, обнажают свою подлинную сущность. Саксы, населявшие равнинную местность в пределах нынешней Голландии, Эльбы, Гарца и побережья Северного моря, то есть районов сегодняшней Нижней Саксонии, были, По существу, конгломератом разных народов: вестфалов, остфалов, нордальбингов и т. д. Язычники, опасные воины, они при первом же удобном случае совершали набеги на земли соседнего королевства франков. Многочисленные военные вылазки, предпринятые Карлом с целью их устрашения, оказались безрезультатными. «Свирепые по своей натуре, приверженные бесовскому культу, враги нашей религии, не уважают они ни человеческих, ни божьих правил, считают дозволенным недозволенное» — так писал о них франкский хронист.

После падения Ирменсула и победного марша на Везер в 772 г. Карл решил приступить к окончательному решению саксонского вопроса. Саксы, вынужденные отступать, покоряться, отдавать заложников, тем не менее снова и снова переходили к военным действиям, лишь только войска франков покидали их территории. В 778 г. под водительством Видукинда вестфалы перешли даже в контрнаступление, разграбив Рейнский вал. Франкам едва удалось отбить их атаку. Две карательные экспедиции, одна в 779 г., другая в 780 г., казалось, должны были послужить саксам памятным уроком. Однако уже в 782 г. франкская армия, направляясь через Тюрингию на войну со славянами-сорбами, была перебита у отрогов Зюнтальгебирге на восточном берегу Везера. Шестеро придворных сановников и человек двадцать из славнейших франкских родов погибли во время тюрингского побоища близ рокового Тевтобургского леса.

Ответ Карла не замедлил себя ждать. И был он по-библейски настолько жестоким, что даже биограф Карла предпочел отделаться от этого эпизода скороговоркой. Единственное, что было сказано: франкский король принудил саксов рассеяться, война же носила кровопролитный характер и длилась до тех пор, пока саксы не отреклись от гнусного бесовского культа и от презренных отеческих ритуалов и не воссоединились с франками в единый народ, исповедуя общую христианскую веру и подчиняясь скипетру сына Пипинова. Биограф сообщил также, что в войне с саксами Карл принял личное участие. Однако биограф решил не вдаваться в подробности насчет того, как под Верденом при слиянии Везера с Адлером над саксами была учинена кровавая бойня. Несколько тысяч пленных, на свое несчастье попавших живыми в руки франков, были уничтожены без всякого сожаления. Точное число жертв этой резни неизвестно. Говорят, что погибло около четырех с половиной тысяч человек. Ужасающая по тем временам цифра. Да и не только по тем временам. Однако нам слишком хорошо известно, сколь недостоверны количественные данные. Остается фактом, что весь этот эпизод исключителен по своей жестокости даже в политике, направленной на массовое уничтожение и депортацию народа, подвергнутого насильственной христианизации.

Нитхард, родственник и тоже биограф франкского короля, подчеркивает, что Карл управлял народами при помощи «умеренного устрашения». Однако подобная оценка, пытающаяся совместить риторическую фигуру «справедливого государя» в духе Светония с практической деятельностью Карла, звучит как эвфемизм. Результат террора не заставил себя ждать: хладнокровная резня, учиненная Карлом, запугала саксов и лишила их воли к сопротивлению. В ходе последующих кампаний 783— 785 гг. последние очаги сопротивления были подавлены, и Видукинд капитулировал. Он отправился в Галлию, где принес присягу на верность императору и принял христианство. Капитулярий, примененный вскоре к саксам и выдержанный в духе упомянутого Нитхардом «умеренного устрашения», ясно указывает на те средства, которыми обеспечивалось «воссоединение» двух народов:

смертная казнь за нарушение неприкосновенности церкви;

смертная казнь за несоблюдение великого поста; смертная казнь за сожжение трупа по языческому обычаю;

смертная казнь за отказ от крещения; смертная казнь за нарушение присяги на верность королю.

Подобная программа, глубоко оскорбительная для достоинства и традиций целого народа, не могла не повлечь за собой восстания, которое началось неожиданно (но которого, думается, следовало ожидать) весной 793 г., когда «саксы, впавшие в язычество», выступили против франков, воевавших тогда с аварами. Восставшие разрушали церкви, убивали церковников, восстанавливали древние культы. Снова были пущены в дело огонь и меч: массовые убийства, насильственные крещения, тысячи заложников.

