Лев Карсавин

СВЯТЫЕ ОТЦЫ И УЧИТЕЛИ ЦЕРКВИ

К оглавлению

XI

Св. Григорий Нисский

1. Григорий en. Нисский (331—394 гг.), "высокий ученостью всеобъемлющей, не только нашей, но и той, которая некогда была нашей",— наиболее оригенствующий и наиболее смелый — до граней ереси — богослов и метафизик IV в. Но исходит он из глубокого убеждения в "бесчадности внешней науки", которая "все время томится муками рождения и никогда не разрешается живым младенцем". "Не все ли дети ея выкинуты недоношенными прежде, чем явились на свет Боговедения?"

Эto и понятно.-- Последние основания знания, "догмы истины". умом не вместимы, ибо они суть "догмы Божественные и таинственные". Они приемлемы лишь верой, а потому являются не только теоретическими положениями, но и "заповедями", т. e. нравственными предписаниями.

"Благодать Спасителя нашего даровала любовь приемлющим познание истины, как врачество душам. Оно разрушает чарующее человека обольщение, угашает бесчестное мудрование плоти, когда приявшая единение душа светом истины путеводима к Богу и собственному спасению".

Но если бесплодно и опасно знание ради знания, не достаточно и одного соблюдения заповедей.— Христианин обязан исследовать перу: иначе он обнаруживает "недостаток благочестия" и согрешает. Только исследование это не должно вырождаться в пустую, внешнюю диалектику, в "Аристотелево злохудожество", но исходить из несомненного содержания веры. Истинность же его обоснована Свящ. Писанием, а истинность понимания и толкования Писания покоится на "дошедшем к нам от отцов предании, как на некотором наследстве, которое передаваемо преемственно от апостолов чрез последующих святых". Поскольку это Предание получает точное словесное выражение, оно связано с "общими соборами". И тогда уже "величайшею хулою и нечестием" является "даже малое извращение переданных слов"; "сокращения, изменения, прибавки".

Основной и несомненной истиной представляется бытие Высшего Существа. Это даже не истина, а непосредственно переживаемый факт. Разумеется, для Боговедения необходима "чистота сердца". Растление души, отказ от деятельности ума или безумие ведут к сомнениям и даже к отрицанию самоочевидного. Зато в чистом сердце и при созерцании внешнего мира "оглашается Премудрое и Художническое слово".— Мы видим, как все текучее, изменчивое, начальное и зависимое существует лишь силой Неизменного и Безначального, ни в чем уже не нуждающегося. За согласованным многообразием, красотой и целесообразностью космоса прозреваем мы "художественную и премудрую Силу Божию", "премудро содержащего в руке Своей мир Творца". И суть дела тут не в умозаключениях (впрочем, если бы кто-нибудь стал объяснять целесообразность случайностью, он бы уподобился тому, кто считает человека машиной без души и забывает, что сама машина уже предполагает человека). Существо — в "оглашаемом в сердце Слове". И это же Слово руководит всяким Богоумозрением и его обосновывает.

Оно прежде всего приводит к постижению Бога, как Существа Совершеннейшего. Совершенное же, будучи источником всего, самодовлеет в полноте Своей и несложно, а просто и едино. Но не следует, подобно Эвномию, думать, будто возможно познать сущность Бога всяческих.— Мы знаем, что Он есть, но не знаем, что Он такое. И это связано с ограниченностью человеческого знания.

Областью обычного человеческого, "чувственного знания" является вещное, "низшая природа". Применительно к этой сфере вырабатываются все наши понятия и слова; и здесь мы стоим на твердой почве, хотя и не следует предаваться самообольщению:

даже "подлежащая нашим чувствам низшая природа превышает меру человеческого ведения". Предметом нашего "умного знания" является бытие нечувственное, духовное, идеальное. И понятно, что здесь наши выработанные в низшей сфере и для низшей сферы понятия и слова обнаруживают свою непригодность. Они становятся применимыми лишь условно и ограничительно. Мы воспринимаем духовное, но оно, неуловимое для наших понятий, постоянно от нас ускользает и предстает познающему уму лишь обрывочно. Мы хотим закрепить постигаемое понятием; но понятие оказывается лишь приблизительным знаком.

Что же после всего этого можно сказать о познании нами Божьей Природы? — Она "привышает всякое постигающее разумение; и понятие, о Ней слагаемое,— лишь подобие взыскуемого". Как ограниченный человеческий ум может своим словом, понятием или мыслью объять, т. е. измерить Безмерного? Как изречет или возгласит Неизрекаемого и Невозгласимого? Сущность Божия выше всякого имени; и ее можно чтить только благоговейным молчанием. Именно в силу невыразимости Бога мы и называем Его многими "именами". Произнося же их, мы или указываем тем на неприменимость к Богу наших понятий ("бесконечный", "нерожденный" и т. п.), или определяем не самое сущность Божию, но отношение к Богу твари ("Творец", "Совершенный", даже "Бог", слово производимое Григорием от глагола "видеть", "Θεος - θεαγναι").

Не бесплодно ли тогда это нагромождение имен Божьих? — Нет, ибо как-то мы Бога постигаем, и даже с помощью их. Идея Бога, даже сам Бог как-то в нас "находится". "Чувство удивления, неизреченно возникающее в нашей душе при мысли о Божьей Сущности", есть уже некое неложное имя Божие, как и "уверенность в том, что Бог выше всякого имени". Ум человеческий

"с помощью возможных для него умозаключений устремляется к недоступной и высшей Природе и касается Ее. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, но в то же время не вполне отлучен от всякого приближения к Ней:

так, чтобы уже совсем никакого гадания не получать об искомом".

Нельзя сказать, что мы непосредственно познаем Бога, но мы познаем Его "через энергию" Его, которая есть Его Самообнаружение.

Таким образом, есть некое "соприкосновение с Непостижимой Природой", некое осязание Ее духом, которое принципиально доступно человеку и является критерием всех прилагаемых к Богу имен. Оно, будучи самосознанием твари пред лицом Творца, даруется в "вере, действующей через любовь", вере, путь которой Григорий описывает в сочинении "О жизни Моисея".— Надо отрешиться от всякой греховной пищи, победить чувственность и очистить душу. Только вкусив пищи, не дающей наслаждения, восходит человек к "созерцанию Превысшей Природы", однако к созерцанию "не по видимому и не по слышимому, ибо этого око не видело и ухо не слышало, и не из того это, что на сердце человеку восходило". Надлежит "омыть" ум "от всякого мнения, составляемого по какой-нибудь догадке". Лишь тогда воссияет свет Боговедения, по мере усиления своего все более убеждающий в

"несозерцаемости Божьей Сущности", ибо "взыскуемое выше всякого познания, отовсюду, словно мраком неким, объято непостижимостью". "Истина Сущего действительно есть нечто святое, даже святое святых и для многих неприкосновенное и неприступное. Она пребывает в сокровенной и неизрекаемой глубине таинственной скинии; а посему познанию о превышающем понятие Сущем не надлежит быть пытливым. Следует верить, что взыскуемое есть, но не предлежит взорам всех, а пребывает в сокровенных глубинах мысли".

И нельзя, взирая на Бога, остаться живым, ибо Он выше жизни.

"Кто думает, будто Бог есть нечто познаваемое, тот не имеет в себе жизни, уклонившись от Сущего к признаваемому за Сущее в способном вместить это представление. Ибо подлинно Сущее есть истинная Жизнь; сие же не доступно ведению. А если Животворящая Природа превышает ведение, постигаемое, без сомнения, не есть Жизнь. То же, что не жизнь, не обладает свойством соделаться сообщающим жизнь".

Но ум человека молит Бога о том, чтобы явил Он себя "не в той лишь мере, в какой ум вместить может, но таким, каков Бог в Себе". Взыскующий красу "хочет насытиться видением отличительных черт Первообраза". Им владеет "дерзновенное и пределы преступающее вожделение" "насладиться красою не при помощи каких-то зерцал, но лицом к лицу". И "Божественный голос дает просимое, в самом отказе немногими словами показуя некую неизмеримую глубину". Исполняет Бог желание Моисея, "но не обещает ему успокоения и пресыщения в его желании". Ибо Бог бесконечен, и бесконечно Богопостижение. Кто видит Бога, тот "непрестанно стремится видеть Его еще больше. И так нет предела, который бы пресек рост восхождения к Богу". Однако движение это и есть "стояние" в добродетели.

2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по-новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, "вечность жизни Божьей... состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда-нибудь ее не было или не будет". Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. "У Бога что было, то есть и будет; а если чего-нибудь не было — того нет и не будет". Таким образом. Бог не во времени — Он неизменен — не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое.

Потому и возможно, что "во всякой вещи есть Бог, пронизающий и объемлющий ее и в ней пребывающий". Та же Божья Природа силой Своей и сама "находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии", но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной.

Легко разоблачается наивность Оригеновской мысли о временной совечности мира Богу. Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему противостоит "несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима". Это иное каким-то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании.

Бог — Первоначало. Следовательно, Он — Первоблаго и Всеблаго. Что же тогда зло? и как оно может быть? — "Всякое благо оканчивается тем, что мы представляем себе как противоположное благу". Так, конец жизни — смерть, конец света — тьма.

"За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так, пока в природе благо, порок сам по себе не осуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного" Порок, или зло, "усматривается в лишении добра, словно некая тень, появляющаяся по удалении луча". Зло противоположно добру, как нечто разумеемое под отсутствием лучшего". Это не противоположность каких-то сущностей, "но несущему противополагается сущее; и не говорим мы, будто несущее сущностно отлично от сущего, а утверждаем, что небытие противоположно бытию".

Отношение зла к добру таково же, как отношение слепоты к видению. Но отсюда не следует, будто для человека зло нереально; напротив, именно в человеке оно и становится некоторой реальностью. Не имея, конечно, начала в Боге, зло "зарождается как-то внутри, созидаемое свободным произволением, когда душа удаляется от блага". Зло возникает в твари потому, что она свободно не громится к Богу, а сосредоточивается в себе. Может же она удаляться от Бога потому, что является получившей от Него начало и, следовательно, по природе не неизменной, не самим Богом. И тварь как созидаемое Богом из ничего нечто и есть то иное, что противостоит Богу, но не может быть "само по себе", что может стать благим, если к Богу устремится, и злым, если станет от Бога удаляться в себя. Удаление же — это уход в небытие, тление, смерть и гибель.

"Вся тварь, утверждаем, и умопостигаемая и относящаяся к природе чувственной, создана из несущего; все существующее стоит волею Божьей". Бог сотворил "век сей", т. е. то, в чем мыслится вся тварь, видимая и невидимая. Не из Себя — "как из Природы стойкой — движущееся, из простого и непротяженного — протяженное и сложное?— и не из иной какой-то сущности сотворил Бог все: вне Божьей Природы разум ничего не усматривает". Но "могущество Воли заменяет собою вещественную сущность, место, время и тому подобное".

Из ничего сотворил Бог мир, но сотворил его Словом Своим, ипостасной Мудростью, "вечною Божьего Силою, творящею существа, изобретающею дотоле неосуществленное, содержащею приведенное в бытие, предусматривающею будущее". Ибо не в "бессловии и неискусстве" начало мира. Этот творческий и единый, грузу содержащий в себе все созданное им акт Божий есть проявление преизбыточествующей любви или благости, однако не в смысле какой-то внутренней необходимости, а в смысле свободного и целесообразного произволения. Этот акт — явление миру света, славы и благости Божьих, Богоявление (теофания) в мире. Если же так, то в Божьем замысле, который есть уже и осуществление, было и существо, причастное Божественному совершенству. Иначе бы не было Богоявления и Божество оставалось праздным.— Бог создал Себе причастника по образу и по подобию Своему в лице человека. "В тебе как в создании Своем отобразил Бог подобия благ Своей собственной Природы, словно отпечатлев на воске резное Свое изображение". Потому чистый от греха "внутренний человек" может в себе, как в зеркале, созерцать "боговидную лепоту" самого Бога. Высшее же Богоподобие человека — в его непостижимости.

