Киприан Керн

ЕВХАРИСТИЯ

К оглавлению

Отдел второй.

Объяснение Литургии.

(Практические указания и богословское истолкование).

(К предыдущей части)

Г. Эпиклеза на Западе.

Молитва призывания Святого Духа на Литургии не является, однако, "позднейшим нововведением" византийских богословов в целях полемики с латинянами. Эта молитва вовсе не была достоянием одного только восточного христианства. История показывает, и наука не может не признавать этого факта, что когда-то эпиклеза была универсальным литургическим явлением. Рим в течение веков подчинил себе все западное христианство, как в отношении административно-каноническом, так и обрядовом, литургическом. Он вытеснил постепенно из употребления все поместные литургические особенности и обряды: миланский, мозарабский, галликанский - допущенные им до поры до времени, как некие привилегии и послабления. Древнейшие литургические особенности, живые памятники старины были безжалостно принесены в жертву принципу унификации всей церковной жизни. Римская литургия является единственной формой евхаристического богослужения для латинского христианства. Пропагандируемый Римом "восточный обряд" есть поэтому почти парадокс, нужный только для миссионерских целей.

Папы в течение истории не только упразднили западные поместные обряды, но и в самой собственной Римской мессе своей властью уничтожили то, что имело место в древности, a именно эпиклезу. Это вполне подтверждается мнениями всего католического ученого мира.

Вот что говорят западные ученые об эпиклезе, как в поместных литургиях Запада, так и в самой Римской мессе.

Существование эпиклезы в древних поместных обрядах Запада бесспорно. О. Каброль в своей книге "La Messe en Occident," равно как и в статьях "Anaphore" и "Epiclиse," признает этот факт. С ним согласны Раушен и Салавиль. Этот последний считает, что она существовала во всех литургиях Vв., a в Милане она была и до VIII в. To же говорит и Раушен. О. Каброль утверждает, что она была в литургиях Галлии, Испании, Верхней Италии и в Африке во времена блаженного Августина. To же повторяет и Бринктрин.

He может наука не признать факта существования эпиклезы когда-то и в Римской литургии. "В Римской мессе нет эпиклезы в прямом смысле этого слова, но это не означает, что ее никогда не было," - говорит о. Каброль. Бесспорным доказательством является письмо Папы Геласия I (конец V в.) к Елпидию Веронскому, в котором сказано, что на Литургии "consecrationem coelestis Spiritus Invocatus adveniet" [(при) освящении Небесный Дух приходит по призыву]. Существование эпиклезы в Литургии времен Папы Геласия признали ученые литургисты о. Каброль, Муро, Талхофер. Римская литургия, - говорит о. Каброль, - была греческой до половины III в. Пение "Kyrie eleyson" [Господи, помилуй (греч. в лат. транскрипции)] является остатком этого греческого прошлого.

Батиффоль так говорит ο прошлом Римской литургии: "Канон Римской литургии имеет свою историю только начиная с IV в., и исторический метод не знает ничего, кроме истории. Что этот римский канон имел и свою предысторию, это ясно, но мы ее не знаем." Другой ученый-литургист, немецкий бенедектинец Odo Casel, высказывает такое суждение: "Эпиклеза в настоящем смысле этого слова принадлежит к существенным признакам и к самому ядру первохристианской литургии... Да, Рим, по-видимому, из протеста против восточной переоценки значения эпиклезы более или менее вытеснил эту древнюю молитву из своей литургии. Однако весь канон литургии со своим обращением ко всей Святой Троице остался такой эпиклезой в древнем смысле." Β другой статье тот же ученый считает весьма вероятным, что и Римская литургия имела когда-то эпиклезу в древнем смысле этого слова.

Интересно замечание о. Каброля: "He нужно удивляться, что современная Римская литургия гораздо менее схожа с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и в особенности восточные. Папы обладали властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались." - "В Римской литургии с V по VII вв. произошли такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем," - говорит о. Каброль. Иными словами, папская власть сочла возможным порвать связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее.

Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии Бухвальдом было выдвинуто особое объяснение. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т.е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена эпиклезой Святого Духа, a при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494-496), но до составления так называемого "Геласиева Сакраментария," т.е. до VІ-VІІ вв. Молитва "Per quem haec omnia" [через Которого все сие] есть, якобы, остаток эпиклезы Логоса, "Supplices Te" [моля Тебя], остаток заменившей ее эпиклезы Духа.

Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенных перемен в западном литургическом мировоззрении. То, что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мира и дальше, вне пределов Вечного Города, - это все общеизвестный факт. Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучения и богослужения, тесно соприкасаются и взаимно проникают друг в друга. Перемены в одной должны свидетельствовать ο переменах в другой. Освящение Даров происходит то так, то иначе, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, а то потом одними установительными словами Господа, - и все это на протяжении двух-трех веков свидетельствовало бы ο каком-то догматическом индифферентизме. Правильно ли это исторически? Ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории.

Да и, вообще, надо, думается, давно понять, что вопрос эпиклезы Святого Духа есть не только археологическая загадка, но и глубокая догматическая проблема.

Д. Изменения, происшедшие в моменте эпиклезы.

Обращаемся ко второму интересующему нас вопросу в проблеме эпиклезы, a именно к рассмотрению тех исторических видоизменений и нарастаний, которые имели место в рамках одного и того же Православия, но в зависимости от местных традиций и привычек. Историку надлежит ознакомиться с очень большим количеством памятников в разных редакциях, рукописных и печатных. Следует вспомнить, что самые старые рукописные кодексы нашей Византийской литургии относятся к периоду VІІІ-ІХ веков. Считалось долгое время, что самым старым манускриптом нашего служебника является Барбериновский кодекс. После открытия преосвящященным Порфирием Успенским его привезенного с Синая Евхология это мнение поколебалось. Этот "сапфир синайский," как его назвал сам ученый епископ-востоковед, относится, по мнению Порфирия, к VIII веку и ставится древнее и выше Барберинова (IX в.). Для литургии святого Василия Великого это еще имеет значение, тогда как в части своей с литургией Златоустого служебник настолько изуродован, - литургия начинается с "Изрядно ο Пресвятей..," - что он не много может сказать в интересующем нас вопросе. Начиная с этих старейших кодексов (Барберинов, Порфириев, Росанский и др.). в распоряжении ученого историка литургии находится целый ряд очень интересных евхологиев от X до XV веков. Кроме того, в печатных греческих, арабских и славянских изданиях можно найти кое-какие изменения, важные с точки зрения истории нашей литургии. После довольно примитивных кодексов ІХ-Хвеков монастырские библиотеки сохранили любопытные диаконские чины литургии, чины торжественных патриарших литургий по обычаю иерусалимскому и Великой церкви и, наконец, так называемые Διατάξεις, или уставы, Патриарха Константинопольского Филофея и почти современного ему Киевского митрополита Киприана. Весь этот рукописный материал теперь издан и по многу раз. Особенно ценными вкладами являются Описания рукописей Востока проф. А. А. Дмитриевского и такое же Описание ватиканских рукописей проф. Красносельцева, классическое использование всех рукописей в диссертации прот. М. Орлова ("Литургия святого Василия Великого"). Им использовано для его критической работы 48 греческих и 37 славянских рукописей.

Изучая исторические видоизменения и нарастания текста в момент эпиклезы, мы можем разделить работу так:

1. изменения в тексте самой молитвы эпиклезы;
2. изменения в диаконском чине, т.е. в рубриках или уставных замечаниях служебника касательно действий священника или диакона; и
3. дополнения к молитве эпиклезы, т.е. в частности - внесение в славянскую редакцию тропаря третьего часа.

1. Изменения в тексте самой молитвы эпиклезы.

Молитва анамнезиса "Поминающе убо... спасительная Его Страдания..." заканчивается возгласно: Твоя от Твоих Тебе приносяще ο всех и за вся." Старейшие рукописи содержали форму "приносяще" προσφέροντες (причастие настоящего времени), тогда как впоследствии y греков возобладало "приносим," προσφέρομεν (изъявительное наклонение настоящего времени). Само по себе незначительное изменение чисто стилистического свойства не может отразиться на смысле освятительной молитвы. Сами слова "Твоя от Твоих..." происхождения библейского и заимствованы из 1 Пар. 29:14: "От Тебя все, и от руки Твоей полученное мы отдали Тебе," - из благословения Давида при устроении храма. Слова эти - достояние не только Византийских литургий; их распространение более широко. Так литургия апостола Марка в молитве анамнезы содержит такую фразу: "...Тебе от Твоих даров мы предложили пред Тобою." Аналогичные формулы находим и в Коптских литургиях, приписываемых коптами святому Василию и святому Григорию Богослову. На престоле царьградской святой Софии стояло такое посвящение: "Твои рабы, Христе, Юстиниан и Феодора, Тебе приносят Твои дары от Твоих даров." Наверное, это выражение вошло в литургический обиход еще до начального разделения обрядовых особенностей Запада и Востока, ибо и в каноне Римской мессы, в молитве "Unde et memores" [и помня об этом] читаем такую фразу: "...Offerimus praeclarae majestati Tuae de Tuis donis ac datis" [приносим пресветлому Твоему величеству от Твоих даров и даяний].