В 797 г. саксы опять были покорены. Однако на этот раз Карл усвоил урок и попытался не повторять ошибок 785 г. Не вводя в силу чрезвычайное законодательство, по соглашению с сакскими вождями он распространил действие франкских законов на новые территории своего королевства. Таким образом, он сумел обеспечить верность вестфалов и остфалов. Труднее было проникнуть на северо-восток от Везера, особенно в земли за Эльбой, где жили северные альбинги. В их отношении Карл по прежнему и в течение продолжительного времени предпринимал самые жестокие меры принуждения. Начал он с насильственного выселения. Этнический состав этих регионов сильно изменился в результате подобных крутых мер.

Моральная оценка деятельности Карла — занятие и праздное, и, говоря исторически, неоправданное. Во всяком случае, нашему столетию, у которого на совести другие Вердены, давать подобные оценки вряд ли пристало. Вопрос, однако, в том, чтобы понять, что же это за христианство, во имя которого язычникам предлагается выбирать — крещение или смерть? В какое в конце концов христианство обращались язычники, предпочтя жизнь и крещение смерти? О нет, не в то христианство, которое проповедовали Иисус, Павел и Августин. Во всяком случае, не в христианство в исконных его формах, хотя, надо сказать, религия, в которую их обращали, и была своеобразным развитием этих форм. Но это и не христианство Беды Достопочтенного или мирно философствовавшего Алкуина Йоркского (1). Несомненно, их вера была гораздо возвышеннее и чище, чем то отполированное до блеска железное кредо, которое навязывал меч Карла поверженному противнику. Но и этот поверженный, не пройдет и столетия, превратится в одну из опор христианского Запада, приняв новую веру из мускулистой руки завоевателя, а не из мягких ладоней мистика или ученого. Иначе он и не принял бы этой веры. Именно таким образом, нравится это или нет, было создано средневековое христианство. На орошенных кровью полях Вердена,

(1) Алкуин (ок. 735—804) — глава палатинской академии Карла Великого.— Прим. ред.

на трупах безымянных мучеников, хранивших до конца верность своему Вотану. Жестокая и достойная слез судьба побежденных. Победители лишили их последнего утешения — мученического венца, ибо, как говорится, «не страдание, но дело, которому служишь, достойно тернового венца». В успокоительной полутьме под церковными сводами возносились хвалы и молитвы богу любви и мира. Но там, где насильно крестили и убивали упрямцев, массы новообращенных исподволь учились бояться бога войны, страшного в гневе юного господа, который одержал-таки победу над древними богами. Он оказался сильнее. То был царь небесный, восседающий на троне. И голова его была увенчана короной. Он до боли похож на того, за неверность которому, согласно закону, смертная казнь.

Саксы покорились Иегове. Франкский король — новый Моисей, Иисус Навин, Давид. Его противники — враги Израиля, которых бог карает своим бичом. Победы франков воспеты каролингскими авторами как победы богоизбранного народа. Само насилие Карла имеет привкус римской consecratio, или по-библейски — herem. Это когда целый народ приносится в жертву божеству в обмен на победу.

Есть, правда, и другая точка зрения: «Карл руководствовался не религиозным фанатизмом, но высшими государственными интересами. Он слишком хорошо знал, что такое дух «...вечного германца», с которым ему пришлось столкнуться в Саксонии. Знал он и то, что раса, которую ему предстояло укротить, верит только в силу и покорится только силе». Слова эти вышли из-под пера Ж. Кальметта, француза. Их концептуальный антиисторизм и неуравновешенность можно если и не оправдать, то по крайней мере понять. Ведь они были написаны в 1945 г. Тем не менее в словах этих есть глубокая правда, которую в пылу полемики, быть может, сам автор не совсем и осознавал.

Если оставить в стороне так называемый «вечный германизм», то Карл, действительно, знал, что народы, жившие в обстоятельствах воинского общества, воспитанные на культе войны и воинственных божеств, станут воспринимать в качестве самого убедительного доказательства мощи нового бога только однозначную победу над собой и подавляющее над собой преимущество, под­черкнутое при этом жестокостью и насилием. Никакие проповеди, примеры, благотворительность или даже чудеса, совершавшиеся направо и налево толпами христианских миссионеров, на них были не в состоянии подействовать. Кредо мира, любви, прощения врагов своих могло показаться — и действительно казалось — возвышенным идеалом только тем, кто воспитан был в атмосфере антич­ной духовности эллинистического Средиземноморья. Воинам, жившим среди дремучих чащоб и северных скал, чье гражданское существование было основано на принципах войны и кровной мести, подобный идеал не мог не представляться противоестественным и даже бесчеловечным заблуждением. Отсюда необходимость предоставить в их распоряжение образ победоносного бога, исполненного мощи и величия, то есть такого бога, который запечатлен в Ветхом, а не в Новом завете. Искаженный, сокращенный вариант христианства? В теоретическом смысле — да. Подобные искажения, к слову сказать, начались задолго до Карла, по крайней мере со времен Константина. Однако с практической точки зрения только этим путем можно было достичь расширения сферы влияния христианства, обращать в новую веру целые народы, не вынуждая их при этом полностью отказываться от всего, что было благородного в древнем наследии цивилизации. Одним словом, приговаривать их к унизительному и постыдному отречению от собственной культуры.