3. Все сотворенное Богом различается на духовное, или умное, и чувственное, или телесное; причем духовному принадлежит первенство и по достоинству и по порядку осуществления. Духовная природа не имеет "ни образа, ни величины, ни ограничения местом, ни меры протяжения, ни цвета, ни количества, ни вообще чего-либо узреваемого под солнцем". Она — образ Первообраза; но — созданный образ и отображение, а потому "по свойству своей природы нечто иное, чем Он". "Ничто из приходящего в бытие чрез творение не может быть иначе, как в месте и во времени", тогда как Бог выше и того и другого. Поэтому духовная природа не обладает вездесущием, хотя и "далека от места", т. е. "является, где ни пожелает, не тратя на это времени". Ангельское видение, не вводимое в ошибки чувственностью, неизмеримо превышает наше; но по сравнению с Божьим "недалеко от нашего ничтожества". Так ангелам непонятен был смысл Божьего домостроительства и искупительных страданий, раскрытый им лишь Церковью в спасенных святых.

Бог как Истина и Благо осуществляется в совершенной деятельности — в Боговедении ангелов, которое является как бы речью их, славословием Бога. И это свободное Боговедение все время возрастает, т. е. возрастает сама ангельская природа.—

"Природа ангела некоторым образом непрерывно созидается, изменяясь вследствие приращения благ в большее, так что не видать никакого предела и возрастанию в лучшее границ не положено: истинное благо, хотя бы и казалось оно величайшим и совершенным, всегда и непрестанно служит началом для высшего и большего".

Григорий даже допускает, что первоначально созданные ангелы размножились и что ангельская природа лишь постепенно (хотя и до сотворения человека) раскрыла себя в определенном числе ангелов, сложившихся в стройную иерархию и образовавших умное царство. Это царство полно возрастающим движением, ибо "в духовной природе неподвижность ко благу есть смерть и удаление от жизни". Однако движение свободно, почему и возможны как иерархия, так даже и остановка или погружение во зло и небытие.

Таким образом, Григорий, в отличие от Оригена, резко разделяет сферы тварного бытия, несколько повреждая единство космоса. Это связано с двумя противоположными тенденциями его системы: с принципиально положительной оценкой тела и с некоторым спиритуализмом, который невольно толкает на отождествление идеального человеческого состояния с ангельским. Он, как и Григорий Богослов, думает, что Бог сначала создал чисто духовный мир, затем мир материальный и, наконец, человека как связь, средоточие и потому увенчание обоих миров.

"Если Бог нематериален, откуда материя? Каким образом количественное от неколичественного, видимое от невидимого, определяемое объемом и величиной от не имеющего величины и определенного очерчения и все прочее усматриваемое в материи? Как и откуда произвел это Тот, в природе коего нет ничего подобного?"

Не из Себя, конечно; и не из чего-либо иного, ибо иного нет. Значит, материя на самом деле нематериальная.

"Из усматриваемого в теле ничто само по себе не есть тело". Не тело — наружный его вид или форма, его протяженность, объем, тяжесть, цвет и т. д. Все эти свойства, взятые каждое само по себе,— "понятия и чистые представления ума" (ψιλα νοηματα). Ни одно само по себе не есть материя. Отдельно друг от друга свойства тела никакой материальностью не обладают. Существует ли телесная протяженность без твердости, упругости и т. д.? Есть ли упругость без протяженности как нечто материальное?— "Ничто из усматриваемого в теле само по себе не есть тело... но каждое из качеств есть понятие. Взаимостечение же и соединение их делается телом". Таким образом, материальное бытие не что иное, как стечение, соединение или взаимодействие духовных качеств; и с прекращением этого взаимодействия прекращается материальность вещи. Сущность ее нематериальна — духовные качества (и, конечно, духовное их единство); но в качестве материальной "вещь и есть то, в чем бытие ее сущности". Теперь:

"если представление этих качеств принадлежит уму, а Божество по природе Своей тоже умопостигаемо, нет никакой несообразности в том, что бестелесная Сущность произвела умопостигаемые начала телесного бытия. Ведь умопостигаемая Сущность производит умопостигаемые силы, а взаимное стечение их приводит в бытие вещественную природу".

Так как нельзя допустить, что для Григория существует какое-то творчество вне Бога, т. е. самотворчество материи, необходимо считать нашу эмпирическую материальность вещи только недостаточностью или ограниченностью ее истинного духовного единства, с нравственной же точки зрения — грехом, злом, удалением от Бога. А это возвращает нас к мыслям Оригена.

4. Бог сотворил "небо и землю", т. е. "положил основание и поводам и причинам всех существ", притом "в одно мгновение и вдруг". Это было не временным актом Божества, по отношению же к миру — началом его временного раскрытия и времени (так же Василий В.). В первое мгновение бытия мира все было только возможностью или потенцией: "в действительности ни одной отдельной вещи еще не было". И реальное бытие мира началось с бытия "стихий" или элементов. Эти стихии, сами по себе нематериальные, стечением своим слагают материальный мир (и вещный его воздух, и вещную его землю): как мир большой, так впоследствии и мир малый, или человека, "содержащего в себе те же стихии, которыми наполнена и вселенная". Мировой процесс и заключается в непрерывном движении стихий, которые, сходясь, образуют единичные тела, расходясь — их разлагают. Но и в каждом единичном теле, и в человеческом все время происходит то же самое движение. По составу своему тело непрерывно меняется. Оно подобно пламени, которое, сохраняя свою форму, в каждое мгновение является уже новым.

"То. что в нашем естестве всегда притекает и утекает, проходя и всегда движась движением изменчивым, останавливается лишь тогда, когда прекращается жизнь. Пока тело живо, нет в нем остановки".

Земля была еще "не устроена", т. е. "была и не была", "не была еще в действительности, но обладала бытием в возможности... Качества еще не были разделены, и каждое не могло быть познано отдельно и само по себе. Но все представлялось взору в каком-то слитом и безразличном состоянии"

Однако Бог, создавая этот хаос, уже вложил в него и внутреннюю мощь саморазвития и порядок или закон актуализации его потенций.— Сквозь стихии мира прорывается возникающий свет, все озаряя и приводя в движение. Отбрасываемый стихиями, он по легкости своей собирается на поверхность их и образует одну светоносную массу, которая в силу изначала вложенного в нее движения начинает кругообразно вращаться, "принося освещаемым частям свет, а неосвещаемым — тьму". Это "день первый". В "день второй" кругообращение света очертило грани материального мира, отделив его от мира духовного: разлучило воды над твердью и под твердью. Далее происходит дифференциация стихий в самом материальном мире — разделение суши и воды, образование отдельных вещей. Наконец, в "четвертый день", светоносная масса разрывается — подобно тому, как разделяются влитые в один сосуд масло, вода и ртуть,— и образует солнце, луну и семь планет. Вращение ее переходит во вращение сфер, объемлющих друг друга и землю, которая — дабы человек не был обречен на мрак — находится ближе всего к солнцу и луне. В то же время устанавливается и внутреннее взаимообщение всего.—

"Все существует одно в другом и поддерживает друг друга, ибо прелагающая сила неким круговращением прелагает все земное из одного в другое и из того, во что оно преложено, снова приводит в то, чем оно было прежде". (Вода — пар — влажный воздух - - облако --дождь.) "Так создается некий круг, обращающийся около самого себя и всегда делающий одни и те же обороты, так что ничто не убывает и не пребывает, но все и всегда пребывает в мерах первоначальных".

"Цель твари — в том, чтобы во всем созданном духовное естество прославляло все превышающую Мощь, когда небесное и земное одним действием (разумею — возведением очей к Богу) соединяется в стремлении к одному".

Этo ясно в "славословии" ангелов. Но надо, чтобы с Богом соединилось и бытие дольнее, или материальное, для чего необходима некоторая "сродность" низшего с высшим, некоторое посредствующее существо. И по воле Божьей Премудрости произошло

"некое смешение и срастворение чувственного с умным, так что все уже в равной мере прекрасно и ни одно из существ не остается без удела в естестве наилучшем",— "Явился на земле человек, природа, срастворенная из разнородного, а Божественная и духовная сущность вступила в единение с уделенною ей долею каждой стихии".

Чрез человека весь мир становится причастным Богу: Свет становятся зримым. Слава— засвидетельствованной, все прочее Божественное не остается праздным. Человек — венец и царь творения, обитающий в мире, как в своем дворце, облеченный порфирой добродетели и одаренный скипетром нетления и венцом славы. Он отображает Бога в своем уме и слове, в способности любить, в своей непостижимости.

5. Но что такое человек?— Это не я, не ты, не индивидуум (ср. гностиков, Иринея, Мефодия). Индивидуум не может выразить человека; и в нем невместима полнота Божественного совершенства. Царь мира — человечество, но не в смысле отвлеченного понятия или безличного "великого существа", а в смысле вполне реального всеединого человека, который не отрицает своих особых "очерчений" (т. е. индивидуумов), но все их содержит в себе и является их единством. Он в каждом человеке, ни в ком не умаляясь и не увеличиваясь, так как умаляется и увеличивается лишь "то, что представляется в особом очерчений", то, что внутри Человека. Поэтому можно о всяком человеке говорить как об "одном юлько человеке", чем, однако, не отрицается ценность индивидуального.

Духовное существо, или душа человека,— "сотворенная живая и разумная сущность, сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственное силу... телу, пока... оно существует". Ведь не глаз видит и не ухо слышит, но в деятельности их видит и слышит "невещественная" и простая душа. Не разделяясь, она "равно и подобно проникает все части тела" и сообщает ему "жизненную силу", почему отделение тела от души и влечет за собой его смерть.

Душа же как духовное, т. е. простое, бытие бессмертна, хотя она и сотворена. И о бессмертии ее говорит тяготение ее к вечному.

Душа "чрез чувства соединена с вещественною природою". Но только условно (в соответствии с делением существующего на: бесчувственное, чувствующее бессловесное, или неразумное, и чувствующее словесное, или разумное можно делить ее на три части. И ею объединяет человек индивидуализируемое им стечение стихий. Поэтому он не только средоточие мира, а и малый мир (микрокосмос).

"Но достойно ли почитать человека как образ и подобие мира, раз и небо преходит, и земля изменяется, и все ими содержимое преходит в прохождении их содержащих?"

Это значило бы равнять человека с "комаром или мышью". "Величие его в том, чтобы существовал он по образу сотворившей его природы", т. е. как "дух", и "по подобию Ее", т. е. как дух разумный и свободный. Именно о свободе человека ревнуя, вложил в него Логос лишь "начатки блага", соделал его не совершенным, а лишь "способным к совершенству".

Бог создал сначала "человека", не "мужа и жену" (ср. Бытие, I, 26 сл., II, 7 сл., 21 сл.). Не может относиться к сущности человека различие полов, общее ему с животными. "На небесах не женятся и не посягают"; и человек должен был размножиться так же, как и ангелы. Разделение на мужа и жену связано с греховным разъединением умного и чувственного, т. е. с отпадением от Бога как единства и простоты. Однако человек изначала обладал телом, составленным из стихий, хотя и не таким, как греховное нынешнее. Некоторое представление о первозданном теле составить себе, впрочем, возможно.

По смерти человека тело его "не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых составлено; и эти части его существуют в воздухе, земле, огне", в "сродных стихиях". Как не ограниченная пространством, душа и по смерти тела находится

"при каждой из стихий", словно "страж", "касаясь и придерживаясь познавательною силою своего, которое хранит ее, души, печать". Душа "всегда знает свое тело, каким оно было, когда сохраняло наружный свой вид; и после разложения тела она не ошибается" в признании "своего". "Духовное естество ее одинаково наблюдается и в объединенных и в разъединенных стихиях. Оно пребывает в них и не рассекаемо их разъединением, не разделяется на части соответственно числу их... не испытывает последствий расстояния".

При воскресении тел она легко найдет и восстановит "свое". Сопоставляя это с тем, что Григорий говорит о материи, круговращении стихий и текучести всякого тела, причем меняется (хотя бы с возрастом) и сама форма, мы приходим к весьма интересным, но и необычным выводам. Они пугают самого метафизика; и он, предоставляя дальнейшее развитие своих мыслей Максиму Исповеднику, пытается по возможности упростить образ истинного тела (первозданного и воскресшего). По его мнению, нелепо затруднять себя вопросами: не должен ли человек по воскресении сразу быть и младенцем, и взрослым, и старцем, "какою-то толпой людей"? Вся эта изменчивость формы является следствием греха: "в первой жизни... не было ни детства, ни страданий. Нельзя смешивать с истинным телом тела эмпирического, гнусной одежды из кожи бессловесных животных, которая наложена на нас" за грех. Истинное тело — некий неизменный общий "вид" (ειδος). Смысл же греховного тела в том, что чрез него, чрез его смерть и разложение "вид" очищается и восстанавливается в прежнее состояние (Ориген).

