Яков Кротов

Дневник литератора

К оглавлению "Дневника литератора"

К оглавлению за 1998 год

Обзор для журнала "Континент", в нем и опубликован, но в измененном виде.

Общие проблемы бытия человека и природы в современных журналах трактуются прежде всего в связи с перспективой выживания человечества в третьем тысячелетии — либо выживания по минимуму, в единоборстве с природой, разрушаемой самим человеком, либо выживания по максимуму, в творческом порыве, достойном человека. Даже вопрос о такой сугубо неосязаемой и неуничтожимой материи как время Алексей Ансельм, физик и недавно еще директор Института ядерной физики в Гатчине, ставит в "Звезде" (1998, №8, "Что такое время?) как вопрос о взаимосвязи и однонаправленности и связь времени и энтропии.

Полемика между оптимистами и пессимистами в вопросе о будущем человечества прошла в журнале "Вопросы философии". В.И.Данилов-Данильян (Возможна ли "коэволюция природы и общества"? - "Вопросы философии", 1998, №8) отмечает моду на понятие ноосферы и коэволюции, отмечает близость термина "коэволюция" понятию "sustainable development", которое предлагает переводить как "устойчивое развитие", сами же понятия коэволюции и ноосферы сводит к избыточным псевдонимам давно известных "природы" и "эволюции", "прогресса". Н.Моисеев (Еще раз о проблеме коэволюции, "Вопросы философии", 1998, №8) полемизирует (мягко) с Даниловым-Данильяном: коэволюция есть реальность, следование людей принципам самоорганизации (эволюции) природы, т.е. гомеостазу с его устойчивым неравновесием (последний термин он и дает как аналог sustainability). Поспешай медленно! Медленно, но поспешай!! И не гадь!!! А вот Т.Шанин (Идея прогресса, "Вопросы философии", 1998, №8) критикует идеологию прогрессизма, — современный, постиндустриальный мир сложнее, чем казалось раньше, тут основой выживания становится стратегия не общегосударственная, а "неформальная или эксполярная семейная экономика".

Появились интересные статьи о базисных характеристиках человеческой природы. М.Бутовская (Агрессия и примирение как проявление социальности у приматов и человека, ОНИС, 1998, №6) отмечает, что попытки этнологов найти народ, не ведающий агрессии, провалились. Даже в тех племенах, где гасят детские конфликты и члены племени вырастают миролюбивыми, есть агрессивность по отношению к членам другого племени. Более того, войны были бы невозможны без поддержки и любви внутри каждого отдельного воюющего лагеря. Этологи не заявляют, что войны неизбежны, но они утверждают, что "любовь (привязанность, дружба) несет в себе такой мощный заряд латентной агрессии, замаскированной узами партнерства, что разрыв этих связей приводит к ужасающему взрыву ненависти и агрессии". Агрессия и альтруизм развиваются скоординировано под действием одних факторов. В роли сдерживающего агрессию фактора выступает ритуал, например, из угрожающего оскала появляется смех, который уже не трансформируется обратно в агрессию (но лишь если смеются "свои", если смех - не насмешка). Агрессия у людей требует прежде всего отказа видеть в объекте агрессии подобного себе. Агрессия сдерживается и у человека, как у животных, в основном страхом за себя и собственную власть.

При этом определенные виды агрессивности (далеко не все, того заслуживающие) отмечаются как "девиантное поведение", которому посвящена статья О.Осиповой (Девиантное поведение: благо или зло? (СОЦИС, 1998, №9). Автор ставит вопрос о положительном значении девиантного поведения. Девиации направлены на преодоление фрустрации, препятстывий на пути достижения цели. Поэтому девиантное поведение не всегда рузрушительно. Нововведения и реформы — созидательные девиации, способствующие развитию общества. Автор, не замечая того, повторяет "статью" Раскольникова на тему вседозволенности, утверждая, что всякое достижение сперва есть отклонение в развитии личности, совмещающее в себе положительное и разрушительное, причем в наше время люди чаще вынуждены рисковать. Девиант отличается от авантюриста опрой на профессионализм, рациональным поведением. Александр Горбовский (Магия и власть, "Знамя", 1998, №10-11) коллекционерски перечисляет такие особенности культа тирана (что тоже, как ни напрягайся, девиантное поведение) как оскорбление образа, табуирование имени вождя, вера в его непогрешимость и физическую силу (включая сексуальную), иерархизм пространства и размера.

Еще уже, но и еще интереснее для практики, ставит вопрос И.Орлова в статье "Самоубийство - явление социальное" (СОЦИС, 1998, №9). Автор отмечает связь самоубийств с культурой (низкий процент в Индии, Африке, Южной Америке, допустимость самоубийства в Японии, в США, Англии, Австралии процент самоубийств среди католиков выше, чем среди протестантов). В России процент самоубийств резко вырос с перестройкой, причем больше среди мужчин (соотношение было 3,9:1, стал 5,3:1) работоспособного возраста), и больше в деревне. Число суицидов выросло с 33,9 в 1990 до 53,0 в 1996 г. В основном это аномические суициды (из-за потери идейных ценностей).

Историческую проблематику некоторые авторы подымают капитальнейшим образом. Так, В.Визгин (История и метаистория, "Вопросы философии", 1998, №10) ищет ответ на вопрос о том, как возможно историческое исследование, если убеждения историка всегда влияют на это исследование. К числу таких убеждений ("метаисторических установок") относятся рационализм или детерминизм. Рационализму противостоит герметизм (мистицизм). Автор симпатизирует герметизму и призывает уделять его особое внимание, чтобы "развить способность к перевоплощению в своих персонажей, представляющих порой самые чуждые ему [историку] по обстоятельствам его жизни традиции и менталитеты". Да здравствуют интуитивизм и мультикультурализм. Л.Бородкин (Квантитативная история в системе координат модернизма и постмодернизма, "Новая и новейшая история", 1998, №5) обсуждает расслоение истории в 20 в. на "квантитативную", более внимательную к цифре, к социальному, а не к духу и личности, и на "постмодернистскую". Он связывает это с переходом от индустриального общества к информационному. Постмодернистская история более ценит фрагмент, а не целое. Автор воздерживается от самостоятельных суждений, больше пересказывает западные книжки, и не рассматривает вопрос о том, не имеет ли дело история социологического типа тоже с фрагментами реальности — только более крупными, чем "постмодернизм".

И.Ефимов (Исторические модели закрепления неравенства, "Звезда", 1998, №11) описывает историю как противоборство нужд государства и амбиций индивида, осложненную вечным неравенством, иерархизмом людей. Уравнительный и состязательный принципы якобы определяют всю социальную жизнь.К числу своеобразных исторических курьезов можно отнести статью Сергея Житомирского (Платон и Атлантида, "Новый мир", 1998, №10), в которой анализируется современное состояние атлантологии — есть и такая наука. Автор полагает, что Платон Атлантиду все-таки выдумал, сделав главным в идеальном государстве — профессионализм.

