Антон Карташев

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Том первый

К оглавлению

Предисловие.

Ни одному из христианских европейских народов не свойственны соблазны такого самоотрицания, как русским. Если это и не тотальное отрицание, как у Чаадаева, то откровенное, при случае, подчеркивание нашей отсталости и слабости, как бы нашей, качественной от природы второстепенности. Этот очень старомодный "европеизм," не изжит еще и в наших, уже сходящих со сцены поколениях, ни в нашей молодежи, вырастающей в эмигрантском отрыве от России. А там, в большой и исковерканной бывшей СССР навязывалась противоположная крайностъ. Там и европеизм и руссизм отрицаются и перекрываются якобы новым и более совершенным синтезом так называемого экономического материализма.

В противовес этим двум крайностям, мы - взрощенные старой нормальной Россией, продолжаем носитъ в себе опытное ощущение ее духовных ценностей. Наше предчувствие нового возрождения и грядущего величия и государства, и Церкви питается отечественной историей. Пора приникнуть к ней патриотически любящим сердцем и умом, умудренным трагическим опытом революции.

Ломоносов явлением своей личности и исповеданием своей уверенности, "что может собственных Платонов и быстрых разумом Неютонов российская земля рождать," вселил в нас уверенностъ, что мы станем тем, чем инстинктивно, по безошибочному чутью, мы хотим быть. А именно: - хотим бытъ в первых, ведущих рядах строителей общечеловеческой кулътуры. Ибо другого, достойного первенства земному человечеству не дано.

И это, не благодаря музейно хранимым реликвиям Мономахова венца и титула Третьего Рима, и не благодаря фанатической Аввакумовской преданности букве - все это были только благородные предчувствия, - а через достойный великой нации порыв - занять равноправное место на мировом фронте общечеловеческого просвещения.

Античное сознание завещало нам свое наследие еще в двух вариантах антитезы: I) Эллины и варвары и II) Израиль и язычники (гои). Христианнско-европейское сознание слило это устаревшее раздвоение воедино: в единое и высшее, окончательное культурное объединение для народов всего мира. В их расовой, религиозной, национальной пестроте обитатели земного шара на необозримые по времени периоды остаются заключенными в разные оболочки своих, столь дорогих им, наследственных форм жизни, признаваемых национальными. Но это не существенный и не решающий историософский момент. Хочет кто этого, или не хочет, но объективный факт исчерпанности схемы глобальной истории земного человечества, как целого, на лицо. Тут немыслимы никакие ревизии. Нам - христианам и европейцам надо с признательностъю за честъ и избранничество принять этот факт, как святую волю Провидения и с молитвой и благоговением совершать наше земное шествие к конечным благим целям, ведомым лишь Творцу Одному.

Как бы жгуче не обострялисъ, по временам и по местам, живые, исторически злободневные задачи, у нас ли, или у других народов вселенной, но мы, раз преодолевшие самодовлеемостъ национального партикуляризма, не можем, и не должны растрачиватъ свои силы без остатка на эту, в принципе уже преодоленную нами фазу культурного служения. Национальные формы культуры, как языки и вероисповедания, продолжают функционироватъ, но отменитъ и заменитъ уже выяснившиеся и открывшиеся передовому христианскому человечеству его качественно первенствующие и командующие высоты его служения никто и ничто не в праве. В этой предельности служений естъ неотменимый момент посвященности и права на предводительство. Лишь на этом пути совершается преодоление "плоти и крови" наций, с их зоологически унизительными и неизбежными войнами. Лишь на этом пути открывается просвет и надежда - преодолетъ и победить великий демонический обман безбожного интернационала. Лишь во вселенском христианском водительстве заложено обетование истинной свободы человека и - мира всему миру. И вот на этом пути - достойное, высшее, святое место служения России и Русской Церкви, а не под знаменем " ветхозаветных," ветшающих национализмов.

Введение.

Предлагаемые Очерки по Истории Русской Церкви есть именно Очерки, а не полный свод материалов, не полная система Истории Русской Церкви, не справочная книга. Это обзор главных сторон в историческом развитии русской церкви, для составления читателем оценочного суждения о выполняемой русской церковью ее миссионерской роли в истории России, в истории всего Православия и, в конечном счете, во всемирной истории. Очерки эти, задуманные еще в России полстолетия тому назад, не ставили и не ставят своей задачей снабдить читателей элементарными сведениями по истории русской церкви, предполагая их известными из полных справочников, напр., из "Истории Русской Церкви" архиеп. Филарета или высококачественного Учебника проф. П. В. Знаменского. Очерки стремятся, путем вовлечения читателя в проблематику характерных моментов и явлений в исторической жизни русской церкви, опособствовать живому чувствованию ее переживаний, ее судеб, любовному пониманию ее слабостей, изнеможений, преткновений, но и ее долготерпеливого, христианизующего подвига и ее медленных, тихих, смиренновеличественных, святых и славных достижений.

Автор этих исторических уроков не считал бы себя в праве загромождать ни книжного рынка, ни полок библиотек настоящим трудом, если бы не антихристианская революция, ужасающе понизившая научнобогословский уровень русской церкви. Уже до революции в культивировании нашей дисциплины произошла необычная, почти тридцатилетняя остановка. После IV тома "Руководства" проф. Доброклонского (1893 г.) только новые переиздания Учебника проф. Знаменского еще напоминали о том, что попечение об обновлении систематического изложения Истории Русской Церкви не забыто теми, кому о том ведать надлежит. Революция принесла новое многолетие паралича. Таким образом, на месте этого опустошения становится не лишним и практически полезным любой, даже не претендующий на новую научную разработку, повторительный и обобщительный труд по Истории Русской Церкви. Только протянуть в этом смысле руку связи через провал революции от старого российского поколения досточтимых великанов нашей специальности к грядущему новому великану кабинетного труда в нашем освобожденном отечестве и освобожденной церкви - такова скромная задача настоящих Очерков.

Эпоха догосударственная.

Был ли апостол Андрей Первозванный на Руси?

Русь, как целая государственная народность, крещена св. кн. Владимиром. Но это событие имело свои корни в веках предшествующих. Поэтому обратимся в глубь веков, чтобы проследить начальные судьбы распространения христианства на Руси, как причину ее позднейшего всеобщего крещения.

Tеrminus a quо наших поисков нельзя обозначить с математической точностью, как нельзя указать его и для начала самой "Руси." Одно только было ясно даже для наших предков IX и начала ХII веков, что "сде (т.е. в русской земле) не суть апостоли учили," что "телом апостоли не суть сде были"; так говорится в летописной повести об убиении варягов-христиан при Владимире. То же повторяет и преп. Нестор в своем житии Бориса и Глеба. Тем не менее, в одном из сказаний, входящих в состав "Повести временных лет," редактор его уже проявил тенденцию связать русское христианство с временами апостолов. Назвав нашего первоучителя Мефодия "настольником Андрониковым" (апостол из числа 70-ти), он продолжает: "темже словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо ходил; и апостол Павел учил ту, ту бо есть Илюрик, его же доходил ап. Павел, ту бо беша словени первое. Темже и словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо Русь, тем же и нам Руси учитель есть Павел." Если таковы были взгляды русских людей по вопросу об апостольском сеянии на ниве русской до начала XII века включительно (момент образования "Повести Временных Лет"), то очевидно, лишь после этого времени они приняли ту уверенную форму, какая сообщена им повестью о посещении русской страны ап. Андреем Первозванным.

Повесть эта вставлена в киевском летописном своде среди рассказа о расселении русских славян. При упоминании имени Полян речь сразу переходит к описанию "пути из варяг в греки" и наоборот "из грек по Днепру в море варяжское, и по тому морю до Рима." "А Днепр втечеть," говорится здесь, "в Понетьское море, еже море словеть Руское, по нему же учил апостол Оньдрей, брат Петров, яко же реша." Характерно в последних словах появление некоторого скепсиса у автора в отношении к передаваемому факту, в виду чего он и спешит сложить с себя ответственность за его достоверность путем неопределенной ссылки на какой-то источник. Но непосредственно далее затем он, или скорее всего кто-то другой, его продолжатель, уже смело развивает робко брошенное мнение в целое сказание, наполовину трогательно-поэтическое, наполовину совсем неэстетическое, даже нелепое. Ап. Андрей из приморского малоазийского города Синопа приходит в таврический Корсунь. Здесь он узнает, что близко Днепровское устье и решается пойти чрез него в Рим. Случайно ("по приключаю Божию") останавливается он на ночлег на отмели под нагорным берегом Днепра на месте будущего Киева. "Заутра встав," он указует ученикам своим на близ лежащие горы, предсказывает об имеющем быть здесь граде великом и церквах многих, поднимается на горы, благословляет их и ставит крест, а затем продолжает путь свой до Новгорода, где... дивится банному самоистязанию, о чем и рассказывает по приходе в Рим.

На вопрос об исторической достоверности сказания послужит нам ответом историко-литературная справка об его постепенном развитии. Книга Деяний апостольских, распространяясь главным образом об одном только ап. Павле, хранит молчание о судьбе двенадцати. Это обстоятельство дало повод еще в древне-христианском мире развиться богатой апокрифической литературе различных "праксис, периоди, мартириа, тавмата," подробно представлявших апостольские труды и подвиги многих из лика 12 и 70-ти. Целый цикл таких сказаний имеет своим предметом проповедь апостолов Петра, Андрея и Матфея в стране антропофагов или мирмидонян и в стране варваров. Древность их весьма почтенная. Дело в том, что всеми подобного рода видами апокрифической литературы пользовались, как орудием вкрадчивой пропаганды, многочисленные гностические секты первых веков и впоследствии манихеи. И анализ апокрифических сказаний интересующего нас цикла с этой точки зрения приводит специальных исследователей (Lipsius, Zоga и др.)¹⁾ к возможности относить даже их настоящую редакцию ко II веку. При таком условии сохранение в них зерна исторической истины легко допустимо. Но вопрос в том: как, после выделения из этих апокрифов фантастических излишеств повествования, правильно истолковать их крайне загадочную географическую и этническую номенклатуру? Решить его не легко. Сколько-нибудь реальный терминологический элемент апокрифов первой формации в их дальнейшей истории терпел весьма невыгодные для исторической правды изменения. Изобильная еретическая начинка первых апокрифов открывала повод к их усиленной и частой переработке в духе других вероучений (в более раннюю эпоху) и в духе православно-церковном (особенно в V и VI веках); были и бестенденциозные в догматическом смысле подражания. Примеры показывают, что при этих переделках о правилах исторической точности заботились очень мало, и с собственными именами происходили причудливые метаморфозы. С. Петровский (оp. сit), разгадывая, под руководством авторитетных немцев, смысл относящихся к нашему вопросу апокрифов, приходит к заключению, что они говорят о проповеди ап. Андрея между прочим в теперешних кавказских странах, прилегающих к Черноморью, и даже в землях соседнего приазовского края. Однако, решать этот вопрос без данных ориенталистики довольно рискованно. Когда вооруженный этими средствами В. В. Болотов в своем посмертном "Экскурсе Е" (Христ. Чтен., 1901, июнь) коснулся части ученого узора, сотканного русским исследователем, то он безнадежно спутался, если не распался целиком. Оказывается, по соображении с лингвистическими данными коптской и абиссинской легенд, деятельность апостолов Варфоломея и Андрея, вместо мнимого Черноморья, чистейшим образом относится к африканской территории. Пример этот, конечно, не без значения для будущего решения поставленного вопроса.

Параллельно с пространными сказаниями о миссионерских путешествиях апостолов развивались и известия по форме краткие в виде списков, или каталогов, отмеченных именами: Ипполита Римского (III в.), Дорофея Тирского (IV в.), Софрония, друга бл. Иеронима (+ 475), и Епифания Кипрского (+ 403). Каталоги эти в сохранившихся редакциях несомненно более позднего происхождения, чем время жизни их мнимых авторов, и в отношении к известиям о миссионерском уделе, в частности ап. Андрея, восходят к первоначальным апокрифам и их позднейшим церковным переделкам (V до VПІ вв.), как к своему источнику. При этом неопределенные апокрифические страны варваров и антропофагов здесь категорически локализуются в Скифии, хотя с наклонностью видеть в ней Скифию не европейскую, a азиатскую (прикаспийскую).

Отголосок самостоятельного (неапокрифического) церковного предания хотят видеть у Евсевия. "Когда свв. апостолы и ученики Спасителя Нашего," читаем у него в III, 1, "рассеялись по всей вселенной, то Фома, как содержит предание ως ή παράδοσις περιέχει, получил в жребий Парфию, Андрей - Скифию... Петр, как известно, проповедовал в Понте и Галатии... Это сказано слово в слово (κατά λέξειν) у Оригена в третьей части его толкований на Бытие." Данное сочинение Оригена до нас не сохранилось, и в каком объеме и в какой степени приведенная цитата представляет буквальную из него выдержку, исследователи церковной литературы оставляют под вопросом¹⁾. Некоторые усматривают во многих авторитетных рукописях истории Евсевия специальный значок перед словом "Петр" и отсюда заключают, что лишь с известия о Петре начинается цитата из Оригена, a известие об ап. Андрее принадлежит самому Евсевию и современному е м у (а не Оригену) церковному преданию. Но древность предания IV века не настолько глубока, чтобы ее нельзя было объяснить из того же указанного нами источника. Однако буква текста Евсевия говорит за то, что к цитате из Оригена нужно отнести все строки об апостолах, начиная с θομας. Частица δε при слове П έτρος δ'έν П όντφ явно соответствует частице μεν при слове θομάς μεν, связывая эти фразы в один период. Следовательно и предание, записанное Оригеном, мы можем датировать концом II, началом III века. Евсевия повторяют: Руфин ("как нам передано") и Евхерий Лионский (+ 449) ("как рассказывает история").

B VIII, IX и последующих столетиях накопившийся веками материал в форме апокрифических и церковных сказаний, кратких известий и посеянных всюду теми и другими местных преданий, послужил источником к составлению новых "деяний," "похвал" и "житий" апостолов. Здесь миссионерская деятельность ап. Андрея распадается на целых три проповеднических путешествия, скопированных с путешествий ап. Павла, причем Первозванный апостол уже с полной определенностью проводится через Скифию европейскую и по северному и по западному побережью Черного моря проходит до Византии, где поставляет первого епископа для этого города - Стахия. Из повествований последнего рода следует отметить рассказ монаха Епифания²⁾, так как в нем есть некоторые элементы, вошедшие впоследствии в русское сказание. Епифаний жил в конце VIII и нач. IX вв., когда жгучим вопросом современности был вопрос об иконах. Под влиянием этого церковного интереса, Епифаний, как и некоторые другие лица того времени, предпринял своего рода учено-археолотическое путешествие по прибрежным странам Евксинского Понта, с целью изучить местные памятники и предания, касающиеся внешнего богопочитания во времена апостолов. Поэтому в своем повествовании об ап. Андрее он тщательно отметил все священные изображения, жертвенники, храмы и кресты, ведущие свое начало, по рассказам местных жителей, от времени проповеди у них названного ученика Христова. Здесь, между прочим, не раз упоминается о "железном жезле с изображением животворящего креста, на который апостол всегда опирался." Неподалеку от Никеи в Вифинии "блаженный ап. Андрей, низвергнув гнусную статую Артемиды, поставил там животворящее изображение спасительного Креста." Далее к востоку, в Пафлагонии "он избрал место молитвы, удобное для устроения жертвенника, и освятил его, воздвигнув знамение животворящего креста." Вот откуда ведут свое начало и крест и жезл, фигурирующие в двух версиях русского сказания. У монаха Епифания¹⁾, ап. Андрей из кавказских стран, не обходя Меотического залива (Азовское море), через пролив (Керченский), приходит прямо в Боспор (Керчь); отсюда проходит в крымские города Феодосию и Херсонес; далее плывет морем на Синоп и возвращается в Византию. Гораздо смелее выражаются позднейшие греки и шире представляют себе район миссионерской деятельности ап. Андрея на севере от Черного моря. Никита Давид Пафлагонский (кон. IX и нач. X в.), известный биограф патр. Игнатия, составил ряд риторических похвальных речей в честь апостолов. В похвале ап. Андрею²⁾ он выражается так: "Получив в удел север, ты обходил Иверов и Сарматов, Тавров и Скифов, всякую страну и город, которые лежат на севере Евксинского Понта и которые расположены на его юге" (соl. 64). "Итак, обняв благовестием все страны севера и всю прибрежную область Понта... он приблизился к оной славной Византии" (соl. 68). Под таким углом зрения и терминология древних апокрифов теперь с решительностью применялась к пространствам южной России. Еще у хрониста Иоанна Малалы (VI в.) имя мирмидонян ("антропофагов" апокрифов) прилагается к болгарам, когда они обитали у Меотики, т.е. у Азовского моря. Для Льва Диакона (X в.) Мирмидония находилась там же, и мирмидоняне уже считались предками руссов, а владения руссов около Азовского моря наз. Мирмидонией. "Во всяком случае," говорит В. Г. Василевский, "не подлежит ни малейшему сомнению, что в XI в. имя мирмидонян, наряду с другими, унаследованными от классической древности названиями, служило для обозначения русских. Таким образом, в византийском предании и литературе XI в. существовало очень много данных для составления хождения ап. Андрея по русской земле.