6. Существо зла или греха заключается в удалении от Бога, абсолютного Блага и единственного блага для твари. Это свободное удаление или замедление в Богопричастии есть по существу самоутверждение твари (может быть, круговращение ее в себе?) - Тварь ошибочно сочла благом свое, которое как таковое и оказалось обманчивой оболочкой "противоположного", т. е. зла. Ведь согрешающий подобен собаке, бежавшей с куском мяса и увидавшей отражение его в воде: разинув пасть, она бросилась за отражением и уронила настоящее мясо в воду.

Поставленный Богом управлять надземным миром и человеком высший ангел "добровольно отпал от лучшего жребия и своим отступничеством от прекрасного осуществил в себе мыслимое по противоположности". Грех его — стремление утвердиться в дарованном ему как в своем и вместе зависть к человеку, высший удел которого он знал. Притязающий на царственность Сатана и сонм ангелов его — стихия искушающего человека мирового зла. Но человек еще только начинал преуспевать в Богопричастии. Он пребывал в раю, или, вернее, рай пребывал в нем, так как рай есть "царство Божие", а оно "внутри нас", да и "не может никто получить желаемое, если сам не дарует себе этого блага". Богопричастие человека было его ведением и блаженной жизнью, или — символически — в раю росло "древо жизни", только оно одно, ибо не было в раю никакого зла, никакого сосуществования противоположностей, т. е. различия добра и зла или древа их познания. Будучи по тварности своей удобопревратным и не обладая еще "истинным суждением о прекрасном", человек вообразил, будто может достичь блага своими собственными усилиями. Он стал искать его для себя и в себе и потому сделался восприимчивым к дьявольской отраве — к "яду преслушания".

Отвратившись от единого Бога в свое ничтожество, человек тем самым обратился к небытию: к саморазложению или тлению смерти. На месте "древа жизни" выросло "древо познания добра и зла", или "древо смерти", ибо "противоположное" зародилось. Смежение очей повело к усмотрению зла и к зависти к Богу. И грех превратился в привычный, в греховность, которая, словно камень с горы, катится до "крайних пределов лукавства". Чувственность человека стала негодной: приняв в себя "противное", подпала разложению. Отъединившись от Единого, человек разъединился в себе на "умное" и "чувственное", а чрез второе обратился к матери и начал вбирать в себя ее безобразность, т. е. перестал ее образовывать. Это было "огрубением" его тела: Бог облек его в "кожаные ризы", подобные телу смертных животных (Быт. III, 21). Но наложенная Творцом на людей "возможность умирать, отличавшая природу бессловесную", была даже благом.— Только в саморазложении может огрубевшее тело как бы расплавиться, перегореть и очиститься от зла. Огрубение же и разъединение человека выразились еще и в раздвоении его на мужа и жену.

"Высокое унижено, созданное по образу небесному оземлянилось, поставленное царить порабощено, сотворенное для бессмертия уязвлено смертью, пребывавшее в наслаждении райском изгнано в сию сторону скорбную и многотрудную. воспитанное в бесстрастии сменило его на страстную и скоротечную жизнь; свободное и неподвластное — ныне под властью стольких и толиких зол, что нелегко и перечислить наших мучителей".

"Наших", ибо все мы "общники Адамовой природы и участники его падения". Происшедшее в нем происходит во всем человеке и в каждом человеке, хотя в каждом и по-особому. Даже в новорожденном грешна его человеческая природа. Более: если человек средоточие мира, его падение увлекает за собой весь мир. Каков же путь из "черного и мрачного моря человеческой жизни"?

7. Не в спасении индивидуума проблема, а в спасении всего Человека, для оригенистов Григория Нисского и Григория Богослова равнозначном спасению всех (αποκαταρστασις των παντων). Индивидуум даже и не может быть спасен, если не спасена вся человеческая природа. Каковы же условия этого спасения?— Человек добровольно отпал от Бога в рабство зла, греха, страданий и смерти и в рабство дьяволу, который справедливо получил свою власть над людьми. Следовательно, возвращение Человека к Богу нравственно должно быть тоже свободным его актом. Но освободить Человека от рабства неодолимой стихийной силе зла (первородному греху) и дьяволу этот его добровольный акт не может. Освободить Человека может только Бог. По бесконечному милосердию Своему Бог хочет спасти Человека, по бесконечной премудрости Своей знает, как его спасти. Но именно бесконечная премудрость и предполагает справедливость: "истинной справедливости никто не припишет неблагоразумию". Раб не может сам себя выкупить у "именующего себя царским именем" дьявола.

Бог же может найти и "не насильнический, а справедливый способ возвращения" человеку свободы. Он может "войти в сделку с владельцем, чтобы взял тот за обладаемого, какую захочет, цену".

Итак, первое условие спасения — сознание Человеком своей вины, раскаяние; второе -- очищение его от грехов только его усилиями, в силу испорченности естества не достижимое; третье — освобождение от власти дьвола и удовлетворение справедливости, что возможно только для Бога. Григорий обстоятельно рассматривает все эти вопросы. Вслед за Оригеном он даже допускает со стороны Бога некоторый обман: "Божество сокрылось за завесою нашего естества, и враг, словно жадная рыба, вместе со приманкою плоти повлек крючок Божественности",, сам совершая несправедливость. Но такой "обман обманщика" является лишь воздаянием ему должного, не говоря уже о том, что Бог обманывает дьявола ради целей спасения. И если дьявол поймет что, он сам признает Бога поступившим справедливо. А он поймет.

Конечно, внешней стороной дело спасения не исчерпывается; и даже не в ней суть.— Иисус Христос — "жертва очищения", а Его смерть — уплата за наши грехи. Он — Учитель и живой пример для нас. Но Он — жертва и уплата уже обновленным и безвинным человеческим естеством; Он может быть Учителем и Примером лишь потому, что в Нем человеческое естество оправданно и безгрешно. Он прежде всего — оправдание и обновление Человека. Только Творец мог "воззвать жизнь погибающую", явив "некий преизбыток силы, не встречающей препоны даже в том, что выходит за пределы естества". Потому и необходимо было уяснить единосущие Сына с Отцом. Потому каппадокийцы с такой энергией и защищают полную Божественность Иисуса Христа. Но "что бы это было за исправление нашей природы, если бы... Божество... восприняло в единение с Собою какое-нибудь иное, небесное существо?" Поэтому Иисус Христос должен быть и совершенным человеком.

В Иисусе Христе две полных и совершенных природы — Божественная и человеческая,— различность которых отстаивают все каппадокийцы (с особенной же силой Амфилохий). Правда, только человеческой природе Иисуса свойственно "неведомое для нашей природы рождение от Девы", "в самом рождении сохранившей нетленность". Но это все же человеческое рождение: Бог повелел—природа повиновалась. Как произошло во Христе соединение Божества с человечеством и что это за соединение,— сказать невозможно. Оно не превращение одной природы в другую и не исчезновение тварности в Боге: Бог не изменяется, и докетизмом спасение не обосновано. Но это и не простое сосуществование — не "соприкосновение" или "смешение", скорее уже "срастворение", хотя и не "слияние", предполагающее образование чего-то нового вместо исчезающих природ. Это — "истинное и нераздельное единение", "точное единство" и, так как принцип его не в природах, "единство по Ипостаси".

"Единосущное — тождественно, иносущное же нет... Поэтому, хотя в силу неизреченного единства обе природы — единое, они — единое не природно. Итак, Христос имеет две природы, но, истинно познаваемый в них,—единое только Лицо Сыновства" . Однако "мы утверждаем, что само приявшее страдания тело, срастворенное с Божественною Природою, вследствие этого срастворения сделалось тем, чем была приявшая его Природа",

т. е. обожилось, хотя и не по сущности. "Вследствие срастворения с беспредельным и безграничным оно не осталось в своих пределах и свойствах", но, подобно опущенной в море капле уксуса, утратило свои естественные качества (т. е. тварную ограниченность) и растворилось в море Божества. Оно стало бессмертным светом, Господом, не переставая, впрочем, быть тварным. Таким образом,

"Божество, которое существовало прежде всех веков и во веки пребывает, и не нуждается в рождении,— вдруг, став единым человеком, является вместе с ним при рождении".

Из понимания Григорием отношения между временным миром и сверхвременным Богом, как и по аналогии связи между душой и телом, следует, что здесь нет никакого опространствления или овременения Бога. Нет здесь и унижения Творящего все; напротив — высшее явление Его силы и благости.

Тление и смерть Человека, чрез него вошедшие в мир, были искуплением его греха. Но для действительности этого искупления необходимо было, чтобы чрез Человека же смерть умерла. Только таким путем возвращалась к жизни и усовершалась, обожалась человеческая природа. И Христос пришел в мир, чтобы победить смерть:

"не по причине рождения последовала Его смерть, но, наоборот, ради смерти принято рождение". "Должно было свершиться возвращение всего естества от смерти. И потому, как бы простирая руки к лежавшему и для сего приникнув к трупу, Христос настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвления и собственным телом Своим начинает воскресение естества. Своею силою восстановив человека".

Подобно тому, как все мы по естеству нашему — общники Адама, стали мы все "общниками Христу по телу и крови". И раз вся человеческая природа

"как бы одно живое существо,— воскресение части распростирается на все, по непрерывности и единению естества передаваемое от части целому". Поэтому - (Ириней — Мефодий — Афанасий): "как один воскрес, так н десять, как десять — так и триста, как триста — так и тысяча". И смерть побеждена во всем и везде.— Христос посетил "сердце земли",— "дабы сокрушить там великий во зле ум и просветить тьму, дабы смертное поглощено было жизнью, а зло, по истреблении последнего врага — смерти, превратилось в ничто",

т. е. разоблачилось: раскрыло сущность или, вернее, бессущность свою. На Кресте спасается мир, ибо Крест четырехчастен и от средины распростирается во все стороны, в этой средине сопряженные. Распятый на нем

"все связует н сообразует с Собою, различные природы приводя Собою в единое согласие н устроение". "Всяческая тварь к Нему обращает взоры, окрест Него стоит н через Него делается сама с собою связною, ибо Он связует горнее с дольним и то, что по сторонам, друг с другом".

Об этом уже говорил ап. Павел, "тайноводствуя народ эфесский". И не следует смущаться, что доныне грех еще не исчез.—

"Когда змию нанесут удар в голову, не сразу вместе с головою умирает и хвост; но — хотя голова и мертва — хвост все еще одушевлен собственною своею раздражительностью и не лишен жизненной силы. Так — можно видеть — и пораженный смертельным ударом порок еще тревожит жизнь своими остатками".

По таинственному замыслу Божьего домостроительства совершилось Боговоплощение, когда исполнилась мера зла и болезнь достигла предела; и не мгновенно, а постепенно болезнь преодолевается.

8. Совершившееся во Христе восстановление, нововозглавление и обожение человеческой природы в людях через единение с Ним только совершается. И с этим связаны церковные тайнодействия.— "В образе умерщвления греха" и очищающей смерти Христовой и в образе восстановления к новой жизни, но действительно, а не только образно совершается таинство крещения.—

"В огне и воде есть некая очищающая сила. Посему омытые таинственною водою от скверны зла не нуждаются в очищении ином, а не посвященные этим очищением по необходимости огнем очищаемы".

В таинстве крещения пресечена "непрерывность зла", а тем создана для исцеляемого в существе человека возможность свободной борьбы со злом при "благом Божьем содействии" и через единство с Иисусом Христом . Единство же это, равно и обезврежение яда смерти противоядием или "лекарством бессмертия", достигается через таинство причащения.— "Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целиком его претворяет и прелагает в себя" и возводит и нас "до Божеского достоинства".

Так, не только образно и духовно, но всецело и действительно созидается не дробимое на части Тело Христа.—

"Мы — члены, составляющие Тело Христово... Чтобы тело пребывало по естеству своему целым, необходимо, чтобы и отдельные члены его были соединены с Главою, по сущности своей вполне будучи тем же, что н Глава. Если Главу разумеем бессмертною и нетленною, то, конечно, должны сохраняться в нетлении и члены".

Это не старое грешное тело Адама: оно умирает и умерло.

"Древляя тварь прешла, соделавшись непотребною чрез грех. Но прохождению уничтоженного необходимо явилась новая живая тварь, образующаяся через возрождение и воскресение из мертвых".

Но Тело Христово, как из нас также созидаемая новая тварь, и есть "святая, соборная и апостольская Церковь".