B ответе певцов "Тебе поем, Тебе благословим..." и т.д. не замечается изменений и дополнений в течение веков.

Сама молитва призывания Святого Духа претерпела в течение исторического процесса довольно мало изменений. Они незначительны и ограничиваются небольшими разночтениями в разных кодексах рукописных служебников. Вот какие примечания можно сделать по этому поводу.

B молитве эпиклезы литургии святого Иоанна Златоуста единственное разночтение мы находим в Порфириевом Евхологии, повторяемое и в одном из Евхологиев Афонского монастыря Ксеноф, a именно: не только "словесную сию службу," но добавленое "и безкровную жертву."

B литургии святого Василия наибольшее внимание привлекает слово "вместообразная," τά άντίτυπα. Β славянских переводах оно неустойчиво. To это "подобообразная," то "тожеобразная," то просто "образы," как об этом свидетельствует тщательный критический разбор проф. Орлова.

Относительно других, менее значительных разночтений, опускания некоторых слов или добавления других, не имеющих важности для освящения, можно себе составить представление из примечаний в работе проф. Орлова.

B главном на эту молитву в тексте святого Василия, как и вообще во всей его литургии, имела влияние литургия апостола Иакова. Но несомненно, что влияние и других литургий "апостольского типа," как то литургии апостола Марка или СА VІІІ, имело место в течение довольно долгого времени, особенно в областях Патриархатов Иерусалимского и Александрийского и архиепископии Синайской.

Сами слова благословения Святых Даров претерпели нижеследующие поправки и изменения:

1. B Порфириевом Евхологии замечается такое добавление: "И сотвори Хлеб Сей Самое честное Тело Христа Твоего," и дальше: "А еже в Чаши Сей Самую честную Кровь Христа Твоего." Это можно объяснить вообще большой оригинальностью этого кодекса, a также и тем, что это заимствовано, вероятно, из литургии святого Василия, в которой читаем: "...Показати Хлеб Сей Самое честное..."

2. B том же Порфириевском и Барбериновском кодексах слова "преложив Духом Твоим Святым" повторяются два раза, после каждого благословения - и Хлеба, и Чаши. Кодексы Росанский и Севастиановский, тоже весьма древние, равно как и все последующие, содержат только однократное "преложив."

Поскольку слова эти, будь то один или два раза сказанные, вполне согласуются с общим контекстом молитвы в литургии Златоуста, но они совершенно неуместны в литургии святого Василия. Древнейшие кодексы их не содержали. Из 48 греческих рукописных служебников, рассмотренных проф. Орловым, только 11 имеют это добавление. Современные печатные служебники греческой литургии этого не имеют. Венецианское издание помещает (на стр. 90) особое примечание со ссылкой на "Пидалион" Никодима, указывающее, что эти слова относятся только к литургии Златоуста, a в литургии святого Василия они неуместны. Β свое время проф. Болотов, давая свои заключения по поводу присланного Государю Николаю II коптского служебника, заметил, что эта вставка "преложив Духом Твоим Святым," перенесенная в текст святого Василия из Златоустовского, является "тупоумной" и есть не что иное, как "клевета на Василия Великого и его афинскую образованность." Β самом деле, это невероятная безграмотность, недопустимая духом греческого синтаксиса: nominativus (μεταβαλών) [именительный падеж (прелагающий)] после длинного accusativus (πνεύμα) cum infinitivo (έλθείν - άγιάσαι - άναδεϊξαι) [винительный падеж (Дух) с инфинитивом (приходит - освящает - являет)]. Из старых кодексов, которые эти слова содержат, надо упомянуть: Грота-Ферратский 1041 года, синайский рукописный Евхологий № 971 ХIII-ХIVвв. и еще два рукописных кодекса из коллекции архим. Антонина. Β славянские служебники это добавление вошло позже, вероятно, после XVI века, и хранилось с упорством даже до нашего времени. Греческие служебники в шести изданиях с 1526 г. по 1853 г. эти слова имели; после этого года их уже больше не печатают.

Кроме того, что они грамматически несовместимы, они и не нужны в тексте святого Василия Великого. Β самом деле, логический смысл находится в словах "благословити - освятити - показати." Это и суть освятительные слова, тогда как в литургии святого Иоанна Златоуста центр тяжести заключается в словах "и сотвори убо... преложив Духом Твоим Святым." Таким образом, в тексте святого Василия этих слов и не нужно.

3. Β одном арабском переводе литургии святого Иоанна Златоуста (1612 года) при благословении Чаши добавлены слова "а еже в Чаши Сей честную Кровь Господа и Бога Иисуса Христа, излиянную за живот мира." Ясно, что и в данном случае налицо метатеза из литургии святого Василия в тексте литургии Златоуста.

Подобным образом такого рода добавления и изменения встречаются, например, и в одной рукописной весьма старой глаголической литургии, приводимой еп. Порфирием Успенским и датируемой им второй, если не первой половиной Х века, a именно:

"Пакы приносимъ Тебе словесную сию безкровную службу и молим-тися, и мольбы деемъ, и просимъ, и Тебе ся молимъ: посли Духъ Твой Святый на ны и предльлежащяя дары сия:

... сътвори оубо хлебъ съ драгое Тело Христа Tвoeгo. Преложи Духомъ Святым Твоим. Аминь.

A еже въ чаши сеи драгую Крьвь Христа Твоего. Преложи Духом Святым Твоим. Аминь.

Еже излияся мирскаго ради спасения, въ жизнь вечную. Аминь.

Яко быти приемлющим в бодрость души, въ оставление грехов, въ причастие Святаго Твоего Духа..."

Как видно, все эти интерполяции характера незначительного. Они не могут отразиться на смысле освятительных слов.

2. Изменения в рубриках.

Обычно в древнейших кодексах, в которых рубрики чрезвычайно лаконичны, содержится краткое замечание:

Ясно, что рубрики не могут иметь никакого значения для освящения; они приводятся только для придания большей торжественности священнослужению.

3. Интерполяция тропаря третьего часа.

Самое крупное изменение текста в моменте эпиклезы представляет собой интерполяция тропаря третьего часа. Это литургическое нововведение, - в сущности, очень позднего происхождения, - разделило литургическую практику Востока надвое. Греческая традиция (а за ней арабская и албанская) этого тропаря не содержит, a славянская, введя его из чисто полемических соображений против латинян, сохранила до сего дня. При незнании этого исторического эпизода создается довольно крупная несогласованность между нами и греками. При соборном служении на Востоке с греческими архиереями русские священники бывают поражены этим обстоятельством, не зная подлинной причины этого, упрекают греков за несогласие с нами, за опущение ими весьма существенной части литургии, за неотеризм. Это, как мы увидим из дальнейшего изложения, поражает не только рядового священника, недостаточно искушенного в вопросах истории литургийного текста, но вводило в смущение и столь образованных иерархов, дававших свои заключения по делам православного Востока, как митрополит Московский Филарет. Постараемся разобраться в этом довольно запутанном вопросе.

Нелегко определить время появления этого тропаря в моменте литургийной эпиклезы. О. Меестер считает, что это могло иметь место в ХІІ-ХІП вв., может быть, даже и в XI веке. Один кодекс литургии, - Грота-Ферратский, относимый к XI в., - содержит этот тропарь, но не в моменте призывания Святого Духа, a тотчас же после причащения священника. Β моменте эпиклезы он, вероятно, есть продукт филофеевской редакции литургии, по мнению еп. Порфирия (Успенского).

Патр. Филофей был синайским монахом. Синай в это время был в зависимости от Александрийского Патриарха, и александрийская литургическая традиция доминировала в Синайской архиепископии. Филофей поэтому приводил старый александрийский обычай, допускавший чтение этого тропаря именно в этом моменте Литургии. Еп. Порфирий знает один "Синтагматион" Александрийского Патриарха Герасима (1688-1710 гг.) из библиотеки Джуванийского подворья Синайского монастыря в Каире. Из этого памятника видно, что, действительно, в Александрии был обычай священнику в момент эпиклезы произносить этот тропарь. Еп. Порфирий объясняет, что в то время не только священник, но и весь народ прο себя, "тайно," произносил это песнопение, т. к. Дух Святой призывается не только на евхаристические элементы, но и на весь народ, чтобы ему достойным образом приготовиться к причастию Святых Даров.