Самой интересной в постановке вопроса о специфике истории Запада следует признать публикацию "Иностранной литературы" (1998, №12), которая напечатала одну главу из книги Харольда Блума "Западный канон", сопроводив ее предисловием Алексея Цветкова и послесловием Михаила Ямпольского. Блум (религиовед, спеиалист по гностицизму, скорее популяризатор) полемизирует с политкорректностью, мультикультурализмом, впрочем, и со "школой неприязни", постмодерном и деконструктивизмом Дерриды, Барта и пр., а заодно вообще с релятивизмом, с антииерархизмом в восприятии творчества и культуры. Впрочем, Блум полемизирует и с Толстым, насколько последний свергал Шекспира за безнравственность — впрочем, тут Толстой выступал вполне ханжой от религии, меряя Шекспира столь же функционалистски жестко, как марксисты. Книга вышла в 1994 года и стала бестселлером (что редкость для такого жанра). Центральная глава называется "Шекспир как центр канона". Главная идея Блума сводится к тому, что канон есть не агрессивное отсечение иного как худшего, а прямо наоборот: создание системы, максимально открытой иному, обеспокоенной иным, посвященной иному. "Национальные" культуры, будь то тексты американских индейцев или российских деревенщиков — вот подлинно враждебные мультикультурности явления, желающие знать лишь себя. Сказать резче: только цивилизованный человек защищает каннибалов, а каннибал, дай ему волю, убьет и сожрет и цивилизованного человека, и соседа-каннибала. "Канон — это не только тог соревнования, но и само непрекращающееся соревнование" (200). В центр "шекспировского канона" Блум ставит еще уже "Гамлета" и "Лира" (оговаривая, что сам предпочитает "Макбета"). Первый подлинно шекспировский герой — Фальстаф (прямой родственник Батской ткачихи Чосера, а впрочем и Дон-Кихота) в "детской приверженности игровому порядку вещей". В его жизни неясно, где начинается игра, где она кончается. Игровой порядок присутствует и в "Кентерберийских рассказах". Шекспир сменяет Данте в центре канона: Данте упирал на неизменность человеческой природы, Шекспир на психическую подвижность человека и к тому же "мотивирует такое саморазвитие личности самонаблюдением" (с подсказки Чосера). Фальстаф рефлектирует не менее Гамлета. Современный человек и стал беспрестанно говорить с собой (напрашивается добавление: ибо в себе обнаружил иного, иначе о чем говорить). "С появлением Фальстафа литература учит нас разговаривать с собой". При этом сам Шекпир более любого другого автора в тени, ясно только, чего в нем не было — религиозности. Его драмы "не поддаются христианизации". Почему и популярны вне христианского ареала, до Японии включительно. Его свобода от доктринерства и "этики всеупрощенчества" раздражала Толстого. Зато Шекспир достигает того, о чем большинство христиан лишь мечтает: растворяет "свою самость в написанном" (201). (И если Шекспиром был кто-то другой, это утверждение лишь делается более верным). Его образ — образ типичного "среднего человека", из которого состоит ненавистная моралистам "масса": "Добродушен, не чванлив, в делах, правда, довольно оборотист. ... В самом центре канона располагется наименее агрессивный, наименее самоуглубленный из всех великих писателей" (201). В силу неагрессивности (вытекающенй из страсти к иному) Шекспир неагрессивен и к себе: "не пожелал себя неволить и превозмогать свои пределы" (201). Поэтому все другие писатели западноевропейского канона ему уступают - настолько, насколько рвутся руководить прогрессом. Это относится и к античным авторам: "Герою греческой трагедии приходится противостоять высшей нравственной силе своей индивидуальностью и нравственным пафосом, который сливается с противодействующим пафосом, являясь на деле его частью" (210). Рядом с Шекспиром остальные — диссиденты. Шекспир противостоит злу ксенофилией, любовью к иному и в себе. Блум называет Гамлета "величайшим из антимаккиавелистов" (211), но Шекспир, конечно, в этом смысле более велик. В силу неагрессивности Шекспир чужд идеологии — в отличие от Толстого, который бранил Лира за аморализм и ставил "Хижину дяди Тома" выше, в наказание сам окончив жизнь Лиром. Призыв "жить не по лжи" — одно, и жизнь по лжи — совсем другое, и вот она у Шекспира есть. Другое дело, прав ли Блум, называя драмы Шекспира "сознательно-дохристианскими" (202) — не являются ли они бессознательно-постхристианскими? Называть Шекспирой природой, не означает ли унижать его до уровня родоначальника романтизма? "Шекспир всякий раз дает понять, что слова больше похожи на людей, чем на вещи" (206) — романтизм этому противоположен. Вместе с Шекспиром в центр канона Блум помещает, кстати, "Хаджи-Мурата". Подробно Блум анализирует "Лира": Лир властен и страстен как Ягве, причем (что реже замечают) его и любят и почитают как иудеи — Творца. Для Лира смерть — освобождение, но для оставшихся жить после него (и читателя) — нет. "Мы остаемся без каких бы то ни было ценностных ориентиров — в состоянии полной заброшенности" (209). Но кто вполне заброшен, тот имеет возможность стать вполне собой. Лиру противостоит первый и абсолютный нигилист Эдмонд, причем они не обмениваются ни единым словом — они нечем заинтересовать друг друга. Герои Шекспира стирают границу меду порядками природы и игры. "Центральное положение, занимаемое Шекспиром в каноне, по крайней мере отчасти объясняется тем, что такое же место там занимает и Гамлет. Носитель интроспективного сознания, свободно созерцающего само себя, остается самым элитарным героем западного канона, но без него невозможен ни канон, ни ... мы сами" (212). Шекспир создал иронию амбивалентности чувств и мыслей, открыв психоанализ задолго до Фрейда. Данте универсалиен, но "лишь Сервантес и Шекспир — демократические авторы, творившие в величайшую из аристократических эпох, — достигли полной универсальности" (214), максимально к ним приблизился Толстой, одновременно и аристократический, и народный писатель. "Шекспир — одновременно никто и каждый, ничто и все". Он одновременно чужд и близок. Эпштейн добавляет к этому замечание, что каноны разнятся у социальных групп, а Блум пишет о каноне "аристократии культуры". Высокий канон отличается дистанцированностью от практического, — правда, определения практического Эпштейн не дает, а ведь это, видимо, всего лишь вежливое обозначение все того же каннибализма, потребительства. Шекспир же сам никого не потребляет и не может быть потреблен. Отсюда и вырастает "интеллектуальная открытость западного канона", которую признает Эпштейн, скрепя сердце и не желая признать, что эта открытость не только интеллектуальная — Шекспир ведь все-таки поэт, не логик.

Уровень, на котором подобную проблематику решают старые отечественные "спецы", показывает В.Иноземцев (Современный постмодернизм: конец социального или вырождение социологии? "Вопросы философии", 1998, №9), критикующий постмодернизм за приверженность духу прогресса, при котором авторы считают самым важным свое время (странно, раньше считалось, что для прогрессиста будущее — самое важное время).