Византии самой нужна была легенда об ап. Андрее в таком полном ее развитии. Нужно было, во-первых, оградить свою независимость от римских притязаний и доказать свою равночестность Риму; во-вторых, - обеспечить себе самой господство над всеми по возможности церквами Востока. Как властительные претензии и успехи Рима основывались на том, что Рим есть седалище первоверховного апостола, так точно и Византия, для достижения первой из указанных целей, хотела убедить мир, что она тоже подлинная Sеdеs аpоstоliсa, не меньшая, если не большая, римской, потому что основана старшим братом ап. Петра, первым по времени учеником Христовым. У Никиты Пафлагонянина читаем такое обращение к ап. Андрею: "Итак радуйся, первозванный и начальный из апостолов, по достоинству непосредственно следующий за братом, а по призванию даже старейший, чем он, по вере в Спасителя и по учению изначальный не только для Петра, но и для всех учеников" (соl.. 77). Легенда утверждала, что ап. Андрей поставил своего ученика и преемника Стахия епископом Византии. Чья-то заботливая голова придумала и поименный список якобы 18-ти преемников Стахия вплоть до исторически известиого первого епископа Византии Митрофана (315-325). Для достижения второй цели - обеспечения за собой господства над остальными восточными церквами - Византия проводила взгляд на ап. Андрея, как на апостола всего Востока. Характерен в данном отношении эпизодический рассказ в повествовании монаха Епифания о том, как два брата-апостола разделили власть над вселенной: Петру выпал жребий просвещать западные страны, Андрею - восточные. Отсюда можно заключить, что Византия охотно поддерживала сказания о проповеди ап. Андрея в тех странах, где они существовали (Армения, Грузия) и даже старалась привить подобные предания в странах северных (Моравия, Россия), на которые простиралось ее влияние. О том, что византийцы при случае даже прямо внушали русским верование о проповеди на Руси ап. Андрея, мы имеем документальное свидетельство. Это - письмо к русскому князю Всеволоду Ярославичу, написанное от лица императора Михаила Дуки (1072-1077) его секретарем, знаменитым ученым своего времени, Михаилом Пселлом, с целью сватовства за брата императора дочери Всеволода. Одним из аргументов к теснейшему союзу двух дворов служит здесь следующий: "Духовные книги и достоверные истории научают меня, что наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово распространено в обоих, одни и те же самовидцы божественного таинства и его вестники провозгласили в них слово Евангелия"¹⁾. Понятно, что имеют в виду эти слова.

Итак, Византия дала все, что нужно для создания русского верования о насаждении у нас христианства ап. Андреем. И русское сказание не замедлило явиться. Его внутренние несообразности - путешествие из Крыма в Рим через... Ладогу, принижение апостольского достоинства и т. п. так велики, что обычно ироническая критика Голубинского доходит здесь чуть не до сарказма. Но мы не будем бить лежачего. Постараемся только отыскать возможный ряд идей и материалов, давших начало отдельным составным частям сказания. Прежде всего автор должно быть смутно сознавал пустынное состояние русской страны в начале нашей эры; поэтому он и ведет по ней апостола только мимоходом. Но куда же он мог направить его по великому водному пути, в какой известный пункт древне-христиаяского мира? От варягов, бывальцев всего света, сочинитель мог слыхать, что, как все дороги ведут в Рим, так и из варяжского моря их земляки знают пути к нему. Самое направление апостола в море варяжское как будто имеет связь с преданиями норманского севера: существует какая-то (неизданная) исландская сага об ап. Андрее²⁾; есть известия и о том, что в древности ап. Андрей считался патроном Шотландии³⁾. Влияние варяжских россказней с вероятностью замечается и в повести о новгородских банях; сюжет характерный для финско-скандинавского севера. Имеем в виду один рассказ прибалтийского происхождения на ту же тему и в том же стиле. Он занесен некиим Дионисием Фабрицием (XVI - XVII в.) в его "Livоniсaе histоiraе соmpеndiоsa sеriеs." Рассказ таков. Существовал некогда близ Дерпта - Юрьева доминиканский монастырь Фалькенау. Братия, терпя недостаток в средствах к жизни, решила отправить к папе слезное письмо. В нем доминиканцы рисуют свою суровую, строгую жизнь в пище и плотоумерщвлении. Каждую субботу они умещвляют плоть свою в страшно натопленных банях, бичуют себя розгами и обдают холодной водой. Папа удивился и отправил своего посланца самолично узнать дела монастыря. По угощении его ввели в жарко истопленную баню. Когда пришло время париться вениками, нежный итальянец не выдержал: он выскочил из бани, говоря, что такой образ жизни невозможен и неслыхан между людьми. Возвратившись в Рим, он рассказал папе о виданной диковине ("Чтен. в Общ. Нест. Летоп.," кн. I, с. 289). Юмористически-нелепая история, очень напоминающая нашу летописную. У русского автора-южанина в рассказе о новгородских банях очевидно была и определенная, не особенно высокая цель. Так прекрасно возвеличив свой родной Киев, он, по русскому обычаю - трунить над всяким, кто не нашей деревни, решил выставить новгородцев пред апостолами в самом смешном виде. Новгородцы так это и поняли, потому что, в ответ на киевскую редакцию повести, они создали свою собственную, в которой, не отвергая прославления Киева и умалчивая совершенно о банях, уверяют, что ап. Андрей "во пределы великого сего Новаграда отходит вниз по Волхову и ту жезл свой погрузи мало в землю и оттоле место оно прозвася Грузино" (Верстах в 15 от ст. Волхов Никол. ж. д.; Аракчеевское поместье). Чудотворный жезл этот "из дерева незнаемого" хранился, по свидетельству писателя жития Михаила Клопского, в его время (1537 г.) в Андреевской церкви села Грузина.

При определении повода к составлению русского сказания и времени его внесения в летопись последуем указаниям интересной гипотезы проф. И. И. Малышевского (ор. сіt). Упомянутое письмо греческого императора Михаила Дуки от 1074 г., внушавшее мысль о проповеди ап. Андрея на Руси, нашло при русском дворе довольно интеллигентных людей. Это прежде всего был сам вел. кн. Всеволод Ярославич, который, по словам сына его, Владимира Мономаха, "дома седя, пять язык умеяше," в том числе, конечно, и греческий, тем более, что и женат был в первый раз на греческой царевне. Дочь Всеволода, Янка (Анна) - предполагаемый объект сватовства 1074 г. - рожденная от грекини, также, вероятно, знала греческий язык, что видно из последующего. Достать и прочитать "духовные книги достоверные и истории," повествующие об ап. Андрее, они имели, таким образом, полную возможность. Замечателен после этого такой факт. В 1086 г. Янка постригается в монашество. Всеволод строит для нее церковь и монастырь в честь ап. Андрея. В 1089 г. она путешествует в Константинополь к своим царственным родственникам, где в то время еще проживал в Студийском монастыре и сам бывший император Михаил Дука; жив был и его тезоименный секретарь Пселл - автор исторического письма. Как настоятельница Андреевского монастыря, Янка имела сугубые побуждения добыть самые подробные сведения об апостоле от предполагаемых первовиновников ее интереса к его имени. Еще знаменательное совпадение. Переяславльский еп. Ефрем, происходивший из богатой фамилии, бывавший в Греции и в частности в Студийском монастыре, строит в своем кафедральном городе в 1089 г. церковь в честь ап. Андрея. Очевидно, пересадка идеи апостолъской проповеди на Руси с византийской почвы на русскую уже состоялась. Нужен был только некоторый промежуток времени и, пожалуй, ближайший повод для облечения идеи в пластические формы.

Такой момент и повод можно усматривать в половине XII в. в спорах о законности поставления Климента Смолятича, когда Царьград и Новгород встали против Киева, который должен был защищать свой авторитет и право на самовластное поставление митрополитов всеми возможными средствами. Правда, во время споров на благословение ап. Андрея не ссылались. Но эта юридически слабая идея, хотя и утешительная для сторонников побежденной в конце концов русской партии, могла кого-нибудь из них заинтересовать, так сказать, задним числом и побудить к разработке, - может быть даже и самого, лишенного с 1155 г. кафедры и долго еще после того жившего, Климента, "великого книжника и философа." Характерно, что в сказании осмеивается Новгород, и Царьград упорно замалчивается. Вопреки греческим источникам, приводящим ап. Андрея в Византию, в русской повести он отправляется в Рим и оттуда, несмотря на все попутье, не заходит в Царьград, а возвращается прямо в "Синопию." Что и в летопись сказание попало может быть около этого времени, а не значительно позднее, свидетельствует факт его распространения во всех летописях (кроме новгородской, по понятной причине). А это значит, что оно сделалось составной частью летописного повествования ранее того момента, когда летопись киевская, как общерусская, сменилась частыми летописями различных концов русской земли, т.е. во всяком случае раньше половины XIII в. Это заставляет отклонить предположение Голубинского о составлении русского сказания только в XIV в. Возникновение сказания ранее XIV в. доказывается еще и тем, что оно в отдельном виде уже читается в русских прологах XIV в. Таковы пергаменные прологи: Имп. Публ. Библ. № 59 собр. Погод.; Моск. Синод. Библиотеки №№ 244, 248 и 247.

Один новый исследователь внесение в летопись сказания склонен приурочивать ко времени 1-го (1164 г.) "архимандрита" Киево-Печерского монастыря Поликарпа. Враждовавший с Киевом Андрей Боголюбский был однако покровителем Печерского монастыря и носил имя Андрея, чтимое в его роде от времени вел. кн. Всеволода (Slavia, t III, Прага 1924-25 г. Седельников "Др. Киев, лег. об ап. Андрее"). Если о престиже Киева (против Новгорода и греков) имел основание ревновать Климент Смолятич, то поддержать и продолжить его ревность имел основание и его младший современник, активный составитель Печерского Патерика, арх. Поликарп. Нужно было защитить достоинство Киева в глазах Андрея Боголюбского, хлопотавшего в Константинополе об учреждении у себя в Суздальщине особой митрополии.

Характерна еще одна деталь. В подложных сказаниях об ап. Андрее нет совсем упоминания о Риме. А в летописной повести оно как-то искусственно привязано к лицу апостола, без всякого мотива и содержания. Поэтому не лишена интереса гипотеза только что упомянутого ученого о культивировании этой подробности в латинских кругах Киева, в частности в доминиканских. И разобранные проф. Малышевским легенды о миссионерских подвигах в Киеве доминиканца Яцека (Иакинфа) Ондровонжа (Тр. Киевск. Дух. Акад. 1867 г.), и факты изгнания доминиканцев из Киева в 1233 г. вел. кн. Владимиром Рюриковичем, и сохранение анекдота о банном мытье именно у доминиканцев в Прибалтике, могут косвенно поддержать догадку, что именно им интересна была противо-греческая тенденция через авторитет ап. Андрея связать Киев с первым, а не со вторым Римом.

Проф. А. Л. Погодин (I. VII "Biz. - Slavia, Прага 1937-38 г.) упоминание о Риме считает признаком очень раннего возникновения и написания русской легенды, а именно - до разделения церквей в 1054 г. По его мнению, когда Василевс Михаил Дука (Михаил Пселл) в своем письме ссылался на предание об Андрее, он уже предполагал его известность в Киеве. Проф. Погодин, используя гипотезу проф Приселкова о северокавказской, тмутараканской родине Киевского митр. Иллариона, поставленного на митрополию в 1051 г., ему и приписывает пересадку в Киев легенды (без банного "мовения," конечно) с Кавказа, где она полностью сформировалась и служила как раз в эти века (VIII-XI вв.) идейным орудием для иверийцев (грузин) в их борьбе с греческой (антиохийской) иерархией за их церковную автокефалию. В иверийских легендах повествуется о сокрушении ап. Андреем идолов и водружении на горе возле Пицунды (Питиунт) креста с благословением и предсказанием расцвета здесь христианства - явная параллель киевскому варианту.

Занесенное в летописи, в прологи и в некоторые жития свв. (особенно в эпоху литературной производительности при всероссийском митр. Макарие) предание о хождении ап. Андрея по русской земле постепенно сделалось общерусским верованием. Русские, по свидетельству иностранцев, всегда с уверенностью высказывали его пред всеми, вопрошавшими их о вере. Иван Грозный на предложение иезуита Антония Поссевина унии, по примеру греков, отвечал: "Греки для нас не евангелие. Мы верим Христу, а не грекам. Мы получили веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат ап. Петра, приходил в эти страны, чтобы пройти в Рим. Таким образом мы в Москве приняли христианскую веру в то самое время, как вы в Италии, и содержим ее ненарушимо." Тем же аргументом и с не меньшей энергией защищал самобытность русских церковных обрядов перед греками Арсений Суханов (XVII в.): "веру вы изначала прияли от ап. Андрея, а мы такожде от ап. Андрея." Хотя нужно заметить, что еще в начале XVI в. были русские книжники, не разделявшие этого убеждения. Так, известный старец псковского Елеазарова монастыря Филофей, толкуя одно место из апокалипсиса (12:14), писал о русской земле: "се есть пустыня, понеже святые веры пусти беша, и иже божественнии апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них благодать Божия." В одном сборнике XVI в. читаем: "а не бывшу никоторому апостолу в русской земли, но поистине русскому языку милость Божия открыся." А преп. Иосиф Волоколамский в своем Просветителе ставил даже вопрос: почему ап. Андрей не проповедывал христианства в русской земле? и отвечал так: "возбранен бысть от Св. Духа. Его же судьбы бездна многа и сего ради суть сиа несказанна."

С окончательным укреплением в Московской Руси предания о проповеди у нас ап. Андрея, оно возродилось в XVII в. и в Руси Киевской. Его встречаем мы в Палинодии Захарии Копыстенского, вышедшей в 1621 г. В том же году Киевский собор санкционировал это верование и решил установить праздник в честь первозванного апостола. "Поелику," говорят отцы собора, "св. ап. Андрей есть первый архиепископ константинопольский, патриарх вселенский и апостол русский, и на киевских горах стояли ноги его, и очи его Россию видели, и уста благословили, и семена веры он у нас насадил, то справедливым и богоугодным делом будет возстановить торжество и нарочито праздник его. Воистину Россия ничем не меньше других восточных народов, ибо в ней проповедывал апостол." После этого у южноруссов предание об ап. Андрее повторяется довольно часто, и возникают попытки определить место апостольского стояния и водруженного им креста. Сам Петр Великий не усумнился разделять это верование своих подданных, учредив первый в России орден именно в честь Андрея Первозванного снадписью: "Sanсtus Andrеas Patrоnas Rоssiaе." Императрица Елизавета Петровна заложила в Киеве на Андреевской горе церковь в честь Апостола (1744), исполненную энаменитым Растрелли и представляющую шедевр нашего церковного рококо. А в 1832 г. "один археолог-мечтатель, занимавшийся раскопками в Киеве, думал не только с полной точностью определить место водружения креста св. Андреем в фундаменте бывшей Воздвиженской церкви, но и найти остатки самого креста" (Малышевский).

Между тем наука, в лице немцев XVIII в. и русских ученых XIX столетия, до крайности заподозрила веру в историческую значимость русского сказания. И действительно, как показывает приведенная нами вкратце литературная история сказания, возводить его в достоинство исторического свидетельства не приходится. Нельзя приписывать исторической ценности даже и греческим источникам за исключением, строго говоря, одних только первичных апокрифов, таящих в себе предания II и I веков и предания, записанного Оригеном. Но здесь уже мы, кажется, выходим за пределы досягаемости для исторического скепсиса. Не имея прямых данных к тому, чтобы без остатка отклонять предание об ап. Андрее, идущее от такой глубокой древности, и толкуя его в географическом отношении пока согласно с господствующим в науке мнением, мы без насилия ученой совести можем допускать, что первозванный апостол, если и не был в странах на север от Черного моря, то мог быть в Грузии и Абхазии, а может быть и в Крыму, освятить своими стопами, следовательно, часть территории позднейшей Державы Российской и потому географически стал ближайшим к нам самовидцем Христа, более, чем кто-либо другой из лика двенадцати - нашим патроном и апостолом земли русской. Но если бы даже ап. Андрей и не дошел физически в своих апостольских трудах до границ нашей земли, то это не меняет сути дела, Апостолы жребием решали (Деян. 1:17.26) основные вопросы своего служения. Если, по согласному с этим древнейшему преданию, и все страны апостольского служения были распределены между апостолами тоже по жребию, и ап. Павел считал даже неприличным благовествовать там, где работали уже другие апостолы (Рим. 15:19), - то жребий, выgавший каждому апостолу, и составил его, так сказать, географический удел на карте распространения христианства. Заповедь Христа апостолам - "быть Ему свидетелями даже до последних земли" (Деян. 1:8) не требовала от них ничего невозможного и не сообщала им дара бессмертия. Пределы земли - это только идеальное максимальное задание, цель, направление. От Иерусалима как бы мысленно проведены радиусы, и заключенные между ними секторы круга составили уделы апостольства, превышающие по своим вселенским размерам силы и срок жизни человека. Апостолы, уходя на проповедь в предназначенном каждому направлении, могли окончить свои дни естественной или мученической смертью даже сравнительно скоро по выходе из Палестины и сравнительно недалеко от нее, все равно они были посланы Духом Святым именно в данном направлении, в данные страны, они принципиально и духовно (а в лице своих продолжателей и преемников и конкретно) становились апостолами именно этих стран и обитающих в них народов, их небесными покровителями в истории навсегда. Так, напр., ап. Фаддей направился в Сирию (Эдесса) и чрез то может считаться апостолом самых дальних стран азиатского Востока, в свое время получивших христианство через посредство миссионеров сирского языка. Таковы были тюркские племена - Уйгуры и монголъские - Кераиты. Ап. Фома пошел в Индию. Тогда Индией назывались уже области северной Аравии, расположенные только в начале великого индийского пути. Поэтому христиане далекого Индустана и Цейлона в праве считать себя духовными детьми апостола Фомы. Он имел уже их в своем сердце, идя в их направлении. Ап. Андрей пошел в страны севера, через Ливан - Антиливан к нашему Закавказью, Черноморью и Скифии. На каком этапе он окончил свое земное поприше, мы в точности не знаем. Так называемое Епифаниево сказание, напр., повествует, что ап. Андрей нашел мученическую смерть в Патрасе Ахайском. Но это не меняет нашего отношения к нему, как апостолу наших стран, и его к нам, как его вожделенным крещальным детям. Не ошиблись наши предки, развив легенду о благословении первозванным апостолом русского христианства, но ошибаемся мы, их потомки, что не чтим особо торжественно и сознательно дня церковной памяти ап. Андрея, положенной 30 ноября стар. стиля. Пора нам созреть и до этого, как мы созрели до празднования наших христианских просветителей: благоверного вел. кн. Владимира и свв. солунских братьев - Кирилла и Мефодия.