Кроме того, спросим, неужели франки, несшие христианство саксам, и в самом деле могли дать им нечто другое, отличное от религии военной силы и военной победы? Всякий раз, когда размышляют о каролингской эпохе, духовных сановниках, входивших в ближайшее окружение короля, или тогдашних миссионерах, вспоминают почему-то преимущественно Бонифация (1) или Алкуина Йоркского и подобных им, забывая при этом, что они — исключение. Духовный тон жизни эпохи задавала отнюдь не «палатинская академия», рафинированная элита — декор «императорских досугов». Все это были почитаемые и окруженные уважением представители мира знаний и чувствований, однако чересчур возвышенных, чтобы снизойти со своего пьедестала и стать достоянием многих.

Церковные сановники и священнослужители каролинг-

(1) Бонифаций — креститель Германии.— Прим. ред.

ской эпохи, действительные посредники между королем и его народом, те, кто следовал за ним во время войн и вел его дела в мирное время, были людьми совершенно иного склада. Эти люди — плоть от плоти правящего класса, представители знатнейших фамилий. Они выросли в войне и охоте, отнюдь не среди книг и молебнов. Епископы и аббаты, как светские государи, имели преро­гативу призывать под знамена своих «верных» и вести их на поле битвы. И даже, согласно обычаю времени, право иметь собственное войско. Семейная солидарность и это право — характерная черта всех представителей правящего класса в королевстве, светских и церковных. Не всегда обстоятельства позволяли епископу выполнять свои функции разъездного королевского посланника так, чтобы быть одновременно и справедливым и милосердным. Социальное происхождение и образ жизни каролингских прелатов во многом способствовали уподоблению их вкусов и менталитета военным вкусам и военному менталитету светских сеньоров. Хотя капитулярии и запрещали епископам и аббатам держать псовую и соколиную охоту и т. п., обычаи клира были таковы, что современники то и дело восклицали: «Клир в Аквитании предпочитает скачки, турниры, соревнования в стрельбе из лука хрис­тианскому богослужению». Неудивительно, что в каролингскую эпоху, равно как в предыдущую и последующие, мы видим прелатов, участвующих в сражениях. Меры, предусматриваемые капитулярными и соборными постановлениями против клириков, носящих оружие и проливающих в сражении кровь, «как язычников, так и христиан», доказывают, сколь распространенным был этот обычай.

Итак, вкусы вероломцев, привыкших к власти и пренебрегающих священным долгом? Думать так было бы морально несправедливо и исторически ошибочно. Созданная Карлом система, которая, не следует забывать, во многом сыграла позитивную роль, как раз и состояла в том, чтобы заставить вести «светский» образ жизни даже тех священнослужителей, которые, надо думать, сами охотно бы от него отказались. Не все каролингские прелаты были скроены по мерке церковных сановников из аквилейского диоцеза, о которых патриарх Павлин говорил, что это «воинственные хищники, подстрекающие на правонарушения и всякого рода злодеяния», пускавшие церковные средства на приобретение оружия, на роскошь и потворство членам своих семей. Вполне допустимо, что в данном случае Павлин сгустил краски. Были, конечно, люди иной породы, для которых гражданские повинности — неотъемлемая часть обязанностей военных — являлись тягостным бременем. Через силу они несли его, повинуясь разве что глубоко осознанному чувству долга. Вслушаемся в прочувствованные слова Клавдия, епископа Турина:

«Как только стал я епископом, обязанности мои возросли. О, как они мне досаждают! И зимой, когда должен я то и дело ездить во дворец и не могу посвятить себя любимым занятиям. И весной, когда должен брать оружие и курсировать вдоль берега, потому что идет война с сарацинами и маврами. Ночью в моей руке меч, днем — перо и книги...»

Ничто так не высвечивает ярким светом условия жизни тогдашних прелатов и, следовательно, христианство того времени, примером которого они являются независимо от личного темперамента, как это патетическое восклицание ученого. Бремя ответственности и поступков, возложенных на него государством, ему в тягость. В те времена подобный образ жизни был составной частью пастырского опыта. Тогдашние христиане нуждались не только в духовных наставниках, но и в защитниках в самом прямом смысле этого слова. Очень может статься, что христианство обязано этому доброму епископу, который со стоическим терпением каждую весну отправлялся в поход сражаться с сарацинами и маврами, гораздо больше, чем если бы он посвятил себя всего без остатка ученым занятиям и написал еще несколько посредственных комментариев к псалмам. Сегодня извлек бы их из архивной пыли какой-нибудь медиевист и принялся бы от скуки листать один из многих курьезов в собрании аббата Миня (1).