В сфере отечественной истории вполне может быть признана сенсационной статья известного археолога В.Седова (Русский каганат IX века, "Отечественная история", 1998, №4), который дерзает реконструировать древнейшую историю русов на основании как археологических данных, так и немногих письменных источников. По его мнению, в 30-е годы 9 в. хазары при помощи византийцев создают систему укреплений на северо-западе, где начинают наступать на них носители "волынцевской культуры" Поднепровья - славяне, откочевавшие из Среднего Поволжья под давлением болгар. Эта группа славян долгое время жила в Поволжье в изоляции от остального славянского мира, и именно их Баварский географ 9 в. называет русами, а их государство арабы звали Русским каганатом. В ответ на помощь Византии хазарам эти русы ок. 840 г. совершили набег на византийскую Амастриду, а 18.6.860 осадили Константинополь. У хазар эти русы заимствовали термин "каган". Центром их, видимо, стал Киев. Отношения этого каганата с Русским княжеством, установленным Аскольдом и Диром, неясны.

По-прежнему лидирует по числу статей девятнадцатый век. А.Сахаров (Александр I и Аракчеев, "Отечественная история", 1998, №4)  полагает, что Аракчеев не был антиподом либеральных настроений, был просто великолепным военным, слишком независимым и прямолинейным в отношениях с придворными, подчеркивающим свое беднцкое прошлое. Автору нравится, что Аракчеев не был таким радикалом, как декабристом, поэтому он считает его как минимум не консерватором. Его максимализм в угнетении крестьян военных поселений Сахаров целиком относит на счет "системы в целом".

О.Гнатюк (Консервативный либерализм и философско-социологическая методология "основного дуализма" П.Б.Струве, СОЦИС, 1998, №7) анализирует взгляды знаменитого мыслителя, отмечая свойственное тому стремление к научной точности одновременно с метафизической направленностью. Основным дуализмом истории идей по Струве является дуализм необходимости и свободы (как жизни - дуализм жизни и смерти, этики - дуализм долга и склонности). Философский дуализм реализма и номинализма Струве преображает в социологический дуализм универсализма-сингуляризма. Социализму коллектвистскому (дурному, платонову и марксову) Струве противополагает социализм индивидуалистический.

Е.Тахо-Годи, В.Троицкий в статье "Духовная Русь" - неосуществленная религиозно-национально-философская серия ("Вестник РХД", №176) воссоздают проект А.Лосева по изданию серии брошюр в момент его личного "славянофильства", в марте 1918 г. Второй в серии должна была стать отдельно изданная статья Бердяева "Духи русской революции" (С. 142). Дм.Мальков ("Звезда", №7, 19980 дает биографический очерк Алексея Ремизова. В.Белоус (Изгнание скифа, "Вестник РХД", №175) описывает чудесное избавление от ареста в 1941 г. Иванова-Разумника и его эмиграцию.

Послереволюционный период истории России является по-прежнему предметом не столько исторический исследований, сколько горячих публицистических споров и воспоминаний. Дневник Н.С.Таганцева, знаменитого юриста, сын которого дал имя делу, по которому был расстрелян Гумилев, публикуется в "Звезде", №10, 1998, с предисловием В.Черняева. Читать страшно: расстрел сына наслаивается на постоянный голод, чувство крушения не только личного, но и мира вообще. Элегантно сделаны примечания: персоналии разбиты на два списка — один большой, нормальных людей, другой маленький — чекистов, к которым Таганцев ходил по делу сына. О.Никитина (Судьба чекиста, "Звезда", №7, 1998) дает очерк жизни Льва Захарова-Мейера, своего кузена-чекиста (хотя семья пострадала от чекистов, сын Никитиной скончался в борьбе с органами уже в советское время), скорбя о революционном фанатизме социалистов-антисталинистов, который растворяется ныне в "аполитизме и религиозной мистике их поздних потомков".

Профессор МГУ В.Попов (1941: Тайна поражения. "Новый мир", 1998, №8) опровергает концепцию В.Суворова об агрессивных замыслах Сталина и утверждает, что разгром 41-го результат мести советских генералов за чистку армии диктатором. Комментарий Ю.Кублановского: "Сам Сталин пусть с запозданием, но сориентировался и успел ввести в коммунистическую идеологию фермент спасительного патриотизма. В нашем народе проснулись духовные ресурсы, казалось уже выкорчеванные большевизмом. И тогда мы начали побеждать" (с. 187, каждое предложение в оригинале - с красной строки, по-маяковски). Погромная рецензия С.Ломинадзе (Вольными мазками, "Новый мир", 1998, №8) на книгу Э.Радзинского о Сталине.

Кавторанг Октябрь Бар-Бирюков (так!) в очерке "Расстрелянный Буревестник" ("Знамя", 1998, №7) описывает историю восстания и гибели в ночь с 8 на 9 ноября 1975 г. в Риге противолодочного корабля "Сторожевой" — точнее, замполита Валерия Саблина. Корабль вышел из повинения, хотя накануне участвовал в морском параде. Очерк составлен в основном в результате опросов свидетелей. На корабле не было боеприпасов, капитан просто хотел настоящего, не коррумпированного коммунизма. Пытаясь выяснить имена "сообщников", Саблина в Лефортово пытали (выбили зубы, повредили правую руку). Его расс расстреляли уже 3.8.1976. Кумиром Саблина был Петр Шмидт, но отзвука шмидтовского его дело не получило. Он по сей день не реабилитирован.

Воспоминания Николая Воронцова (Забыть не в силах ничего, "Знамя", 1998, №11): 1930-е, отец средний железнодорожный начальник в Москве, спасение от ареста, общение с Пудовкиными, Гнесиными. Воспоминания А.Баранович-Поливановой (Несколько штрихов из жизни 50-60-х, "Знамя", 1998, №9) рисуют культурную жизнь Москвы с точки зрения переводчицы: эпидемии библиофилии (собрать все "Литпамятники"!), знакомство с Солженицыным и обыски, дружба с Д.Паниным. Сергей Потылицын (Ум и безумие. "Знамя", 1998, №8) описывает, как он в 1968 г. отказался идти в армию в знак протеста против вторжения в Чехословакию. Особый колорит воспоминаниям придает то, что действие происходит в Чегеме. Его признали невменяемым. В психбольнице он провел шесть лет. Автор мягко подчеркивает, что психиатрия в России не изменилась, оставшись карательной.

Из воспоминаний Солженицына ("Угодило зернышко промеж жерновов". "Новый мир", 1998, №9) отметим о "Континенте": "Я представлял себе Максимова в русских сыновних чувствах определеннее, чем он был ... И само название подсказал: "Континент" (76); о конфликте из-за первого номера журнала (Синявский и его Россия-сука): "В следующие два-три года он ("Континент") станет престижным пространством для их (эмиграции) честолюбивого скученья, гула, размаха рук ... Впрочем. противобольшевицкую линию Максимов выдерживал вполне" (87). Тайная встреча с митр. Антонием Блюмом: "Спрашивает совета об общей линии поведения. ... Но что я могу ему посоветовать? только жесткое решение: громко и открыто оповещать весь мир, как подавляют Церковь в СССР! Он отшатывается: это же — разрыв с Патриархией, и уже невозможность влиять с нынешней кафедры. А мне, еще в размахе противоборства, непонятно: как же иначе сильней в его положении послужить русскому православию?" (60).