Начатки христианства на территории будущей России.

І. Начало исторической жизни русского народа.

Густой мрак скрывает от нас начало исторической жизни русского народа и вместе с тем начало его знакомства с христианской религией. В раскрытии этого темного вопроса нам необходимо за точку отправления взять нечто известное. Постараемся сначала припомнить то старейшее по исторической известности этнографическое окружение русской территории, которое могло служить и служило нашим предкам посредником в сближении с христианством. Тогда пред нами обрисуются границы той волны христианства, которая в своем распространении от греко-римского мира через народы ближайшие к отдаленнейшим, достигла в определенный час и нашего отечества, "простреся," по выражению митр. Иллариона, "и до нашего языка русскаго." Это тем более необходимо, что старые исследователи, и за ними учебники, укоренили здесь довольно много неточных представлений.

Обратимся к югу. Древние византийцы различали две Скифии в Европе: Великую - от Танаиса (Дона) до Истра (Дуная) и Малую, составлявшую внутреннюю провинцию империи в сев.-восточной Мизии, между низовьями Дуная и Черным морем, с главным городом Томи (Τόμοι, Τόμις), который можно приурочить к теперешнему болгарскому местечку Мангалии. Акты мученические свидетельствуют о распространении здесь христианства уже в первых веках. Первое упоминание о скифском епископе имеется от времени Диоклетиана. Целый ряд затем епископов скифских или томитанских известен до позднейших времен: кафедра в Томи значится еще в каталоге епископий, отмеченном именем Льва императора (нач. X в.; на самом деле этот каталог представляет редакцию XII в.). Население томитанской провинции состояло из племен фракийских, a с VI в. и славянских, предков нынешних болгар. Вот к этой-то области и относится большинство древних свято-отеческих свидетельств о христианстве у скифов, которые старыми историками и составителями учебников поспешно толковались в применении к русским славянам.

Но правда и то, что для русских славян христианство Малой Скифии не проходило бесследным. Непосредственно с Малой Скифией по другому берегу Дуная соседствовала одна из разновидностей русского славянства - угличи, или улучи и тиверцы, жилища которых распространялись от Дуная до Буга. Если только в Птоломеевых (II в.) тирагетах видеть именно тиверцев, то их поселение здесь относится ко II в. В обитавших здесь антах¹⁾ готского историка Иорнанда (VI в.) следует признать тех же наших соплеменников. Такое близкое и давнее соседство угличей и тиверцев²⁾ с христианскими народами, отчасти даже родственными (мизийские славяне), могло и к ним заносить новую религию. Возможность этого была еще ближе. Христианство было в самой земле углицко-тиверской: у греческих колонистов, живших на нижнем Днестре и по морскому берегу до Дуная. По словам Константина Порфирородного, в его время (X в.), на нижнем Днестре видны были развалины шести городов, a intеr urbium соllapsarum fabriсas ессlеsiarum indiсia quaеdam еt сruсеs еx lapidе tоphinо еxсulptaе (Cоrp.Sсrip. byz. Vеnеt. ХХIХ, p. 87).

Только после сказанного мы в праве некоторые святоотеческие свидетельства о Скифии относить действительно к Скифии Великой, более нас касающейся. Таково известное выражение блаж. Иеронима (IV-V в.), что в его время "хладная Скифия согревается теплотою веры." Хотя нужно помнить, что признак холода в устах южанина еще не уполномачивает нас тотчас же покидать Малую Скифию и переходить в дальносеверную, потому что, например, Овидий, сосланный в Томи, в местность, по нашему теплую, находил, что в той стране nihil еst nisi nоnhabitabilе frigus. В Великую же Скифию простиралась и миссионерская деятельность знаменитого КП архиепископа Иоанна Златоуста. По свидетельству Феодорита он, "узнав, что некоторые кочевники-скифы, имевшие свои шатры у Дуная, жаждут спасения, нашел людей, возревновавших по апостольским трудам, и послал их к ним." Он же в похвальном слове Златоусту говорит: "имеешь ты и другое сходство с апостолами: ты первый водрузил жертвенники у скифов, живущих в телегах." Прежние историки очень широко понимали эти свидетельства, распространяя миссию Златоуста чуть ли не на все южно-русские племена. Между тем из текста свидетельств ясно, что речь идет о местностях, непосредственно прилегавших к Дунаю, где обитали только тиверцы и угличи. Но нельзя разуметь и их в данном случае, потому что история не знает славян в кочевом быту, и уже Тацит (I в.) отличает их, как имеющих дома, от сарматов, живущих в кибитках.

На пространствах той же Великой Скифии, так сказать, внутри поселений тиверцев, угличей и других наших предков, начинается и история христианства у готов. Последние пришли сюда в конце II и начале III в. и осели на Дунае и по всему северу Черного моря, покорив своей власти и будущие "русско-славянские" племена. Первое массовое обращение в христнанство среди западных готов последовало около 323 г., после решительной победы над ними Константина Великого. Епархиальным центром для новообращенных назначен тот же г. Томи Малой Скифии, служивший как бы миссионерской базой in partibus infidеlium. Но национальный готский еп. Вульфила, принявший арианство, имел свою кафедральную резиденцию где-то в Великой Скифии, потому что только в 348 г., вследствие гонения на христиан, воздвигнутого готским же вице-королем Атанарихом, Вульфила переселился со своими единоверцами в пределы империи, в Никополь (болгарский Никуп).

Вот и все известые нам древнейшие эпизоды христианства в Великой Скифии¹⁾. Однако никаких остатков этого христианства не сохранилось до действительного начала истории церкви у русских. Предполагаемые, благодаря всем указанным обстоятельствам, начатки христианства у наших отдаленных родичей естественно исчезли в конце IV и начале V в., когда их территория надолго сделалась торной дорогой для диких восточных народов, стихийно тянувшися на запад: гуннов, аваров, болгар, мадьяр.

Более устойчивая и непрерывная струя христианства шла на будущую Русь через Крым, послуживший для Руси культурным мостом к Византии. Здесь христианство было у греков и готов. У греков оно ведет свою историю от первых веков нашей эры. Но правильно устроенная Херсонисская (возле Севастополя) епархия получила начало только с IV столетия. Около VIII в. наряду с ней возникают еще две греческих епархии: Сугдайская Σουγδαία или Сурожская (нынешнее местечко Судак) и Фульская Φούλλα (по мнению проф. Ю. Кулаковского нын. Эски Крым). Остальные части Крыма подпали в церковном отношении под влияние готов, которые осели здесь окончательно после того, как не захотели следовать за своими единоплеменниками, ушедшими в половине V в. с Теодорихом в Италию (называется Теодорихом Великим; его могила в Равенне). Крымские готы, получившие христианство, как полагают, от каппадокийских пленников, после морского набега готов на берега Малой Азии в конце ІП в., имели свою готскую епархию сначала только в Воспоре (древ.-греч. Пантикапее, нынешней Керчи), устойчивое существование которой свидетельствуется каталогами епархий даже XII в. Но в VП в. мы узнаем о епископской кафедре в самом центре готских поселений в Крыме, в г. Дорос или Дори (может было это - ταΰρος - taurus в готском произношении). Эта готская область выходила на побережье от Алушты до Балаклавы. Проф. Ю. Кулаковский (Журн. Мин. Н. Просв. 1898 т., ч. 315) отожествлял Дори с Манкуп-Кале. Проф. Α. Α. Васильев рекомендует ("Thе Gоths in thе Crimеa." Cambr. in Massaсh. 1936) Эски-Кермен. Готская архиепископия в Дори, имевшая с VIII в. титул и права митрополии, пережила даже самую нацию готов, огреченную и отуреченную окончательно в XVIII в., и уже с одним титулом "готфийской," хотя с греческой паствой и иерархией, перешла в ведение русского Св. Синода по завоевании Крыма Екатериной II.

При императоре Юстиниане I учреждается третья, наиболее для нас интересная, готская кафедра в зависимости от митрополии Дорийской.

Часть готов, жившая на Керченском полуострове, под давлением нашествия гуннов (V в.) перешла через пролив на кавказский берег и поселилась здесь на Таманском полуострове. Византийский историк Орокопий (VI в.) знает их там. Об их церковном устройстве известно, что в 548 г. они отправили к императ. Юстиниану Великому посольство, прося о поставлении им епископа, по примеру только что учрежденной по соседству епархии для лазов и авазгов (т.е. абхазцев) в Никопсии (Пицунде). Еще в 518 г., на соборе в КП присутствовал еп. Фанагорийский (Тамань¹⁾. Если с того момента греческая Фанагорийская кафедра пустовала или закрылась, то стало быть речь шла в 548 г. о ее восстановлении специально для готов²⁾. Эта кафедра упоминается, как существующая, и в нач. VIII в. Но из вновь открытого списка епархий КПльск. патриархата тоже VIII в., опубликованного бельгийским визангинистом dе Bооr'ом, видно, что кафедра эта потеряла старое имя и приобрела новое: "Ταμχταρχα, в др. рукоп. Τα Μεμάρχα, Τα Μεταρχα, русская - Тмутаракань (нын. Тамань и Темрюк).

Епархия Таматарханская вошла позднее в число первых епархий новорожденной русской церкви и, в качестве титулярной (т.е. уже несуществующей), встречается в греческих актах XII и даже XIV в. Может быть на первый раз покажется даже странным, если мы скажем, что здесь, в христианской Таматархе, да еще в VIII в., т.е. до условного "начала" русского государства, мы пришли уже в самую Русь.

Откуда пошла русская земля? Этот вопрос, поставленный еще нашим киевским летописцем и возобновленный русской наукой в первой половине XVIII в., не перестает занимать умы и даже сердца специалистов вплоть до настоящего времени^*). Греческие писатели, когда хотели назвать русских не вульгарным, а литературным классическим именем, то до времен позднейших (т.е. даже опустя несколько столетий по крещении Руси) прибегали к термину Тавроскифы, т.е. скифы, живущие в Тавре, скифы таврические. Когда же "русские" жили в Тавриде? Для византийских писателей это факт несомненный. Иногда они именуют народ 'Ρώς - Русь прозванием 'Ρώς Δρομΐται - Русь-Дромиты, от δρόμος - бег, как бы Русь-Бегуны. И напр. Симеон Магистр или Логофет (Ed. Bоnn, 707) даже объясняет этот эпитет в смысле грабительских и завоевательных набегов русов на другие народы. Объяснение искусственное. Может быть проще объяснять это топографически. Для Птоломея (ок. 140 г.) тавро-скифы живут в окрестностях Άχιλλέως Δρόμος, так наз. "Ахиллесова Бега" между устьем Днепра и Перекопским перешейком Крыма, там, где узкий остров Тендер (Тендра) и коса Джарылгач. Твердая географическая память о том, что не какие-то "тавроскифы," а просто руссы-россы жили в Тавриде, ярко отразилаоь в позднейших документах XIV-XVII в., а именно на географических картах Генуэзских торговых домов, ведших по берегам Черного моря свою торговлю в XIV и XV вв. Теперешний о. Тендер на этих картах именуется Rоssa. Нa тех же картах по зап. берегу Крымского полуострова в окрестностях нынешней Евпатории значатся местности: Rоssоfar, Rоssосa. Нa другой, более южный пункт местожительства тавроскифов (руссов) внутри полуострова указывают выражения: 1) жития Иоанна Готского (напис. в первой пол. XI в.), что "земля тавроскифов находится под страною (властью) готов," и 2) жития херсонисских мучеников (напис. ранее конца X в.), что Херсонис (Корсунь) находится в епархии тавроскифов."

Все еще, к сожалению, не до конца ясными остаются показания арабских историков о русских, живших на Таманском полуострове. Русское Тмутараканское княжество XI в., совершенно оторванное от центральных приднепровских славяно-русских земель, и странная Тмутараканская епархия того же времени не перестали еще быть для русских историков туманностью и загадкой. И однако это - факт, непоколебимый, подкрепляемый длинным рядом свидетельств арабских писателей IX, X и XI веков. Один из них сообщает, что Русь живет на каком-то болотистом и нездоровом острове, другой говорит, что она живет на семи островах. Глядя на карту Таманского полуострова, можно допустить, что характеристика местности подходит к нему. Ибн Даста, писавший в первых годах X века, определяет остров, на котором жили Руссы, как расположенный недалеко от Хазерана (Хазарии) и страны Болгар (бывшей тогда приблизительно на территории областей - Донской и Кубанской). По словам Ибн-Дасты, к хазарам и болгарам, как к соседям, руссы сбывали добычу от своих постоянных грабежей. Это указание согласуется с географическим положением "русской" Таматархи. Никто меньший из русских ученых, как сам Шахматов, а за ним и С. Ф. Платонов, сделали папытку перетолковать эти свидетельства арабов в применении к Новгородскому району классического пути "из Варяг в Греки" ("Дела и Дни," кн. I, Петрогр. 1920 г.). Платонов отыскал болотное пространство, якобы стратегически защищенное системой речек на юго-восток от Старой Руссы, между реками Редьей и Ловатью, пространство в 3 дня пути в окружности. Конечно, арабы-купцы могли проходить и здесь в своих странствиях до Скандинавии. Но весь географический и этнографический антураж, среди которого арабские писатели упоминают о руссах, никак не подходит к Новгородчине. Приходится упоминать об этой натянутой гипотезе только ради крупных имен наших ученых.

Средоточием тмутараканских руссов был, по словам арабов, город Русия при устье Русской реки. Этот город 'Ρωσία упоминается затем в греческих документах во второй половине XII в.¹⁾ и на итальянских картах последующего времени называется Rоssi, Rоssо, а река, текущая возле него - по всем признакам Дон - fiumе Rоssо. Где же находится этот город? На археологическом съезде в Киеве в 1899 г. проф. Ю. Кулаковский поддерживал мнение проф. Бруна, что 'Ρωσία тожественна с Воспором (Керчью), потому что у арабского географа Эдризи, труд которого составлен в Сицилии в 1163 г. город Rusia значится в 20 милях к западу от Матархи. Устье "Русской реки" Эдризи также полагает между Сольдадией (Сугдеей) и Матархой, очевидно отожествляя с ним Керченский пролив. В этом отожествлении он не одинок: уже хронист Феофан (нач. IX в). считает данный пролив устьем Дона. В эту же ошибку впадали итальянские картографы. Таким образом, роль политического центра для восточной части черноморских руссов играли нынешние Керчь и Тамань-Темрюк. Конечно, это нужно понимать не в смысле единого центра единой государственной нации, а лишь одного из "завитков"- эмбрионов еще бродящей, образующейся, нащупываюшей себе место, потенциальной нации.

Сугубую неясность вносит в проблему о начале Руси совместное обсуждение двух разных вопросов. Один вопрос о племени и языке народа - вопрос преимущественно археологический. И другой об имени народа - преимущественно филологический. Выяснить первый вопрос, не значит еще решить второй и - наоборот. Раса, кровь народа является самым существенным и устойчивым его свойством, язык менее устойчивым, а имя уже и совсем внешней этикеткой, иногда случайно, извне к народу приставшей. Оба переплетающихся между собой вопроса к настоящему моменту могут считаться удовлетворительно разъясненными преимущественно при помощи так называемой норманнской теории. Не имея необходимости углубляться в дебри проблемы, отсылаем читателя к двум полезным руководствам. Старый путеводитель по вопросу - это Лекции датск. проф. В. Томсона (1876 г.), напечатанные в 1891 г. (I кн. "Чтен. в Имп. Общ. Ист. и Др. Росс."), a новый - это исчерпывающее библиографическое исследование проф. В. А. Мошина "Варяго-русский вопрос" (Slavia, Прага, 1931 г.).

Хотя имя Русь и поддается легче всего объяснению, как славянская передача имени, данного прибалтийскими финнами соседним скандинавским пришельцам-шведам, которых они доныне называют RUOTSI (диалектич. Rоtsi эстон Rоt's). В славянском произношении звук "uо" сливается в у: Suоmi (имя самих финнов) в русской летописи - Сумь. Следовательно, "Руотси-Руосси, Ротсь, Рось" по-славянски произносилось "Русси-Русь." Византийское ухо акцентировало в этом имени гласную "о" и произносило ^'Ρώς - Рос. Может быть на это повлияла и библейская реминисценция о скифском народе "Рош," прорвавшемся, по свидетельству пророка Иезекииля (VI в. до Рождества Христова), из-за Кавказа в северную Сирию. В греческом переводе LXX еврейское "Рош" пишется и звучит как 'Ρώς. Византийцы любили новые народы называть старыми, классическими, книжно-высокопарными именами.

Но новая русско-историческая и археологическая наука уже накопила большой материал, не позволяющий успокоиться на одном этом объяснении происхождения русского имени. Скандинавско-финский состав слова Русь, оставаясь непоколебленным, может не исключать и других корней его, которые встретились и слились со скандинавским именем. Α слились и объединились потому, что обширные части будущей великой русской равнины, населенных разнородными этническими группами, в конце концов подпали под стихийное объединительное влияние возобладавшего над ними славянского по языку племени, будущего русского народа. Племя это, разбросавшееся от Волхова, Двины, Немана, Сана, Днестра и Дуная до Дона, Волги и Кубани, втянуло в себя и местные этнографические и географические прозвища, среди которых корень "рос" и "рус" повидимому были не заносными со стороны, а автохтонными.

Если географическая номенклатура в нашем северно-прибалтийском пространстве пестрит названиями с корнем "рус" (Старая Русса, река Порусья, село Русино, река Русская, Деревня Руска; на севере Ладожск. оз. село Рускяля; на юге Финляндии озеро Рутсаляйнен, т.е. "шведы" и т. п.), тο это еще объяснимо занесением сюда таких имен через бродячих норманнов (по их финскому прозванию).