Поэзия и обращение в новую веру. Средневековое христианство росло под звон меча и звук натягиваемой тетивы, среди опасностей, которыми грозил жестокий мир, воспитанный на междоусобной войне и окруженный со всех сторон языческими народами. Им надле-

(1) Имеется в виду многотомное издание «Латинская патрология», выпущенное в XIX в. под редакцией Ж.-П. Миня,— наиболее представительная публикация латинских средневековых текстов.— Прим. ред.

жало дать или новую веру, или отпор. В случае если отпор не представлялся возможным, то обратить в христианство насильно. Другой возможности сосуществования с этими народами не было. Обычаи диктовались жестокой необходимостью эпохи, в которой повсюду царила война. В области частного права, повседневной жизни, поэзии, литургии.

Епископы, окружавшие Карла в трагический день Вердена, вероятно немногим отличавшиеся от аквилейских, осужденных Павлином, не испытали, наверное, особой радости, видя чинимую над саксами кровавую расправу. Конечно, были среди них и такие, кто больше всего гордился именно этой кровавой победой над поверженным противником. Но кто-то, быть может, в ужасе содрогнулся, узнав о том, что нашлись люди, способные с гордостью рассказывать об этом побоище. Однако все это относится, пожалуй, к сфере темперамента и совестливости отдельных людей. Не исключено, что в мыслях своих они еще не раз возвращались к этому ужасному дню. Правда, в эпоху, когда историко-политическое осмысление событий самым естественным образом осуществлялось посредством экзегетики, им, вероятно, чудилось, что в этот день был взят Иерихон, что народ Израиля уничтожил все, что только было живого в этом городе,— мужчин, детей, стариков, волов, баранов, ослов. Наверняка вспоминался им также упрек, брошенный Самуилом Саулу, за то, что не уничтожил он всех из рода Амалика, не предал смерти «от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла» (Кн. Царств I, 15, 3). И вслед за псалмопевцем наверняка повторяли они: «С Богом мы окажем силу; Он низложит врагов наших» (Пс., 107,14).

Так что, выходит, прав был Ульфила, не пожелавший переводить Книги Царств. Он не хотел оправдывать новой религией древнюю воинственность своего народа. У Карла и его епископов было за плечами менее трех столетий поверхностной христианизации: слишком малый период времени отделял их мышление от привычного образа мыслей тех же саксов, которые были уничтожены под Верденом. Принять сторону Христа, быть может размышлял Карл со своими епископами,— значит встать на сторону новой веры — религии победителей. Отчего же тогда не попытаться насадить ее силой своего меча?

Спустя столетие в Скандинавских странах обращение в христианство также осуществлялось в более или менее сходной обстановке. В Норвегии клирик Тангбранд, посланный туда Олафом Трюггвасоном, жил припеваючи за счет добычи, захваченной у язычников. Перебравшись в Исландию, он приступил к поголовному уничтожению всех, кто отказывался принять новую веру. При Олафе Трюггвасоне имели место случаи настоящего языческого религиозного великомученичества. Язычники, поставленные перед выбором — крещение или смерть, выбирали смерть. После введения христианства норвежские и исландские законодатели взяли на вооружение новую веру. Чтобы обладать законными правами, нужно было являться христианином, так как некрещеный оказывался поставленным вне рамок гражданского сообщества, то есть становился изгоем. Быть христианином на практике означало выполнять предписания и ритуалы новой веры. Подобно тому как прежде христианин Хельги должен был приносить жертвы Тору, теперь надлежало быть христианином, чтобы не превратиться в изгоя и отщепенца. Подобная форма обращения, как мы уже видели, обеспечи­вала на практике сохранение большей части языческого культурного наследия, а в длительной перспективе ассимиляцию этого наследия новой верой.

Поэзия отчетливее, чем любой иной вид художественного творчества, показывает, что христианство, в которое были обращены кельты и германцы, не только сохраняло, но даже и возвышало героическое содержание их древних традиций, правда облекая его предварительно в одеяния, созвучные новой вере.

Прежде чем перейти к примерам из религиозно-эпической поэзии, основному элементу наших рассуждений, обратимся к магико-литургическому жанру, который связан с тем особым значением, которым язычество наделяло оружие кельто-германцев и которое затем перешло в христианскую культуру.