Восьмой номер "Звезды" составлен из воспоминаний о жизни в 1970-е гг. Константин Иванов (Отец Сергий (Желудков) и А.А.Ванеев, "Звезда", №8, 1998), р. 1942, живет в Петербурге, описывает свое знакомство с двумя активными фигурами православной жизни 1970-х гг., отмечая любовь Желудкова к Бердяеву. Сам вспоминает, как Шпиллер говорил о белибердяевщине, называет книги Бердяева мостом к вере, который, придя, можно и сжечь (С. 191). Восторженно говорит о своих беседах с Желудковым и Ванеевым, но пересказать содержание бесед не берется. Л.Гуревич (Неофициальные художники 70-х: время натиска, "Звезда", №8, 1998) описывает подпольную художественную жизнь Петербурга, а Л.Жмудь там же — жизнь студентов-историков "между официозом и "либеральной" наукой. Он считает "либерализм" интеллигенции скорее идеологическим пороком, ориентированностью на власть, отмечает принципиальную разницу между профессионализмом Аверинцева и изобилием нелепостей у Фрейденберг и Лосева, тяготеющим "скорее к вненаучности, чем к антинаучности". Он считает печальной неизбежностью, что истина мало кого интересует, люди боятся критиковать кумиров (Лотмана, Пятигорского и пр.), мало интересуются истиной "безотносительно ко злобе дня", а ведь "невозможно служить многим богам одновременно". Что представляет остроумной защитой "игры в бисер". О той же эпохе — "Фрагменты воспоминаний" Юлии Эйдельман ("Печаль моя светла...", "Звезда", №8, 1998), которые замечательны откровенностью и энергичностью, позволяя почувствовать атмосферу жизни Натана Эйдельмана.

Недавнее прошлое России становится для публицистов органическим мостом к пониманию настоящего. Феликс Новиков (Память, поминки и памятники, "Знамя", 1998, №12) с позиций архитектора вспоминает погребальные советские (и не только) традиции, подымаясь до обобщения: советская власть была антисоветской, самоубийственной, кончила убийством СССР. Автору жалко СССР и предлагает поставить ему надгробный памятник. Ю.Ковалев (Битники, "Звезда", №7, 1998) анализирует явление битников к их полувековому юбилею (движение сформировалось в 1948, перестало считаться репрезентативным к 1958, в Англии имело параллель в виде "сердитых юношей"). Битники сделали разобщение не только морально-социальным принципом, но и эстетическим. Разобщенные уходят от конфронтации, они чистые отрицатели, против всякого приоритета классового, корпоративного, национального в ущерб человеческому, личному. Близок по предмету, очень краток и очень содержателен очерк Александра Шмелева "Молодежные культурные и социальные движения в России" (СОЦИС, 1998, №8): описания даны выразительно, по соизмеримым параметрам. Правда, автор сам руководит движением Первое Свободное Поколение, откуда в очерке ненужный субъективизм.

Семен Файбисович ("Сотвори себе кумира", "Знамя", 1998, №7) выясняет причину скульптурного бума в разоряющейся стране. Это обнажение архаической, языческой сакральности. Под предлогом увековечивания героев басен воздвигаются тотемы. "Идолище Петра напоминает Родосский колосс". Массово изготавливаются памятники с обнаженными фаллосами (Высоцкий). Он предупреждает безнадежно: "Пространство языческого поклонения подозрительно часто становится местом человеческих жертвоприношений".

Олег Полукеев (Таланты и законники. "Знамя", 1998, №10), советник налоговой службы, обсуждает проблему налогов, жалуясь, что налоговикам мало платят, критикуя нехороших сограждан за нежелание платить, а особенно за нежелание "поспорить с государством", пытаясь уменьшить сумму налогов — писатель, к примеру, "имеет право вычесть из литзаработков" много каких расходов. "То, что налоговики на сей счет помалкивают, вполне естественно", — после такого заявления, выдающего абсолютное непонимание азов этики, дальнейшие рассуждения о необходимости платить налоги, воспринимаются плохо.

Проблемы отношения Запада и Востока, прежде всего — России и США, а впрочем и Европы. ставятся прежде всего социологами, а уж решаются, кажется, всеми желающими в меру их темперамента. И.Прусс (Общие человеческие ценности, "Знание - сила", 1998, №7) описывает различия жизненных ценностей у американцев и русских. Обеспеченность у русских на пятом месте, у американцев - на двадцатом, честность - на восьмом и втором соответственно. Ссылается на статью А.Голова в "Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения". На первом у русских безопасность семьи, как и у американцев. Почтение к родителям и старшим у русских на третьем, у американцев на пятом. Духовность у американцев на семнадцатом, у нас на тридцать седьмом, вера в Бога у них на 13-м, у нас на 35-м, терпимость у них на 18-м, у нас на 42-м. У нас ценность порядка в обществе на 6-м, у них на 40-м, долг у нас на 11-м, у них на 15-м, здоровье у нас на 2-м, у них на 19-м. Общий вывод: общего больше, чем расхождений.

Андрей Зубов (Единство и разделения современного русского общества: вера, экзистенциальные ценности и политические цели, "Знамя", 1998, №11) анализирует результаты социологического исследования, проведенного в апреле 1997 г. Институтом социологического анализа (опрос 1593 человек во всех регионах, автор Т.Кутковец). Исследователи, формируя опросник. исходили из веберовской модели протестантской этики, противопоставляя ей феодализм — православно-аскетический набор ценностей (с оговорками, что речь идет не о догматических системах, а о культурных комплексах). На каждый вопрос формулировался ответ "протестантский", "православный" и "секулярный. вненравственный и циничный". Например, вопрос об отношении к жизни включал ответ "протестантский": живем только раз, поэтому надо отвечать за свои поступки; "православный": живем только раз, поэтому не надо тратиться на мирские соблазны; секулярный: живем только раз, поэтому нужно стараться наслаждаться жизнь. 66% выбрали протестантский ответ. 8% - православный. 25 - секулярный. С возрастом циничная позиция убывает. протестантская и православная усиливаются. По образованию, протестантская позиция свойственна более образованным людям. "Протестантская жизненная позиция абсолютно доминирует во всех референтных группах российского общества". То же относится в отношении "к радости и горю" — можно радоваться, по мнению 58%, не следует безоглядно радоваться, жизнь суетна - 23%, - надо радоваться безоглядно, секулярная позиция, 18%. Аналогичные цифры по другим вопросам, которые представляются лишь иными формулировками все той же концепции. (Работа - нравственная необходимость, тяжелое бремя, источник получения денег; свобода - наше задание, тяжкое бремя, от которого лучше отказаться, или право человека). Образ православия задан в вопросах несколько карикатурный, это не православие, а глупое ханжество, которого в реальной жизни действительно много. За "протестантизм" выдается обычный здравый смысл, он же "общий".