Но уже не столь убедителен этот генезис имени "Рус" в применении к географии средней и южной Прибалтики, где финнов нет. На нижнем течении Немана село Русс; в Курляндии г. Россиены; Мазурское озеро - Рош; село Росинско; на нижней Висле - Руссеная; близ крепости Ивангород - Россоч, Русец. И далее - через Галичину и Карпаты в Трансильвании: Рава Русска, Руске Ушице; на зап. стоp. Карпат - речка Рушково, село Рушлоляна; на вост. буковинской стороне: Рус-Молдвица; в центре трансильв. Альп село Русс, гора Рушка, речка Рушка, села: Рушкичи и Русберг. Речка Русова владает в Днестр ок. Ямполя; село Руска Банилла в Буковине около Прута; ряд сел около Дуная в Валахии; Рущук на Дунае. Пусть и сюда на Неман и Вислу пробирались бродяги норманны, но их оседание здесь было настолько слабо и редко, что не объясняет топографического изобилия "русских" имен.

Покойный академик Н. Я. Марр - наш крупнейший лингвист кавказских языков, утверждает наличность этнических терминов "Рущ, Рос, Рош" на Кавказе, Сев. Кавказе и Черноморьи. Сирийский церковный историк Захария Ритор (VI в.) называет среди народов Сев. Кавказа каких-то "Рос и Рус." Белами, переводчик X в. на персидский язык арабской хроники VII в. Табари среди народов сев. Кавказа называет хазар, Алан и Русов. Отсюда становится более понятным как бы внезапное выступление в IX веке на сцену истории Азовской-Черноморской или Тмутараканской Руси. Какая-то "Русь," пополненная, а может быть и возглавленная, новыми элементами, влившимися в нее с севера, здесь на сев. Кавказе уже существовала. Наши выдающиеся византинисты Ф. И. Успенский и за ним А. А. Васильев усматривают указания на эту черноморскую "Русь" - 'Ρώς у византийских писателей под излюбленным ими термином Скифы в применении к событиям, еще более ранних веков. Напр., византийские и грузинские хронисты, рассказывая о нападении Авар на КПль в 626 г. и с суши и с моря, указывают на присутствие в войсках аварских, в качестве их союзников, Болгар и Скифов. Α Скиф для византийца той эпохи это синоним Руси. Вот какие загадки записаны ими: φλώρος - звук последнего слога напоминает "гордое надменное языческое племя"; χήρος тоже - "надменной гордости варвара - Скифа." И Античный эллин и византиец под Скифами привыкли разуметь племена, обитающие в причерноморском и прикавказском районах, а никак не дальше северных норманнов или северо-западных франков. Позднее VII-VIII веков происходит быстрая перемена в семасиологии термина ρ ώ ς. Византийцы явно прикрепляют его к варварам германского племени, к норманнам-варягам. И те до них дошли тоже с именем ρώς. Если такое слияние под одним именем двух народностей, одной издавна известной и другой - вновь явившейся, не возбудило никакого вопроса и не вызвало в византийской письменности никаких оговорок и пояснений, значит оно стало фактом самопонятным и очевидным. Значит эти две народности объединились, смешались и ни одна ни похищала, ни навязывала другой чуждого ей имени. Счастливая историческая случайность созвучия имен, родившихся из разных корней, только облегчила процесс тоже случайной встречи разных народов в открывшейся пред ними общей судьбе: в строительстве единой национальной жизни, славянской по территории и языку, и русской по имени.

Косвенными свидетелями такой встречи и слияния двух частей Руси служат нам довольно многочисленные упоминания о русских у современных той эпохе арабских историков и мемуаристов.

Ибн Хордадбех, писавший не позже 846 г. (т.е. до фиктивной даты 862 г. начала русск. государства), нам сообщает: "Что касается русских (купцов) - а они суть племя славянское, - то они направляются из самых дальних концов Саклаба к морю Русскому и продают там бобровые меха, горных лисиц, а также мечи. Царь Рума взимает десятину с их товаров."

Или: "Они спускаются по Танаису (Дону), реке славян (саклаба), проходя через Камлидж (Итиль), столицу хазар, и властитель страны взимает с них десятину. И оттуда они спускаются на судах по морю Джурджана (Каспию) и выходят на берег, где им любо. Иногда они провозят свой товар на верблюдах из города Джурджана в Багдад. И евнухи славянские служат им здесь проводниками. Они выдают себя за христиан и, как таковые, платят поголовную подать."

Здесь имя "русс" мыслится принадлежащим, как имя собственное, народу по племени и языку славянскому. И самую страну руссов автор по ее этнической природе называет "Славянщиной" - Саклаба. Он мыслит ее обширной и далекой, северной и лесистой, по пушному сырью, которым она торгует. Караванные пути купцов-руссов суть не только сухопутные, но и мореходные и настолько прочно ими завоеванные, что самое море называется арабским писателем морем Русским, без всяких оговорок, как факт общепринятый. В этой Черноморской сфере (северный берег и Крым) русские купцы платят таможенную пошлину властям "римским," т.е. византийским.

Но рядом с этим караванным рейсом совершается и другой, также сухопутно-морской рейс русских, который можно назвать восточным. С верховьев Дона, очевидно путем перегрузки или волока, караван по нижней Волге спускается в Каспий до его юга, откуда на верблюдах до Багдада. Там по мусульманской Персии его сопровождают свои земляки, русские славяне, или как проданные в рабство, или как пленные, обращенные в евнухов. Русские рисуются еще язычниками и толъко ради паспортных удобств именующими себя христианами.

Арабский писатель также половины IX в. Ал-Бекри подчеркивает доминирующее национальное влияние на южно-русской равнине славянского населения, говоря: "главнейшие из племен севера говорят по-славянски, потому что смешались со славянами: баджинаки (печенеги), русы и хазары." Ал-Бекри в месиве народов, цементируемом славянским языком, различает и "русов," как ославяненных, но иноплеменников. Пришельцев ли издалека, или местных? Скорее последнее. Ибн Фодлан считает Русов как будто одним из восточных народов. Ο Волге он говорит: "Итиль течет к хазарам из Руса и Болгара." Если, как мы знаем, болгары осели на средней Волге, то русы по соседству мыслятся где-то около центра русской равнины. И еще подробность: "пища хазар привозится к ним из Руса, Булгара и Куябы (Киева)" Тут русы не совпадают с киевлянами и стоят ближе к народам Востока. Ибн-Даста называет князя руссов "хакан - рус," т.е. хазарскими княжеским титулом (каган - иудейское коген). Все это более походит на признаки восточного народа и соблазняет новейших исследователей строить даже гипотезу тюркского происхождения имени "русь" (K. Fritzlеr).

Из греческой еще хронографии передалось славянскому летописанию предание о тождестве руси с тюрками. Сербский перевод XIV века дополнений к хронографии Зонары, упоминая повидимому о нападении руссов на КПль 860 г., выражается так: " роди же нарицаемыи руси, кумане сущи, живяху во Евксине, и начаша пленовати страну рымскую." Повторяя это, Никон Лет. (876 г.) и Степен. Кн. I, 50, формулируют так: "роди, нарицаемии Руси, иже и Кумани, живеаху во Евксинопонте..."

Итак, к настоящему моменту можно признать, что были какие-то племена и в предкавказском Черноморьи, не псевдонимно, a исконно называвшиеся Русью, ославянившиеся по языку и влившиеся в общий поток нашествий на Византийскую империю и вложившиеся в процесс построения государства русского. Но в последнем строительстве все же ведущая роль выпала на долю другой Руси - норманнской. Таково было убеждение византийцев, на горьком опыте лично ознакомившихся с ее положительными и отрицательными качествами. Византийцы отчетливо нам говорят, что эти 'Ρώς были скандинавы, командовавшие славянскими массами.

Интереснейшее свидетельство о первоначальной стадии ознакомления Византии с новым для нее народом 'Ρώς в начале IX в. сохранилось в Бертинских Анналах Пруденция Галиндо (t861 г.) под 839 г., т.е. до выступления на сцену киевского русского государства.

Анналист передает, что в Ингельгейм (на Рейне), столицу франкского императора Людовика Благочестивого, пришли послы от византийского императора Феофила, a вместе с ними "некоторые люди, которые называли себя, т.е. народ свой (qui sе, id еst gеntеm suam, Rhоs vосari diсеbant) Ροс. Они пришли в Византию от их собственного царя по имени Chaсanus (т.е. очевидно "каган"), но назад не хотели возвращаться той же дорогой, боясь одного жестокого и варварского народа." Поэтому Феофил просил Людовика пропустить их домой через свою державу. Однако, несмотря на солидную рекомендацию, к пришельцам отнеслись весьма подозрительно, a император, "прилежно испытав причины прихода их, открыл, что они из свевов," т.е. шведов (соmpеruit соs gеntis еssе suеоnum). Как бы экспертиза ни была поверхностна, во всяком случае уже самое направление этих росов домой через сердце Европы (в Швецию, a затем водными, варяжскими путями в Таматарху?) говорит за то, что их национальность в общем угадана верно и отличена даже от хорошо известных на западе норвежских и датских норманнов.

Вывод отсюда тот, что Русь - это восточные скандинавы, не забывшие даже своей северной родины, но связавшиеся настолько тесно с новой жизнью в Предкавказьи, что и князь их называется по-хазарски хакан. Нам теперь понятно, из каких элементов сложилась этническая и политическая загадка для византийцев начала IX века. Но это еще не разгадка для нас корня имени 'Ρώς. Окрестила этим именем бродячих скандинавов только восточно-европейская почва; на всем ее просторе от Балтийского моря и Карпат, до Черного и Каспийского морей. И если имя Ruоtsi - Русь, не существовавшее как имя племенное в Скандинавии, на новой почве извне пристало к скитальцам-норманнам, то остается все-таки неясным, почему оно в его, так сказать, финнской форме так легко было усвоено во всех концах великой русской равнины. Тут гипотеза о встрече двух созвучных имен, северного и южного происхождения, сохраняет свою силу.

Бесспорен, однако, голос древних первоисточников. В них Русь прилагается к военно-командующей, норманно-варяжской, в племенном смысле северно-германской Руси. Это с совершенной ясностью засвидетельствовано всеми византийскими источниками и нашими русскими летописями. Наша местная, славянская и даже "русская" (в двойном смысле - имени и крови), Русь выступила на сцену истории под главенствующей командой Руси скандинавского происхождения. Судьбы той и другой Руси, политические, культурные, духовные, бытовые неразрывно слились в едином "русском море," причем скандинавско-варяжский ручеек иссяк, потерялся в нем скоро и бесследно. Совершила и завершила это единство главным образом духовная сила новой христианской веры, победившей убогое язычество в душах двух племен. Поэтому неуместен какой-то якобы патриотический и церковный страх - признатъ в законных пределах правоту так наз. норманнской теории начала Руси, как нации, как государства, и как церкви.

За последнее полстолетие русская археология прочно установила, что военно-торговый путь для скандинавов "из варяг в греки" по Днепру есть путь сравнительно новый, установившийся уже в IX в. Ранее его долгое время практиковался ими в военно-торговых целях другой, более далекий путь: по Волге, Каспию и через Закавказье. Он вел скандинавов на передне-азиатский Восток и обратно оттуда вел арабских купцов в Скандинавию. Одна северная ветвь этого пути шла в бассейн Камы. B кладах Швеции VIII-IX вв. монет арабских вдвое больше, чем византийских. Отсюда понятна слава Биармии (т.е. Перми, Перм. края), звучащая в скандинавских сагах. Новейшие археологи (П. Смирнов. Сбирник Ист. Фил. Видд. № 75 Укр. Ак. Н.), судя по скандинавским курганам Яросл. и Влад. губ., склонны относить зачатки здесь варяжско-рус. государственности даже к VI веку. Во всяком случае, поворот скандинавов с этого восточного и длинного пути к Багдаду на более короткие и западные пути к Черному морю и Византии есть явление новое, не ранее конца VIII в. Этот западный путь имел варианты: не только общеизвестный Волховский, но и другой - Западно-двинской через Сан к Днестру, и третий - по Неману к тому же Днепру. Шахматов и Мошин даже гадают, что открывшаяся к IX в. тяга к Византии соблазняла и волжских скандинавов переходить волоком на Дон и оттуда на Черное море. Α конкуренты их - варяги днепровского пути, отрезали им пути к возврату из Византии. И в этом смысл таинственного эпизода 839 г., когда Rhоs восточного пути, избегая устроенной им ловушки, обходным путем вернулись через Скандинавию на Восток к своему хакану.

Эта Русь конца VIII нач. IX вв. - подвижное месиво народов: славянского, норманнского и может быть частично скифско-иранского, или даже тюркского, бродила и была рассеяна по всем северным берегам Черноморья, уже издавна христианизованным Византией. Единоплеменные и близкие по языку для скандинавов готы были уже с IV в. христианами. Готские епископские кафедры были и в Таматархе и в г. Русии (Керчи). Христианство покоряло народ за народом между Черным и Каспийским морями. Выщеупомянутый список кафедр КП патриархата VIII столетия называет под ведением готского Дорийского митрополита епископов: Оногурского (Όνογούρων венгерского - угорского?) - народа, жившего по верхнему бассейну Кубани, Итильского ('Αστήλ), то есть, столичного хазарского и Хвалисского (Χουάλης) - вероятно прикаспийского. Северно-кавказские аланы (предки осетин), как наверное теперь известно, приняли христианство вместе со своим князем в самом начале X в. Руссы же сначала не поддавались культурному, укрощающему влиянию византийской религии. Предпочитая вести свабодный образ жизни морских пиратов, они делали по временам опустошительные набеги на соседние берега Крыма и Малой Азии. Все-таки в конце концов с них именно, как и у готов, началось просвещение светом христианской веры всего русского мира. Α толчками к этому послужили как раз те самые пиратские набеги руссов, виновики которых и не подозревали о столь благодетельных последствиях своих варварских предприятий.

II. Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с христианством.

Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с византийским христианством и даже о принятии крещения, как неожиданных результатах их военных экскурсий, сохранились в житиях двух греческих епископов, Стефана Сурожского или Сугдайского, и Георгия Амастридского. Прошло уже более 100 лет с тех пор, как в 1844 г. Α. В . Горский обратил внимание ученого мира на эти два источника, пока не был положен конец крайне сбивчивым суждениям различных ученых об их исторической значимости образцовыми работами В . Γ. Васильевского¹⁾, который подверг изучению данные памятники в их целом составе и поставил в связь с определенными моментами византийской истории. Поэтому, не повторяя старых мнений, мы имеем возможность изложить дело в положительной форме.

В русских сборниках, начиная с XV века, встречается нередко житие св. Стефана, епис. Сурожского. Древне-русский Сурож, греч. Сугдея, это нынешнее местечко Судак на южном берегу Крыма, между Алуштой и Феодосией. Стефан представлен в житии каппадокийским уроженцем, получившим образование в КПле, там же принявшим иночество и епископский сан от православного патриарха Германа. В разгар иконоборчества Льва Исавра (717-741) и Константина Копронима (741-775) он выступает исповедником, будучи уже епископом Сурожским. Как добрый пастырь, он прославляется даром чудотворения при жизни и по смерти. Для нас представляет интерес одно из двух посмертных его чудес, приписанных в конце Жития под особыми заглавиями. Именно следующее: "По смерти же святаго мало лет мину, прииде рать велика русская из Новаграда, князь Бравлин (вар. Бравалин) силен зело," который одолел всю прибрежную крымскую полосу от Корсуня до Керчи и подступил к Сурожу. После десятидневной осады он ворвался в город и вошел, разбив двери, в церковь св. Софии. Там на гробе св. Стефана был драгоценный покров и много золотой утвари. Как только все это было разграблено, князь "разболеся; обратися лице его назад и лежа пены точаще; возопи глаголя, велик человек свят иже зде." Князь приказал болярам принести похищенное обратно к гробнице, но не мог встать с места. Снесены были сюда же и все священные сосуды, взятые от Корсуня до Керчи, - князь оставался в прежнем положении. Св. Стефан предстал пред ним в видении ("в ужасе") и сказал: если не крестишься в церкви моей, то не выйдешь отсюда. Князь согласился. Явились священники, во главе с архиепископом Филаретом, и крестили исцеленного князя вместе со всеми его боярами, взяв обещание с них - отпустить всех христианских пленников.

Судя по хронологии жития св. Стефана, всецело относящейся к VIII столетию, в рассказанном происшествии, бывшем "спустя немного лет по смерти святого," мы имеем дело с древнейшим фактом "русской" истории. Весь вопрос в том: какова степень достоверности жития и славянской приписки о чудесах, оригинала для которой не имеется в греческом тексте? Анализ жития открывает в нем пространные выписки из славянского перевода биографии Иоанна Златоуста, приписываемой Георгию Александрийскому, из славянского же перевода "Луга Духовного" Иоанна Мосха и даже из жития русского митрополита Петра, написанного митрополитом Киприаном (+ 1406 г.) Ясные признаки, что оно составлено русским человеком не ранее первой половины XV в. и не позднее взятия Сурожа турками в 1475 г., чего еще не знает житие. B наших святцах имя Стефана Сурожского появляется только с XVI в. Но, несмотря на такое позднее происхождение и некоторые внутренние несообразности, разбираемое житие хранит в своем составе весьма древнюю основу, следы которой видны в целом ряде точных исторических деталей, выгодно отличающих по местам русскую редакцию даже от единственного известного греческого текста жития¹⁾. Таковы напр.: указание имени родины святого - Моривас (параллель этому имеется и в греческом тексте в род. пад: В οριβάσου); упоминание о супруге Константина Копронима Ирине, "дочери Керченскаго царя" (она была дочь хазарского кагана). В рассказе о чудесах упоминается князь Юрий Тархан. Черта глубоко правдивая для истории Сурожа в VIII в., когда он был в даннической зависимости от хазар и в нем должны были жить привилегированные лица, свободные от дани, - по-тюркски "тарханы." Преемником Стефана по архиепископству называется клирик Филарет. Возможно, что мы имеем косвенное подтверждение этому в письме Феодора Студита (+ 826) к архмандриту соседней с Сурожем Готии: там преп. Феодор упоминает о каком-то епископе Филарете. Храм сурожский именуется св. Софией. Это точно соответствует исторической действительности и видно из одной древней греческой приписки на поле синаксаря, принадлежавшего греку-сурожанину, об обновлении в г. Сугдее в 793 г. храма св. Софии. В роли крестителя русского князя выступает архиепископ Филарет, которому уместно было еще быть в живых, "спустя немного лет" по смерти св. Стефана; a смерть последнего можно полагать в конце VIII столетия, если отожествлять с ним Стефана епископа Сугдайского, подписавшего определение седьмого вселенского собора (787 г.). Словом, все приводит нас к убеждению, что составитель русского жития св. Стефана в XV веке почерпнул рассказ о крещении русской рати из того же старого греческого подлинника, написанного в духе полного соответствия изображаемой эпохе VIII и начала IX веков.