Использование военной терминологии и символики оружия было распространенным явлением в заговорах англосаксов, которые вряд ли могут считаться христианскими несмотря на то, что дошли до нас в рукописях, датируемых уже Х в. Весьма вероятно, что речь здесь идет о формулах заклинаний, использовавшихся в течение продолжительного времени и после введения христианства. В одном из заклятий, преследующих терапевтическую цель и обладающих апотропеическим характером, врачующий, прикрываясь щитом, заговаривает боль, изображенную в виде женского духа. Заговор построен в жанре поединка врачующего с персонифицированными силами зла. Предполагалось, что физический недуг был вызван колдовскими силами. В этом имеющем магический характер ритуале фигурирует щит, служащий защитой врачевателю. В англосаксонской поэме Cristo («Христос») бог назван «щитом воинов». Перед нами, следовательно, гораздо более глубокое явление, характеризующее верования англосаксов, нежели простое повторение пройден­ного. В другом англосаксонском заговоре, на этот раз, по крайней мере, внешне повторяющем христианскую молитву, после открывающего его обращения к Троице, патриархам, Марии и святым апостолам и следующего за ним обращения к святым, ангелам и евангелистам символическая тема оружия звучала с предельной ясностью:

«...и все святые пусть будут оплотом, и ангелы-победители и святые угодники, и с чистым сердцем прошу Матфея быть мне шлемом, Марка — кольчугой. Луку — острым блестящим клинком, Иоанна — чудесным щитом».

В Ирландии, ставшей ареной жестоких столкновений между христианами и язычниками, развился особый вид молитвы — заклинание. Друиды и кельтские монахи соперничали друг с другом, широко прибегая к использованию магии. Они были настолько похожи друг на друга, что в сфере духовной борьбы хватались за одно и то же оружие. Против дурного глаза и «бесовского искусства» друидов монахи рекомендовали специальное заклинание, в котором использовалась военная лексика. Как и в англосаксонских заговорах, кельтские заклинания говорят о «латах», прикрывающих различные части тела от дурного глаза врага, «во имя богаотца и всех святых». Заклинания эти — бесконечные литании, известные как Loricae ad daemones expellendos. Весьма вероятно, что это всего лишь остаточный след магической практики друидов. Литании надлежало повторять по нескольку раз в день. Быть может, при их прочтении важную роль играл также жест и модуляции голоса. И в данном случае предполагалось влияние посланий св. Павла или церковного бревиария, где содержались призывы, обращенные к небесным силам, прийти на помощь умирающему, который вел борьбу за жизнь.

В подобных случаях аналогия с языческими заклинаниями представляется нам все-таки более убедительной, особенно если учесть повторение императива tege — «защити», имеющего характер магического приказания. Вчитаемся, например, в отрывок из кельтской «Лорики», пользовавшейся широкой известностью в Ирландии VI—VII вв.:

«Прошу верховные силы рати небесной не оставлять меня на произвол врагов, иначе растерзают они меня, прошу защитить меня силой оружия и заступиться за меня на поле брани, где борется рать небесная... Верую в трон живой и в архангелов — пусть оборонят меня силой своей неодолимой, и я одолею врага. Прошу всех других воинов и всех великомучеников, ратников господа... Станьте спасительным шлемом головы моей... Господи, стань прочнейшими латами членам моим и утробе моей... Защити, господи, крепкой броней плечи и спину мою... Защити».

Не следует полагать — хотя это вполне и может быть так,— что термин «лорика» обязательно обозначает предмет защитной одежды. Важно отметить, что данная молитва близка и понятна верующему кельту как своей схожестью с древними магическими формулами, облегчавшими ассимиляцию нового религиозного языка, так и военной лексикой, связанной с прекрасным и богатым эпическим наследием кельтов. Обращают на себя внимание также такие выражения, как «Христос — броня воинов», «Гавриил, стань мне броней». Трудно определить, какого они происхождения — литургического или эпического. Такого рода язык тем более показателен, что сама «лорика» отсутствует в кельтско-островной экипировке воина. Только в Х в. «лорика» наконец была оценена кельтами и нашла применение в войнах с викингами. Следовательно, ее значение в качестве религиозно-магического символа предшествовало функциональной ценности. Быть может, символическое значение оказало влияние на практическую оценку предмета.

Военная лексика — живой элемент христианской экзегезы и литургии задолго до того, как норманнская опасность заставила ирландских христиан взяться за оружие. Можно даже сказать, что христианство, вобрав в себя их многовековую эпическую традицию и оформив ее на своем языке, не приноравливалось к необходимости оборонительной войны, а подготовило к ней кельтов. Ведь «лорика» уже использовалась в борьбе с бесами. Теперь «лорика» пригодилась и на войне с викингами. Итак, война с захватчиками имела примером ту великую войну, которую человек изо дня в день вел в душе своей против духов зла.