В медлительном течении времени восстанавливается Человек во Христе и Христом. Но это восстановление и обожение, будучи делом Божьей Благодати, столь же не нарушает свободы Человека, сколь не нарушила ее создавшая Человека свободным Воля Божья. Конечно, силы только что освобождающегося от рабства греху еще не достаточны для спасения и даже для того, чтобы снова не впасть в грех: необходима Божья помощь. Но

"в обновленном рождении мера и краса души, даруемые благодатью, зависят от нашего желания, ибо — насколько простираем мы подвиги благочестивой жизни, настолько же простирается и величие души".

Жизнь наша — "синергия" или "содеятельность" нас и Бога. И если не возникает у Григория мысли об ограничении Богом человеческой свободы, нет у него и мысли об ограничении Бога человеком. "Августиновская" проблема о взаимоотношении благодати и свободы для Григория (как и для Православия вообще) просто не существует. Ведь она может появиться либо на почве эгоистического психологизма, либо на почве недостаточного понимания того, что такое Богочеловек, если, разумеется, оба основания не наличествуют сразу.— Во Христе Иисусе Божья Воля не ограничивает человеческой, как и обратно. Всякое Его действие как, в конкретности своей, ипостасное является свободным самосогласованием двух природ, двух воль. Христос не Бог и Человек, а Богочеловек. Мы же спасаемся через единосущие Его с нами по человечеству и через причастие к Нему. Так, "благоугодная и совершенная воля Божья совершается в жизни верующих в Бога".

В связи с этим основной религиозно-нравственной идеей Григория (ср. Климента, Оригена, Мефодия) является идея подражания или, вернее, сообразования Иисусу Христу.—

"Христианство есть подражание Божьей Природе"; и "если мы хотим быть образом Бога невидимого, мы должны сообразовать вид нашей жизни с предлежащим нам образом жизни",

т. е. со Христом. Ибо он "по человеколюбию соделавается образом Бога невидимого" и для нас. "Своим образом... Он воображается в тебе, дабы чрез Себя снова облечь красою Первообраза и тебя". Идеал же сообразования наилучше начертан Павлом, "точнее всех уразумевшим, что такое Христос". Павел "так живо подражал Ему, что в себе самом явил отображение своего Господа... и казалось: уже не Павел жил и говорил, но жил в нем Сам Христос". Конечно, греховная немощь ставит границы нашему сообразованию; и мы, например, не в силах преодолеть изменчивость нашего естества. Но, поклоняясь во Христе для нас недостижим должны мы памятовать, что

"истинное совершенство состоит в том, чтобы никогда не останавливаться в ращении к лучшему и не ограничивать совершенства каким-либо пределом" .

Говоря более конкретно, религиозно-нравственный путь заключается в росте христианской деятельной веры, которая есть и знание и всецелое мистическое единение невесты-души со Христом. В очищаемую от грехов верующую душу нисходит Божья любовь, из коей необходимо проистекают "братолюбие", а за ним — "кротость, смирение, нелицемерие, постоянство и тщание в молитвах" и все прочие добродетели. Они нераздельны; и "невозможно понять одну из них, не касаясь всех. Но, если в ком-либо рождается одна, за нею необходимо следуют остальные". Предводитель, "хорег" их — молитва.

Сообразование Христу, как причастие через Него Божественному нетлению, т, е. самому неизменному Богу, есть прежде всего победа над собственной своей разъятостью и над разъятостью, изменчивостью и движением мира, за которыми усматривается красота искажаемого ими Блага. Путь религиозно-нравственного преуспеяния—путь "упрощения" (απλοσις), т. е. самососредоточения и гармонизации своей природы или целомудрия: "благоустроенного порядка всех душевных движений, соединенного с мудростью и благоразумием". Высшая ступень целомудрия — девство. И Григорий, не осуждая нужного для грешных людей и Богом благословенного брака, восторженно славит девственников, "живым сердцем восприемлющих нетление духа". Царствовавшая от Адама смерть, приступив к Богородице, как бы натолкнулась на камень — на Плод Ее девства — и о него сокрушилась.

Достигнув целомудрия и, следовательно, единства, душа удостаивается единения с Богом. Она может уже проникать во мрак, о котором

"возвышенный Иоанн, бывший в том мраке светозарном говорит: Бога никто нигде не видел".— "Этот мрак охватывает душу человека... когда ум его в усилиях постичь Божество достигнет вершин отвлечения, успеет оставить все видимое; не только чувствами воспринимаемое, но и умом".

Таково высшее состояние единения или исступления (ενοσις εξτασις).

"Если есть в Тебе это, без сомнения есть в тебе Бог". Тогда "Бог в тебе всячески"; и "Господь называет блаженством не знание чего-либо о Боге, но имение в себе Бога".

9. Благодаря развитию имманентного Богоучения приобрела полную ясность идея тварности мира и вместе с тем отпал мотив, побудивший Оригена к его теории бесконечного ряда миров.— Мир конечен, ибо "приписывающий движению начало не усомнится и в конце его, а недопускающий конца не допустит и начала". И хотя сам же Григорий Нисский открыл "принцип сохранения материи" — в абсолютном смысле неуничтожимости ее, как и неуничтожимости движения и времени,— он не понимает: сотворенное по существу своему — начально и конечно. Самобытное греховное движение должно себя исчерпать и окончиться. Если же так, то нет нужды допускать дурную бесконечность миров, падений и восстановлении. Такая бесконечность многому противоречит. Она не согласуется с Божьим Промыслом, который создал Человека для Богопричастия, как и с тем, что Богопричастие не может пресытить и не противоречит человеческой свободе. Она, далее, предполагает абсолютную недоступность совершенства для тварей, ибо совершенное отпасть не может, а обоженное уже и совершенно. Идея же всеспасающей Любви, или Благости, легко оправдывается и иным путем. Нет необходимости не только в стоическом метемпсихозе, но и в Оригеновских перевоплощениях.— Жизнь мира есть непрерывное развитие одного Божьего мира, созданного Всеблагостью так, что цель его достигается Богочеловеческой свободой, несмотря на свободное отпадение Человека.

Человек ниспал, хотя и не из состояния совершенства, а из состояния первозданности, которое он мог и должен был сделать совершенством. Это падение повлекло за собой порчу человеческой природы и всего тварного мира, пришедшего в дурное движение. Начавшись, грешный мир должен и окончиться. Срок же его бытия определен тем, что "всемогущею Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота природы сотворена" в Человеке. Должна осуществиться "полнота" человечества, во грехе — чрез плотские союзы и "необходимое преемство рождений". А смысл земного бытия — в очищении человека. Он должен "отрясти всякое вещественное и тяжелое отношение к житейскому", постичь изменчивость всего греховного, за ней прозревая нетленную красу, и, наконец, совлечь с себя "ризы кожаные". Человек разлагается в землю,

"чтобы, по отделении воспринятой им ныне скверны, могбыть он восстановлен в первоначальный вид воскресением". Печально наше земное бытие. "Если бы могли нам высказать... свое сострадание освободившиеся из темницы" его, "они бы рыдали и лили слезы о тех, кто еще остается в скорбной этой жизни".

Но земная жизнь, неизбежно заканчивающаяся тлением,— только один план нашего бытия.—

"Не зародышами предназначил нам оставаться Создатель, и не младенчество — цель нашего естества, и не следующие за ним возрасты, в которые всегда и по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разложение нашего тела. Все это и подобное этому — только части проходимого нами пути; цель же и предел шествия нашего — восстановление в первобытное состояние, которое не иное что, как уподобление Божеству".

Так как земная жизнь не простой натуральный процесс очищения от греха, а и свободное религиозно-нравственное развитие, следующий план нашего бытия определяется тем, как мы жили на земле.— Не умирающие и не утрачивающие всякой связи с телом души слагаются за гробом в некоторую иерархию. Одни (первый чин) — "достойны хвалы и праведны". Они блаженствуют в небесном царстве, созерцая Бога лицом к лицу и в этом созерцании

"обладая всем, что почитается за благо: бесконечною жизнью, вечным нетлением, блаженством бессмертным... веселием, истинным светом, приятною пищею духовною, недоступною славою, непрестанною радостию..."

Другие души (второй чин) — "и почести не удостоены и не наказуемы". Третьи — "несут наказания за свои грехи". Второй чин душ находится в состоянии некоего безразличия- К нему принадлежат, например, души умерших младенцев, которые не достигли на земле необходимой для Боговедения разумности и не приступили к земному своему подвигу, а потому дорастают в загробной жизни. Третий же чин душ находится в "огне адском", т. е. — ведь души и ад не пространственны — в чем-то "темном", в "каком-то невидимом и бесплодном состоянии жизни". Грешник не уподобился Богу и не способен общаться с Ним. Он не видит Бога, как больной заплывший гноем глаз не видит света. Он пребывает во "тьме кромешной".

"Кто весь и всецело оплотянел умом... тот, ставши вне плоти, не расстается с плотскими страстями, но подобен долго прожившим в местах зловонных, которые, перейдя туда, где воздух чист, не освобождаются от гадкого запаха, пропитавшего их".

Он томится неудовлетворимыми похотениями. Грешная душа

"будет кружить в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда, никем не отыскиваемая, не имеющая господина, желающая успокоения и приюта не находящая, тщетно скорбящая и бесплодно кающаяся".

Она будет жаждать и неутомимо алкать недоступных благ — пылать в огне неугасимом. И будет ее всегда грызть "червь совести, устыжая и обновляя муку напоминанием о соделанном в жизни худо". Впрочем, грешен весь душевно-телесный человек; а потому загробная жизнь и телесна.

Григорий Нисский (также и Григорий Богослов) думает, что ад не вечен. Ад — огненная баня крещения (ср. Мф., III, 11 сл.) как для тех, кто умирает во грехе, так и для тех, кто, не вкусив смерти, "изменится" в последний день и должен будет искупать свои грехи, определенным периодом мук. Надо различать "вечное" в относительном смысле ("эоничное" — "αιων") и "вечное" в смысле абсолютном (αιδιον). Абсолютная вечность адских мук и представляется Григорию несовместимой со Всеблагостью и со всем замыслом Божьего домостроительства. Ведь Бог создал Человека для Богопричастия, а не на погибель; и Бог достаточно всемогущ, чтобы осуществить Свой замысел, не нарушая справедливости и тварной свободы. Человеческая же свобода вполне сочетаема с неизменностью возрастания в добре и блаженстве, но не сочетаема с неизменностью во зле. Не может тварь воспротивиться своему спасению, ибо Бог и создал ее для того, чтобы она свободно обожилась, а когда она пала, сделал так, что чрез Христа она все же спасается. Изменчивая и относительная воля не может победить неизменную волю ее Творца.

"Зло не настолько могущественно, чтобы могло оно осилить Силу благую, и безрассудство нашей природы не выше и не крепче Божественной Премудрости. Да и невозможно изменчивому и превратному оказаться выше и крепче Того, что всегда тождественно и претвердо во благе. Божественная воля всегда и во всем неизменна, а превратность нашей природы не крепка даже и во зле".

Зло должно исчезнуть. Ведь оно бессущностно: живет, паразитируя на добре, в благом создании Божьем. Необходимо, чтобы тварь, пройдя путь зла,

"природа которого ограничена пределами", "в последний раз возбежала по пути блага, воспоминанием о прежних несчастиях наученная не отдаваться им снова в плен", "Будет Бог всем во всем"; а "кто бывает всем, тот бывает и во всех".

Даже и "самому врагу, раз восчувствует он благодеяние, не покажется сомнительным, что сделанное справедливо и спасительно". Восстановятся в первозданности и злые духи, "уврачуется и сам изобретатель зла". Так все мировое развитие завершится "восстановлением всяческого" (αποκαταστασις των παντων). Однако земное бытие не теряет при этом, как у Оригена, своего единократного и центрального значения, хотя, правда, не сохраняет всей той исключительности, какой обладало оно в сознании большинства христиан. Некоторое потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм, как и невольное же смешение относительно-вечного или "эонического" с временным, помешали тому, чтобы учение об "апокатастасисе" было признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опороченным в "оригенистских спорах" и в канонах (особ. кан. 6) освященного собора (συνοδος εωδημουσα) при патриархе Менне (543 г.), подписанных патриархами. 10. Человечество, объединяющее весь мир,

"с течением времени достигнет своего предела, дабы не думали о нем, будто оно всегда представляется недостаточным. Ведь постоянное притечение вновь прибывающих служит для рода обвинением в том, что есть еще в нем недостаток".