Интерес русского книжника к личности Стефана Сурожского и возможность обращения к греческому оригиналу объясняются давними и продолжительными торговыми связями русских с Сурожем. Начало их мы можем подметить уже в XII в. Упомянутый автор приписок на греческом синаксаре под 24 июля сделал заметку о праздновании "в этот день памяти святых новоявленных νεοφανέντων мучеников в русских странах, Давида и Романа (Бориса и Глеба), убитых собственным братом, окаянным Святополком (του τάλανος Ζφαντοπουλκου). Ο торговле русских купцов в Суроже в XIII ст. имеются арабские и европейские свидетельства. Ипатская летопись под 1288 г. отмечает присутствие сурожских купцов во Владимире Волынском. Южно-русские былины также знают каких-то богатырей сурожан, или суровцев. С XIV в. имеются уже частые указания на пребывание сурожских купцов на Руси и в частности в Москве. Но в то же время сурожцами начинают называться и природные русские люди, только ездившие в Крым и торговавшие привозными сурожскими, или, как говорили, суровскими товарами. (Вот разгадка одного из русских коммерческих терминов). По грамотам XV в. известно несколыко купеческих фамилий, или московских торговых домов, имевших постоянные дела с Сурожем. Об одном из таких купцов, Степане Васильевиче Сурожском, родословные книги сообщают, что он прибыл в 1403 г. к вел. кн. Василию Дмитриевичу "из своей вотчины из Сурожа" и что от него пошли Головины и Третьяковы. Патриот города Сурожа, носивший имя местного святого и чтивший его не только по аналогии с купеческим почитанием святых - покровителей ярмарок, но и как своего личного патрона, без сомнения практически знавший греческий язык, такой человек, как Степан Васильевич Сурожский, имел все побуждения и возможности бытъ автором русской редакции жития св. Стефана. Мог это сделать и кто-нибудь из его ближайших родственников во славу небесного патрона своей фамилии, переселившейся в Москву.

Итак, пред нами встает факт крещения русских в начале IX столетия, т.е. приблизительно за полвека до того момента, с которого ведет династическую историю русского государства и русского имени наша начальная летопись. Чудесная форма рассказа не должна обострять нашего скепсиса, потому что именно в отделе чудес в житийной литературе историки и находят наибольшее количество реальных бытовых черт для истории отдельных областей и городов. Косвенно правдивость факта нашествия русских на Сурож подтверждается и одним местом так называемой итальянской легенды о перенесении мощей св. Климента. На расспросы Константина Философа относительно древнего храма Климента, обращенные к жителям Корсуня, последние ему отвечали, что вследствие частых набегов варваров здесь подверглись разрушению не только окрестности Корсуня, но была опустошена и даже сделана необитаемой и большая часть той страны - оb multitudinеm inсursantium barbarоrum lосus illе dеsеrtus еst еt tеmplum nеglесtum еt magna pars rеgiоnis illius fеrе dеsоlata еt inhabitabilis rеddita. Это говорилось в 861 г. Возбуждало недоверие историков ко всему рассказу сообщение, что рать пришла "из Новаграда." Казалось невероятным прибытие войска из такой дали, если разуметь наш старый Новгород на Волхове. Однако для Руси, ходившей от Скандинавии до Багдада и Цареграда, такое расстояние не представляло ничего необычного. Если загадочное выражение "из Новаграда" и не указывает на северно-русский город, то для него есть и другое объяснение. На итальянских картах генуэзцев и венецианцев, торговавших в их Крымской фактории - Кафе, мы находим Nеapоlis (Новый Город) около нынешнего Симферополя, a неподалеку варяжскую тавань - Varangоlimеn и местечко Rоssоfar. Этот Новгород мог быть и для Руси более отдаленной только ближайшим сборным пунктом, из которого она обрушилась на Сурож. Имя русского князя "Бравлин" (в менее исправных списках переделанное в "бранливого" князя, очевидно, для того, чтобы осмыслить непонятные звуки), наш европеизированный слух готов с первого раза принять за славянское, происходящее от слова бравый. Но ведь это слово греческое, a затем латинское и французское, в русском языке очень недавнее. Да и для имени с окончанием на ин нам не подыскать аналогии ни среди - миров, славов, полков, ни среди Добрынь, Путят и т. п., между тем как среди известных по Игореву договору с греками 944 г. варяжских имен мы встречаем три с таким окончанием: Устин - руническое AUSTIN, Ustin; Фрастен - рун. Frustin; Фурстен - рун. Thurstin. B средневековой Германии мы найдем достаточно таких имен, как Бутилик, Берновин, a y Исидора Испалийского, известного писателя VII в., был даже знакомый вестготский епископ Браулинон. Следовательно нам можно еще не торопиться подниматься вверх по Днепру в поисках за Русью, которая крестилась в Суроже. Наш блестящий варяговед Н. Т. Беляев дает основание почти с точностью объяснить имя Бравалин (так оно и передано одной рукописью) от города Браваллы в восточном Готланде. Там в 770 году произошла славная для шведов освободительная битва, сбросившая гегемонию данов. Герои ее пожизненно украшались именами "Бравальцев," как наши воины - Суворовцы, Севастопольцы, Корниловцы, Колчаковцы, Деникинцы, Врангелевцы. Уже одно это имя хронологически определяет разбираемое событие. Браваллец мог жить и действовать самое большее в период времени от 770 до 810 года. Следовательно под Сурожем действовал норманно-разбойнический авангард Руси в ее сближении с Византией и восприятии христианского влияния последней, Русь причерноморская, бродячая, разноплеменная, но бессознательно пролагавшая дорогу христианской миссии на Руси оседлой.

Свидетельство о смиряющем влияния византийских святынь на буйных воинственных руссов сохранилось еще в житии св. Георгия, архиеп. Амастридского¹⁾. В конце жития рассказывается в качестве посмертного чуда: "Было нашествие варваров - Руси, народа, как все знают, в высшей степени дикого и грубого, не носящаго в себе никаких следов человеколюбия. Зверские нравами, бесчеловечные делами, обнаруживая свою кровожадность уже одним своим видом, ни в чем другом, что свойственно людям, не находя такого удовольствия, как в смертоубийстве, они - этот губительный и на деле и по имени²⁾ народ, - начав раззорение от Пропонтиды и посетив прочее побережье, достигли наконец и до отечества святого, посекая нещадно всякий пол и всякий возраст." Когда руссы вошли в храм и увидели гробницу св. Георгия, то бросились к ней, воображая найти там сокровища. Но вдруг члены их онемели, и они не в силах были двинуться с места. Тогда предводитель их в страхе призвал одного из христианских пленников и допросил: что это за страшная карающая сила и какой она требует жертвы? После данных объяснений, он обещал свободу всем христианам и приношения их Богу. И вот по молитвам христиан "варвары освобождаются от божественного гнева, устраивается некоторое примирение и сделка их с христианами, и они уже более не оскорбляли святыни."

Амастрида или Амастра, по-турецки Амассера, находится на малоазийском берегу Черного моря, приблизительно на половине расстояния между Синопом и КПлем. Цветущее состояние этого города в древности обусловливалось торговыми связями с противуположным берегом Понта. Никита Пафлагонянин (IX-X в.) так восхваляет свою Амастру: "Амастра око Пафлагонии, и лучше сказать - едва ли не всей вселенной. В нее, как на общее торжище, стекаются скифы, живущие по северной стороне Евксина, a равно и те, которые расположены к югу... Во всем, что привозится сушей или морем, здесь нет недостатка. Город щедро снабжен всеми удобствами" и т.д.... Понятно почему жертвой набега стала именно Амастрида.

Время набега определяется по внутреним признакам жития. В епископа поставляет Георгия патриарх Тарасий (784- 806) и несомненно не позднее 790 г., потому что на VII соборе 787 г. присутствует еше Григорий Амастридский, a в 790 г. принимает в Амастриде бежавшего из Крыма Иоанна Готского. как видно из жития последнего, уже наш Георгий Амастридский. Скончался Георгий, вероятно, в царствование Никифора Логофета (802-811), потому что это последний император, фигурирующий в житии. Таким образом tеrminus pоst quеrn для набегов руссов намечается. Tеrminus antе quеrn - это время написания жития. Когда же оно написано? Житие запечатлено характерным признаком одного из моментов иконоборческой эпохи. B житии хранится глубокое умолчание об иконах, хотя автор имел десятки поводов говорить об них. B таких случаях он прибегает к самым туманным и иносказательным выражениям. Α это говорит вот о чем. Когда злейший враг икон, Лев Армянин пал в 820 г. жертвой заговора, то преемник его, Михаил Травл (Косноязычный) издал строгий указ, чтобы "никто не смел приводить в движение язык свой ни против икон, ни за иконы; но пусть пропадет и сгинет собор Тарасия (787 г.) также, как и собор Константина (734 г.) или недавно вновь собранный при Льве (813 г.)_, и пусть глубокое молчание будет правилом во всем, что напоминает об иконах." Такое положение дел сохраняло силу до смерти им. Феофила, до 842 г. Следовательно, и наше житие написано не позднее этого года. Как видно из его содержания, оно произнесено было в виде речи на церковном торжестве в честь святого. Значит автор не мог прибегнуть к совершенному вымыслу при изображении обстановки чуда, т. к. в лице старшего поколения своих слушателей имел живых свидетелей варварского нашествия. Это подкрепляет достоверность последнего события и показывает сверх того, что для 842 г. (крайний срок написания жития) - оно было уже фактом сравнительно отдаленного прошлого. Итак, пред нами новый пример ознакомления с христианством до-рюриковской Руси в начале IX столетия. На родину этой Руси есть намек в житии при описании ее варварских подвигов: "храмы ниспровергаются, святыня оскверняется; на месте их алтари, беззаконныя возлияния и жертвы, то древнее таврическое избиение иностранцев (ξενοκτονία), у них сохраняющее свою силу (νεάζουσα), убийство девственных мужей и жен." Припоминая весьма распространенное, связанное с историей Ифигении, предание о том, что жители Тавриды приносили в жертву иностранцев, пристававших к их берегу, автор, как видно, убежден, что руссы и есть прямые потомки древних тавров, до новейших времен (νεάζουσα) сохранившие свой прадедовский кровавый обычай. Руссы, по его убеждению, - это обитатели Крыма.

Следующий случай столкновения русских с византийским христианством приведет нас в Русь, уже не столь бродячую, a государственно-оседлую на освоенной ею территории.

Первое крещение Киевских руссов.

К сожалению наш летописец прямо о нем не говорит. Под 852 г. он записывает: "В лето 6360, индикта (?), 15-ый день наченшу Михаилу царствовати, нача ся прозывати Руская земля. О сем бо уведахом, яко при сем цари приходиша Русь на Царьгород, якоже пишется в летописании (хронографиа) гречестем. Темже отселе почнем и числа положим."

Под 866 г. более прозрачное сообщение. "В лето 6374 иде Аскольд и Дир на греки и приидоша в 14-е лето Михаила царя (Михаил III 842-867 гг.)." И далее идет с небольшими изменениями буквы текста цитата из Продолжателя Г. Амартола или (по Васильевскому) из Симеона Логофета по древне-славянскому переводу: "царь же (Михаил) на агаряны изыде воевать... Дошедшю же ему Черные реки глаголемы, весть ему епарх посла, яко Русь на Костянтинград идуть. Темже царь прочь иде. Русь же внутрь" (тут несколько пропущенных слов счастливо восстанавливаются по сербской рукописи Моск. Синод. Биб-ки № 148, л. 386 об.): "Руси же приспевше внутрь быти церкве." Явно, что здесь греческое выражение ένδον του ίεροΰ. Тут ιερόν не "святилище-церковь," a "святое" (заповедное для столицы место, т.е. Босфор с Золотым Рогом, отгороженное цепью)..."вшедше много убийств крестьяном сотвориша и во двою сту лодей Констянтин град оступиша. Царь же, дошед, в град вниде. И с патриархом Фотием сущии в церкви Святыя Богородицы во Влахернах всенощную мольбу сотвориша. Таже божественную ризу Святыя Богородицы с песнями износяще в море скут омочивше (τη θαλασσή άκρος προσέβαψαν), тишине же сущи и морю укротившуся, абие буря с ветром вста, и волнам великим воздвигшимся засобь (т.е. друг против друга), безбожных Руси лодья возмяте. И к брегу привержени и избиени, яко мало от них таковые беды избегнути, во свояси с побежением возвратишася (М. Синод. Биб. № 732, л. 330)." Копируя тоже самое, Лев Грамматик вносит маленькие варианты: "Василевс, возвратясь (из сарацинского похода), пребывал с патриархом Фотием во Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога. Потом, вынеся с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к поверхности моря. Между тем, как перед этим была тишина и море было спокойно, внезапно поднялось дуновение ветров и непрерывное вздымание волн, и суда безбожных Руссов разбились. И только немногие избежали опасности." Другие хронисты говорят кратко, что "руссов постиг Божий гнев." Сам патр. Фотий в своей церковной проповеди сообщает, что риза Божией Матери была обносима по стенам города. Ο детали погружения ее в воду патр. Фотий не упоминает, чем деталь эта ничуть не исключается. В одной из двух своих церковных бесед на эту тему патриарх с обычным византийским красноречием дает нам не мало конкретных подробностей для живого представления тревожных переживаний византийцев, причиненных им этой осадой русских варваров:

"Помните ли вы ту мрачную и страшную ночь, когда жизнь всех нас готова была закатиться вместе с закатом солнца и свет нашего существования поглощался глубоким мраком смерти? Помните ли тот час невыносимо горестный, когда приплыли к нам варварские корабли, дышащие чем-то свирепым, диким и убийственным. Когда море тихо и безмятежно расстилало хребет свой, доставляя им приятное и вожделенное плаванье, a на нас воздымая свирепые волны брани. Когда они проходили перед городом, неся и выдвигая пловцов, поднявших мечи и как бы угрожая городу смертью от меча...

Когда, воздевая руки к Богу, всю ночь мы просили у Него помилования, возложив на Него все свои надежды, тогда избавились от несчастья, тогда сподобились отмены окружавших нас бедствий. Тогда мы увидели рассеяние грозы и узрели отступление гнева Господня от нас. Ибо мы увидели врагов наших удаляющимися, и город, которому угрожало расхищение, избавившимся от разорения..." И в другой беседе п. Фотий рисует ту же картину.

"Когда мы, оставшись без всякой защиты и не имея помощи от людей, воодушевлялись надеждами на Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и милостивить за грехи наши... Ее одеяние для отражения осаждающих и ограждения осаждаемых носил со мной весь город, и мы усердно возносили молитвы и совершали литии. От того по неизреченному человеколюбию помиловал Господь достояние Свое. Поистине эта пречестная риза есть одежда Матери Божией. Она обтекала кругом стены, и неприятели необъяснимым образом показывали свой тыл. Она ограждала город, и насыпь неприятелей разваливалась как бы по данному знаку. Она покрывала город, a неприятели обнажались от той надежды, которой окрылялись. Ибо как только эта девственная риза была обнесена по стене_, варвары принялись снимать осаду города, a мы избавились от ожидаемого плена и сподобились неожиданного опасения. Нечаянно было нашествие врагов, неожиданно совершилось и удаление их. Чрезмерно негодование Божие, но неизреченна и милость. Невыразим был страх от них, но презренно было и бегство их."

Из тех же бесед патр. Фотия мы узнаем о множестве диких жестокостей над населением, оставшимся за стенами города, и о беспощадном погроме высадившихся варваров. Академик Ламанский говорит, что "беседы патр. Фотия имеют значение моментального фотографического снимка и составляют один из мрачнейших документов и вместе достовернейших источников нашей первоначальной истории."

Во второй своей беседе патр. Фотий дает чрезвычайно любопытные для нас детали о том русском народе, который вдруг как бы из политического небытия сложился в государственную и военную силу, способную вдруг нанести такой опасный удар самой столице мировой империи. Фотий пишет: "Народ неименитый, народ не считаемый ни за что (άνάριθμον) народ, стоящий наравне с рабами, неизвестный, но получивший имя со времени похода на нас, незначительный, но получивший значение, униженный и бедный, но достигший блестящей высоты и несметного богатства. Народ, где-то дaлеко от нас живущий, варварский, кочующий, гордящийся оружием, неожиданный, незамеченный, без военного искусства, так грозно и так быстро нахлынул на наши пределы, как морская волна."

Кто эти руссы, нападавшие на Царьград при патр. Фотие? Предшествующие эпизоды набегов руссов на византийские пределы дали нам право видеть в них военные кучки, исходившие из прибрежных областей северного Черноморья. В цанном случае сама Летопись, правда взятая со всеми ее нарощениями уже к XVI в., связывает данный поход с князьями Аскольдом и Диром, возглавлявшими около этого времени Киевскую область, сердцевинный центр слагающегося русского государства. Но вся сумма данных позднего летописного текста, говоря о походе Аскольда, все-таки ничего не говорит о последовавшем за ним крещении. Из летописи мы узнаем только о смерти Аскольда и Дира от руки нового вождя, пришедшего с севера, Олега (по летописной хронологии около 882 г.).