Надо заметить, что мы не имеем никаких следов этого литургического новшества в других памятниках Александрийского Патриархата. Правда, известен рукописный Евхологий XVI в. (Афоно-Пантелейм. мон., №421) с этим тропарем. Однако мы знаем и другие рукописные служебники, свободные от влияния литургических реформ Патр. Филофея, но содержащие этот тропарь, a именно:

а) Евхологий синайской библиотеки №971 (ХІII-ХІVв.), в котором в чине литургии святого Василия на полях стоит заметка ο чтении этого тропаря как раз во время призывания Святого Духа. По проф. Дмитриевскому, эта заметка позднейшего происхождения.

б) "Устав" ватиканской библиотеки № 573 (ХІV-ХVІ вв.), который можно рассматривать как попытку дофилофеевского устава.

в) Евхологий патриаршей иерусалимской библиотеки XIV в. №362/607 в чине патриаршего служения содержит этот тропарь.

Проф. Киевской Дух. Академии А. Дмитриевский, основательно и критически изучивший все рукописные Евхологии в библиотеках православного Востока, не согласен с объяснением еп. Порфирия (Успенского) ο внесении этого тропаря Патриархом Филофеем. Рассуждения еп. Порфирия ο "Синтагматионе" Александрийского Патриарха Герасима им не приемлются. Дмитриевский авторитетно заявляет, что в Евхологиях каирской библиотеки ХIV и XV веков тропаря 3-го часа нет. Он также утверждает, что тропаря нет и в киприановских текстах литургии. По его мнению, тропарь этот "с XVI века распространился через венецианские издания по всему Востоку и оттуда легко мог попасть в XVII веке на страницы упомянутого Синтагматиона."

Эти замечания, в сущности, мало меняют дело. Проф. Дмитриевский так же, как и еп. Порфирий, прекрасно знает, что тропарь 3-го часа в моменте эпиклезы есть позднейшая интерполяция. Работы этого ученого только подтверждают наблюдения и мнения нашего прославленного епископа-востоковеда. Расхождения между ними не в сути дела, a в том, что не "Синтагматион" явился каналом, через который тропарь распространился, a более ранние рукописи.

Таким образом, этот тропарь вносится в чин Златоустовой литургии в последний период ее развития. Эта интерполяция совершилась, несомненно, с полемическим намерением, чтобы ярче подчеркнуть православный взгляд на эпиклезу в пику латинскому. Первый раз в полемике этот вопрос был поднят 9 июня 1439 г. на Флорентийском соборе. Как апологеты латинского взгляда особенно выдвинулись доминиканский богослов Иоанн Турекремата и "кардинал" Виссарион Никейский. B 1552 г. доминиканец Амвросий Катарини в специальном трактате занимался вопросом: „какими словами Христос совершил Таинство Евхаристии." B 1570 г. после Тридентского собора буллой папы Пия V латинское мнение было провозглашено официально. Как отражение и протест против этого, явилось православное противодействие в нашем литургическом богословии. Рукой неизвестного переписчика этот тропарь вносится то на полях служебника, то в самом тексте молитвы призывания и постепенно завоевывает себе там более или менее прочное положение. He следует, однако, думать, что это нововведение сразу и повсюду привилось. Известно много кодексов, которые не приняли y себя этот тропарь (Ватопедский № 133/744, ХV века; Пантелеймоновский № 435, XVI в.; Синайский № 986, Зографский, Ватиканский № 1213, середины XVI века). He все печатные греческие служебники позднейшего времени приняли его. Да и славянские не сразу его санкционировали. Так, например, служебник 1554 г., напечатанный в Венеции в типографии господина Божидара Вуковича, не имеет этого тропаря. B практике Русской Церкви ХІІ-ХIV вв. этот тропарь не читался. B XV в. параллельно сохранялись обе практики: и с тропарем, и без него. С XVI в. это окончательно установившаяся традиция в Русской Церкви, a потом, когда русские книги распространились и на Балканском полуострове, взамен венецианских, эта традиция перешла и к сербам, и болгарам. Таким образом в Православии и утвердилось это очень заметное и существенное различие в важнейшем моменте Литургии между греческой и славянской традицией.

Это, разумеется, не могло остаться незамеченным в церковном сознании. Первым, кто это приметил и об этом говорил в известной "Эллинской Академии" в Афонском монастыре Ватопед, был основатель этой Академии, ученый греческий монах, a впоследствии епископ в России в царствование имп. Екатерины II - Евгений Вулгарис. Кроме того, очень интересную и большую книгу написал об этом в конце XVIII в. некий неизвестный "иерокирикс" (священно-проповедник) в Миссолонгах в Греции. Этот трактат хранится в Афонском монастыре Ксенофе и в сокращенном виде воспроизведен в "Истории Афона" преосвящ. Порфирия (Успенского). Содержание этого трактата весьма поучительно.

Автор называет это нововведение "неуместным, неразумным" и даже "антихристовою дерзостью." Он протестует против этого новшества и требует, чтобы Церковь скорее исправила эту ошибку и не допускала чтения этого тропаря.

Несомненно, что кто-то, недолго думая ο возможных последствиях, ввел это в текст молитвы эпиклезы совершенно "bona fide" [из лучших побуждений], как более острое логическое ударение против латинских домыслов об освящении Даров. Греки все же не были столь легковерны, как славянские литургисты, и быстро сообразили, что это нововведение богословски и литургически безграмотно, и довольно быстро, хотя, как мы это видели, и не без борьбы, отвергли эту практику. Вот каковы были их соображения, высказанные миссолонгским "иерокириксом:"

1. Ни в одном из старых кодексов литургий святого Василия или Златоуста вплоть до XV или даже XVI в. этот тропарь не полагалось читать.

2. Β классических толкованиях Литургии Германа Царьградского, Николая Кавасилы, митрополита Диррахийского, и Симеона, архиеп. Солунского, не говорится ο необходимости чтения этого тропаря.

3. Этот тропарь, будучи вставлен в молитву эпиклезы, нарушает грамматическую целость и, следовательно, самый смысл молитвы. Это особенно видно из текста молитвы y святого Василия Великого, где логическая связь нарушается в самом важном месте молитвы. Β самом деле: "...Тебе молимся, и Тебе призываем, Святе святых, благоволением Твоея благости приити Духу Твоему Святому на ны и на предлежащыя Дары сия, и благословити я, и освятити, и показати... Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, - Хлеб убо Сей - Самое честное Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Аминь." Эта грамматическая целость нарушается особенно заметно в греческом тексте, где после ряда неопределенных наклонений εύλογήσαι - άγιάσαι - άναδεΐξαι [благословить - освятить - явить] появляется неожиданно облик так называемого "conjuctivus prohibitivus" [условное наклонение, употребленное в значении просьбы или повеления с отрицанием] μή άντανέλης [не отними] и "imperativus" [повелительное наклонение] έγκαίνισου [обнови]. Ясно, что и в литургии Златоуста этот тропарь нарушает логическую связь. Β самом тексте эпиклезы в этой литургии основная мысль настолько ясна, что тропарь ее только запутывает. Освятительное действие заключается в словах "Низпосли Духа Твоего Святаго... и сотвори убо Хлеб Сей... a еже в Чаши Сей... Преложив Духом Твоим Святым."

4. Этот тропарь вносит, наконец, дисгармонию и во всю структуру евхаристического канона, a не только одной молитвы призывания. Β самом деле, во всех литургиях евхаристическая молитва обращена во всех своих частях к Лицу Бога-Отца. Единственное исключение представляют литургии Коптская святого Григория Богослова и в "Тестаменте Господа." Β первой молитвы обращены к Лицу Господа Иисуса Христа, a во второй ко всей Святой Троице. Если прочитаем всю анафору в обеих Византийских литургиях, то увидим, что общая православная традиция не нарушена. Весь евхаристический канон Византийских литургий обращен к Богу-Отцу. Внесение тропаря третьего часа нарушает эту целостность и не может быть согласовано с этим общим планом. Β этом тропаре говорится не ο вечном исхождении Святого Духа по существу от Отца, a o ниспослании Его во времени от Господа Иисуса Христа. Β ряд молитв, обращенных к Отцу, вдруг вносится молитва, обращенная к Сыну Божию. Стоит только прочитать этот тропарь в связи со следующей освятительной формулой, и нелогичность станет очевидной. Действительно: "Господи (Христе), Иже Пресвятаго Tвoeгo Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас: но обнови нас молящих Ти ся, - и сотвори убо Хлеб Сей честное Тело Христа Твоего, a еже в Чаши Сей честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым." Миссолонгский "иерокирикс" правильно и не без иронии спрашивает, скольких Господов Христов мы имеем и сколько Сынов Божиих?