Святослав Григорьев (17-летние россияне 1997 года: сочетание либеральных и антилиберальных ориентаций. СОЦИС, 1998, №8) описывает исследование, которые было проведено совместно с американцами в апреле 1997 г. и охватило более 4000 тысяч молодых людей трех возрастов (17, 24, 31). В вопросе о том, должно ли государство регулировать доходы богачей, мнения разделились почти поровну (чем старше, тем антилиберальней, среди 31-летних за регулирование 50%, среди 17-летних 37%). Та же зависимость от образования: государственники доминируют в ПТУ. За продажу земли без ограничений выступает 25%, за ограничения 53%, против продажи вообще 10%. Радикалов более всего в поселках городского типа. Среди предпочтений на первом месте идут идеи свободы личности и порядка, но при этом в понятие свободы вкладывается несколько фашистское содержание. Автор с горечью признает, что это "отражает ... актуальную проблематику политической жизни современной России, где именем свободы личности, законности и порядка достигнуты противоположные результат". Демократию как власть народа трактуют лишь 10%.  Сильна жажда сильного лидера.

С.Переслегин (О геополитическом положении Европы, "Звезда", 1998, №12) анализирует "Европу" как "привычный нам способ существования", индустриальную цивилизацию, выросшую из Римской империи. Восток - неподвижность, Юг - религиозность, Запад - терпимость к противоречиям, единственный выигрышный вариант, адогматизм. Автор считает, что на Западе активно сужают пространство свободы, потому что там преследует сексуальные приставания к сотрудникам и не дают в Германии "изучать историю второй мировой войны в отрыве от личности Гитлера". Защита авторских прав нарушает свободу распространения информации, визы нарушают свободу передвижения, "контролируется каждый доллар". Ужас. "Что может противопоставить Юг милитаристской машине Запада?" Партизанскую войну. Автор надеется на появление кого-нибудь вроде Аттилы или Тимура. После этого неудивительно, что В.Тишков (Забыть о нации: Пост-националистическое понимание национализма, "Вопросы философии", 1998, №9)  предлагает вообще отказаться от понятия нации либо разрешить любой группе людей называть себя нацией, но лучше все-таки именно забыть "во имя народов, государств и культур".

Наглядной иллюстрацией антизападнических настроений может служить статья Т.Сенюшкиной "Одухотворяющее преобразование жизни": Религиозность и государственность в русском правосознании. "Москва", 1998, №9. Величие духа и слава страны важнее благополучия. Право есть мистическая, а не рациональная реальность. Православие не заражено католическим практицизмом. В России внутреннее доминирует над внешним. Тема Востока и Запада вообще в последнее время как-то приувяла в либеральной печати, зато энергетика патриотов растет: О.Платонов в статье с интригующим названием "Почему погибнет Америка" ("Наш современник", 1998, №9) отмечает, что за последние годы объездил всю Америку, говорил с сотнями американцев. США - эпицентр иудейско-масонской цивилизации, созданный "еврейскими работорговцами". "Христианство в США с самого начала их зарождения было подавлено иудейским духом стяжательства".

В.Шингарев (Дым отечества, "Дружба народов", 1998, №7) описывает жизнь дачного поселка, безобразия подмосковной жизни и с изумлением - русского из Эстонии, который приехал было сюда строить дом, да и уехал. Объяснения "эстонца", вполне вразумительные (не может жить там, где ложь и убийство считаются нормой) автора почему-то не удовлетворяют.

В.Малахов (Идентичность, диалог, ответственность: о философии нашего общения, "Дружба народов", 1998, №11) призывает к примирению русских с украинцами через признание русскими своей ответственности за несчастья Украины. Марк Фейгин (Закавказский узел, "Новый мир", 1998, №9), зам. главы самарской администрации, анализирует российские интересы в Закавказье и вообще национальные конфликты в СССР. Особо подробно рассматривается судьба Армении. Упрекает Запад за сдачу Вьетнама, ливанских христиан, Восточного Тимора — чтобы развеять иллюзии неких неназванных русских, считающих политику Запада моральной. Коммунисты христианским народам предпочитали исламских фундаменталистов в силу общности идейной (нелюбовь к свободе).

Все материалы 9 номера журнала "СОЦИС" посвящены Белоруссии, причем над социологами явно господствуют определенные политические предпочтения (по которым Лукашенко хороший, а его оппоненты ставят личное выше общественного). Любопытна только статья Лидии Новиковой (Основные характеристики динамики религиозности населения) о религиозном возрождении в Белоруссии по исследованию Белорусского госуниверситета октября 1997 г. (4983 опрошенных). Исследователи заранее выделили четыре основных типа религиозного сознания: просто верующие в Бога (40%), верующие в сверхъестественные силы, "квазирелигиозное сознание" (6,8%), колеблющиеся (26,6%), атеисты (17,2%). Оплотом религиозности остается село (57,6%), резко возрастает религиозность после 60лет (со средних 40% до 65%). Больше неверующих среди бедняков и женщин. Регулярно посещают церковь 43% католиков, 15% православных, "христиане вообще" 7,4%, изредка посещают церковь 47% католиков, 66% православных, 67% "христиан вообще". С протестантизмом отождествляют  себя лишь 0,4% населения. Доля христиан вообще очень мала в Белоруссии по сравнению с Россией (в РФ до 52%, в Белоруссии 10%), 55% населения отождествляет себя с православием. Авторы считают, что не подтвердилась гипотеза В.Гараджи, выдвинутая в 1992 г., о том, что носителю колеблющегося религиозного сознания уже никогда не придут в большистве своем к традиционной религии — напротив, долго пребывать в неустойчивом положении оказались способны немногие.