И у византийских историков, в отличие от этого загадочного молчания Киевской летописи о крещении вождей, хотя и кратко, но многократно повторяется сообщение о мирных переговорах только что воевавших с Византийцами руссов, о принятии ими крещения, епископа и заключения союза с Византией. Имена вождей опять не упоминаются. И Киевский летописец совсем не знает этих кратких, но ясных сообщений греческих хронистов о крещении руссов. Наш старый историк Е. Е. Голубинский поэтому и утверждает, что набег русских при патр. Фотии не имел еще, по примеру предшествующих случаев, прямой связи с княжеством Киевским. Голубинский находит неестественным и отсутствие прямого Киевского предания о христианстве Аскольда и Дира. Ему ничего не говорит тот факт, что на холмике, прозывавшемся Аскольдовой могилой, уже после св. Владимира, благочестивый боярин Олма (очевидно из варягов) построил церковь имени святителя Николая. Обычно историки предполагают, что это свидетельствует и о христианстве Аскольда и даже о том, что его крещальное имя было Николай. Вот свидетельство летописи: "И убиша Асколда и Дира. И несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ся ныне (т.е. уже в конце XI в.) зоветь Угорьское, где ныне Ольмин двор. На той могиле поставил церковь святаго Николу. A Дирова могила за святою Ориною." Для чего боярин Олма, уже христианин конца XI в. (время составления летописи) поставил церковь? Не для посрамления же язычества Аскольда, что через 100 лет практически не интересовало уже крещенных киевлян. Конечно, для почтительной памяти об Аскольде, как христианине. Также и нахождение могилы Дира сзади церкви св. Ирины говорит об излюбленном месте погребения почетных христиан. Толкование Голубинского в обратном смысле, "что как раз по указанию кн. Владимира в миссионерских целях храмы строились точно на местах бывших языческих жертвенников, чтобы затушевать язычество в памяти народа," нам кажется одним из гиперкритических "перегибов" в догадках Голубинского.

Искусственны и натянуты придирки Голубинского, но вот в чем его правота и критическая заслуга, это - в установлении точной даты данного похода руссов на Царьград, независимо от имени его вождей. Помещение похода под 866 г. есть ошибка нашей Летописи. Это Голубинский доказал блестяще. Его доказательства затем были столь же блестяще подтверждены одним открытием бельгийского византолога Франца Кюмона. Аргументы Голубинского таковы: 1) Симеон Логофет пишет, что руссы напали на Царьград в 10-й год царствования Михаила. Следовательно: в 860 г. 2) Никита Пафлагонянин в житии патр. Игнатия рассказывает о нашествии руссов между 859 и 861 гг. Сообщая о соборе в мае месяце 861 г., он говорит, что собор был "немного опустя после нашествия." 3) В Хронике Иоанна Диакона Венецианского рассказ о нападении руссов помещен между 860 и 863 годом: " В то время полчища норманнов с 360 кораблями дерзнули напасть на КПль. Но так как не могли нанести вреда неодолимому городу, то, предавшись буйному грабительству предместий и нещадно избив очень многих, с добычей отступили во свояси."

Α вот детали из Никиты Пафлагонянина. Сообщая о помещении узника, патр. Игнатия, на острове Теревинте, Никита продолжает: "тут же приключилась святому мужу и другая беда. В то время злоубийственный скифский народ, называемый русы ρώς, через Евксинское море прорвались в залив, опустошили все населенные местности и монастыри, разграбили всю утварь и деньги. Умертвили всех захваченных ими людей. Врывались и в патриаршие монастыри с варварской пылкостью и страстью. Забрали себе все найденное в них имущество и, захватив ближайших слуг в числе 22-х, на корме одного корабля всех их изрубили топорами на куски." Увидели они и самого Игнатия, маленького ростом, тщедушного, скопца и потому бледного, в морщинках, вообще имевшего вид не от мира сего. И не тронули его.

Старый академик Куник упорно не соглашался с Голубинским в его хронологических выводах, но был посрамлен фактическим открытием отрывков новой греческой хроники, где дата похода указана точно: 18-го июня 860 года: μηνί Ιουνίφ ΙΗ' [ίνδικτιώνος] Η', έτους CTΞН. τφ έτει της επιкρατείας αύτοΰ (т.е. 18 июня 860 г.). Fr. Cumоnt. Anесdоta Bruxеlliana. Chrоn byzant. K. Dе Bооr. Dеr Angriff dеr Rhоs an Byzanz. Bys. Ztsсhr. 1894.

"Но," - говорится в греческой хронике, - "по молитвам всепетой Богородицы... (руссы) силой "были побеждены и улетучились" (Οι δια πρεσβειών της πάνυ μνητου Θεοτόκου... κατά κράτος ήττήσθησαν τε καΐ ήφανίσθησαν).

Однако Голубинский, ясно распутав хронологический вопрос, не уяснил вопроса о самих руссах. Как и побежденный им академик Куник, Голубинский выходил из ложной предпосылки о преувеличенной ценности системы хронологии в нашей начальной летописи. Между тем, после капитальных исследований академика Шахматова, мы рассматриваем теперь нашу начальную летопись, как наслоение многих документов и работу многих авторов, a систему ее хронологии в первых ее частях, как совершенно искусственную..

Принимая летописную хронологию, как обязательную, Голубинский рассуждал, что в 860 г. Аскольд (и Дир) еще не приходили на Русь, a потому и на Царьград в 860 г. нападали не киевские русские, a азовско-черноморские. Значит и последовавший затем эпизод крещения руссов к Киеву не относится. Мы с этим не согласны. Рассмотрим византийские свидетельства о факте крещения руссов.

Все тот же патриарх Фотий в своем знаменитом Окружном Послании 866-867 г., говоря о крещении болгар, пишет: "И не только этот народ (болгары) променяли "прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные (пресловутые) и в жестокости и скверноубийстве всех оставляющие за собой так наз. руссы (το... 'Ρώς) которые, поработив находящихся около них и отсюда возмнив о себе высоко, подняли руки и против Ромейской державы. Α в настоящее время даже и они променяли эллинское (языческое) и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную христианскую веру, с любовью поставив себя в чине подданных и друзей наших, вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую имели незадолго пред тем. И до такой степени разгорелись у них желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования христиан с великим усердием и ревностью."

Ο том же факте крещения тех самых руссов, которые нападали на Царьград, хронограф Кедрина коротко сообщает, что после неудачной осады греческой столицы "пришло от руссов в царствующий град посольство, просившее сделать их участниками божественного крещения, что и было." Более пространно говорит о крещении Константин Порфирогенит: "И народ россов, воинственный и безбожнейший, император щедрыми подарками золота, серебра и шелковых одежд привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил их сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они приняли епископа." Дальше рассказывается, как князь руссов собрал народ и пригласил его принять греческую веру. Старшины народные соглашались, но требовали чуда, чтобы книга Евангелие была брошена в огонь и не сгорела. Опыт был сделан, чудо совершилось, и народ крестился.

Косвенным подтверждением того, что мир и союз с греками, как результат этой сделки, были известны в Киеве русским, служит формула Олегова договора с греками 911 г., написанного "на удержание и на извещение от многих лет межю христианы и Русью бывьшюю любовь." Явный намек на договор 860 года.

Α что к этому причастны и Киевские князья, косвенно подтверждает отрывок из какой-то древней летописи, взятый в позднюю московскую редакцию летописи (так наз. Никоновскую): "Роди же нарицаемии Руси, иже и Кумани, начаша пленовати страну Римлянскую. Поидоша же на Царьград, но обратишася тщии князи их Аскольд (и Дир)." Тут характерно указание на руссов, живущих в Черноморско-Приазовском крае вместе с Куманами, т.е. тюркскими народами, жившими в Кубанской области. Характерно и объединение последних с Киевскими князьями. Так оно и могло быть. Военная масса была сборная, a команда принадлежала "варягам," в данном случае Киевским.

Итак, в этом событии становится ясным многое: 1) Дата - 18,VI,860 г. (до начала летописной даты рождения русского государства). 2) Народ - Русь, та варяжско-славянская, черноморская и вместе южно-русская сложная народность, которая в эти годы выходила из под власти хазар и отдавалась под водительство варягов. 3) Обстоятельства мирной сделки и некоторые интимные переживання (чудо разгрома под КПлем), побудившие Русь креститься. 4) Возможное отношение всего этого к Киеву

Но все-таки не легко связать это столь важное событие в начальной истории русского христианства с общеизвестной историей крещения Руси. Как будто все, что сообщают нам греки, совершилось где-то вне времени и пространства и в нашу Киевско-Русскую историю не входит. Так думает, напр., проф. Мошин.

Неожиданный свет на эти события может пролиться из давно известного источника, в котором прежние ученые, не русские в особенности, и доныне не видят ничего, касающегося нашей русской истории. Разумеем классический источник: Паннонские жития свв. братьез Константина и Мефодия и то толкование, которое придает им академик В. И. Ламанский в своем исследовании; "Славянское Житие св. Кирилла, как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник" (Журн. Мин. Нар. Просв. 1903-1904 гг. и отдельно в изд. проф. Ястребова).

Тенденциозность Паннонских Житий большинством ученых признана бесспорной. B них много сфальсифицировано, чтобы, в угоду моравско-паннонскому патриотизму, скрыть начало миссионерских подвигов в родной Константину и Мефодию Македонии и представить дело так, будто все ими сделано только для моравов и только в Моравии. Отсюда много темных, бестолковых, явно искаженных мест. K числу этих мест относится и все то, что проливает свет на русское крещение 860 года.

Гипотеза Ламанского в этом отношении очень остроумна, и русским следует ее знать. Блатодаря ей темная и загадочная Хазарская миссия свв. братьев становится более ясной, a текст Паннонских Житий из сумбурного становится осмысленным. По фразеологии Жития трудно отличить повод к Хазарской миссии от исполненной уже молодым Константином миссии Сарацинской. Представляется, что сарацины хулили Св. Троицу и вызывали греков спорить о вере. Ο политических и прочих делах умолчание. Также и от хазар является посольство и испрашивает у греков знатока, который бы помог им, как компетентный арбитр, разобраться в интересуюших их религиозных спорах, возникающих у них внутри разноверного и разнонационального населения. Послы докладывают цареградскому правительству: "Мы исперва Бога знаем и кланяемся ему на Восток. Но, держась студных обычаев (т.е. стыдных, противных религии), иудеи привлекают нас в свою веру, a сapaцины с своей стороны, предлагая нам мир и дары, уверяют нас, что их вера наилучшая. Живя с вами - греками, в мире и дружбе, зная, что вы великий народ и царство от Бога держите, обращаемся к вам и просим вашего совета. Пошлите нам мужа книжного. И, если вы переспорите иудеев и сарацин, мы примем вашу веру. Тогда царь послал за философом, передал ему хазарскую просьбу и объявил: иди, философ, к этим людям "и сотвори слово и ответ о Св. Троице, с помощью ЕЯ. Ин бо никтоже не может достойно сего твορити."

Странный повод и странное представление о хазарах! Хазары были давно известным Византии народом. Император Константин Копроним (+ 775 г.) был даже женат на хазарской княжне. Сын ее, преемник на троне, даже и назывался Лев-Хазар. Хазары были в большинстве иудейского исповедания, частично и мусульманского. Α язычниками оставалась меньшинство простонародья. В Паннонском Житии представляется наоборот, будто правящему языческому большинству предлагают как бы вновь принять и иудаизм и ислам. Такая позиция приличествует только неправящей национальности, a низовой народной языческой группе, например русско-славянской. Будущие славяно-русские племена в III и IV веке были покорены Готами. На южно-русской равнине было Готское государство. Готов сменили в V-VI веке Авары. После их "гибели" в VII-VIII веках хазарские каганы были господами над нашими предками и собирали с них дань. Таким образом зарождавшаяся русская государственность прошла несколько фаз инородного засилия: 1) государство греко-римское, 2) готское, 3) аварское, 4) хазарское, 5) варяжское и только 6-е) свое, русское. Вот из под этого хазарского господства и выбилась и выросла Русь под водительством варягов - руссов, причерноморских. Официально св. Константин шел в Хазарское государство, к Хазарскому правительству, a реально и конкретно с положительными миссионерскими задачами - к русской части народонаселения Хазарии, к части dе faсtо не только автономной, но почти уже и независимой. Примечательно, что тут сказано, что для эгой миссии во всей Византии нет другого пригодного лица, кроме Константина. Намек на язык проповеди.

Еще ярче русский характер этой "хазарской" миссии св. Константина сказывается в следующем свидетельстве Жития. Биограф пишет очень кратко, часто прибегая к словечку "абие." Константин "абие" отправился в путь. Дойдя до Херсонеса "абие научился жидовстей беседе и книгам," т.е. еврейской живой разговорной и письменной речи, "преложив осмь частей грамматики, и оттого получив разумение." Уразумев еврейский язык, Константин "абие" постигает и самаританское его наречие. "Самаринян некой ту живеаше. И, приходя к нему, стязаше ся с ним и принесе книги самарянския и показа ему. И испрошь я у него, философ затвори ся в храмине и на молитву ся преложи. И от Бога разум прием, чести начат книгы без порока. Видев же самарянин, възъпи великим гласом и рече: воинстину, иже в Христа веруют, вскоре Дух Святый приемлют и благодать. Сыну же его абие крьщьшоу ся и сам ся крьсти по нем. И обрет же ту Евангелие и Псалтирь роушькими письмены писано, и человека обрет глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи пріем, своей беседе прикладаа различии письмен, гласнаа и согласнаа, и к Богу молитву дрьжа, и вьскоре начат чести и сказовати. И дивляху ся ему, Бога хваляще."

Тут обрисованы целых три поразительных чуда - якобы мгновенного изучения трех языков философом Константином. Такое нагромождение чудес без нужды в стиле язычества, не соответствует христианскому учению о чуде. Стало быть и мы обязаны истолковать их не буквально, a как легенду, творимую около замечательных событий. К чему же реальному приросли эти сказания? К необычайной филологической учености Константина Философа. Он знал еврейский язык, знал и самаританское наречие (прочитал в архиве Св. Софии самарянскую надпись на блюде). Наконец, он знал по рождению в Солуни с детства язык славянский. Потенциально - не только македоно-болгарский, но и все другие наречия. в том числе и русско-славянский. Потому естественно он и посылался во все эти миссии, что мог рассуждать по первоисточникам с иудеями, a вероятно и с мусульманами, ибо арабский родной брат еврейского. Арабский мог он в некоторой степени знать, как всякий семитолог, раз он знал и самарянское наречие.

Но что это за русское евангелие и русская псалтырь? И что это за русские письмена? И почему эти русские письмена попадаются повествователю на язык, когда он ведет речь о хазарской миссии? Еврейский язык в Хазарии к месту, a русский как будто ни к чему. В этом месте жития составитель - фальсификатор текста - что-то хочет скрыть, но вместе с тем явно и проговаривается.

Ученые слависты об этом тексте написали тысячи страниц, толкуя его самым причудливым образом. Дело в том, что под языком "русским" в эти годы по традиции мог разуметься в точности язык германского корня, язык варягов, прозывавшихся руссами. Но в этот же переходный период славянские наши предки у Черноморья и в Киевщине начали слыть за "Русь" и за "русских." И их язык мог быть назван тоже "русским." Перевода Евангелия и Псалтири на германский, т.е. на варяжско-скандинавский язык история не знает. Но всем известен готский перевод. Голубинский в этом смысле и толкует данное место. Якобы тогда по соседству жизни двух народов "русское могло называться готским и готское русским." Вот аргументация Голубинского: "В половине IX века могло еще оставаться живым богослужение на готском языке. Тому отвечает Валафрид Страбон, западный писатель именно половины IX века (+ 849 г.). Он говорит о богослужении на готском языке в его время: Studiоsi illius (готского) gеntis divinоs librоs in suaе lосutiоnis prоpriеtatеs transtulеrunt, quоrun adhuс mоnumеnta apud nоn - nullоs habеntur, еt fidеlium fratrum rеlatiоnе didiсimus, apud quasdam sсytharum gеntеs, maximе Tоmitanоs, еadеm lосutiоnе divina haсtеnus сеlеbrari оffiсia." Долгое богослужебное употребление готского текста, дожившее даже до X века, никоим образом не доказывает, что его можно было назвать русским. A вот название славянского языка "русским" это - факт общеустановленный. Тот же Голубинский приводит документ X века, где "русское" однозначно со "славянским." Это - булла папы Иоанна XIII чешскому князю Болеславу об учреждении Пражской епископии 967 г.: ad ессlеsiam vеrо Sti Gеоrgii соngrеgatis sanсti mоnialim vеrumtamеn nоn sесundum ritus aut sесtam Bulgariaе gеntis vеl Rusсiaе aut Slavоniсaе linguaе, sеd magis sеquеns instituta еt dесrеta apоstоliсa.

B 1924 г. наш отечественный ученый Γ. Α. Ильинский ("Slavia" t. III p. 45-64." Прага) высказал гипотезу, что "роушькими письмены" - это описка, вместо "фрушькими," т.е. "фряжскими или франкскими," что означает: "готскими." Якобы готы тут названы франками. A сербская форма "фряжский" звучит, как известно, "фрушки." Известная "Фрушка Гора" около Карловцев. Эта гипотеза основана на ничтожном основании якобы описки. Между тем слово русский в форме "рушький" встречается и в других случаях, одной опиской необъяснимых. Например в Прологе XIII-XIV века (Румян. Музей №) сообщается: "обновися в рушьстей земли крьст от Ольги благоверные." Здесь уже явно не может быть речи о "франкской" земле. Но мы видели, что по существу в этом месте жития чудо изучения св. Константином якобы готского языка было и ненужно и нелепо, ибо ему не предстояло просвещать издавна христиан-готов, a какой-то другой языческий народ. Просто отбрасывая все славянофобские мудрствования западных славистов, надо взглянуть прямыми честными глазами. И в "русском" евангелии и псалтыри Паннонского Жития узреть простой факт нахождения в этот момент в руках у св. Константина его собственного славянского перевода евангелия и псалтыри, нужных ему в данной миссии и для данной русской цели.

Что же это за цель и почему она "русская."?