Когда все люди родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для

"вовзвращения в нерасторжимое единство ранее объединенного в одном целом и по разложении вновь соединившегося, дабы человечеству была первоначальная возвращена благодать, и мы снова вступили в жизнь вечную". Ведь, "если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться",— душа вновь составит "цепь своего тела, причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид". Подобно этому "прикрепленные к одному началу веревки все вместе и одновременно следуют за влекущим их". И "хозяин не блуждает и не бродит без крова, отыскивая, где его дом, но прямо направляется к нему, как голуби к своей башне".

Воскресшее тело будет телом индивидуальным.—

"Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого, видя в себе уже не себя? Не я буду, если по всему не буду для себя собою самим".

Конечно, тело не воскреснет со своими немощами и уродствами — безруким, горбатым, слепым и т. п. "Если так будет, лучше, скажу я, для людей отказаться от надежды на воскресение". Едва ли нужны воскресшему телу зубы, язык, волосы... Не относятся к первозданности и возрастные особенности...— Воскреснет некий общий и совершенный "вид" (ειδοσ), причем индивидуальность каждого будет определяться его личным нравственным свойством.

Тогда будет Бог судить мир. Но судить Он будет чрез Сына: Сыну "предоставит весь суд". Сын же, как Человек, справедливо и милосердно оценит все человеческое. Ему, хотя и безгрешному, понятна и близка человеческая жизнь со всеми ее немощами и тяготами, со всеми ее искушениями. И таким образом суд Божий становится судом человека над самим собой. "Человек некоторым образом сам себе будет судьей".— Он сам вспомнит все сделанное и помышленное им в жизни, сам обнаружит все во внешнем облике своем и тем сам даст оценку своих деяний.

"Как хорошие зеркала показывают лица такими, каковы они в действительности: у веселого — веселым, у мрачного — мрачным, и никто не станет пенять на зеркало, если покажется мрачным образ поникшего от унылости лица; так и праведный суд Божий сообразуется с нашим состоянием; и каково находящееся в нашей воле, таковым будет воздаяние".

Лишь по восстановлении и очищении всего наступит "день осьмой", "день великий", в коем не будет заходить Солнце Правды и не будет течения времени. Это даже не восстановление в прежнее состояние, но—в большее и лучшее, в неистощимую полноту Богопричастия. Из всего творения "составится один собор со всех горних и дольних мест".

"Соединятся вместе ангельская и наша природы" и образуют единое "божественное воинство". И раздастся "единогласное благодарение Богу от всей твари, от всех претерпевших муки при очищении и от не нуждавшихся в нем с самого начала". "Воссияет снова краса Боговидная, по образу коей созданы мы в начале. А эта краса есть свет, чистота, нетление, жизнь, истина... Во всех явится одна и та же благодать, так что каждый будет разделять с блнзним одну и ту же радость. А потому всякий сам будет радоваться и, видя красу другого, будет сообщать ему свою радость, ибо уже никакое зло не преобразует вида в безобразность".

Истинно и всецело будет Бог "всяческим во всяческом".

XII

Исход святоотеческого богословия

1. Система Григория Нисского — одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное. Она воспринималась и доныне воспринимается лишь со стороны отдельных проблем, чему способствует то, что внешне-систематического изложения своих идей Григорий, в противность Оригену, не искал и, видимо, хорошо усматривал смысл и цену индивидуальных построений. Он, величайший христианский метафизик, не притязал на отождествление своей системы с соборным учением Церкви, основные черты которого попытался изложить в своем "Большом Катехизисе". Он смотрел на себя как на одного из истолкователей церковной Истины, как все ее истолкователи, — ограниченного и подверженного ошибкам. Сама же Истина Церкви раскрывалась соборно, в меру крайней необходимости: оставляя широкую сферу для индивидуальных ее осмыслений и сосредоточиваясь около основных и жизненных проблем. В главных чертах — так, как еще и теперь может и должно оно быть определяемо,— учение Церкви целиком выражено уже первыми двумя Вселенскими Соборами и великими каппадокийцами. Дальнейшее развитие принесло с собой лишь соборно-вселенское утверждение тех выводов, которые были сделаны каппадокийцами из Никео-Цареградского Символа (325—381 гг.), уяснило их и дополнило новыми, уже частными учениями. Утвержденная третьим, четвертым, пятым и шестым Вселенскими Соборами. Христология являлась лишь раскрытием догмы единосущия, в трудах каппадокийцев уже предвосхищенным. Но если для победы Никейской догмы потребовалось около полувека (325— 381 гг.), борьба за Христологию затянулась более чем на 300 лет (VI Вселенский Собор в 680/81 г.).

Для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходима полная Божественность Иисуса Христа. Она была утверждена догмой единосущия и раскрыта в имманентном учении о Пресвятой Троице, которое говорило о самом Боге вне отношения Его к миру, но тем самым Божественно обосновывало мир как Божественную икономию. Догма единосущия предполагала и уже содержала в себе и исповедание того, что Иисус Христос был действительным, "совершенным" человеком. Без этого единосущно оставалось оторванным от жизни, от Божьего домостроительства отвлеченно-теоретическим умозрением. Ибо для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходимо было действительное человечество Иисуса Христа. Только если Он был действительным, конкретно-индивидуальным человеком, "распятым за нас при Понтийском Пилате и страдавшим и погребенным", может всякий человек уповать на то, что и он существует, что его знание есть действительное знание, а не бессмысленные фантазии, и что он тоже воскреснет и обожен будет. Христос должен быть единосущным и нам, и одним из нас. Все это заключалось в Никео-Цареградском Символе и все это было уже выражено каппадокийцами, как учение об ипостасном единстве во Христе двух природ, или естеств, и, следовательно, двух воль. И все же Богочеловечество, несомнительно постигаемое в полноте церковного опыта, представлялось оторванному от единства жизни теоретическому мышлению чем-то, невместимым. Вполне понятно, что при остром сознании уже совершающегося обожения, при напряженном стремлении к Богопричастию и расцвете аскетизма легко забывалась ценность сотворенного Богом мира и самого процесса обожения, все человеческое и земное казалось ничтожным, а личность Иисуса из Назарета утрачивала свою конкретность. Напротив, стремление к близкому, кровно-родному Спасителю влекло к забвению о Его Божественности: Человек застилал Бога. Так в монофиситстве и несторианстве оживали гностически-савеллианские и арианские мотивы.

Теоретическое разрешение проблемы было неразрывно связано с учениями об одинаковой реальности как общего (усии, природы), так и конкретно-индивидуального (ипостаси, личности), и о "причастии" (μεθεξις). Однако освоение именно этих идей представляло большие трудности. Понятные на почве новоплатонизма и христианской александрийской философии, они не согласовались с аристотелизмом, еще остававшимся в сознании многих христианских богословов, как непреодоленное язычество, и даже усиливавшимся вместе с ростом "чисто научных" интересов. Аристотелизм, хотя и несколько уже новоплатонизированный, исключал мистическую идею единства человека с Богом, или Богопричастие, и, не давая возможности усмотреть реальность общего, позволял сохранить во Христе две природы только путем возведения обеих на степень конкретно-личного бытия, т. е. путем их разделения. Аристотелизм с необходимостью возвращал к арианству, ослабленной формой которого являлось несторианство. Точно так же несторианский уклон Запада привел его в XII в. к возрождению аристотелизма.

Первоначально дело шло не о ясно выраженных лжеучениях, а о некоторых тенденциях или уклонах мысли. Но сознание несомненности церковной Истины вместе с известным увяданием оригинального богословского творчества породили несколько внешнее, формалистическое ее понимание. С IV в. появилось болезненно-подозрительное искание ересей (оригенистские споры, св. Епифаний Кипрский, Несторий). С другой стороны, сказывались губительные следствия установленных Константином Великим порядков. Могучие и властные патриархи александрийские, "фараоны" в Церкви, боролись с возраставшим значением столичной константинопольской патриархии. Феофил александрийский добивается падения св. Иоанна Златоустого. Племянник и преемник Феофила св. Кирилл правдами и неправдами превращает сомнительное православие Нестория в явную ересь. И вмешательство Рима, плохо разбиравшегося в существе дела, но неутомимо стремившегося заменить Соборную Церковь папской монархией, осложняет и затемняет развитие. И все же св. Кирилл утверждает Православие, а папа Лев I содействует его успеху. Воистину, "сила Божия в немощи совершается".

2. "Если бы Христос был только человеком. Он бы не спас мира; а если бы Он был Богом, Он бы не спас его страданием". "Если бы Он был только человеком или только Богом, Он бы не мог быть посредником между Богом и людьми".

Так писал аристотелевец Аполлинарий Лаодикийский (р. 305— 310 г., еписк.—- 361, ум. до 392 г.). Следовательно, умозаключал он, "одна воплотившаяся природа Бога Слова"; следовательно, "во Христе Бог и плоть — одно и то же". Человек (по Аристотелю) состоит из тела, души и ума или духа.— Логос "соделался" одушевленною плотью.

"не принимая человеческий ум, ум превратный и оскверняемый нечистыми размышлениями, но — будучи Божественным Умом, необратимым, небесным".

Он "заступил место ума в человеке". "О, новая вера! О, Божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!" Новая вера, конечно, но — безумная, подлинное начало учения об "одной природе" (μια φυσις; μονη φυσις ) во Христе, или монофиситства. Против аполлинаризма сейчас же выступили и св. Афанасий, и каппадокийцы. Оно было осуждено (362 и 381 г.). Но ученики Аполлинария продолжали распространять его сочинения под именами Василия Великого и других признанных учителей Церкви. Этим отчасти и объясняется неточность в терминологии Кирилла Александрийского ("природа" вместо "ипостаси"), вызвавшая ряд недоумении и использованная монофистами. Но борьба только начиналась.

Главными врагами аполлинаризма были антиохийцы, к которым принадлежали Диодор Тарсийский (ум. в 392 г.), глава их школы, св. Иоанн Златоуст (ум. в 407 г.), Феодор Мопсуэстийский (ум. в 428 г.), "учитель учителей и толкователь толкователей" Феодорит Кирский (ум. ок. 458 г.), Ива Эдесский (ум. в 457 г.). Они обновили традиции старой антиохийской школы, оплодотворив их малоасийским, "Иринеевским" богословием. Враги аллегорического метода александрийцев, они сосредоточивались на проблемах религиозно-нравственных — и в этом смысле Златоуст является одним из трех "вселенских великих учителей" — и на "положительном" богословии — ученейший Феодорит дал систематическое изложение христианской веры. Они дорожили конкретным образом Иисуса Христа, но были аристотелевцами и рационалистами. Естественно, что некоторые из них приблизились к "лукианизму", особенно Феодор. Он не хотел думать, как Павел Самосатский; но он не сумел найти своим взглядам место в церковном учении; и св. Кирилл справедливо говорил о его "мерзостях" и "хульных устах".— Во Христе, учил Феодор. соединены две природы: единосущный Отцу Бог и единосущный нам человек. "Раз мы пытаемся различать две природы, мы утверждаем, что есть совершенное лицо (προσωπον) человека и совершенное лицо Божества". Поэтому воплощение лишь "кажется": Логос приял человеческое лицо, оставаясь Лицом Божественным. Он "обитал" в человеке, но не "по сущности" или "энергии", а по "благоволению", т. е. по "наилучшему и прекраснейшему волению Божьему" и несравнимо с обитанием Его в святых и в пророках.

"Когда же мы рассматриваем обе природы со стороны их соприкосновения, мы говорим об одном лице. Тогда одно лицо объемлет две природы, и человечество приемлет честь, воздаваемую тварью Божеству, а Божество совершает в человечестве все должное".

Не все антиохийцы думали так и не все так неосторожно выражали свою мысль. Но основная тенденция школы сказывалась и у Феодорита и у Нестория, в 428 г. ставшего патриархом Константинопольским. Оставаясь православными, они стояли на грани ереси; и в обличении ее заключалась существенно важная задача Церкви, понятая Кириллом Александрийским (412 — 444 гг.). Несторий помог делу своей неосторожностью. Он сразу же начал бороться с ересями и, вооружив против себя уже монофиситствующих монахов во главе с Евтихием, сам склонился к арианствующим. В Константинополе слышались возражения против наименования Девы Марии Богородицей (Θεοτοκος), закрепленного и литургически; а прибывшие с Несторием антиохийцы проповедовали: "Мария была человеком, от человека же Богу родиться невозможно". Новый патриарх предлагал компромисс: называть Деву Марию не "человекородицей" и не "Богородицей", а "Христородицей"; но мысль его была православным ясна. Ведь он высмеивал, как языческую басню, мысль о Боге в пеленках или на кресте.