З.Голенкова (Динамика социоструктурной трансформации в России (СОЦИС, 1998, №10) анализирует изменения в структуре российского общества. С 1991 сократилось число работоспособных жителей России (с 73,8 до 72,8 в 1997 г.), причем появилось 6,8 млн. безработных. Среди занятых доля занятых сократилась в 1,13 раз, доля занятых в науке сократилась в 1.5 раза. На 1,3 выросла доля управленцев, почти в два раза — занятых в финансовой сфере. Официально доля частной собственности составляет 68%. Углубляется социальное и региональное неравенство (в Москве - 400% по отношению к среднероссийскому). Средняя зарплата в газовой промышленности - 392% к средней вообще, в сельском хозяйстве - 46%, в науке - 82% (автор не учитывает, что у ученых нет скрытых источников дохода, как у крестьян). Доходы 10% наиболее обеспеченных в 12,8 раз выше доходов 10% наименее обеспеченных (на Западе разрыв в 4-5 раз). Прожиточный минимум занижен в два раза, да это минимум не проживания, а выживания, живут ниже порога бедности более 60% населения. Исчезает зависимость труда и оплаты, важно не кто и как работает, а где. По доходам население делится на богатых (0,7% - средства позволяют вести самостоятельную экономическую активность), состоятельных (5,3%, средств достаточно для приумножения капитала), обеспеченных (15,8%), малообеспеченных (57%), неимущих (20%). Правящая элита составляет до 0,5%, верхний слой 6,5%, средний слой, включая офицерство, 20%, базовый слой - 60%, нижний - 7%, социальное дно - 5%. Автор почему-то не замечает соответствия двух предложенных им делений общества. "Социальная структура российского общества выглядит как "придавленный к основанию треугольник" (в отличие от "лимона" в развитых странах или "Эйфелевой башни" в латиноамериканских странах), в котором особое значение приобретает не срединная часть, а маргинальность" (с. 84).
После 17-го августа с ностальгией читается статья З.Голенковой и Е.Игитханяна "Средние слои в современной России" (СОЦИС, 1998, №7), предмет которой в одночасье испарился. Основу статьи к тому же составил опрос 1996 по Калмыкии (Элиста), причем в основу выделения средних слоев лежит величина семейного бюджета и удовлетворенность этой величиной. Исследование не выявило при этом каких-либо реаьных различий между "средним слоем" и другими. Людмила Степанова. Социальная символика России. (СОЦИС, 1998, №7). После панорамного обзора символологии 20 в. автор анализирует опрос о том, каковы современные символы России в массовом сознании. Молодежь в качестве трех главных символов называла двуглавого орла. медведя, щит и меч. Из исторических личностей предпочтение (с огромным отрывом) занимает Петр Великий, наиболее осуждается Сталин. Однако Петру отдают предпочтение скорее как абстрактной фигуре, когда же спрашивают, кто есть истинный гражданин России, предпочтение отдаетсz Сахарову (24%), Солженицыну и Петру досталось по 7%.

Уже не социологическими, а чисто художественно-публицистическими средствами Марк Костров (Житие на Кармяной, "Новый мир", 1998, №8) описывает жизнь в деревне на Мсте, Новгородчина, в духе Уолдена. Правда, если Торо главной целью ставил доказать, что может прожить собственным трудом, то Костров жил целиком благодаря некоему мастеровитому и доброму Калашникову, который поставил ему "вигвам". Обходился тоже, в отличие от Торо, не минимумом — или, во всяком случае, в минимум включил самогонку. "Соберемся ли мы вновь в Центре России ... не растворимся ли в других народах? Нет, дудки, убережемся!" Новгород - центр России? Хороша была самогоночка.
 
 

И.Г. Милославский (Низкие истины об унижающем обмане, "Знамя", 1998, №8) анализирует развитие русского языка, призывая спокойнее относиться к расшатыванию бывшей (принудительно насаждавшейся) монополии литературного языка, обилию иностранных слов. Богатство языка развращает, полагает он, предрасполагая к небрежности в использовании его.

Журнал ""Вопросы философии"" (1998, №7) публикует материалы конференции "Личность и власть". В.Кантор критикует власть за то, что она отбирает у человека "право на неучастие в делах режима". Ругать власть теперь стало пропуском к столу власти. Благороднее просто молчать. Г.Зимон ("Заметки о политической культуре в России"): в России этатизму противостоит анархизм диссидентов, консенсусу — раскол. Шансы демократии невелики. В.Сендеров (Унижение и достоинство человека): в мире борются две традиции, сократовская, со смехом относящаяся к трагедии, и Христова, противоположная - просто не замечающая вопроса власти с высоты метафизики. Подражание Христу есть слезы. Автор вспоминает свой и Щаранского лагерный опыт борьбы за Библию. "Мы — часть христианского мира (т.е. Европы). И мы - особая часть христианского мира: наследники Византии". Д.Фельдман (Лидер в ситуации политического конфликта) отмечает мифологизацию политического лидера в России, считая ее "необходимой, но к счастью, недостаточной предпосылкой утверждения во власти". А.Игнатов (Идолатрия государства) критикует патерналистское отношение к власти, сродство коммунистов и фашистов на этой почве.

С.Пыхтин (Время новых русских, "Москва", 1998, №8), главный редактор журнала "Золотой лев" призывает воссоединить страну (Прибалтику включая). "Надо ли доказывать, что равноправные, респектабельно-уважительные дискуссии с врагами и изменниками совершенно недопустимы? Когда они, к сожалению, происходят, общество оказывается в ложном положении. Ему приходится мириться с тем, что на собственной территории, в своей среде заводятся обычаи межгосударственной псевдодипломатии, рассудочности, лицемерия. Предательство не осуждается" (С. 141). "Русским надо не только воссоединить суверенные русские земли, но и заселить их преимущественно русским населением". Требуется не менее 500 млн. русских. Православие есть сверхидея, но требуется дополнить его русизмом, патриотизмом, милитаризмом, реваншизмом. Писать эти слова автор не стесняется.

В.Зинченко (Психология доверия, "Вопросы философии", 1998, №7) критикует современную русскую власть за безнравственность (Гайдар в том числе), констатирует наступление эры всеобщего недоверия.

На этом фоне духом кротости веет от рассуждений Евгения Ихлова ("Как фишка ляжет", "Знамя", 1998, №7) — всего-то о желательности и неизбежности выдвижения Ельцина президентом на третий срок. Если же он избираться не будет, сценарий выборов останется прежним: главный Демократ против главного антиреформатора. У России четыре пути: иракский, южноевропейский (демократический застой), восточно-азиатский, бюрократический капитализм, западноевропейский (самый маловероятный). Он призывает быть "демоптимистом", стараться дорасти до свобод, полученных в 1990-91 гг.

В.Пантин (Ритмы общественного развития и переход к постмодерну, ""Вопросы философии"", 1998, №7)  анализирует "волны модернизации России" и прогнозирует наступление контрреформ, так как не следовало слепо копировать "иностранные образцы".

"Звезда" (№8, 1998) публикует отрывки из книги Бориса Вахтина (1930-1981) "Этот спорный русский опыт" с предисловием Юлия Кима. Самиздатская публицистика 1978 г., еще полусоциалистическая, вольтеровско-антиклерикальная, обличающая Солженицына (очень-очень мягко) в преклонении перед магией слова, христианском утопизме. Программа Сахарова обсуждается и отметается как незрелая. Своя программа сформулирована невнятно. А.Вершик (Наука и тоталитаризм, "Звезда", №8, 1998), бывший математик, ставший диссидентом, оплакивает удушение науки большевиками и измену интеллигенции либерализму после прихода свободы. Даже тех, кто верен идеалам либерализма, вовсе не слышно.

Б.Капустин. "Свобода от государства" и "свобода через государство": о нелиберальности посткоммунистической России и ответственности либералов. ("Вопросы философии", 1998, №7) с самого начала признается, что не знает, могли ли события после августа 1991 г. развиваться как-то приличнее. Либералы ответственны за происшедший провал, но и провал не абсолютен, все лучше, чем раньше, и ответственность лежит не только на либералах.