Однако не только посредством литургического использования магических моделей система военных ценностей проникла и обрела свое место в новой религии любви и мира, пришедшей к кельтам и германцам из Восточного Средиземноморья. В гораздо большей мере этот процесс обязан факту усвоения самим христианством эпических категорий.

В форме ассимиляции, или лучше сказать — дополнительности, традиционные героико-эпические элементы сблизились с христианскими и слились воедино. В этом смысле не может не вызвать пристального интереса разнообразие и богатство англосаксонской поэзии эпохи христианизации, то есть VII — VIII вв. Британские острова, колыбель древнего христианства, были объектом нашествий многих германских народов, бывших, по существу, родственными, хотя и не столь близкими, как часто полагают. В нашествии участвовали англы, саксы, юты, быть может, фризы. Вскоре они разделились на множество маленьких королевств. Разные народы воспринимали христианство по-разному. Каждое в отдельности королевство — особый случай христианизации.

Отсюда различия в характере столкновения между христианством и язычеством, которое и принимает в расчет уже ставшая классической периодизация так называемой «героико-христианской» литературы, христианской по своей тематике, но языческой по существу, относящейся к VII в., и «мистико-христианской», построенной в основном на действительно христианских ценностях, охватывающей период Синевульфа и последующего времени.

В Нортумбрии почитали великомучениками воинов, павших в бою с язычниками. Здесь возникла поэзия Кэдмона — пастуха, который, как рассказывал Беда Достопочтенный, стал монахом-бенедиктинцем и автором поэм ветхозаветного содержания. То, что дошло до нас из его обширного наследия — хотя последние критические работы и оставляют за ним авторство лишь одного фрагмента поэмы «Книга Бытия»,— по своему характеру вполне может считаться написанным в духе «героического христианства». Программным представляется предпочтение Ветхого завета, особенно его космогонической темы, являющейся своеобразным лейтмотивом истории обращения германцев в христианство. В той части поэмы, где повествуется о возмутившихся ангелах, Кэдмон характеризует отношение между богом и ангелами как отношение между своего рода свитой и ее вождем. Государь, восседающий в «славных сияющих и просторных чертогах», раздает почести членам своей свиты — товарищам по оружию и пирам. Грех зависти и гордыни, которым запятнали себя Люцифер и его спутники, в подобной обстановке приводит к самому гнусному из возможных преступлений — предательству. Такова логика жизни военной общины. Люцифер, предающий бога-отца,— позднее Иуда, предающий бога-сына,— первые из величайших грешников. Преступление, подрывающее устои клятвенно обещанной солидарности, показано как самое ужасное преступление — корень всех зол. В этой воинской логике содержится зерно образа Люцифера, созданного Данте в «Божественной комедии», где Люцифер — великий отверженный, приговоренный находиться в центре мироздания. Три его пасти пожирают предавших бога и кесаря.

Благочестивый Синевульф жил во второй половине VII в. Он более образован и объективно более христианин, чем его земляк Кэдмон, живший столетием ранее. Поэзия Синевульфа тоже более христианская, на что указывает источник его вдохновения — Новый завет. Однако атмосфера его «Христа» только отчасти иная, чем в «Книге Бытия» Кэдмона. Вряд ли можно считать формальным тот факт, что Христос назван «шлемом» и «щитом» воина, апостолы — «храбрыми героями» и «могущественными дворянами». Конечно, все это стереотипы. Но ведь эпическая поэзия как таковая и состоит из стереотипов, не так ли? Христос на кресте и в минуту смерти остается юным героем — «богом-вождем», «сеньором победы». В его честь звучит та самая «погребальная песнь», которая обычно исполнялась свитой на похоронах воина, чтобы восславить его деяния.

В поэме «Христос» Искупитель показан в трех эпизодах, свидетельствующих о его царственном величии:

Пришествие, Вознесение и Страшный суд. К нему, «шлему всех творений», обращены молитвы об освобождении от врага рода человеческого. К нему слетаются, громко трепеща крылами, ангелы небесные — божественная дружина, «чудесная рать». И «с этим войском, ликующей свитой» возвращается он к своему Отцу. Стоя с ним рядом, человеку нечего опасаться «бесовского копья», так как он находится под защитой щита господа и его оружия. Образ бога, ангелов и избранных — войско, участвующее в сражении, которое происходит между силами зла и добра. Подобная символика, навеянная, конечно, описаниями Павла и Пруденция (1), в умах слушателей в конечном итоге отступала на второй план не только под влиянием знакомых концепций и образов, но и личных воспоминаний и впечатлений, связанных с «национальным» эпосом англов и заложенной в нем системой ценностей. От внимания слушателей не ускользала также и символическая значимость эпических картин и образов в сравнении с божественной «реальностью». Однако по мере того, как происходило включение символа в реальную действительность, военные символы, используемые христианином-англом, начинали действовать в качестве основного элемента суждения, остающегося религиозным по своей сути. Христос в окружении ангелов был, конечно, евангельским Христом. Однако лик его оставался ликом военачальника.