"Разве,— спрашивал Несторий,— у Бога есть мать? Мария родила не Божество, ибо рожденное от плоти плоть есть. Тварь родила не Творца, а человека, орудие Божества".

А за этим уничижением Богородицы, конечно, скрывались склонность к разделению единого Христа на две личности и во всяком случае отрицание того обожения человеческой природы во Христе, о котором писал Григорий Нисский. И вполне справедливо, опровергая несторианство, св. Кирилл сосредоточивал самое идею Православия в имени "Богородица" и настаивал не только на ипостасном единстве обеих природ, но и на том, что оно особенным образом,

"как бы природно" их объединяет. "Говорим, что соединены две природы (φθσεις). После же соединения устранено разделение на две, а посему верим, что одна природа Сына".

Это внешне более чем смелое определение не является, однако, монофиситским, ибо под "природой" разумеется у Кирилла ипостасное единство в его преображающем и человеческую природу действии и взаимоотношение природ (communicatio idiomatum). Он всегда настаивает, что природы соединены "неслиянно", "неизменно", "непреложно" (ασυγγυτοως, αναλλοιοτως, αμεταβλητως, αιρεπτως), и отвергает всякое слияние и сосущность (συνουσιοσις). Но нельзя говорить о Христе, разделяя Бога и человека, а следует все относить к одной Божественной Ипостаси.

Многие определения св. Кирилла, взятые вне общей связи его взглядов, звучат как аполлинаристские, да и на самом деле взяты из сочинений Аполлинария, пущенных в оборот его учениками под именами Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Чудотворца, как Феликса и Юлия. Сам Кирилл давал им православное истолкование и даже нашел общий язык с умеренными антиохийцами. Евтихий и собравшиеся вокруг его имени монофисты связывали свое учение именно с этими опасными формулами св. Кирилла, вырывая их из общей связи. Правда, они не могли уже просто утверждать единственность природы Христа, что привело бы их к чистому аполлинаризму и даже докетизму. Они утверждали единое естество Христа после Его рождения от Марии и говорили о Его "одной, но сложной и двойственной природе", т. е. допускали какое-то различие природ Божественной и человеческой до их соединения. Евтихий соглашался, что Иисус Христос приял человечество от Девы Марии, но человеческое естество единого Христа представлялось ему сверхъестественным, не нашим, не единосущным нашему. Понятно, что противникам было уже нетрудно принудить его к выводам явно аполлинаристского и докстического характера; и ясно, что монофиситство, отрывая людей от Христа, обесценивало и человеческое знание, и человеческую свободу, и человеческое бытие.

Кириллу удалось провести осуждение Нестория на III Вселенском Эфесском Соборе (431 г.), утвердившем и его вероучение и его апафематизмы, которые стали скоро замалчиваться и на Востоке, и на Западе. Несторий до конца своих дней (ум. ок. 450 г.) мог искренне считать себя православным и верить в торжество своей веры.— Составленное, вероятно, Феодоритом согласительное исповедание было подписано и Кириллом. Послание (τομος) Λьва I, приемлемое для антиохийцев, было признано па Востоке; и Лев I вместе с Флавианом Константинопольским выступили против евтихиан (монофиситов). IV Вселенский Халкидонский Собор (451 г.), осудив их, провозгласил учение о двух, только по Ипостаси единых природах во Христе, о полноте каждой и их неслиянности. Но, если антиохийцы искренне отождествляли учение Церкви со своим, а Рим скорее всего стоял на их точке зрения, это могло происходить лишь от того, что не придавали должного значения анафематизмам Кирилла. А без них учение Церкви не может считаться выраженным во всей чистоте и полноте. Ведь именно высказанное в них предполагается и догмой о "двух рождениях Бога Слова": предвечного от Отца и во времени от Девы Марии (V Вселенский Константинов Собор 553 г.).

Полная ясность догмы об ипостасном единстве была достигнута лишь после победы над последним видоизменением монофиситства — над учением об одной Божественной воле во Христе, или монофелитством (VI Вселенск. Константиноп. Собор 680/81 г.). Здесь борьба была еще более тяжкой и жестокой, а исповедничество св. Максима явило высочайший пример христианского мужества. Но сама проблема представлялась лишь дальнейшим развитием и утончением монофиситства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой. Так, уже антиохийский патриарх Севир (522—528 гг.), монофисит, аристотелевец и тонкий диалектик, признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым. выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество или природу, как потенцию, — действие естества или природы, действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: Божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна "Богочеловеческая энергия". А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле. Кое-что человеческое во Христе таким путем сохранялось и чрез Христа оправдывалось. Но это "кое-что" было очень малым - неопределимой потенцией; и нельзя было оправдать ни индивидуального знания, ни индивидуального обожения. Вместе с тем утрачивалась идея причастия и подрывалась идея творчества из ничего.

Догматическими определениями Церкви обосновано христианское знание, как наше человеческое и даже индивидуализующееся, но по ипостасному единению природ и нашему чрез Иисуса Христа Богопричастию могущее и в нас быть абсолютно, т. е. Божественно истинным. Нет ничего абсолютно человеку "трансцендентного" (томизм — кантианство); и знание наше не субъективно, не репрезентативно, но, хотя и не совершенно, не есть только человеческое. Несовершенно наше Боговедение, но чрез Христа Иисуса и Бог нам не трансцендентен. Равным образом и воля наша как безличная "душа" нашей природы, или "иррациональное" влечение, как возможность своего конкретно-личного осуществления, может, согласуясь с Божественной волей и природой, свободно осуществить себя в едином Богочеловеческом, личном, или Ипостасном, акте Христа (Григорий Нисский и Максим Исповедник), хотя и предполагающем две природы, две воли, две энергии. Возможно без нарушения нашей свободы полное обожение, хотя и не слиянием природ и воль, а Богопричастием или "как бы по единению природному схождением" (Кирилл). И наше развитие во Христе является действительным ростом Тела Христова, или Церкви, в эмпирическом бытии. Разумеется, все это несовершенным, да еще грешным человеческим умом может быть постигнуто лишь очень приблизительно. Но все это — исконная христианская проблема отношения между тварью и Творцом и Спасителем, проблема Божьего творения и тварного Богопричастия. Ею определен труд отцов Церкви, и она же является средоточием в умозрении "Ареопагитцк" и св. Максима Исповедника.

3. Последним самоопределением языческого эллинизма была новоплатоновская философия, вобравшая в себя и стоицизм и аристотелизм, который в чистом виде не существует уже с половины III в. Новоплатоновская теософия выросла из того же корня, что и филонизм и христианский гносис, и находилась в весьма сложном взаимодействии с христианством. Частью новоплатонизм наступал (Порфирий), частью осваивал христианские идеи (Амелий). Во всяком случае он пытался остаться самобытным и достиг последнего своего расцвета в Прокле (410—485 гг.), частная школа которого в Афинах была закрыта Юстинианом в 527 г. и рассеялась, тогда как александрийский новоплатонизм погиб еще раньше— в кровавой расправе черни со знаменитой Ипатией (415 г.). В лице переходивших в христианство новоплатоновцев, в лице христиан, осмыслявших новоплатонизм и раскрывавших истинное его существо, совершалось его крещение и вместе с тем крещение всей эллинской мудрости. Мы знаем уже, как относились к Платону великие каппадокийцы, с каким мучительным трудом перерабатывали антиохийцы элементы мало освоенного новоплатонизмом аристотелизма. Переводчик Плотиновых "Эннеад" Марий Викторин в глубокой старости переходит в христианство (355 г.). По его переводу изучает Плотина Аврелий Августин (354—430 гг.), чтобы, отождествив психологизированный им новоплатонизм с христианским учением, креститься и вырасти в подлинного отца западной Церкви. В 402 г. ученик Ипатии Синесий становится епископом Птолемаидским. После закрытия афинской школы Прокла Гиерокл (ок. 530 г.) делается учителем Энея и Прокопия, основателей христианской школы в Газе. Вьеннский пресвитер Клавдиан Мамерт (ок. 469 г.) "отличается от платоновцев только верой и одеждой". И вероятнее всего, христианином был платонизирующий Боэций (480--527 гг.).

Еще ранее — между 485—515 г.— появились сочинения "О Божественных Именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии" и 10 "посланий" (может быть, и "гимны": их цитирует Эриугена, I, 74). Автор их отождествляет себя с мужем апостольским и "первым афинским епископом" Дионисием Ареопагитой (ср. Деян. XVII, 34). На самом деле он прекрасно знает и перерабатывает новоплатоников: прежде всего Прокла, но также и Плотина, Порфирия, Ямвлиха, пользуется Филоном и вдохновенно продолжает традиции александрийцев и каппадокийцев. Вероятно, он был родом из Сирии и сначала — язычником. Исключительный религиозный подъем, необычайная глубина и острота богословско-мистических умозрений, сам язык, выразительный, темный и странный, рано заставили признать мнимое авторство: св. Максим был первым истолкователем Ареопагиты и горячим защитником его идей и легенды. Можно сказать, что Православная Церковь допустила "Ареопагитики" в свою "свято-отеческую" письменность. Во всяком случае они сильнейшим образом сказались в развитии богословской и мистической мысли не только на Востоке, но и на Западе. Первоучитель славян св. Кирилл чтил и знал их. (Первый слав. перевод в 1371 г.)

В "священных глаголах", единственном источнике Боговедения, скрыт глубочайший, не всем доступный смысл. Раскрытие его и есть богословие, которое бывает катафатическ.им или апофатическим. Катафатическое, или утвердительное, богословие высказывает положительные определения Божества, или "имена" Бога, который как источник и начало всего "всеименен"; и вершина катафатики — учение о Троице. Но катафатическое богословие, определяя Бога, тем самым Его ограничивает, а потому недостаточно. Необходимо восполнение катафатики богословием апофатическим, или отрицательным, утверждающим, что к Богу не применимо никакое имя, что Он и "безыменен". Однако, во-первых, апофатика истинно утверждает Совершенство Божие как катафатика его ограничивает или отрицает, а во-вторых, она мыслима лишь в связи с катафатикой, будучи другой стороной того же самого единого богословия. Благодаря апофатике душа восходит от "движения прямого" (выражающегося в познании внешнего, или чувственного) чрез движение "эликоидное", или спиралевидное (т. е. дискурсивное, разумное знание), к совершенному "движению круговому", т. е. к сверхъумному экстатическому Боговедению. Но Бог приемлется не отвлеченно-познавательно, а всецело, и "познание Сущего и есть то, что существует". Поэтому сверхъумное, мистическое Боговедение является всецелым Богопричастием. Разум перед ним цепенеет.

"Темна тьма в свете, особенно — в свете великом; таится неведение в знании, особенно — в знании великом. Но сие надлежит понимать превозвышение и преистинно, а не в смысле отрицательном, ибо "сокрыто в Господе неведение", и "тьма Его таится от всякого света и прещает всякое знание".

Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в Себе содержа. Он — "Единица единосоделавающая всей единицы". Нет!— Он "не один, не причастен единому, не имеет единого", а превыше единства. Бог — покой, стояние, стойкость, но

"благочестиво думать, что Он движется... Ведь Он всяческое ведет в сущность и содержит, обо всем промышляет, присущ всему... Недвижным от Божественности разумом дозволительно славить и движение Бога".

Есть только Бог. В Нем все, и Он все во всем. Но Он "не что-либо из сущего и не что-либо из несущего" — "ни полагание самой всецелости, ни отъятие". Божество — Всеединство и действительное единство противоположностей (coincidentia oppositorum), почему Оно и выше всяких имен, выше движения и покоя, небытия и бытия, их в Себе содержа.