Ю.Каграманов ("Жестоких опытов сбирая поздний плод": Кое-что о роли знания в истории", "Новый мир", 1998, №10) считает, что после падения СССР исчезли в стране остатки идеализма, анализирует отличия номенклатуры сталинской от большевиков-ленинцев (менее культурны), говорит об ограниченности научного знания, разочаровании в науке масс, вытекающем отсюда интересе к оккультизму. Цитирует И.Ильина. "Коллективные переживания" обусловливают знания. Призывает к "ответственно сущностному мышлению, способному к глубинному, объемному видению мира и человека". Что это такое, не объясняет.

Кажется, впрочем, что под "ответственным мышлением" в России как правило понимают полицмейстерское мышление. С поразительной синхронностью различные преставители различных отраслей знания и действия взывают в запретительству. Р.Апресян (Филантропия: милостыня или социальная инженерия? - ОНИС, 1998, №5) заявляет, что общество должно ограничивать филантропические организации, чтобы не попасть от них в зависимость (чтобы те не стимулировали антисоциальную деятельность). Он предлагает семь критерием "хорошей" благотворительности (например, п. 2 предусматривает обязаность фонда не дублировать работу других фондов или координироваться с ними, п. 3 - "компетенция сотрудников и экспертов фонда должна соответствовать уровню лучших институтов..."). Думается, любой из этих пунктов может угробить любой фонд, хотя автор желает лишь "поставить заслон на пути дилетантской, самодеятельной и мелочной филантропии". Особый комизм статье придает то, что она написана на деньги фонда Сороса, хотя этот фонд, не будучи мелочным, вряд ли бы смог доказать российским чиновникам еще и то, что он не самодеятельный и не дилетантский. В.Лапаева (Обнародование результатов исследований общественного мнения как объект правового регулирования, СОЦИС, 1998, №8) требует, в сущности, жесткой предварительной цензуры на социологические исследования, оговаривая, что ситуация столь плоха, что "для исправления полученных деформаций необходимо зачастую руководиться принципом "не перегнешь - не выпрямишь". Намерения у автора благие (в качестве примера провокационного и порочного по методике опроса она приводит вопрос по телевидению: "Верите ли вы в то, что евреи совершают ритуальные убийства" — звонили в основном, конечно, истово верующие в это антисемиты). Но в то, что запрет поможет делу, а не навредит, верится с трудом.

Религиозная мысль

История религии и особенно русского православия остается предметом рассмотрения не только церковных авторов (к сожалению, перестал выходить журнал "Альфа и Омега", журнал "Истина и жизнь" перестал публиковать сколько-нибудь серьезные материалы, так что пространство дискурса тут резко сократилось). О.Орлик ("Русская духовная миссия в Пекине в первые десятилетия XIX в.", "Новая и новейшая история", 1998, №6) описывает историю миссии под руководством Н.Бичурина и П.Каменского. В.Шохин (Святитель Филарет, митрополит Московский и "Школа верующего разума" в русской философии. "Вестник РХД", №175) анализирует деятельность Дроздова по реформе русской духовной школы, отмечая его стремление приучить студентов к самостоятельному мышлению.

Еще не подошел юбилей Пушкина, а уже пропел А.Корольков (Религиозность Пушкина как явление русской культуры, "Вестник РХД", №175): "Пушкин полнее и подлиннее, чем кто бы то ни было другой, выразил глубины русского духа". Цитаты из Ивана Ильина и Вл. Соловьева.

Н.Бонецкая (Борьба за Логос в России в ХХ веке, "Вопросы философии", 1998, №7) описывает споры имяславцев, их влияние на Флоренского.

В.Гайдук в статье "Диалог России с Ватиканом на рубеже XIX-XX вв. по новым архивным материалам". ("Новая и новейшая история", 1998, №6) отмечает путаницу в простом вопросе о времени установления дипломатических отношений России и Ватикана. Реально первый русский представитель при Ватикане был с 1801 г., отношения прерваны с 1865 по 1894 гг., тогда были только "официозные представители". В 1894 г. в Ватикан прибыл А.П.Извольский, причем его визит совпал с публикацией энциклики папы об объединении церквей, которая единственная была напечатана в России в виде удобной и недорогой книжки (Энциклика папы Льва XIII об объединении церквей. Спб., 1895). Четыре года спустя, в феврале 1898 г., Лев XIII принял для беседы писателя П.Боборыкина (стенограмма беседы сохранилась) и убеждал его в своей готовности признать за восточными христианами даже их догматические особенности. Папа действовал в пользу русско-французского союза. Неизбрание Рамполлы крайне разочаровало русских. Пий Х высказался против догматических уступок. Николай II стал единственным монархом, который никогда не поздравлял Папу даже с новым годом и не выразил соболезнований о его кончине. Католики ответили суждениями о России как "царстве диавола", "gubernium diabolicum". Папа запретил издание журнала "Рим и Восток", первый номер которого выпустило экуменически настроенное Гроттаферратское аббатство в 1910 г. Тут была яркая статья принца Макса Саксонского с критикой папской восточной политики как слишком агрессивной и надменной.  При папе Бенедикте XIV представитель министра иностранных дел Сазонова Сватковский имел беседу с генералом иезуитов Владимиром-Дионисием Ледоховским в октябре 1916 г. Беседа прошла благожелательно, но реальных последствий не имела. Сазонова услали послом в Лондон, брусиловский прорыв охладил прорусские симпатии Ватикана, которому Австрия все-таки была роднее.

Мария Мирчинк. Дело смоленских церковников.( "Вестник РХД", №175). Воспоминания, написанные палеонтологом в конце 1950-х, о ее брате, который был расстрелян в Смоленске за сопротивление (якобы) изъятию церковных ценностей.