При всех различиях между Кэдмоном и Синевульфом общее у них то, что введение христианства они восприняли прежде всего с формальной, внешней стороны. Главное для них — победоносное вмешательство Христа и ангелов в ход сражения, происходящего на древнем ристалище. Вера поэта, автора «Беовульфа», включена в традиционную героико-мистическую картину мира и является его фоном. Слой воинов, к которому обращается поэт, не испытал особых травм в связи с переходом в новую религию и не нуждался в пропаганде, посредством которой новый бог призван был занять подобающее место в обществе, основанном на военной силе, и доказать свое право на замену старых богов после того, как они были изгнаны. Но и перед этой аудиторией стояла проблема преемственности новой веры по отношению к древним традициям, проблема такого духовного обновления, которое не отрицало бы окончательно прежнее мировоззрение, а вобрало бы в себя, пусть и в измененном виде, всю сущность мифов и ритуалов, связующих воедино живых и мертвых, потомков и предков, друзей, ставших братьями благодаря военной

(1) Пруденций—римский христианский поэт IV—начала V в.— Прим. ред.

присяге. Проблема была разрешена отчасти путем сохранения в неприкосновенности древнего мифоэпического наследия. Ему не придавалась извне мнимо христианская наружность, оно включалось, обогащалось и корректировалось изнутри благодаря творческой ассимиляции отдельных элементов евангельской проповеди. Так, в «Беовульфе» вы не увидите Христа, образ поведения которого напоминал бы «кондотьера». Он не нуждается в подобном гриме. Он показан традиционным героем войны, через любовь к своим товарищам и своему народу, через поступки и самоотверженность во имя всего народа. В этом неизреченный лик Спасителя. Беовульф — это такой герой, которого можно было бы назвать «вторым Христом».

Герой призван совершить эсхатологически-космогонический подвиг. Он борется с Темными силами, которые отравили своим ядом все мироздание. Его противник — чудовище, порожденное Каином. Заметим, что Каин — одно из немногих прямых указаний на текст Священного писания и, следовательно, опыт христианства. Король Хротгар, не знающий истинного бога, не в состоянии победить чудовище. Было бы интересно исследовать вглубь социальную подоплеку сюжета: не хотел ли автор, сделав чудовище сыном первого братоубийцы, предупредить об опасностях и ужасах междоусобной войны, всегда ужасавшей германцев? Во всяком случае, появляется спаситель Беовульф. Прознав, что Хротгар нуждается в помощи, он, забыв об осторожности, является к королю. Если предположить, что Хротгар — это символ состояния человечества после грехопадения, неспособного обрести путь спасения, а Беовульф — тот, кто кровью своей может искупить грехопадение, то перед нами эпическая транспозиция таинства Откровения.

Но едва Беовульф убивает чудовище, как на сцену является мать поверженного монстра и начинает свирепствовать с новой силой. Король умоляет Беовульфа расправиться и с этой новой напастью. Герой согласен. Он спокоен, ибо, говорит он, «все мы живем в ожидании конца земной жизни и тот, кто в силах, пусть покроет себя славой воина. Смерть в бою удел героев, оставляющих жизнь». Беовульф идет в бой, вверив себя попечению господа, и одерживает победу.

Прошло время, и ему, уже ставшему королем, предстоит своего рода второе пришествие — сражение с драконом. На этот раз он борется не за жизнь. Он борется за то, чтобы одержать победу, ибо возможна она только ценой мученичества. Выступая в последний поход, Беовульф знает или предчувствует — живым он назад не вернется. Настроение его напоминает в чем-то печальный фатализм языческих героев и скорбь Христа в Гефсиманском саду в ночь предательства. Горькая чаша не минует его. Беовульф пьет из нее до последней капли. Он сражается с чудовищем и побеждает его. Но он обожжен языками чудовищного пламени. Он отравлен чудовищным ядом и оставлен друзьями. Рядом с ним лишь один любимый товарищ Виглаф — св. Иоанн Беовульфа. Этому воину-евангелисту предстоит поведать возвратившимся товарищам о страстях Христа-Беовульфа, воспеть его храбрость и победу, заклеймить позором подлость изменников, неверность и неблагодарность тех, кому дал сеньор драгоценное оружие, когда они пировали вместе, и покинувших его в лихую годину испытания. В «Христе» Синевульфа смерть и снятие со креста искупителя завершаются сражением, за которым следуют героические похороны юного воина-победителя. Кончина и погребение Беовульфа — это аналог распятия на кресте и положения во гроб.