Бог — Троица единосущная; но это не делает Его множественным и раскрывая — не умаляет Его сокровенности. А в троичном Самораскрытии Божества — первообраз всяческого бытия: всякого отцовства и сыновства в Богоподобных духах и в человеке, троичности и их природы, как неразделимого единства бессмертных и неизменных сущности — мощи — действительности (ουσια - δυναμις - 'ενεργια). В Единородном Слове, "в начале всяческого", и чрез Слово раскрывается Бог, и возникают причаствующие Ему "первоисточные причины". Они исходят от единства и составляют в нем и в себе простое неделимое единство. Но "шлет свою Богообразную улыбку взорам ума" Богоумозрение, и мы различаем десять "первоисточных причин", первопричаствующих и нисходящих во все множество первообразов (παραδειγματα), логосов, или идей, всего сущего. Когда первопричины "исходят в свои до бесконечности умноженные действия, приемлют они численную и стройную множественность", иерархическую. Однако они, изойдя во множество, и возвращаются в единство, и в себе всегда составляют единство. Так создается и возникает причаствующий Богу тварный мир. В его иерархическом строении первое место принадлежит первопричинам и миру идей. Высшие чины его являются посредствующими в Богопричастии низших, которые лишь чрез них причастны Богу и в меньшей, чем они, мере, ибо причиняемое всегда ниже и меньше причиняющего. Этот мир является движением от Бога до крайних пределов естества и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу. Но в основе его бытия лежит движение самого Божества; которое, как Любовь, движется и творит и, как Любовь-Любимое, все сотворенное к Себе влечет и движет. Ведь Любовь —

"простая сила, движущая себя к некоему единящему соумерению от лучшего из существующего до низшего и от низшего опять, последовательно чрез все, до лучшего. Эта сила из себя, чрез себя и к себе назад приводит себя и всегда одним и тем же образом свита в себе самой".

Ареопагита не только утверждает непостижимость Божества, но делает ее основой всего своего учения. А благодаря этому по-новому раскрывается глубокий смысл творения из ничего.— Тварь не только создана из ничего, т. е. сначала не существовала, а потом начала существовать. Она сама по себе и есть ничто, не существует.

"Конечно, не было бы существующего, если бы не принимало оно существования и начала" от Бога, т. е. не Богопричаствовало. Но "под всем существующим и несуществующим не надлежит разуметь ничего, кроме причастия к Божественной Сущности".

Бог ничему не причаствует и есть все чрез Себя самого, являясь источником и началом всего. Тварь же есть причаствующее к Богу, но так, что вне Богопричастия ее совсем нет. Да и в Богопричастии-то она "есть" не в том смысле, как Бог, ибо является и не бывшей, т. е. тварной, и только становится в Бога, обожается. Следовательно, по содержанию своему мир - Божественность, умаляемая в твари и тварью, или Богоявление (Теофания) как явление Бога в ином, которого вне Бога нет.

Если так, то "Божество — бытие и сверхбытие всяческого", и "Бог именуется единым потому, что Он — всеедино всяческое". Он

"исходит во всяческое, во всяческом соделавается и всяческое содержит. По превосходству Своему... Он ничто в ничто чрез ничто; но возносится Он надо всем, сам в Себе самом преподобно и вечно существуя, стоя и пребывая".

Так, все числа в монаде единятся, исходя же из нее, различаются и множатся. Так, все радиусы едины в центре и различаются все более по мере удаления от него. Бог — и "великое и малое". Но "не часть Он и не целое, а целое и часть, как сообходящее, предвозвышающее и превосходящее все, и в Себе самом — часть и целое". Он не умаляется этим, ибо "совершенен Он в несовершенном, как совершенство первоначальное, несовершенен в совершенном— как сверхсовершенство". Вспомним, что Бог выше бытия и небытия, а потому может содержать в Себе и все развитие мира как один лишь момент Его Всесовершенства, и что Богоявление умаляется тварью.

Зло не может быть вечным: тогда бы оно было уже благом. Оно не устойчиво, не сущностно, не природно. По природе своей не злы даже бесы, ибо зло не природа и не сущность, а "вожделение не сущего". Объективно оно — умаление гармоний, пребывание существа ниже его чина. И "природа бесов зла не тем, что она есть, а тем, что она не есть". Ведь вожделение, являющееся злом в ангеле, вовсе не является злом в каком-нибудь звере. Зло — вызванное свободным изволением нарушение иерархии. А свободное изволение — это не что иное, как "отказ от деятельности, обращающейся вокруг блага Божественного", и потому — бессилие и слабость. Зло — вольное нежелание сохранять свое место в иерархии бытия, для бесов — нежелание быть ангелом, для человека — быть человеком. В пределе своем зло — небытие, ничто.

Причиняющее всегда выше причиняемого. Поэтому мир ниже Бога, не обладает Его совершенством и конечен. Творение словно истекает от Бога, выбивая ключом из Его полноты. И оно постепенно, иерархически умаляется в степени Богопричастия, чтобы, дойдя до предела, по тем же ступеням вернуться в Бога. Но это не самоистечение Божества, ибо "причаствующее" не Бог. Тварный мир иерархичен; и каждый чин иерархии является необходимым посредником между непосредственно высшим и непосредственно низшим в деятельности, знании, бытии и благе. Он для низшего — провидение. Высшие духи небесной, или ангельской, иерархии — первая триада серафимов, херувимов и престолов — находятся в предверии Сверхсущной Троицы. За ними следуют триады вторая (господства, силы, власти) и третья (начала, архангелы, ангелы). К последней, или к ангелам, в собственном смысле слова примыкает иерархия земная. Ее смысл — в спасении свободно злоупотребивших своей свободой и потому павших существ. Чрез ангелов нисходит к людям Богооткровение; однако разница в религиозно-нравственном состоянии народов и людей обусловлена собственной свободой народов и людей, а не их ангелами.

Спасителем павшего является сам Логос, "пребожественный и пресушностный Ум, который есть начало и сущность всякой иерархии, всякого освящения и "теургии", или "Богодействия". Он, само Пресущностное Единое, в силу троичного раскрытия Бога и в обращенности к "исполняемому" Им миру есть пресущ-ностный Иисус, причина всего и всего сопряжение. И хотя Он получал откровения чрез ангелов, как и Сам открывал им сокровенное, Он непосредственно соединен с людьми Боговоплошением и непосредственно соединяет их с Богом. Иисус Христос — "неслиянно" соединенная с человечеством Божественность, Ее у нас всесовершенное и неизменное существование. Но Он — "от нас", по вочеловечению истинный и совершенный человек, хотя по отношению к нам Он и "сверхприроден", т. е., имея все наше от нас, имеет это превосходящим образом, что и есть обожение в Нем человечества.

Справедливо искупив нас от дьявола, Христос ради нашего Богорождения снизошел до смерти на кресте и положил основание нашему обожению чрез таинства и церковную иерархию.— Мы не ангелы и нуждаемся еще в "символах", или "таинствах" (крещении, причащении, миропомазании) и таинственных воздействиях. Оглашенных, одержимых и кающихся очищает "литург" (= дьякон). Мирян просвещает "иерей", обладающий и властью очищать. "Терапевтов" (= монахов) усовершает "иерарх" (=епи-скоп), обладающий также властью просвещать и очищать. Так раскрывается церковная иерархия, прообразованная в Ветхом Завете, и выясняются строение Церкви и смысл ее тайнодействий.

4. Через сто с лишним лет появления "Ареопагитик" их истолковал ("Scholia"), ввел в христианское богословие и окружил высоким авторитетом св. Максим Исповедник,, один из величайших, но забытых метафизиков Православия. По методу своему он, проникнутый верой в бесконечный смысл Писания,— комментатор-аллегорист. Но в многочисленных своих толкованиях к творениям св. отцов, особенно Григория Богослова ("Ambigua"), в сжатых афоризмах ("Capita"), отдельных трактатах (особ. "Quaestiones ad Thalassium), в полемических сочинениях против монофелитов св. Максим развил целую систему, наиболее по основным мыслям близкую к Ареопагите и Григорию Нисскому. Писал он, однако, не систематически, тяжелым и темным языком, затруднявшим даже славного книгочия патриарха Фотия; и к изучению его, можно сказать, еще и не приступали. Его систему можно предчувствовать, но нельзя еще знать; равно — и его значение в развитии Православной мысли. Здесь дается лишь предварительный и неполный очерк.

Как уже у Дионисия, творение из ничего получает более глубокий смысл в учении о теофании.

"Освещенный солнцем воздух кажется не чем иным, как светом: не потому, что теряет он свою природу, но потому, что свет в нем преобладает -- да признают это самое бытием света. Так и человеческая природа, присоединяясь к Богу, во всяком отношении есть Бог: не потому, что перестала она быть природою человеческою, но потому, что прияла причастие Божественности — да видится сущим в ней один только Бог".

И как не видно воздуха, если он не освещен, так нет и твари без Бога. И как только разумом можно признать ставшее в огне жидким и обратившееся в огневое качество железо, так разум лишь различает в теофании тварь и Бога.

"Теофания соделавается не из иного чего, но — только из Бога. Созидается она из снисхождения Божественного Слова... как бы сверху вниз — к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и из вознесения человеческой природы горе — к названному Слову чрез Божественную Любовь".

При этом, "поскольку человеческий ум восходит чрез любовь, постольку Божественная Мудрость, т. е. Слово, "нисходит чрез милосердие". Ибо Любовь и есть начало Божественности, а все тварное бытие кругообращение Божественной Любви. Как Любовь, Бог

"движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их;— и движет, словно чрез природу привлекая желание движуще гося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и дружествуя дружествованию к Нему и любя быть любимым".

В круговом движении твари "начало всяческого есть и конец всяческого", причина и цель. Бог "сам не ради чего-либо", но все ради Него. Все потому и страдает, т. е. переходит от одного к другому, что стремится "природною силою к Бесстрастному и Самодовлеющему", т. е. к Богу, как к своей цели. Поэтому в тварном мире необходимо движение (т. е. тварное движение), которое не что иное, как "природная сила, стремящаяся к своему концу", или "страдание, переходящее от одного к другому". И мир будет двигаться и страдать, доколе не достигнет своего конца, который есть и его начало, или Бога и доколе в Боге не успокоится. "Справедливо назвать конец этой жизни не смертью, а удалением от смерти и... концом всяческого зла". Но если мир необходимо движется, он столь же необходимо пространственен и временен. Ведь только Бог обладает истинным, безначальным и беспредельным бытием. Все прочее "есть" лишь "некоторым образом", т. е. ограниченно, относительно. А "быть некоторым образом значит быть местно; и начать быть некоторым образом значит быть временно. Поэтому все, что существует, кроме Бога... по необходимости объемлется местом и временем" и "познается только в месте и времени".

Ведь пространство и время (а "с местом всегда и во всяком отношении соразумеется время", как и обратно) и есть конкретная ограниченность твари.

Путь Божественной творческой Любви осложнен свободным отпадением твари от Бога и утратой ею своего Богоподобия, а потому — забвением о происхождении своем. Тварь сосредоточилась на себе. И это себялюбие, став источником наслаждения, разрушило первозданную гармонию и повело к разложению, т. е. страданию и смерти. Так определился первый период бытия, как путь чрез наслаждение к смерти. Творение мира приняло форму разделения единой "природы".— "Сущность всего соделанного распадается на пять подразделений", существенных, но омраченных грехом.

"Первое из подразделений этих отделяет сотворенную всецело и приемлющую бытие чрез рождение природу от Природы Несотворенной": "Бог по благости Своей сразу соделал пресветлое расположение всего существующего".

Затем всецелость сотворенной природы разделилась на умопостигаемое и чувственное. В-третьих, чувственное подразделилось на небо и землю; в-четвертых, земля — на рай и круг земной. Круг же земной — "некое неугасающее горнило всяческого и природно занимает средину всех крайностей", как средоточие и реальное единство мира. А его центр — Человек, подлинное горнило и средоточие всего сотворенного.

"Частью себя человек владеет вместе с чувственным, поскольку он тело; частью — с умопостигаемым, поскольку он — дух. А потому содержит он в себе всю тварь". "В него, как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию".

Все находилось в Человеке, дабы чрез него быть возведенным к Богу. И не следует понимать первозданного и совершенного Человека как часть; скорее — как объемлющее. Для Максима временно-пространственная ограниченность, как и эмпирическая разделенность мира, уже связаны со грехом. Он развивает идеи Григория Нисского о материи и теле: не представляет себе стихий пространственно, делимыми на части.

"Человек существует не в том, в чем он теперь кажется находящимся, но поскольку существует находится в сокровенных причинах природы, по коим первоначально создан и к коим возвратится".

Он согрешил и — пятое деление природы -— распался на мужа и жену, разделился во множестве различий. И это было утверждением греховной разделенное всего мира. Конечно, все сотворил Бог; Бог сотворил и жену. Но Бог сотворил ее по предуведению того, что человек согрешит. Впрочем, Бог все творит сразу, и в Нем всегда всякий миг времени, как настоящее.