Интересно, что свобода литургического творчества ушла настолько далеко, что некоторые, кроме тропаря третьего часа, произносили и тропарь Пятидесятницы "Благословен еси, Христе Боже наш..." и кондак "Егда снизшед языки слия..." Автор трактата остроумно предполагает возможность внесения в скором времени в молитву эпиклезы и стихиры "Приидите, людие, Триипостасному Божеству поклонимся..." или догматика "Царь Небесный за человеколюбие на земли явися..." ибо и в них заключены высокие догматические мысли.

Греки отвергли эту литургическую реформу, a y нас она, в сущности, никогда даже и не была предметом серьезной литургико-богословской полемики и обсуждения. Иногда известную литургическую неточность в терминологии допускали даже люди, более других осведомленные. Интересна переписка по этому поводу между нашим востоковедом архим. Антонином Капустиным и Московским митрополитом Филаретом.

Сам о. Антонин никогда не был достаточно точен в своих выражениях. Так, например, он иногда называет тропарь третьего часа "молитвою призывания Святого Духа." Но, конечно, это должно быть признано просто неудачным выражением, т. к. он был хорошо осведомлен в этих вопросах, что и показал в своей переписке с митр. Филаретом.

Арх. Антонин, тогда настоятель русской посольской церкви в Афинах, написал 2 февраля 1859 г. письмо ο положении церковных дел на Востоке, ο разнице в богослужении у греков и у русских. Митр. Филарет на каждый пункт этого письма дал свои примечания. Под номером ХХІ он пишет: "Если, например, спросим Царьградского Патриарха, зачем он недавно вычеркнул из литургии перед освящением Даров стихи призывания Святого Духа и должны ли и мы сделать то же, этим создастся и для нас трудность, ибо мы имеем основания держаться обычая древнейших времен, который мы от Греческой Церкви приняли." На это о. Антонин написал карандашом на полях ответа митрополита: "Клевета! Он не вычеркивал, ибо это никогда не было заведено." Из этого ясно, что митр. Филарет, компетентно дававший мнения и резолюции по делам Православной Церкви на Востоке, не знал истинной раскладки вещей в этом вопросе. Он думал, что тропарь 3-го часа - исконная принадлежность молитвы эпиклезы. С другой стороны, из воспоминаний Η. Β. Сушкова явствует, что митрополит Филарет в письме от 15 марта 1857 года (т.е. до переписки с о. Антонином) писал некоему лицу в Т. в том именно духе, что этот тропарь есть позднейшая интерполяция.

Ошибался в этом вопросе и проф. E. E. Голубинский. Подтверждая отсутствие тропаря в рукописях литургии в монгольский период истории Русской Церкви, он делает такое предположение: "Это должно быть понимаемо не в том смысле, что служебник не принимает нашего моления, a в том, что только писец рукописи для краткости опускает его, как известное." Предположение это не оправдывается всей нашей научно-критической работой над текстом рукописей, особенно греческих, где, как указано, интерполяция нарочито режет ухо. Труды всех ученых литургистов, как западных (Свэйнсон, Брайтман, о. Меестер), так и отечественных (еп. Порфирий, Красносельцев, Дмитриевский) с достаточной убедительностью доказали, что тропарь есть вставка более позднего времени.

Нелишним будет привести еще одно научное недоразумение. B "Христ. Чтении" за 1891 г. (ч. II, стр. 141-147) какой-то анонимный критик полемизировал с проф. А. Дмитриевским по поводу особенностей греческого богослужения и укорял греков за то, что y них "пред пресуществлением (!) Святых Даров молитва призывания Святого Духа (!) оставлена вопреки свидетельству самого святого Иоанна Златоуста, который в слове 81 говорит: "Иерей, воздевая руки к небу, призывая Святого Духа приити и коснуться предложенной жертвы...." Непонятно, как на страницах академического богословского журнала в 90-х годах прошлого века, когда уже столько критических замечаний и исследований по этому вопросу было сделано, могло прийти в голову полемизировать с таким авторитетным литургистом и знатоком древних рукописей, как проф. А. Дмитриевский. Неужели же автор этой заметки мог быть серьезно уверен, что святой Иоанн Златоуст подразумевал в своей проповеди не молитву эпиклезы, a тропарь 3-го часа? Неужели же автор был убежден, что позднейшая славянская интерполяция тропаря была введена в IV веке Златоустом?

Таким образом, как уже было выше указано, в Православной Церкви параллельно уживаются две традиции в отношении этого центрального и важнейшего момента Литургии. Греки, допускавшие в XV-XVI вв. чтение этого тропаря, после зрелого рассуждения его изъяли, чтобы не нарушать единства смысла всего евхаристического канона и не вносить неправильности синтаксического свойства в текст молитвы. Теперешние греческие служебники этого тропаря больше не печатают. Книги Церквей, находящихся под греческим влиянием, также этого не делают. Албанский служебник, напечатанный в Корче в 1930 г., не поместил этот тропарь в тексте литургии святого Иоанна Златоуста (литургия святого Василия на албанский язык еще не переведена). Русская традиция с тропарем была усвоена балканскими славянами, Чешской Церковью в служебнике издания 1927 г. и Румынской (служебник 1887 г., стр. 94, 130-131). Эти два служебника внесли из русского издания и слова "преложив Духом Твоим Святым" в текст литургии святого Василия Великого.

Какие же выводы напрашиваются из всего сказанного об эпиклезе?

1. Молитва эпиклезы - древнейшая молитва литургии, входившая в нее как неотъемлемая часть анафоры. Она вытекает из апостольского Предания ο Литургии.

2. Молитву эпиклезы знала христианская древность не только Востока, но и Запада, где она была освятительной молитвой даже в Риме.

3. Молитву эпиклезы Запад выбросил из канона своей мессы властью римского первосвященника, но, несмотря на то, что Восток ее сохранил; эта разница богослужебных обычаев не отразилась на литургическом единстве обеих половин христианского мира. И при наличии этих разностей общение не прерывалось, но молитва эпиклезы стала пунктом обвинения Запада Востоку много спустя после разделения Церквей.

4. Молитва эпиклезы на Востоке претерпевала известные текстуальные изменения, но несущественного характера, и они не касались ее содержания в главном.

5. B момент призывания Святого Духа с более позднего времени, скажем, с ХІV-ХVвв., стала вводиться новая практика, a именно, был интерполирован тропарь 3-го часа. Эта интерполяция известное время поддерживалась то там, то тут на Востоке, но была очень скоро вытеснена греческой церковной традицией, которая сохранила древнюю практику, т.е. без этого тропаря. Обычай чтения тропаря удержался в практике (скажем условно) славянских Церквей. Чтение этого тропаря нарушает единство литургической практики Православной Церкви в важнейшем моменте Евхаристии. Чтение его противоречит синтаксическому (это особенно видно в греческом тексте) и богословскому смыслу Литургии.

6. Β моменте освящения Даров на литургии святого Василия Великого неуместна вставка слов из литургии Златоуста "преложив Духом Твоим Святым" - вставка, оставшаяся достоянием только славянской литургической практики.

7. Добросовестное изучение святоотеческих текстов древности и самих литургических памятников убеждает историка в том, что церковному сознанию всегда было чуждо искание "тайносовершительной" формулы и точного момента преложения Даров. Это позднейшее схоластическое мудрование в древности заменялось верой в освятительную силу всего текста евхаристического канона (анафоры).

8. B таком понимании восточная литургическая традиция, подчеркивая необходимость эпиклезы, этим нисколько не умаляет значения установительных слов. Но слова эти, сказанные в наших литургиях в контексте повествования ο Тайной Вечере, имеют исторический смысл, a совершительная сила придается им призыванием Святого Духа, невыделяемым из всего контекста анафоры в "тайносовершительную" формулу в западном смысле этого слова, как это понималось y нас под влиянием "киевского" богословия времен митр. Петра Могилы.

Ходатайственные молитвы (Intercessio).

Непосредственно к молитве призывания Святого Духа примыкает и из нее вытекает ходатайственная молитва. Β ней Евхаристия особенно ярко проявляется не только, как Таинство Святых Тела и Крови, уготованных для причащения верных и освященных, но и как Жертва, как повторение и воспоминание Голгофской Жертвы.