Итак, с одной стороны, религиозная поэзия, созданная в эпической тональности, с другой—эпическая поэзия, усиленная религиозными ценностями и религиозным звучанием. Христос — мера и образец воина. Типология Христа вбирает в себя образы лучших воинов. Они похожи на него и совершают поступки, достойные этого высшего критерия. Взаимопритяжение этих двух изначально столь далеко отстоящих друг от друга сфер, с одной стороны, евангельских ценностей и, с другой — воинских доблестей, является, быть может, центральным моментом в процессе перехода военной элиты к христианству и выработки рыцарского идеала. Англосаксонские воины играют в этом переходе ключевую роль, которую, быть может, так никогда и не удастся оценить с достаточной степенью адекватности. Роланда и Ланселота нельзя понять без этой длительной, подчас темной или противоречивой, с трудом разъясняемой «предыстории». Это тем более верно, что мы стремимся становиться на точку зрения не авторов, а слушателей, внимавших стихам. Речь, разумеется, не идет о каких-то конкретных слушателях: они неуловимы. О них, за редким исключением, нам ничего не известно. Мы имеем в виду среду, вызывавшую к жизни поэзию, людей, слушавших стихи, среду, которая состояла из комитов-дружинников, собиравшихся вместе на пир или под знамена. Внимая Синевульфу, они узнавали, например, что Спаситель тоже любил посидеть за пиршественным столом и сражался, хотя и духовным оружием. Благодаря «Беовульфу» они узнавали, как надлежит воину жить, бороться и погибать, подражая Христу, учителю и наставнику.

Весь этот «религиозный» эпос, должно быть, сыграл не последнюю роль в ходе евангелизации, пришедшей на континент с Британских островов в VIII в. и получившей поддержку со стороны папства и франкских правителей. Этот процесс олицетворяет фигура св. Бонифация. Островитяне принесли континентальным братьям Евангелие, текст которого, согласно принятому у них обычаю, сопровождался глоссарием. Быть может, так они передали и свои песни, форма и содержание которых вполне со­ответствовали умонастроению германцев-язычников. Первые памятники народной немецкой литературы восходят, не исключено, к англосаксонским образцам. Масштабы, способы и значение возможной деривации — это вопрос, находящийся в компетенции филологов и литературоведов. Не нам его решать. Важно другое: отметить роль островной литературной традиции в христианизации континен­тальных германцев.

Можно ли говорить о какой-либо заслуге Кэдмона, Синевульфа и «Беовульфа» в деле проникновения христианства за границы Рейна? Скорее всего, да, хотя их поэзия и носит по существу «мирской» характер и, как говаривал Алкуин, «не годится» для монахов. В подтверждение можно было бы привести также и тот факт, что из двух «религиозно-эпических моделей» — Христа — вождя и воителя и храброго и доблестного воина — на континенте утвердилась первая, связанная с эпическим прочтением Священного писания.

Если все сказанное до сих пор верно, то это означает, что сопротивление, на которое натолкнулась новая вера в высших слоях германского общества, было преодолимо за счет показа мужественной и героической стороны христианства, его объективной способности обеспечить принявшему эту религию народу военные победы в масштабе, равном или даже превосходящем таковые у древних культов. Общая картина обращения в христианство континентальных саксов, известная нам как в связи с литературным движением, так и по ходу исторических событий,— это картина ожесточенной борьбы между старой и новой религией. В подобных обстоятельствах вряд ли мог пригодиться Беовульф-Христос. Необходим был не просто мужественный христианский воин, а Христос — вождь и воитель, чтобы оправдать резню под Верденом.

Началась эпоха нашествий викингов. В Средиземном море бесчинствовали сарацины. Западу угрожали вторжением венгры. Христианские народы, особенно те из них, кто недавно были обращены в новую веру, все чаще поглядывали на небеса, ожидая оттуда героя, способного повергнуть в прах Антихриста. Языческий Антихрист жег, разрушал, истязал. Защитить от него был в состоянии только вооруженный бог-герой или воины, созданные по его образу и подобию.

Подготовительный этап подходил к концу. Пришла пора появиться и средневековому рыцарю.