Только Богочеловек мог воссоединить разъединенное; и в этом воссоединении заключается дело Иисуса Христа.

"Обновляются естества, и Бог соделавается человеком, дабы спасти погибшего. В целом природы чрез Себя всецело воссоединяет Он расщепленное..; в Себе самом нововозглавляет Он всяческое Отца, т. е. воссоединяет то, что на небе и на земле и что в Нем сотворено".

Ибо Он — "ипостась всякой благодати и всякой добродетели", истинный Сын Божий. "Нет в Нем ни мужа, ни жены": Он явил в Себе "подлинно и истинно только человека, который несет образ чистый, совсем не касаемый отметами порочности". Затем "вместе с земным Своим, нашему соприродным телом, измененным в сущность духовную, возвратился Он на небо и явил единую существующую и всяческую чувственную природу. Затем, последовательно пройдя чрез все небесные, божественные и умопостигаемые чины, объединил Он чувственное и умопостигаемое с душою и телом, т. е. полною нашею природою, являя в Себе самом совершенно неразделимое и неподвижное стечение всей природы по первоначальнейшему разуму ея".

Христос неразлучимо и всецело объединил в Себе рай и круг земной, небо и землю, чувственное и умопостигаемое.

"Показывает Он, что существует одна вся вместе всяческая тварь, как некий один человек, как исполнившаяся взаимосхождением частей своих и взирающая на самое себя чрез ипостась всецелости".

Христос все соединил с Богом, всяческое во всяческом.

"О, чудо Божественной милости к нам! Единое и тоже явит по обладанию благодати весь вселенною окруженный и соделанный человек всему Богу. Всячески Бог он, кроме того, что лишь подобен Ему по сущности; и всего Его приемлет. От Него будет он обладать Богом как наградою восхождения. Богом единственнейшим как концом движущегося, движения и несомого в нем стоянием твердым и недвижным, и всякого конца, установления и закона, разума и ума, Богом как бесконечным концом и беспредельным пределом природы".

Христос — истинный Бог и истинный человек. В Нем — две природы, две воли, две энергии, но одно Лицо — Божественная Ипостась. Однако еще Григорий Богослов говорил, что человеческая воля Христа "была не против Бога, а всецело обожена". И св. Максим вслед за Григорием Нисским и Ареопагитой подчеркивает обоженность человеческой природы во Христе.— Чрез соединение ее с Логосом стало возможным, что воля Логоса дала воле человеческой твердость и неизменность направления, осуществляемого согласно с волей Логоса в Ипостасной деятельности.

"Когда алкал и жаждал Христос, алкал и жаждал Он не так, как мы, но как некто, кто над нами; именно - подчинялся Он этому свободно. Тоже истинно устрашался Он, но не так, как мы, а совершенным образом. Говоря вообще, то, что в Христе было природным, обладало еще и сверхприродностью, дабы чрез сие познана была природа из энергии и еще; свободное снисхождение Бога - из особого рода ея".

Подобным же образом сверхъестественно совершает Христос изменение естестна праведных, обожает их. Нисходящая от Бога благодать становится одним (но не по сущности!) с человеческой волей, так что в этом смысле можно даже говорить об "одной" воле Бога и святых: поскольку обе воли направлены на одно и осуществляют одно — обожение. Верой и Боговедением достигается возможность Богосыновства. Дух Святой, нисходя на человека и даруя ему неотъемлемость и осуществленность этой "возможности", делает его действительным сыном Божьим. Испытавший такое преображение, "второй", или "соделанный", Бог, как Тот, кто в Себе и из Себя обладает Божеством, есть сам Бог истинный. И если в Первом Адаме человечество движется чрез наслаждение к страданиям и смерти. Второй Адам ведет его чрез страдания и смерть к жизни истинной.— Св. Максиму пришлось до дна испить чашу страданий.

Родился он (ок. 580 г.) в знатной константинопольской семье и получил прекрасное философское образование. По природе слабый и склонный к созерцательности, он тем не менее начал служебную карьеру: император Ираклий (610—641 гг.) сделал его своим "первым секретарем". Но, более одушевляемый Божественной философией и монашеской жизнью, скоро удалился он в монастырь на другой берег Боспора, где и сделался игуменом, что по времени совпало с выступлением патриарха Сергия, думавшего своим монофелитством (633 г.) примирить с Церковью монофиситов. В 643 г. мы встречаем св. Максима в Африке, в окружении императорского наместника Григория, который, искренне чтя Исповедника, стремился использовать Православие в собственных своих целях — для борьбы с императором. Здесь на публичном диспуте с бежавшим из Константинополя монофелитским патриархом Пирром Максим обнаружил и силу своей веры и весь блеск своей диалектики. Он убедил Пирра принести раскаяние римскому папе. После же гибели Григория вынужден был укрыться в Риме и сам Максим. По его настояниям папа Мартин I (649—655 гг.) созывает Латеранский Собор (649 г.) и на нем проводит осуждение монофелитства и утверждавших его императорских указов ("εκθεσις" Ираклия 638 г. и "τυπος" Κонстанта II 648 г.). Вполне естественными следствиями этого были аресты папы и Максима (653— 654 г.), перевезенного на суд в Константинополь. Он давно уже стал душой Православия и — под угрозой гонений — одним из немногих его бесстрашных защитников. От него старались добиться отречения всякими возможными способами: посулами и угрозами. Его обвиняли и в оригенизме, и в государственной измене (связь с Григорием), и в отрицании священнического сана императора (он отрицал за императором право вмешиваться в догматические решения Церкви); его сослали во Фракию, но он оставался непреклонным, исповедуя две воли и две энергии. Снова, в 656 г., прибегли к допросам, угрозам и избиениям, вызвавшим справедливое замечание присутствовавшего при этом епископа, что "канонические дела решаются иным способом"; попытались, хотя и безуспешно, натравить на него толпу и, наконец, сослали на окраину империи (в Перверис). В 662 г. его вместе с двумя учениками снова привезли на собор в Константинополь и потребовали отречения. Но Максим сознавал, что в нем — воля Церкви и что он останется в Церкви, даже если бы все отреклись.— Префект получил приказ подвергнуть непокорных пытке, урезать им до корня "богохульный" язык и отсечь правую руку. В таком виде протащили их по всем 12 частям города и затем сослали в Аацику на восточном берегу Черного моря. Здесь Максим скончался. Предание рассказывает, что перед смертью он, несмотря на усеченный язык, заговорил. Конечно, его языком говорил и его рукой утверждал Православие VI Вселенский Собор (680—681 г.).

5. Максим Исповедник является последним носителем творчески-богословского духа в святоотеческой Церкви. Его учение не находит отголосков, и с VI еще века оригинальная мысль замирает. Богословие и философия, в которой все большее значение приобретает Аристотель, сводятся к собиранию, систематизации и, часто внешнему, освоению уже достигнутого. Изредка появляется запоздалая полемика с язычниками. Эней Газский и брат Прокопия Газского Захария en. Митиленский (ок. 536г.) опровергают новоплатоников, оспаривая вечность мира и метемпсихоз, защищая бессмертие души; к ним присоединяется (ок. 529 г.) Иоанн Трудолюбивый (Филопон). Делаются попытки разработать отдельные проблемы — Немезий (V в.) пишет о "Природе человека", и уяснить догму — тот же Иоанн Трудолюбивый, аристотелевец, в объяснении Троицы и Боговоплощения договаривается до троебожия и монофиситства; его с большой остротой и силой опровергает ученый Леонтий Византийский (ок. 475—543 гг.). Но лишь на грани VII и VIII в. подводится итог святоотеческому богословию.

Св. Иоанн Дамаскин принадлежал к влиятельной чиновной семье Дамаска. Ок. 730 г. он оставил свою доходную должность и вместе со сводным братом своим Косьмой, позже епископом Маюмским, удалился в монастырь около Иерусалима. Еще до 730 г. выступил он с красноречивой защитой иконопочитания, неуязвимый под властью халифов для императоров иконоборцев Льва III Исавра и Константина Копронима. И если иконоборческий собор 734 г. четырекратно проклял "Мансура" (арабское имя Иоанна), память "Златоструйного" (Χρυσοροης), как главного защитника иконопочитания была высоко поставлена VII Вселенским Никейским Собором 787 г. (Иоанн скончался до 754 г.). Утверждение иконопочитания связывает имя св. Иоанна Дамаскина с торжеством Православия.— Иисус Христос есть действительный и в человечестве Своем образ Бога Невидимого, ибо "в Нем обитает полнота Божества телесно". Нельзя уже, вслед за монофелитами и монофиситами, отрицать полноту Его человечества, т. е. и Его конкретную индивидуальность. Тем самым оправдывается и обосновывается во Христе конкретная индивидуальность всякого человека, необходимо связанная с его телом. Оправданность и будущая обоженность индивидуального тела и находит себе реально-символическое выражение в святой иконе. Это возможно и понятно, ибо, если оправдано тело, оправдано и все нерасторжимо сопряженное с ним телесно-материальное бытие, конечно, не в греховной его ограниченности, а в истинном усовершении его существа. Такое усовершение и начинается на земле в церковном культе чрез реально связывающую телесно-материальное бытие с бытием совершенным и уже освящаемую Церковью "часть" этого земного бытия, т. е. чрез иконы Спасителя, Богоматери и святых и чрез святые мощи. Иконы как бы ведут верующего к "святому святых" культа — к действительному соединению с Богом в таинстве Тела и Крови Христовых. И не случайно в развитии православного культа имя св. Иоанна Дамаскина должно быть поставлено рядом с именами св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого. Он прославился своими песнопениями богословского характера, своей ученостью и исключительной начитанностью в Писании и творениях св. отцов. И даже полемические его сочинения обнаруживают редкое душевное благородство, мягкость и терпимость.

Дамаскин не обладал творческой богословски-философской мыслью, и его аристотелизм ей не способствовал. Но у него было несомненное чутье к догматически важному и большое логически-техническое умение — дар систематизации и определений. Не стремясь к новым построениям, он тщательно и любовно собирал и систематизировал все главное, что установили Соборы Церкви и чему учили ее величайшие богословы (главными источниками его были каппадокийцы, особенно Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, Дионисий Ареопагита, Максим Исповедник, Леонтий Византийский). Иоанн, самый "церковный" из св. отцов, дает полное и ясное изложение Православной догмы, искусно минуя спорные вопросы, везде выдвигая твердое церковное основание, но и нигде не закрывая дальнейших путей. Не случайно к началу XIII в. главный труд (третья часть его) Дамаскина был переведен, хотя и варварски, на латинский язык и, послужив образцом для "Сентенций" Петра Ломбардского, повлиял и на высоко ценившего его Фому Аквинского.

Этот труд — "Источник ведения" (Πητη γνωσεως). Он подразделяется на три части: на философское введение (κεφαλαια φιλοσοφικα), называемое также "диалектикой", на опровержение ересей и на "Точное изложение Православной веры" (Εκδοσις ακριβης της ορφοδοξον πιστεως, de fide orthodoxa). В "Точном изложении" последовательно рассматриваются учения о Боге, Троице, о сотворении мира, ангелах и бесах, видимой природе и рае, о человеке, его свойствах и Божьем провидении, о Боговоплощении. Богочеловеке, о крещении, евхаристии, почитании святых. Св. Писании, о зле и конце мира. До сих пор "Точное изложение" является основной символической книгой Православия; и едва ли возможно указать другую, равную ей по объективности, полноте и сосредоточенности на несомненно церковном. Она дает то, чему учит Церковь, нимало не стремясь к системе, неизбежно индивидуальной и только как индивидуальная и ценной. Можно сказать, что труд Дамаскина призывает к систематическим построениям и показывает, на чем они должны строиться, из чего исходить и чем поверяться.

Появление "Точного изложения" было глубоко знаменательным, завершая величайший и доныне единственный творческий период в развитии христианского богословия. Богословская мысль не умерла, конечно. Но пути ее изменились. С одной стороны, она как бы сосредоточилась в себе, уйдя в созерцательную тишину келий и пустынь и там осуществлялась в подлинной жизни мира; с другой — она оставалась действительным основанием жизни и знания для самого мира. Только мир сначала осознал ее односторонне в западном христианстве, потом, отождествив ложность этой односторонности с ложностью основания, отверг его и попытался идти своими путями. На самом деле он вернулся на старые проселочные дороги ереси: под новыми именами стал повторять давно отвергнутые лжеучения, их не узнавая.