Божественная Литургия есть то таинственное Жертвоприношение, совершенно непостижимое для ума, - что, между прочим, особенно характерно для жертвы, - в котором Сам Христос Спаситель является и Первосвященником приносящим, и Жертвою, приносимою за грех мира. Это одна из глубочайших истин антиномического богословия. B свое время это послужило темой одного очень ожесточенного спора в Византии. B царствование науколюбивого императора Мануила Комнина возникло несколько больших богословских состязаний, приведших к созыву Поместных Соборов в Константинополе. Одним из таких споров и был спор ο Евхаристии, как Жертве, в патриаршество Константина Хлиарена. Одна из сторон, к которой примыкали диакон Сотирих Пантевген, выбранный в Антиохийские Патриархи, епископ Диррахийский Евстафий, Никифор Василаки и Михаил Солунский, толковала слова литургии (в молитве херувимской песни) "Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемлемый и Раздаваемый..." в том смысле, что Жертва Голгофская принесена была только Отцу и Духу, a не Самому Слову, принесшему Себя в Жертву, и утверждали, что в противном случае Сын Божий разделился бы на два Лица. Другие, в частности и митрополит Русской епархии (грек родом) Константин, утверждали обратное, a именно: "Животворящая Жертва и в начале, и во все время доныне приносилась не Одному Безначальному Отцу Единородного, но и Самому вочеловечившемуся Слову и Святому Духу, в троичности Лиц участвующим в Жертве." На Соборе 1156 г. восторжествовало мнение митрополита Константина; епископ Диррахийский Евстафий и Михаил Солунский после некоторого колебания согласились с соборным решением. Но диакон Сотирих после Собора выпустил свой диалог на эту же тему, в котором между прочим писал, что соборное мнение приводит к несторианскому разделению Лица Богочеловека. Был созван по тому же поводу и второй Собор, который занимался специально двумя личностями: дидаскалом Никифором Василаки и диаконом Сотирихом. 13-го мая 1158 г. (по мнению Дрэзеке, a не 1157 года, как думал Ф. Успенский и др.) Сотирих был осужден. Но и после этого Сотирих, вероятно, не успокоился, т. к. против него выступил хороший оратор, известный богослов с серьезной философской подготовкой епископ Мефонский (в Пелопонессе) Николай. Он написал в обличение Сотириха и в толкование пререкаемых слов "Ты еси Приносяй и Приносимый..." четыре сочинения.

Евхаристия есть Жертва и воспоминание Голгофской Жертвы, и это надо всегда помнить. Забвение момента жертвы в Евхаристии приводит к отрицанию самой сути этого акта Божественного домостроительства. Te, кто это забывает и не переживает Литургию, как Жертву, впадают в протестантское понимание Евхаристии. Надо помнить, что это есть Жертва "о всех и за вся" и что Жертва Евхаристии есть только высшая точка, но не единственная в отношении Бога к миру. Оно все проникнуто духом жертвенности и истощания (кенозиса).

Этот кенозис и Жертва проявились прежде всего в творении мира, в особенности в - творении Адама. Это последнее включает в себя и предполагает Голгофу. Кенозис и жертвенность особенно ярко проявились в Вифлееме, этой Проскомидии в жизни Спасителя. Вочеловечение Слова - новый облик премирного и надмирного Жертвоприношения Агнца Божия. Совершенно Он приносится на Голгофском Кресте, но предназначена эта Жертва еще прежде создания мира (1Пет. 1:20).

Момент жертвоприношения представлен в каждой религии; он имманентен религиозному сознанию. Β особенности ярко он чувствуется в Ветхом Завете, где евреи чрезвычайно остро переживали его. И всесожжения, и жертвы за грех, и приношение начатков плодов, и изгнание в пустыню козла отпущения Азазелла - все это только проявления того же момента жертвенности в религиозном чувстве. Ho все еврейские жертвы и всесожжения являются только ожиданием и прообразом новой совершенной Жертвы. "Ибо если кровь тельцов и козлов и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!" (Евр. 9:13-14). Жертва Спасителя принесена однажды и на все времена (Евр. 9:26; 10:12). Ветхий Завет, знавший, что душа находится в крови (Лев. 17:11), включил в свой жертвенный ритуал пролитие крови во очищение души.

Здесь, как, впрочем, часто и в других вопросах, в нашу евхаристологию входит момент антиномичности. С одной стороны, Христова Жертва была принесена во времени на Голгофе, a с другой, Он, как Первосвященник, приносит Себя в святилище и скинии истинной, как Жертву, от вечности закланную, ибо Он есть Агнец, прежде создания мира предназначенный к закланию (Апок. 13:8; 1Пет. 1:19-20). Это кажущееся противоречие временности евхаристического жертвоприношения и его вечной безначальности объясняется исследователем новозаветного текста как, антиномическое сосуществование этих двух моментов или сторон жертвы: ее приуготовления, заклания (богословие послания к Евреям, Апокалипсиса и 1 послания Петра) и ее фактического, реального во времени принесения (синоптические повествования). (Father Cassian Besobrasoff. "The Eucharist in the Orthodox Church" in: "The Student World," 1939, pp. 105-114).

Христова Жертва за весь мир повторяется каждодневно на наших алтарях, но уже без реального пролития крови, как в жертвоприношениях Ветхого Завета, почему и называется бескровной (άναίμακτος). Это может быть объяснено только тем надвременным характером, который эта Жертва имеет. Надо помнить, что евхаристическое Жертвоприношение есть священнодействие не земного, страдающего на Голгофе или погребенного во гробе Тела и не Тела, преподанного на Тайной Вечере ученикам, a Тела, прославленного уже после вознесения и соединенного с Духом Святым. Оно уже неотделимо от Крови, ибо разделенные во Гробе они соединены в Воскресении в преображенном Теле.

Церковь многократно на протяжении всей Литургии исповедует свое сознание Евхаристии, как Жертвы.

Уже во входных молитвах иерей молится об укреплении его к "совершению безкровнаго священнодействия." Затем проскомидия является приготовлением вещества для жертвы и начинается словами пророка Исайи об Агнце непорочном, приводимом на заклание, после чего священник "жрет его крестовидно," т.е. закалает Агнца в жертву со словами "жрется Агнец Божий, вземляй грех мира, за мирский живот и спасение." Иерусалимский литургикон, как уже было выше указано, включает при этом особый возглас диакона "распни, владыко" и ответный возглас священника "распеншуся Ти, Христе."

B молитве предложения, унаследованной из литургии апостола Иакова, иерей молится: "Благослови предложение сие и приими е в Пренебесный Твой Жертвенник."

B первой молитве верных (лит. Златоуста) говорится ο бескровной Жертве и (лит. святого Василия) ο жертве хваления, приносимой ο наших (т.е. иерейских) грехахи ο людских неведениях (за наши (иерейские) грехи и за людское неведение, Евр. 9:7).

Β молитве Херувимской песни Литургия названа "священнодействием безкровной Жертвы," в котором Спаситель является Архиереем и Жертвой, Приносящим и Приносимым. Β Великую Субботу поется в это время o том, что "Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным." При поставлении Даров на престол и каждении произносятся заключительные слова 50-го псалма "ублажи, Господи, благоволением Твоим Сиона, и да созиждутся стены иерусалимския: тогда благоволиши жертву правды, возношение и всесожегаемая, тогда возложат на олтарь Твой тельцы."

B молитве приношения (лит. Златоуста) находим снова прошение ο приносимой духовной жертве, "о наших гресех и ο людских неведениих" и o том, чтобы эта жертва была благоприятна. B литургии святого Василия Великого эта мысль в этой молитве выражена особенно ярко со ссылками на ветхозаветные жертвоприношения: "...Приими нас, приближающихся Святому Твоему Жертвеннику, по множеству милости Твоея, да будем достойни приносити Тебе словесную сию и безкровную Жертву ο наших согрешениих и ο людских невежествиих... Приими ю (т.е. сию службу), якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная..." Эту же мысль находим и в praefatio литургии СА VIII, и в молитве в начале литургии верных апостола Иакова.

B начале анафоры певцы поют: "милость мира, жертву хваления."

Молитва Sanctus'a со своим повествованием ο Сионской горнице есть просто рассказ ο самой совершенной Жертве всех времен, Жертве любви Бога за весь созданный Им по любви мир. Вместообразы Голгофы приносятся теперь на престол.

Наконец, возглас "Твоя от Твоих Тебе приносяще" указывает, что эта Жертва "о всех и за вся." Она универсальна, ибо не ограничена пространственными пределами, и она вечна, ибо стоит вне пределов времени. Заклан Агнец на Голгофе в определенную историческую минуту, но предназначен к заколению еще до создания мира, и эта Жертва предназначена не только для нашего времени, но будет совершаться "всегда, ныне и присно и во веки веков." Потому-то, как уже было сказано, ее молитвы обнимают в своем воспоминании не только прошлое, но и настоящее, и будущее - от творения мира и человека через все промышление ο нем вплоть до Страшного Суда и во веки веков...