Задача хазарского посольства была прежде всего государственная, но она существенно включала в себя предприятие церковно-миссионерское. Все это проступает сквозь напускной туман житийного изложения. Прения о вере в "стране хазарской" описываются в таких чертах, которые не вяжутся в большей их части ни с обстановкой столицы и каганского дворца, ни с характером учености спорщиков (книжников иудейства и ислама), ни с самохарактеристикой спорщиков, ни с выводами, заключающими этот спор. Как будто две разных миссии в двух различных средах слиты в одну и смешаны до непонятности. Как будто декорации меняются иногда невпопад, и вдруг говорят не те лица, которым полагалось бы говорить по ходу драмы. Α именно: как будто все должно происходить во дворце в присутствии самого кагана. Между тем мы вдруг чувствуем, что споры происходят под открытым небом, на лоне природы, в простонародной толпе. И диалог ведется не с учеными книжными начетчиками, не с иудеями и мусульманами, a с неграмотными язычниками и даже врагами ученых и грамотных. Все это не подходит к хазарам. От лица этих язычников возражателем выступает некий "муж лукавый" и говорит: "вы (христиане), книги дрьжаще в руку, от них вся притьчя глаголете, мы же не тако. Но от прьсий вься мудрости, яко поглъщьше я, износимь, негрьдяще ся о писании." Тут оратор толпы трактует христиан, как таких же чужих ему гордецов, как и свои тоже "книжники" иудейской и мусульманской веры. Α вот они - это простонародье, не гордясь никакой "книжностью," свою религиозную мудрость почерпают в глубине своего сердца, в своей груди, вынося ее оттуда на свет, как из богатого источника

Затем как будто сценарий меняется: "Седьше же паки с каганом, рече философ," и далее идут разные богословские рассуждения. Затем снова каган исчезает со сцены и собеседниками являются какие-то "людеи." Идет длинная беседа по текстам Ветхого Завета. Вдруг связь речи внезапно обрывается, и автор Жития поясняет: "от многа же убо се мы укращьше вмале положихом селико, памяти ради, a иже хощет съвршенных сих бесед искати истых, в книгах его обрящет я, елико преложи учитель наш архиепископ Мефодие, разьделя на осмьо словес, и ту оузритъ словесную силу..."

Т.е. К. Философ написал отчет о своей хазарской миссии византийскому правительству, св. Мефодий перевел его на славянский язык, и автор Жития этим переводом пользовался. Характерно, что заключение прений Философа совсем удаляет нас из среды правящего хазарского класса куда-то в гущу народной массы, противопоставляющей себя чуждым ей сарацинам и иудеям. Тут уже не дворец, a поле. Старшие только вожди народа, a не каган: "начельные мужи" и "советники."

"Начальные же мужие, сладкаа его и подобнаа словеса слышавше, рекоша к нему: Богом еси Самом послан на създание наше, и вся книгы от Него навык. Вьсе еси по чину глаголал. Досыти вьсех ны наслаждь медоточных словес от святых книг. Нъ мы есмы некнижнаа чадь (значит ни иудеи, ни мусульмане хазарские). Семуже веру имем, яко ты от Бога еси. Паче же аще хощеши покой обрести душам нашим, вьсяко исправи притъчами... и тако разыдошася почити."

При описании собрания, бывшего на другой день, наряду с фигурирующей на первом месте "некнижной чадью" мелькают и эти меньшинственные на данной территории представители "книжников," то иудейских, то мусульманских. Но сговор идет явно не с ними, a с местным большинством, местными язычниками. Последние довольно ревниво отмежевываются от чуждых им по вере собеседников. Именно они ведут спор и делают выводы, a "книжники" только мешают, перебивают. Эти язычники обращаются к Философу: "покажи нам, честный муж, притчами и умом веру яже есть лучьши всех." Философ развивает свои "притчи," a его нетерлеливо прерывает один из слушателей, "сарацинскую злобу добре ведый" и, по-видимому, известный толпе с этой стороны, как соблазненный и колеблющийся. Он придирается к Философу: "как же вы (греки) Магомета не держите?" Это взрывает толпу, уже отдавшую симпатию проповеди Константина. Слушатели переходят на его сторону и начинают высказываться сами беспощадно и отрицательно и об иудеях, и о сарацинах: "Что говорил Даниил, то говорил Духом Божиим. Магомета же все мы знаем, что он лжив, пагубник общему спасению... Α первый советник у них сказал приятелям сарацинским: Божиею помощью гость этот низверг на землю всю гордыню жидовскую, a вашу на тот берег реки перебросил (на он пол реки преврьже) как скверну." Сарацины, т.е. хазары мусульманской веры здесь являются только "приятелями" (т.е. союзниками) тому народу, который здесь склоняется на сторону христианства. И обращаемые не без торжества язвят "приятелей," что Философ и жидовство разгромил и ислам, как скверну, отшвырнул за реку. Дело происходит где-то у реки, может быть у притоков Дона, или Днепра, или на самом Днепре? Как бы здесь, по эту сторону своя земля, a там за рекой, там "ваш" мусульманский Восток. Решение этих обращенных в христианство людей было таково: "Мы себе не вороги, но помалу кто может, так велим, да крестится волею, кто хочет от сего дня. И кто из вас на запад кланяется, или по жидовски молитву творит, или по сарацински, веру держит, скоро смерть приимет от нас." Житие констатирует, что после этого народ разошелся с радостью. Если бы это было в столице и при Дворе самого кагана, это означало бы революцию в государстве, и при том неосмысленную. Ибо решение принять христианство тут необязательно, a "волею," для желающих. Тогда как господствующие религии правящего большинства - и иудейство и ислам, отныне караются смертью. Все невероятно! В истории Хазарии такой революции не бывало. Стало быть все происшедшее относится не к столице, a к какой-то провинции хазарской, где иудейство и ислам были чужими и даже вражескими религиями. Там даже и вне факта перехода некоторых в христианство местные власти своим непосредственным подданным впредь запрещают под страхом смерти не только заново переходить в иудейство и в ислам, но и продолжать впредь исповедывать эти две чужих религии. Терпимость применяется только к своей национальной языческой религии и вновь допускаемому христианству.

Но вот опять начинается смешение двух планов и путаница. Что касается положительного миссионерского итога, то на деле тут же крестилось довольно скромное число из народной массы. Это было до "двухсот чадий," т.е. семейств. Эти семьи "отвергли мерзости языческие и женитьбы беззаконные." Строгие церковные требования канонического моногамического брачного союза, очевидно, были не легко применимы к языческому и полигамическому быту племени. Это дает указание на большой успех миссии в принципе. Опять здесь речь идет об особом народе, a не о хазарах. Но дальнейшая речь жизнеописателя переходит к подведению итогов посольства. И здесь опять выводы, вытекающие из чрезвычайного акта крещения народа, делает "каган." Следовало бы думать, что это каган хазарский, т.е. монарх всей страны. Но по существу дела мы видим, что все положительные дружественные выводы, вытекающие из акта крещения, не имеют смысла в приложении к подлинно правительственной верхушке Хазарии. И, наоборот, осмысливаются только в применении к тому западному, задонскому племени, среди которого Философ имел миссионерский успех. Самый термин "каган," как мы знаем, впоследствии прилагался и к нашим киевским князьям. Очевидно, тенденция украшаться этим библейско-теократическим титулом (библейское "коген" буквально "священник") проявляется и здесь для обозначения вождя главы новокрещенного племени, который и скрепляет возникший из акта крещения договорный союз с греческой империей. Вот текст письма, которое пишет каган (какой?) византийскому василевсу: "Ты послал нам, владыко, такого мужа, что он разъяснил нам веру христианскую словом и делом сущую святую. И уверившись, что то вера истинная, повелели мы креститься добровольно. Надеемся и мы достигнуть того же. И все мы приятели твоему царству. И готовы на службу твою, куда нас потребуешь." При проводах Фнлософа "каган" дает ему большие дары, a Философ отказывается принимать их со словами: "дай мне сколько имеешь здесь пленников. Это мне больше всех даров." Собралось таких пленникоз до 200, и они отпущены были с Философом на родину. Такой результат для правительства хазарского кагана есть чистый абсурд. Явно мы здесь имеем дело с длящимся недоразумением, с фальсификаторской путаницей в тексте. Тут "каган" обещает всеобщее крещение своего народа и не только союз с Византией, но и покорную службу ей "по ее первому требованию." Это совершенно не подходит к независимой гордой Хазарии, с которой Византия никогда не воевала, с которой она была в династически родственных и взаимно почетных отношениях. Наоборот, все это вполне подходит к малому и зачаточно-государственному народу, каковыми были банды русских варягов. Какие могли быть пленники-греки у хазар, с которыми Византия не воевала? A у руссов были как раз свежие византийские пленники от последнего набега на Царьград в 860 г.

Таким образом, хазарская миссия в центр страны, в столицу, к кагану, не исключала для Константина Философа, a включала в себя и его особую "провинциальную" миссию в русскую часть Хазарии, к тем руссам, которые недавно нападали на греков, a сейчас слали к ним послов, ища мира и даже единоверия.

Из рассказа Гавдерика, епископа Веллетрийского, "о перенесении мощей папы Климента" (так наз. "Латинская Легенда"), мы узнаем более точно, что дело идет на этом месте Паннонского Жития не о крещении самих хазар в точном смысле этого этнографического имени. Когда свв. братья Константин и Мефодий были в Риме, там видел их Гавдерик и, конечно, как жизнеописатель папы Климента, интересовался обстоятельствами нахождения его мощей Константином в Крымском Херсонесе. Хотя сухой полуотвлеченный стиль Гавдерика не утоляет нашето любопытства, однако он вновь подкрепляет действительность факта совершенной Константином русской миссии.

От текста Гавдерика остается впечатление, что он читал или упоминавшийся посольский отчет свв. братьев о хазарской миссии, или, вернее, уже данное Паннонское Житие. В нем тоже смешение миссии государственной с миссией крещальной. Гавдерик рассказывает, что пришли послы от "хазар" и просили y василевса послать им ученого мужа для наставления в неложной кафолической вере; что их - хазар стараются обратить в свою веру то иудеи, то сарацины. "Но мы, не зная к чему склониться, решили спросить совета о вашей вере и спасении y верховнейшего и кафолического василевса, полагаясь на вашу верность и старинную дружбу. Тогда василевс, посовещавшись с патриархом, призвал к себе упомянутого Философа и с величайшей честью отправил его туда с хазарскими и своими послами, в полной надежде на его благоразумие и красноречие." Далее Гавдерик рассказывает об усилиях и успехе Константина в открытии мощей на дне морском под Херсонесом. Из славянского слова самого Константина на обретение мощей мы узнаем, что это произошло 31-го января 861 г. Следовательно, свв. братья прибыли в Крым в конце 860 г., по нашему январскому счету. Уже после этого открытия (значит в течение 861-го январского года), по рассказу Гавдерика, св. Константин идет далее "к хазарам." Опять ставим вопрос: к каким "хазарам"? Вот текст Гавдерика: "После сего (т.е. после открытия мощей в Херсонесе) Философ отправился в путь и, прибыв к тому народу, к которому был послан (ad gеntеm illam, ad quam missus fuеrat, vеniеns), при содействии Искупителя всех Бога, проповедью и убедительностью своего красноречия отвратил от заблуждений всех тех, кого пленило неправоверие как сарацин, так и иудеев (... соnvеrtit оmnеs illоs ab еrrоribus, quоs tarn dе Saraсеnоrum, quam dе Judеоrum pеrfidiе rеtinеbat). Утвержденные в кафолической вере и наставленные они с великой радостью благодарили Всемогущего Бога и Его служителя Константина Философа. Сверх того они послали императору письмо, благодаря его, что он постарался обратить их к истинной и кафолической вере и утверждая, что они за это всегда останутся вернейшими подданными его власти (affirmantеs sе оb сam rеm impеriо еjus ееmpеrsubditоs еt fidеlissimоs dе сеtеrо vеllе manеrе). Отпуская Философа с великой честью, они принесли ему драгоценные дары, которых он, как истинный Философ, не принял, a просил вместо всех даров отпустить с ним, сколько есть чужих для них пленников. Это тотчас было исполнено."

Итак, к хазарам, давним союзникам и друзьям Византии, все эти речи неприложимы. Ни патр. Фотий, современник такого события, ни другие хронисты ничего не говорят о крещении хазар в это время. Христианство в Хазарии имело миссионерские частичные приобретения и раньше этого столетия. В списке епархий VIII в. (де Бора) упоминаются в пределах Готской "епархии" (т.е. митрополии) следующие епископии, или точнее епископы: δ Χοτζίρων, ό'Αστήλ, δ Χουάλης, ό Όνογούρων, ό 'Ρετέγ, ό 0ύννων, ό Τυματάρκα.

Это епископы большей частью не по имени городов, a по имени народов, т.е. епископы подвижные - миссионеры. Астил можно отождествить с Итил, бывшей столицей Хазарии, Хуалис - это Хвалисское, позднее Хвалынское, т.е. Каспийское море, прибрежье его. Оногуры и Гунны это племена, жившие в Хазарии. Таким образом, на территорию Хазарии распространялось христианство из Византии уже в иконоборческую эпоху. Но_, повидимому, бродячее состояние народов Хазарии не могло дать опоры для устойчивых епископских кафедр. Миновало столетие, и следов этих миссионерских епископий мы не видим. Даже при ученике и преемнике Фотия на КП-льской кафедре, при патриархе Николае Мистике (901- 915 гг.), хазары рисуются еще некрещенным народом. Какая-то группа их обращается к патр. Николаю, и он поручает миссионерскую заботу о них епископу Херсонисскому, т.е. коренному и устойчивому центру.

Византийская церковь, особенно со времени своих восточных по крови и культуре династий - Исаврийской, Амморийской (т.е. с 710 г.), отрываясь через иконоборчество от Рима и Запада, усиленно развивала христианско-имперскую миссию на своем ближнем Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). Понятно, что великий столп греческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий, горячо иитересовался этой миссией. Он радовался ее успехам и эту идею внушал иерархам его партии. В своем письме к епископу Воспора (т.е. Керчи) Антонию патр. Фотий пишет, что теперь, благодаря крещению разных народов Черноморья, это море, некогда бывшее Αξεινος, т.е. "негостеприимным," стало Эвксинос - εΰξεινος, т.е. "гостеприимным" (Игра слов в иазвании: "Понт Эвксинский") и даже более - Эвсевис - ευσεβής т.е. "благочестивым" (Mignе P. Gr. t. 102 p. 828). На созванный Фотием КПльский собор 879-880 г. являются епископы: Лука Воспорский и Павел Херсонисский. Несколько позднее Николай Мистик миссионерствует у Авазгов и Алан, т.е. у Осетин, продолжая традицию Фотия.

Хотя при таких обстоятельствах появление христиан и на самом хазарском троне и возникновение богословских диспутов при дворе каганов является вполне мыслимым и косвенно подтверждается некоторыми арабскими источниками X-XI в. (Ф. Дворник "Lе Sсhismе dе Phоtius" Paris, 1950 p. 121), однако детали славянского жития св. Константина - Кирилла, как мы уже заметили, не подходят к такому представлению. Неестественны хазары, просящие послать им "мужа книжна, да аще препрете евреа и сарацины, вашу веру приимем," но особенно не подходят детали отношений сарацын к этим "хазарам." "Сарацыны... мир дающе и дары многи стужають ны глаголюще: яко наша вера добрейши есть въсех язык." Арабам, невоевавшим с хазарами, не было повода говорить о "мире." И хазар неуместно было подкупать, как некую банду, "дарами многими." Между тем к варяго-руссам все это подходит. Они, как бродячие кондотьеры, нанимались воеватъ в войсках разных стран. Их можно было покупать "дарами." И понятно, почему это могло иметь место в данном случае. Нападение на КПль в июне 860 г. было предательски устроено как тыловый удар царскому войску, отправившемуся на малоазийский фронт против арабов (сарацин) - абассидов. Союзниками абассидов были их братья, арабы - омайяды, владевшие о. Критом - Кандией, с которого арабы делали грабительские набеги на острова Эгейского моря и помогали славянам Пелопонеса бороться с греками. Отсюда у них связь и с славянами русскими. Как бандиты по ремеслу, они легко сговорились с бандитами варяго-русскими для общей стратегии против Византии. И те исполнили задание: напали на Константинополь. Но этот "орешек" оказался им "не по зубам," и они, морально разложившись, унесли ноги восвояси. И переменили союзников. Мир с сарацинами променяли на мир с греками. Арабы, завлекая руссов в свои союзники против греков, конечно, хотели склонить их и к Исламу. Но это не удалось. Эти "хазары" (руссы) предпочли крещение.

Византия нуждалась в разведке, в расследовании через посольство своих сведущих людей: что за новая нация образовалась в дружественной им Хазарии? Как могла сложиться такая неожиданная ударная сила с этой стороны? Нужно было сговориться с хазарским правительством, чтобы впредь можно было совместными усилиями обеспечить Царьград от таких неожиданных набегов, чтобы возложить на хазар, насколько можно, задачу обуздания этих буйных хазарских вассалов. Мотивы политического посольства таким образом понятны. Α церковная сторона посольства имела в виду не самую державу хазарскую, a как раз этих ее вассалов. Интересы политики и миссии вполне совпадали. Константин Философ тут нужен был не только как знаток иудейства, но и как славянский миссионер, в руках которого уже был свой перевод евангелия и псалтыри на славянский язык. Потому и сопровождал Константина брат его Мефодий, т. к. он был губернатором славянской провинции. Славянский язык полезен был для миссии и при Дворе хазарском. По свидетельству арабских историков, по-славянски говорили "многие из племен севера: русы, печенеги, хазары." Но специфическое применение славянского языка, конечно, полностью объясняется, если тут дело шло о русских, нападавших на КПль в 860 году.