О духе можно много сказать цифрами. И.В.Журавлева, З.И.Пейкова (Религиозность российских и финских подростков. СОЦИС, 1998, №10) описывают исследование 1997 г. (опрос в Хельсинки 1396 чел, в России в Москве, Оренбурге, Абакане 1004 чел.). В 1870 г. в Финляндии было 98% протестантов, православных 1,96%, католиков 0,04%. Сейчас протестантов 85,8%, остальные пропорции изменились соответственно. Авторы не ставят под вопрос валидность статистики государственной религии. В России сейчас религиозность молодежи 16-17 лет составляет 64%, превышая в полтора раза средний уровень по стране. В рамках опроса, в целом посвященного здоровью подростков, задавался вопрос о роли религии в жизни, по которому очень важную роль религия играет в жизни 10% подростков Москвы, 9,3% в среднем по России, и 6,2% в Финляндии, "достаточно важная" — 37,1 в России, 20,8% в Финляндии, не очень важная - 41,1% в России, 27,9% в Финляндии, не играет роли - 12% в России, 24,4% в Финляндии. Преоладает аморфный тип, в России больше верующих сознательно. Наименее религиозны финские юноши, наиболее религиозны российские девушки (44,2%). Меньшая религиозность финской молодежи связана, видимо, с тем, что там в школах не так преобладают девушки, как в русских. Русские подростки в 2 раза чаще финнов подвергаются психологическому давлению родителей, особенно родителей-атеистов. Но чаще отвечают положительно на желание уйти из дома дети религиозные (12% против 9% в целом по России). Русские верующие считают себя менее общительными, чем в среднем русские подростки, финны — наоборот. Авторы объясняют это больше интровертной православной этики, протестантизм якобы направлен "на внешнюю активность". "Чем религиознее русский, тоем он конформнее, и чем религиознее финн, тем он нонконформнее" (С. 140). В целом среди подростков обеих стран нонкоформизм преобладает, но в Финляндии больше (80% против 62%). У русских преобладает умеренный нонконформизм, у финнов - крайний. В России более низко оценивают себя верующие, в Финляндии — наименее религиозные. У русских подростков "с падением религиозности растет интерес к деньгам в ущерб духовным ценностям. Самый низкий уровень у атеистов: 58,5% полностью или частично за приоритет духовных ценностей". В Финляндии даже глубоко верующие отдают предпочтение деньгам. Религиозный нигилизм финнов достигает 67%, у русских только 21%. Русские, даже атеисты, чаще считают необходимым сохранять религиозные ценности.

Вяч. Репин публикует беседу с еп. Василием Родзянко "Вера и неверие Льва Толстого" ("Новый мир", 1998, №7). Родзянко ссылается на свои беседы с Антонием Храповицким, инициатором отлучения, подчеркивает, что это было именно отлучение, а не признание "отпадения". Родзянко довольно смело критикует Первый Вселенский собор, заявляя, что понятие единосущия было принято епископами по невежеству, но зато выразило сущность любви Отца и сына. Родзянко считает, что Толстой не был горд, "это была внутренняя застенчивость. Толстой как бы чрезмерно ощупывал себя" и потому стал себе врагов. Тут же (впервые) воспоминания американки Изабеллы Хэпгуд о ее прогулке с Толстым по Москве в декабре 1888 г.

Сергей Филатов, Людмила Воронцова (Судьба католицизма в России ("Иностранная литература", 1998, №11) дают очень сжатый очерк русского католичества, считая, что если в 19 в. оно привлекало в основном секуляризованную аристократию и интеллигенцию, то в 20 — православных (в качестве примера упоминается община Вл.Никифорова как созданная "последователями и учениками православного священника Александра Меня" (с. 249). Возродился польский национализм и недовольство им у русских католиков, налицо тенденция к руссификации западного Церкви, что авторы объясняют любопытно: "Долго получать удовольствие от ощущения себя иностранцем в своей собственной церкви человек не может". Новые русские католики не склонны по-чаадаевски противопоставлять Россию и Запад, их психология ближе к психологии "христиан вообще".

Еще одна статья Филатова и Воронцовой (Татарстанское евразийство: евроислам плюс европравославие, "Дружба народов", 1998, №8) описывает религиозную ситуацию в Татарии, либеральную политику местного православного епископа Анастасия, разрешающего богослужение на чувашском.

Василий Судаков (Неотправленные письма из Устюжны, "Звезда", 1998, №11) продолжает начатую в июньском номере журнала публицистическую песню: обличение показной набожности нынешних вождей-посткоммунистов.

Марина Новикова (Время и вечность, "Новый мир", 1998, №12) критикует книгу А.Нежного "Допрос Патриарха" за истеричность интонаций, якобы гарантирующую рыночный успех, а главное - за то, что истинная христианская Россия не интересуется "церковным закулисьем", она стоит "на огородике, на козе Машке, на тетке Дарье (той — безотказной, твардовской) да на Господе Боге. А Он обитает в церкви неподалеку, и местный "батюшка" знает к Нему путь. И ежели поколеблется еще и вера в этого, именно в этого "батюшку", так тетка Дарья повесится, коза без нее издохнет, и кончится Россия". Слишком Нежный критикует духовенство — Россия от этого кончится. А надо "на шок истории" отвечать "доверием к бытию" (видимо, включая и доверие к иудам-стукачам), нужно "доверие к историко-национальному, историко-церковному, а хотя бы и к историко-державному аспектам того же бытия". Про козу, надо сказать, было жалостливее, хотя тоже не убедительно.

На грани литературоведение и религиоведения балансирует Станислав Яржембовский (О "язычестве" Бродского, "Звезда", 1998, №11) отмечает, что Бродский, не имея профессиональной лингвистической подготовки, обожествил язык. Бродский неверно толкует интуиции Одена и Рильке о языке и язычестве. Сомнительно, что Бродский прав, утверждая что все ценное в мире становится литературой. "Говоря о внелитературной основе мира, необязательно даже иметь в виду трансцендентного библейского Бога. Можно ведь иметь в виду и ... музыку". "Почему же у него не было веры? Может быть, как раз потому, что он уже был поэтом". Автор говорит об Орфее, имея в виду Бродского.

И.Крекшин ("Вестник РХД", №176) защищает "либералов" от нападок в книге "Современное обновленчество - протестантизм "восточного обряда" (М., 1996). На с. 79 уп. о.А. Г.Кочетков (Книга о. Николая Афанасьева "Служение мирян в Церкви" и современность, "Вестник РХД", №176) призывает "преодолеть в "афанасьевской" экклезиологии остатки влияния тесно между собой связанных юридизма, магизма, онтологизма, идеализма и организмизма". В частности, он призывает отойти от механистичности в понимании действенности таинств, различать среди верующих неофитов и "утвержденных", отмечая, что второе состояние вовсе не обязательно само собой следует из первого с течением времени. Автор предлагает резко расширить учительное служение мирян в Церкви, отмечая его особым поставлением на служение.

Архивные публикации

"Не верю в пространство, не верю во время, разделяющее нас". Л.Ю.Бердяева. Письма к Е.К.Герцык. "Новый мир", 1998, №7. С. 173-183. Публ. Т.Н.Жуковской.

"Вестник РХД", №175 публикует письма митр. Евлогия кн. Г.Шаховскому, а главуное — отдельно письмо С.Протопова митр. Владимиру о последних днях Евлогия. Здесь Протопопов упоминает, что 5.7.1946 навестил болящего, и он на вопрос о здоровье ответил: "Нравственно я очень страдаю - с Москвой неладится. Обманули меня, тяжело мне" (С. 134).

Переписка Максима Горького и Сталина: "Новый мир", 1998, №9.

Борис Григорьев. "Все тот же, русский и ничей..." Письма Евг. Замятину. "Знамя", 1998, №8.

Лидия Гинзбург публикует письма к себе Надежды Мандельштам (с 1959 г., "Звезда", 1998, №10)

Юрий Олеша. Литературные дневники. - "Знамя", 1998, №7.

П.П.Перцев. Воспоминания о Розанове ("Новый мир", 1998, №10).