Жертва эта приносится ο всех и за вся. Все человеческие нужды объединяются в этом приношении. Β молитве святого Амвросия Миланского сказано, что иерей "приносит Господу скорби людей, плененных воздыхания, страдания убогих, нужды путешествующих, немощных скорби, старых немощи, рыдания младенцев, обеты дев, молитвы вдов и сирот умиление." Β евхаристическом Жертвоприношении священник благодарит, просит, ходатайствует и умилостивляет. Настроение христианина по отношению к Богу должно быть евхаристическим, т.е. исполнено благодарности за все благодеяния, на нас бывшие, явленные и неявленные. He благодарственный молебен (особенно после Литургии), a Божественная Литургия должна быть выражением нашей благодарности Богу. Жертва Евхаристии приносится и за живых, и за усопших, за Церковь, земную и небесную. Β ней объединяется наша молитва ο спасении еще подвизающихся в этой жизни и ο упокоении и оставлении грехов уже перешедших из этой жизни в иную. Жертва приносится ο святых, как Нового, так и Ветхого Завета, и особенно "изрядно ο Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней...."

Ходатайственная молитва составляет одно целое со всем каноном Евхаристии и непосредственно вытекает из молитвы призывания. Сразу же после преложения Даров, после того, как Святой Дух сошел и коснулся Даров, священник начинает читать прο себя это ходатайство за весь мир, за всю Церковь. Он предстоит пред Богом в своем заступлении за всю вселенную. Вот текст молитвы в обеих литургиях:

Диакону предписано служебником кадить окрест святый престол и поминать кого он хочет за здравие и за упокой. Теперь это совершается им прο себя. Β древности в этом моменте Литургии читались диптихи, т.е. поминания живых и усопших.

После окончания пения "Тебе поем..." священник произносит: "Изрядно (т.е. особенно) ο Пресвятей, Пречистей, Преблагословенней, Славней Владычице нашей Богородице и Приснодеве Марии."

Певцы поют "Достойно есть яко воистинну блажити Тя Богородицу..." или соответствующий "задостойник" великого праздника, a в недельные дни Великого поста "О Тебе радуется, Благодатная...." Это пение должно быть исполнено с достаточной медленностью, чтобы священник мог успеть в это время помянуть всех, кого он считает нужным, по именам.

Ходатайственная молитва продолжается. Она совершается в известной постепенности и по чину. Сначала после молитвенного поминовения Божией Матери поминаются чины святых по определенному порядку и прежде всего святой Иоанн Предтеча. Таким образом это молитвенное воспоминание Богоматери и Крестителя тотчас же после преложения Даров напоминает иконописный мотив так называемого "Деисиса" (по-простонародному, "Деисуса"), иконы ходатайства Пречистой и Крестителя перед Престолом величествия Прославленного Сына Божия. Δέησις и значит ходатайство. Изображение их обоих всегда бывает и на евхаристической Чаше выгравировано или отчеканено. Стоит указать на относительное сходство и западной литургической, и богословской традиции. Тот алтарь, который в католических больших храмах находится непосредственно за главным алтарем (за maоtre-autel) в галерее, окружающей этот алтарь, посвящен обычно Notre Dame.

Еще приносим Tи словесную сию службу (Рим. 12:1) ο вселенней, ο Святей Соборней и Апостольстей Церкви, ο иже в чистоте и честнем жительстве пребывающих..." 

Древние тексты Златоустовой литургии (IX в.) содержали ту же фразу о "иже в горах, и вертепех, и пропастех земных," что и в литургии святого Василия.

Затем идет молитвенное поминовение Царя или Краля, причем текст его неодинаков в обеих литургиях.

После этого длительного поминовения священник в обеих литургиях возглашает:

Β тο время, как певцы поют: "И всех и вся," - диакону положено читать помянник живых, a священник читает дальше ходатайственную молитву:

После этой длительной молитвы священник в обеих литургиях возглашает одинаково: "И даждь нам единеми усты и единем сердцем (Рим. 15:6; Деян. 4:32) славити и воспевати пречестное и великолепое Имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков."

Ходатайственные молитвы, особенно в литургии святого Василия Великого, показывают, какое значение придает Церковь всему совершающемуся в жизни человека и как она вникает во все подробности житейского обихода человека. Ни одна сторона этой жизни не является в глазах Церкви "мелочью," чем-то незначительным и второстепенным. Церковь все освящает своими молитвами и заботами. Она благословляет семью и мирный труд человека; она болеет его скорбями, она радуется его удачам. Она заботливо и попечительно ходатайствует перед милосердием Божиим ο всех делах и нуждах людей, она молится ο младенцах, юных, старцах и вдовицах, ο заключенных, больных, плененных, скорбящих и угнетенных, она молитвенно и духовно сопутствует путникам, она печалуется ο гонимых, умилостивляет гнев власть имущих. Церковь поминает в своей евхаристической молитве и всех отшедших в иной мир, и еще томящихся в этой жизни. Поминовение объединяет и прославленных святых во главе с Пречистой Богоматерью, и усопших, но еще нуждающихся в молитвенном предстательстве и упокоении, a также и живых, начиная с властей, духовных и светских.

Ходатайственная молитва сохранила много черт древней евхаристической молитвы и напоминает "апостольские" литургии седой христианской древности, Александрийские и Месопотамские, с их заботливым отношением к повседневным нуждам человечества, к земледельческим, семейным и общественным нуждам, обилию дождей, высоте воды в нильских каналах и т. п.

Все это заканчивается возгласным благословением народа:

"И да будут милости Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа со всеми вами" (Флп. 4:9), - на что певцы отвечают: "И со духом твоим" (2 Tим. 4:22).

По поводу этих молитв святой Литургии Николай Кавасила, толкователь нашего богослужения, говорит, что "приношение жертвы является не только молитвою просительною, но и благодарственною. A причина этой благодарности - те святители, в которых Церковь нашла то, что желала и ο чем она и молилась, a именно - Царство Небесное. Священник молится не столько за них, сколько молит их, чтобы от них получить помощь в своей молитве." Молитва не только за прославленных святых во главе с Богоматерью, но и за усопших христиан, нуждающихся в предстательстве и упокоении, - обычай очень древний и распространенный в Церкви. Уже в "Постановлениях Апостольских" (ІV-V век) встречаемся мы с этим обычаем. Ο молитвенном общении с усопшими говорит и Патр. Герман Константинопольский.

Практика узаконила священнослужителям класть земной поклон после преложения Святых Даров.

Ходатайственная молитва, как это уже было указано, послужила образцом для порядка поминовения и на проскомидии. После изъятия Агнца вынимаются частицы за Божию Матерь, девять чинов святых, за живых христиан во главе с их духовными и светскими властями и за усопших. Ходатайственная молитва не только напоминает этот порядок, но и дополняет поминовение имени молитвенным заступлением за нужды всех тех, кого она поминает. Таким образом, эта молитва есть завенчание проскомидии и всей Литургии вообще.

Но эта молитва, хотя и венчает, но еще не заканчивает евхаристический канон. Между этой молитвой и причащением Святых Тайн помещаются еще просительная ектения, Молитва Господня и необходимые действия для приуготовления к причащению. И это не есть особенность одних только современных Византийских литургий, то же было и в более древних чинопоследованиях литургии. Так литургия СА VIII после ходатайственной молитвы и благословения народа содержит довольно длинную ектению; также и в греческой литургии апостола Иакова находим ектению диакона, a потом и "Отче наш...." Так же и в сирийской литургии того же автора. Литургия апостола Марка, содержащая ходатайственную молитву по александрийской системе в середине анафоры, помещает после эпиклезы (т.е. после окончания освящения) непосредственно молитву Господню.

Eктения после освящения Даров.

Эта ектения по содержанию своему есть ектения просительная. Β начале она содержит только три прошения, необычные для просительной ектении, a именно:

1) "Вся святыя помянувше, паки и паки миром Господу помолимся." Под "святыми" здесь подразумеваются не только святые угодники, прославленные и канонизованные, к молитвам которых прибегает Церковь, но и верные христиане, усопшие и живые, помянутые на проскомидии и в диптихах. "Святыми" в глазах первенствующей Церкви были не только канонизованные угодники или какие-то избранники в духовной жизни, но и вообще все христиане. Христианин не мог не быть святым. Апостольские писания этим именем называют всех христиан вообще (Деян. 9:13; Рим. 1:7; Еф. 3:18).

2) "О принесенных и освященных честных Дарех Господу помолимся." Это не означает молитвы об освящении Даров, ибо они уже освящены, но об освящении нас причащением этих Даров, что явствует из следующего прошения:

3) "Яко да Человеколюбец Бог наш, приемь я во Святый и Пренебесный и мысленный Свой Жертвенник, в воню благоухания (Еф. 5:2) духовнаго, вознизпослет нам божественную благодать и дар Святаго Духа, помолимся."