И что в Хазарии свв. Константин и Мефодий делали дело именно славянской миссии, это ясно сказано в так наз. "Итальянской Легенде," которую, как принято думать, писал Гавдерик еп. Веллетрийский. Α последний, по письму Анастасия Библиотекаря к Гавдерику, виделся лично с свв. братьями и от них лично же мог узнать многое. Гавдерик пишет, что Моравский князь Ростислав, audiеns quоd faсtum fuеrat a philоsоphо in prоvinсia Chazarоrum, т.е. yслыхав о том, что сделано было Философом в Хазарской провинции, gеntis suaе соnsulеns, т.е. совещаясь со своим народом, отправил послов к императору говоря, что народ его оставил идолопоклонство и желал бы соблюдать христианский закон. Но они не имеют такого учителя (vеrum dосtоrеm talеm nоn habеnt), который бы научил их читать и обучил совершенно законy (qui ad lеgеndum...). Именно грамоты - письменности у них не было, хотя, конечно, крестившие их немецкие миссионеры объясняли новую веру на разговорном славянском языке, но как только приступали к грамоте, переходили на чтение по латыни (- qui ad lеgеndum еоs еt ad pеrfесtam lеgеm ipsam еdосеat, т.е. "чтобы научил их этому самому закону в совершенстве или - полностью). И Ростислав просит императора, чтобы тот направил в его края такого челозека, который бы сумел вполне показать этому народу веру и порядок закона Божественного и путь истины (qui plеnitеr fidеm еt оrdinеm divinuе lеgis еt viam vеritatis pоpulо illi оslеndеrе valеat)."

*_* Очень прозрачно, что дело идет о живом народном славянском языке. Таким образом автор Паннонского Жития - мораванин отлично знал этот факт. Но его узкий патриотизм побудил его затуманить ясное сообщение первоисточника (может быть, греческого подлинника дневника Константина). Ламанский пишет: "Славянские Евангелия и Псалтырь он превратил в русьские, a это прилагательное (русьскими письмены) ему было подсказано встреченным им в первоначальном тексте Жития. Словом, рус или русин обратился у него в человека, беседовавшего не славянской беседой, которой были написаны имевшиеся при Константине Философе славянские Евангелие и Псалтырь, a русской беседой. Константину Философу было важно знать, в какой степени славянское наречие хазарских славян был близко к славянской речи славян македонских. Вникая в произношение знавшего по-славянски руса, Константин Ф. скоро уразумел отличительные особенности (гласных и согласных) русско-славянского языка. Таким образом, "русьские письмена" служат уликой и доказательством, что Константин Ф. с Мефодием, отправляясь в Хазарию, ехали по благословению патр. Фотия к той Руси, которая нападала на КПль и затем просила о посылке к ним христианского учителя."

Что переводы были сделаны до Моравской миссии (до 863 г.), об этом свидетельствует самое древнее (почти современное факту) показание Черноризца Храбра о создании славянских письмен Кириллом Философом. Это показание по всем признакам написано в 887 г., т.е. более, чем через год по смерти св. Мефодия. И сообщает нам даже год изобретения славянских письмен: "во времена Михаила царя греческаго и матере его Феодоры, иже правоверную веру утвердиста и поклонение честных икон и первую неделю святого поста православиую взакониста [ПО СЕМ СОБОРЕ (т.е. после собора 843 г. - торжества Православия) M Д (44) ЛЕТА] в лето от создания миру 6363." Тут нескладное нагромождение двух дат. Изображенная крупным шрифтом дата должна быть выделена из текста и поставлена строкой ниже, как дата, относящаяся совсем к другому факту. После слова "взакониста" нужно прямо читать: "в лето от создания миру 6363." За вычетом 5508 лет до Р. X., это равно 855-56 г. Итак этот год (855) и есть по Черноризцу Храбру памятная дата изобретения славянского письма. До Моравской (863 г.) и даже до Хазарской (861 г.) миссий. Α уже когда-то после этих событий, самим Черноризцем Храбром или его учеником и переписчиком, приписано это явно нескладное вставочное дополнение, как бы личное размышление летописца, в связи с упоминанием о достопамятной дате торжества православия в 843 г. при царях Михаиле и Феодоре: "вот теперь идет уже 44-е лето от года торжества празославия," т.е. 843+44=887-й г.

Но, возражают, что кроме КПльского летоисчисления в 5508 лет до Р. X. есть еще Александрийское в 5500 л. Вычитая эту цифру из 6363, получим 863 г., т.е. как будто славянские письмена (a с ними и все дело перевода библейско-церковных книг на слав. язык) были изобретены в самый год и момент Моравской миссии. Нелепость по существу такого предположения будет ясна из последующего. A в данном месте оно опровергается упоминанием совместо с Михаилом и соправительницы и матери его Феодоры. Между тем Феодора уже в 856 г. была свергнута с престола и заточена в монастырь. Упоминать ее имя в 863 г. для целей летоисчисления неуместно, да и политически недозволительно.

Эта же дата (855 г.), как дата начала славянской литературы, повторяется и другими славянскими летописцами. Например, в Хронографе № 453 Румянц. музея (1493 г.) на листе 439 об. читаем: "при сем царствии (Михаила), в E лето царства его, крещена бысть земля болгарьская и преложиша книги от греческаго языка на словенский язык. Кирилл Философ с Мефодием, a в лето 6363 (т.е. 855 г.) при Борисе Българстем."

Если мы теперь обратимся к тексту Паннонских Житий о самой миссии Моравской, то и там увидим истину затушеванной, но неудержимо проступающей сквозь язык изложения. Всякий нынешний непредубежденный читатель увидит в нижеприводимом тексте, что святые братья потому и позваны были в Моравию, что в их руках был уже готовый аппарат славянских переводов. Житие повествует: "веселящу же ся о Бозе Философу, паки другаа речь приспе и труд немьний прьвыих. Ростислав бо Моравьский князь, Богом устим, съвет сьтвори с князи своими Моравяны, и посла к царю Михаилу глаголя: людям нашим поганьства ся отвръгшиим, и по христианьски ся закон дрьжажиим, учителя не имамы таковаго, иже ны бы в свой язык истинную веру христианскую сказал, да ся быша и ины страны зряще подобили нам. Да посли ны, владыко, епископа и учителя таковаго. От вас бο на вься страны добр закон исходит.

Собрав же собор царь, и призва Константина Философа и створи и слышати речь и рече: вем тя трудна суща, философе, но потреба еснть тебе тамо ити. Сию бо речь не может ин никтоже исправити, якоже ты. Отвещав же философ: и труден сый и больн телом, с радостию иду тамо" (Аще имають боуквы в язык свой? Глагола же царь к нему... "аще ты хощеши, может сие тебе Бог дати... Шьдь же философ, на молитву ся положи... Вскоре же ему Бог яви, послушая молитвы своих раб. И абие сложи письмена, и начать беседу писати евангельску: испрьва бе слово и слово бе у Бога, и Бог бе слово и прочее...).

Даже удивительно, как автор ухищряется затемнить азбучные истины, которые вынужден упомянуть в рассказе о начале Моравской миссии. Мораванам нужен не только миссионер и учитель-катехизатор, но и епископ, т.е. совершитель богослужения на славянском языке. Рим этого не дает, a вот из Византии "на вься страны добр закон исходит." Значит, что мораване испрашивают себе не греческого катехизатора вместо латинского и не в греческом языке состоит "доброта закона, исходящего от греков на все страны." Что дело идет о продолжении уже начатой Византией славянской вероучительной и богослужебной миссии и только о приложении ее к новой территории и новому народу. Молва об этом стала известна в Моравии, и ни о чем другом мораване и не имели нужды ходатайствовать в Византии. Друтими словами: святые братья Солунские уже стали всему славянскому миру известными. Потому-то и имп. Михаил, обращаясь к К. Философу, так прямо и говорит, что дело славянской миссии у них в Византии новое и уникальное. Других миссионеров для славян нет: "сию бо речь (это древне-славянское слово равно латинскому rеs в смысле предмета, a не слова только или названия предмета) не может им никтоже исправити, якоже ты." И дальше становится понятным, что больной и слабый Константин на эту миссию с самоотвержением и энтузиазмом отзывается: "с радостью иду тамо." И вдруг после этих прозрачных предпосылок всей миссии как продолжения и лишь нового приложения, того, что уже начато, вдруг детски-нелепый вопрос: "а есть ли у славян буквы?" Букв, повидимому, нет. Константин по слову императора, как чародей языкознания, должен получить от Бога чудесную помощь. И дальше все многолетнее дело перевода Библии и богослужения осуществляется в одно мгновение перед отправкой в Моравию. Выдумка искусственного чуда. Узкий националист мораванин думает украсть примат великого подвига славянских апостолов во славу своего племени.

Когда дальше передается содержание ответного письма импер. Михаила к кн. Ростиславу, автор тоже, вероятно, не мало слов и фраз искалечивает во имя своего национального тщеславия. Но все же истина снова выступает на первый план. Мораване опять выявляются как лишь вторичная точка приложения уже до них сложившегося в Византии дела славянской миссии. Императорское письмо звучит так: "Бог, иже велит всякому дабы в разум истинный пришел... Видев веру твою и подвиг, сътвори ныне в наши лета, явль буквы в ваш язык, его же не бе испрьва было, "о токмо в перьвая лета (как будто намек на дату Храбра об изобретении письмен в 855 г., когда Михаил еще царствовал вместе с Феодорой, с 842 г. по 856 г.) да и вы причьтетеся великих языцех, иже славят Бога своим языком. И пути послахом, ему же я Бог яви, мужа честна и благоверна и книжна зело Философа, и сь прими дар больший и честнейший паче всякаго злата и сребра и камения драгаго и богатства преходящаго. И подвигнися с ним спешно. Утверди речь (rеs, т.е. самое дело) всем сердцем взыскати Бога.., И память свою оставляя прочиим родом, подобно великому царю Константину." Опять ясно, что вручаемый дар состоит не в одной азбуке и не в одних первых строках перевода евангелия Иоанна, a в целой национальной литературе.

Если бы дело шло, как хочется мораванскому фальсификатору, о смелой выдумке князя Ростислава и первой только готовности Константина Философа послужить этой выдумке, то святые братья ехали бы в Моравию почти с пустыми руками и, проповедуя там устно, были бы еще беспомощны наладить школу, ибо не было бы еще текстов для обучения учеников и детей. Между тем жизнеописатель не стесняясь говорит нам, что как только Константин доехал до Моравии, так тотчас по ставил на ноги многолюдную школу и развернул перед ней широкий круг богослужебных книг:

"Дошьдшу же ему Моравы, с великою честию прият его Ростислав. И оученики събрав и въдаст их оучити, въскоре же весь црьковный чин приемь, наоучи я оутрьницы и часовом и вечерни и павечернице и тайней службе... Отврьзошася по пророчьскому словеси оушеса глухых, оуслышаша и поспеша..."

Тенденциозное в этом духе моравское сказание было под руками и y нашего киевского летописца. Мы узнаем текст этого сказания по пергаменному списку XV в. в рукописи Троиц. Серг. Лавры: "Cе слышав царь Михаил и созва философы вся и сказа им речи вся словенских князь. И реша философи: есть муж в Селоуне, именем Лев, суть y него сынове разумливы, языку словенску хитра, два сына y него философа..." "Сима пришодьшема, начаста съставляти письмена aзбуковная словиньски (вариант: азбуки писанныя и истолкованья словеньскы) и преложиста Апостол и Еуангелье..." Здесь тенденция доходит до того, что, признавшись в начале, что солунские братья словенскому языку "хитра," все-таки составление азбуки и начала переводов перенесено автором уже на моравское время. Но и этому фальсификатору было трудно затушевать общеизвестный факт, что солунские братья как почерпнули свое знание живого славянского языка из местного македонского источника, так и сделали из него естественно первое миссионерское употребление тут же, y себя дома, среди македонцев. Но мораванский фальсификатор, пересадив самое начало всей славянской миссии к себе в Моравию, переместил также и факт македонской миссии после своей моравской. Он утверждает, что, уже, поработав в Моравии, "Костянтин возвратися въспять и иде учить болгарьскаго языка, a Мефодий оста в Мораве." Итак, даже моравский патриот vоlеns-nоlеns, но вынужден признать исторический факт о первенстве македоно-болгарской миссии. Оно и быть иначе не могло, если солунские братья, уже начиная с 855 г., имели какую-то часть сделанных ими переводов с очевидной миссионерской целью. Они не могли не делать в этом направлении ближайших опытов, и болгарское предание глухо упоминает о крещения св. Константином македонских славян "на реке Брегальнице."

В русском пергаменном прологе, переданном из вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря в библиотеку СПБ Дух. Академии, под 11 апреля (лист 106) читаем: "преподобнаго отца нашего Мефодия, епископа Моравьска, оучителя руськаго..." "Кирил же умоли брата своего Мефедь итти с собою (в Хазарию) яко умеяше язык словеньск." И далее с проложной краткостью повторяется о Кирилле, что он "извыче словеньскому языку и словеса буковьна сложиста с братом." Переписчик пергаменного пролога начала XV века списал с какого-то древнего оригинала это убеждение древне-русских книжников, что моравский епископ Мефодий был по началу учителем "русским," ибо, по настоянию своего младшего брата, он был привлечен в общее предприятие так наз. хазарской миссии специально для осуществления крещения и наставления в вере русских славян, самих просивших Византию об этом.

Косвенным подтверждением изначальности миссии македонской, a потом русской, является и путанное агиографическое сказание на латинском языке хорвата Бандурича, так наз. "Банруриево сказание." Оно прямо рассказывает о том, что крестителями русских были ученые изобретатели славянской письменности Кирилл и Афанасий, которые посланы были императором Василием Македонянином (867-886 г.) к варварскому русскому народу по его просьбе научиться христианской вере и креститься. Именно потому эти два благочестивых мужа и были изобретателями славянской письменности. В этом сказании смешиваются два императора Василия. Иногда подразумевается и Василий II (976-1025 гг.), современник крещения кн. Владимира, смешиваются две эпохи и два русских крещения. Но сказание это упорно твердит об одном: - о самоличном крещении русских славянскими первоучителями. Бандуриев текст звучит так: "Приняв с радостью посланных оттуда мужей, василевс послал им некоего архиерея, славного благочестием и добродетелью и с ним двух мужей, Кирилла и Афанасия, также добродетельных и весьма разумных и мудрых, которые были ислолнены не только знания божественного писания, но хорошо научены были и внешней мудрости, как достаточно свидетельствуют об этом изобретенные ими письмена. Они отправившись туда, всех научили и крестили и привели к благочестию христиан. Видя же, что народ этот совершенно варварский и невежественный, названные ученые мужи не находили возможным научить их двадцати четырем буквам эллинским. Посему, чтобы опять не отклонились они от благочестия, начертали им и научили их тридцати пяти буквам, которые называются: ας, μπούκη, βεδτ, γλαώδ, δομπρώ... и проч. Таковы суть тридцать пять букв росов, которые и до сих пор изучают все и хорошо знают благочестие."

Как мы увидим вскоре, не только паннонско-моравский национализм, но и другие политические причины благоприятствовали удалению со страниц истории не всем приятного факта. A именно: - быстрого перехода новосозданной миссионерской литературы на славянском языке ко всем решительно славянам Востока. На Востоке не было латинского фанатизма монополии священного языка. Но запечатлению в официальной и летописной письменности естественного факта начала "русского" христианства от самих славянских первоучителей противились сначала княжившие над русским народом варяги-язычники, a затем и сами греческие киевские митрополиты. Последние противопоставили бунту против них св. кн. Владимира официальную концепцию, что только со времени вел. кн. Ярослава (1037 г.) началась канонически регулярная жизнь русского христианства. Но искусственно замолчанная историческая правда все равно проступает во множестве мелочей.

Греческая просветительная миссия не могла не развиваться на территории строящегося русского государства при непрерывных сношениях Византии военных и торговых с новоявленной Русью. Восток был хаотичен, неустойчив, с быстрыми передвижениями на нем народов. A Византия сама не была систематичной и настойчивой в своей христианской миссии. Передвигались границы народов и государств, менялись в связи с этим без борьбы и миссионерские центры и миссионерские епархии Византийской церкви. Но раз попавшие в каталог греческих миссионерских завоеваний имена епархий, митрополий, городов, точнее - просто территорий, продолжали уже числиться в "юрисдикции" Царьградского патриарха, хотя бы только титулярно и формально. В таком порядке мы находим в (Nоtiсiaе еpisсоpоrum) τακτικά имп. Льва Мудрого (881-911 г.) невысоко, правда, поставленное, на 61-е место имя "митрополии русской." Отмечают это A. B. Горский и Gеltzеr, но Dе Bооr считает это позднейшей припиской. Существовала ли открыто и непрерывно основанная в 861-62г. славянскими первоучителями епископия русская, с какой территорией и с каким городом она была связана, это в точности нам неизвестно. Но, несмотря на искусственную затушевку этого факта, он снова и снова проскальзывает в житийной, летописной и канонической литературе.

Так неточно внесенный в текст Киевского Летописного свода 862-й год, как год якобы основания русского государства, скорее оправдывается памятью духовенства и первых русских христиан о том, что в этом году начала свою историю первая русская епископия, a не династия и не государство.

A летописцы монахи XI и XII в., собирая предания о крещении Руси при кн. Владимире, привлекают имя Кирилла Философа, как якобы личного наставника самого кн. Владимира. Напр., в житийном отрывке Сборника ΧV в. № 1450 Новг. Соф. Б. (СПБ. Дух. Академии) л. 234 об. читаем: "Сих же стихов (т.е. еврейского и самаританского письма) никтоже мог протлъковати, но протлъкова токмо иже древле приходи в Русь философ учити Владимира, ему же имя ΚΥρилл." Смешение двух крещений Руси (IX и X вв.), a через это и подтверждение первого из них продолжается и позднее. В Софийской Кормчей XIII в. начало Устава кн. Владимира имеет такой вид: "Cе яз, князь Василий, нарицаемы Володимер, сын Святославль, вноук Игорев, Блаженныя княгини Ольги, восприял есмь святое крещение от грецькаго царя и от Фотия патриарха царегородьскаго."

Итак, 862-й год не год начала русского государства, a год начала русской церкви с епископом вο глaве. Началу этому не было обеспечено мирного благополучного развития. Киевские династы брали решительный верх над землями, населенными русскими славянами. И укрепляли свою власть под знаменем язычества. Под этим же знаменем они вели и свои грабительские набеги на Византию.