Β это время священник читает молитву об удостоении нас неосужденно причаститься и очиститься от скверн плоти и Духа.

Ο значении этой молитвы и ектении находим y одного из лучших толкователей нашей Литургии, Николая Кавасилы, такие мысли: "Благодать действует в честных Дарах двояким образом: во-первых, тем, что Дары освящаются, а во-вторых, тем, что благодать через них нас освящает. Поэтому действию благодати в Святых Дарах никакое человеческое зло не может воспрепятствовать, т. к. освящение их не есть действие человеческой добродетели. Второе же действие есть дело нашего старания, и поэтому ему может помешать наше нерадение. Благодать освящает нас через Дары, если находит нас достойными освящения; если же она нас находит неприготовленными, то она нам никакой пользы не приносит, a причиняет нам больший вред."

Таким образом, если Литургия совершается рукой и недостойного иерея, личные его грехи не препятствуют благодати совершать Таинство, но ему самому это Таинство служит в суд и осуждение.

Последнее прошение этой ектении тоже несколько изменено по сравнению с обычной просительной ектенией: "Соединение веры и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим." Единство веры было уже верующими доказано в исповедании Никейского Символа после слов "возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа." Став таким образом достойными совершенного и божественного усыновления, мы и обращаемся к Богу с той молитвой, в которой мы исповедуем свое сыновство. Для этого священник просит Бога удостоить нас "со дерзновением (Евр. 4:16), неосужденно смети призывати" (1Пет. 1:17) Отца Небесного. Β Молитве Господней, произносимой верующими неоднократно на наших службах Богу, a здесь с особенным настроением, дерзновением и торжественностью, "насущный Хлеб" приобретает особое, чисто евхаристическое значение.

После возгласа "Яко Твое есть Царство, и сила, и слава..." священник преподает народу мир и после возгласа диакона "главы ваша Господеви приклоните" читает молитву:

B обеих литургиях эта молитва заканчивается тем же возгласом "Благодатию и щедротами и человеколюбием Единороднаго Сына Твоего, с Нимже благословен еси, со Пресвятым и Благим и Животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков."

Β тο время, пока певцы поют "аминь" (надо его петь протяжно), священник в обеих литургиях читает ту же тайную молитву перед раздроблением Агнца:

Во время чтения этой молитвы диакон, стоя перед царскими дверями, препоясуется крестообразно орарем. Обычно он это делает во время пения "Отче наш." По этому поводу Симеон Солунский рассуждает: "Диакон украшается орарем - как бы некиими крыльями - и покрывается благоговением и смирением, когда причащается, подражая в этом Серафимам, которые, как сказано, имеют шесть крыльев, из которых двумя покрывают ноги, двумя лицо, a двумя летают с пением: "Свят, Свят, Свят."

Практически этим действием диакон приготовляет себя к более удобному служению при причащении. К таким подготовительным действиям относится еще и наблюдаемое в некоторых церквях вторичное умовение рук во время ектении "вся святыя помянувше..." или же во время молитвы после "Отче наш." Обычай этот весьма похвальный, и его более широкое распространение не было бы лишним.

Β служебнике не указано точно, когда надо задергивать завесу перед причащением священнослужителей. Обычно это происходит перед возгласом "Святая святым...."

Возношение Святого Агнца.

Прочитав молитву "Вонми, Господи..." священник и диакон (последний - на амвоне перед царскими вратами) поклоняются три раза с молитвой прο себя: "Боже, очисти мя грешнаго и помилуй мя." Когда диакон видит, что священник простирает руки, чтобы коснуться Агнца для Его возношения, он произносит: "Вонмем," - на что священник возглашает: "Святая святым." Певцы отвечают на это: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца. Аминь." Священник касается перстами обеих рук Святого Агнца и слегка воздвигает его над дискосом. Существует указание, как в архиерейском чиновнике, так и в настольной книге Булгакова, что воздвигать надо просто, не делая знака креста. Это примечание сделано потому, что в древности, действительно, священнослужитель делал Агнцем три знака креста. По толкованию святого Германа, Патр. Царьградского, верхний крест означал верхний эфир, средний - воздух, a нижний - землю, в которой был погребен Спаситель. Три креста производились и для символического означения Святой Троицы.

Исповедание единства и святости Божией и призыв к святости причастников Вечери перед моментом причащения - весьма древний обычай. Так в "Дидахи" (10:6) читаем: "Если кто свят, пусть подходит, a кто нет, пусть покается. Маранафа, аминь," - что, вероятно, стоит в связи с 1Кор. 16:22. Приблизительно то же находим в СА VIII, 26:6: "Если кто свят, пусть подходит, a если же кто нет, то пусть станет (таким) через покаяние." СА VIII содержит формулу почти тождественную с современной нам в литургии Златоуста: "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца (Флп. 2:11), благословен во веки, аминь. Слава в вышних Богу и на земли мир, в человецех благоволение. Осанна Сыну Давидову. Благословен Грядый во Имя Господне. Бог Господь и явися нам. Осанна в вышних." Это же находим и y Дидима Александрийского ("De Trinitate," 2:6). Кроме литургии, то же исповедание вошло и в Великое славословие: "Ты еси Един Свят, Ты еси Един Господь, Иисус Христос, во славу Бога Отца."

По поводу возношения Агнца Николай Кавасила пишет: "Священник возглашает: "Святая святым," - как бы говоря: "Вот Хлеб жизни, Который вы видите. Идите, стало быть, причащайтесь, но не все, a тот, кто свят. К святыне допускаются только одни святые." Под святыми же здесь подразумеваются не только совершенные в добродетели, но и те, кто тяготеет к совершенству, но его еще не достигли. И этим ничто не мешает освятиться причастием Святых Таинств, и этой частью святыни стать святыми... Ответ певцов "Един Свят, Един Господь, Иисус Христос..." Кавасила объясняет: "Никто не получает освящения сам от себя, ибо это не есть дело человеческой добродетели, но от Heгo (Христа) и через Heгo. И как, если ты поставишь много зеркал под солнцем, то все они сияют и посылают лучи, и тебе будет казаться, что ты видишь много солнц, но на самом деле одно солнце сияет во всех зеркалах. Точно так же Един, будучи Святым, изливаясь в верных, является во многих душах, и этим Он многих представляет святыми, но на самом деле Он Один единственно Свят."

Священник призывает этим возгласом не только проверить свою нравственную подготовленность, но и призывает к единению со всей Церковью. Β причастии верных обнаруживается евхаристическая природа Церкви. Церковь есть Тело Христово. Евхаристическая Жертва есть также Тело Христово. Поэтому Церковь и имеет эту евхаристическую природу. Вне Церкви нет Евхаристии и вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности, и не может быть церковного единения. Причастие есть соединение с мистическим Телом Церкви. Верующие соединяются в Евхаристии со своим Главою Христом в одно Тело, Святую Церковь. И как Глава свята, так свято и Тело, и оно освящает и все члены этого Тела. Поэтому в древности и считалось, что тот, кто не причащается несколько недель подряд, тот сам себя отлучил, анафематствовал от Тела Церкви.

Единство Церкви может быть усматриваемо в единстве церковной организации, в единстве епископата, в административно-дисциплинарной структуре Церкви. Это единство каноническое, юридическое. Его защищал и обосновывал святой Киприан Карфагенский. Может быть и другое обоснование церковного единства, защищавшееся Тертуллианом, a именно - в единстве апостольского Предания. Это единство доктрины. Но больше всего единство Церкви видится в единстве Таинств, в евхаристической природе ее. Участие в евхаристической жизни Церкви и есть исповедание жизненное, a не доктринальное своей связи и единства с Церковью.

Раздробление Святого Агнца.

После возношения Святого Агнца Византийская литургия, следуя древней традиции, предписывает раздробление Святого Хлеба и соединение его с честной Кровью. B литургиях древности это происходило так.

Литургия апостола Иакова: после слов "Святая святым" - "Един Свят, Един Господь Иисус Христос..." священник преломляет Хлеб и держит в правой руке одну половину его, a в левой другую. Правую он обмакивает в Потир со словами "соединение всесвятаго Тела и драгоценной Крови Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа." Затем он делает знак креста той половиной, что напоена Кровию, над частицей, находящейся в левой руке. Эта левая частица раздробляется и влагается в каждую Чашу со словами "соединилась и освятилась и совершилась во имя Отца и Сына и Святаго Духа ныне и присно." При знаменовании Хлеба говорится: "Вот Агнец Божий, Сын Отца, взявший грех мира, закланный за жизнь и спасение мира," - и когда влагается частица в Чашу, говорится: "Святая часть Христа, исполненная благодати и истины Отца и Святаго Духа, Которому слава и держава во веки веков."

B Александрийской литургии апостола Марка после "Святая святым" и ответного "Един Отец Свят, Един Сын Свят, Един Дух Свят в единство Духа Святаго. Аминь" священник преломляет и раздробляет Хлеб со словами "хвалите Бога во святых..." и "Господь благословит и поможет причастием Святых, Пречистых и Животворящих Его Таин ныне и присно и во веки веков." Клир отвечает: "Дух Святый повелевает и освящает." На это священник снова произносит: "Вот освятилось и совершилось."

B эфиопской литургии 12-ти апостолов священник омакает свой палец (sic!) в честной Крови и ею делает знак креста на Святом Теле над переломом. To же совершается и в коптской литургии святого Кирилла Александрийского, но до "Отче наш."

Таким образом преломление и раздробление Святого Агнца есть необходимая принадлежность Евхаристии, как это и следует из самого повествования Евангелия ο Тайной Вечере. Как было сказано выше, одним из ранних наименований евхаристического богослужения в древности и было "преломление хлеба," κλάσίς τοϋ άρτου (Деян. 2:46).

Значительно упрощеннее пo сравнению с александрийским обычаем и с древней литургией апостола Иакова это совершается в Византийских литургиях. Святой Василий сократил литургию апостола Иакова, и сам чин раздробления после повсеместного распространения проскомидии с изъятием Агнца, надрезанием его по печати и тому подобного. стал более удобным и простым.

Диакон, войдя в алтарь и став справа от иерея, обращается к нему со словами: "Раздроби, владыко, Святый Хлеб." Священник отвечает: "Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогдаже иждиваемый, но причащающыяся освящаяй." Β этих словах антиномически исповедуется богословие об Агнце, закланном за грехи мира, и ο Его неограниченности временем и местом, ο пοстоянности причащения Тела и Крови Христовых во все времена. Этими словами показывается, что несмотря на разделяемость, необходимую для причащения многих, Агнец остается неповрежденным и неделимым. Это непостигаемое для ума свойство евхаристического Жертвоприношения позволяет совершать ежедневно Литургию на многих престолах по лицу вселенной, и Тело Христово остается неповрежденным и неиждиваемым. Это неиссякаемый источник вечной жизни. При этом в причастии подается верующим не какая-то часть Тела Христова, a всецелая Его телесность, и мы причащаемся не части Его пречистого Тела, a именно этой телесности. Мы причащаемся, несмотря на реальное преложение Святых Даров, не реально физическому Телу, страдавшему на Голгофе, a Телу, прославленному и вознесенному на небо, т.е. не ограниченному какими-то размерами и местом, a пребывающему в полноте прославленного и преображенного человечества. Весь Христос в интегральности Своего прославленного Тела преподается в наименьшей частице евхаристических Даров всем верующим.

При раздроблении Агнца, совершаемом в обеих литургиях одинаково, четыре части крестообразно разрезанного Агнца преломляются так, что они занимают на дискосе крестообразно такое положение:

Диакон обращается снова к священнику со словами: "Исполни, владыко, святый Потир," - причем указует орарем на дискос. Священник берет лежащую к востоку на дискосе частицу IC, творит ею крестное знамение над Потиром и опускает ее в Потир со словами "Исполнение Духа Святаго." Диакон отвечает: "Аминь."

Остальными тремя частями Святого Агнца священник будет причащать: частицею ХС себя, диакона и сослужащих ему иереев, a частицами NI и КА верных.

Такое именно разделение Агнца на части есть результат известного длительного процесса. Β XIII веке, например, это происходило несколько иначе. Рукопись № 709 Патмосского монастыря (1260 года) предписывает: "Одна частица (Агнца) полагается на горней стороне дискоса со словами "во Имя Отца," затем другая частица - на нижней стороне со словами "и Сына," третья - на правой стороне со словами "и Святого Духа," и четвертая - на левой со словами "ныне и присно и во веки веков."

"Теплота."

Одной из самых любопытных подробностей византийского чина литургии является вливание "теплоты," т.е. горячей воды, после раздробления Агнца и вложения частицы IC в Потир, т.е. после освящения Даров. Это действие интересно по разным причинам. Во-первых, эта подробность есть достояние одного только византийского чина, неповторяющаяся более ни в одной другой части христианского мира. Во-вторых, это явление вошло в литургию сравнительно поздно и, во всяком случае, не сразу и не всюду принято было с одинаковым единодушием. В-третьих, толкование этого акта разными литургистами древности не вполне согласованно. Это действие представляет собой настолько значительный момент не только в литургическом обиходе, но и в литургическом богословии, что оно заслуживает полного внимания исследователя.

Прежде всего, обратимся к практическим требованиям современного нам служебника.

Диакон, приемля теплоту, глаголет ко священнику: "Благослови, владыко, теплоту" (τό ζέον [досл. "кипяток"]). Священник же благословляет, глаголя: "Благословенна теплота святых Твоих (ή ζέσις τών άγίων) всегда, ныне и присно и во веки веков. Аминь." И диакон вливает елико довольно, крестообразно внутрь святого Потира, глаголя: "Теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь."

Это буквально соответствует современному греческому чину и в венецианском, и в иерусалимском служебниках. Архиерейский чиновник содержит указание o том, что вливать теплоту надо "с разсуждением, елика же не преодолети вина, сиречь да не будет воды больше вина," - "еже бы вину свойственнаго вкуса не изменити в водный."

B исторической перспективе вопрос ο "теплоте" не представляется, однако, таким легким и безусловным. По этому поводу интересна работа, написанная профессором Утрехтского университета L. H. Grondijs. "L'iconographie byzantine du Crucifiй mort sur la Croix." Bruxelles, [1940?], pp. 192 + XVII planches. Занимаясь специально вопросом изображения умершего на Кресте Спасителя, он касается в связи с этим и вопроса ο τό ζέον, ибо символико-богословское значение этого богослужебного акта стоит в прямой зависимости от крестной смерти Богочеловека.

Здесь следует остановиться на следующих вопросах:

А. Время возникновения этого литургического обычая.

Б. Исторические изменения в нем.

В. Его символика в связи с христологией и Евхаристией.

А. Самое древнее свидетельство ο литургической "теплоте," по мнению утрехтского ученого, по-видимому, относится к середине VI века. Император Маврикий потребовал в 552 г., чтобы армянский католикос Моисей II Эгивартедзе прибыл из своей столицы Товина в резиденцию императора для богословского состязания между армянами-монофизитами и византийскими богословами. На это католикос ответил: "Я далек от мысли перейти пограничную реку Азат и вкусить кислого хлеба (φουρνητόριον, т.е. печеного в печи) и пить теплую воду." Β тο время армяне уже утвердили обычай совершать Литургию на опресноках, но вливание горячей воды в Чашу было им совершенно чуждо.

Β житии преп. Феодора Сикеота упоминается жаровня для подогревания воды во время Литургии. Это относится к 600 г.

Из жития Равулы Эдесского видно, что он был против употребления квасного хлеба, стоял за опресноки, но не порицал обычая вливать в Чашу горячую воду. Следовательно, в V в. Сирийская церковь знала обычай теплоты.

По мнению Грондиса, это нововведение имело место, всего вероятнее, во время Юстиниана, когда Литургия обогатилась малым и великим входами, Херувимской, гимном "Единородный Сыне."

Интересно, что не все древние рукописные служебники упоминают ο вливании теплоты. He только кодексы Барберини, Румянцевский и Порфириев (ІХ-Х вв.), но и позднейшие, ХІІ-ХІІІ вв., не содержат его. Брайтман утверждает на основании творений Феодора Студита и "Chronicon pascale" существование "теплоты" в литургии IX в.

Перевод литургии на латинский язык, сделанный Львом Туском и относимый либо к царствованию Мануила I Комнина (1143-1180), либо к несколько более позднему времени (а именно, около 1110 г.), содержит рубрику ο теплоте с благословляющей формулой иерея: "Благословен Бог наш всегда, ныне и присно и во веки веков."

Б. Что касается исторических изменений в чине вливания теплоты, то тут сказать можно мало. Только что упомянутый перевод литургии на латинский язык (XII в.) является первым литургическим текстом ο теплоте. Иподиакон обращается к иерею: "Благослови, владыко, сию теплоту." Священник отвечает: "Благословен Бог наш всегда, ныне и присно...." Β этом чине не указано, какую именно частицу Агнца надлежит опускать в Потир. Β XII, XIII и XIV веках в служебниках южно-итальянского происхождения обычай ζέον'α еще не утвердился. По-видимому, этому противопоставлялось влияние Рима.

Кодекс Патмосский № 791 (XIII в.) содержит такую рубрику. Диакон: "Благослови, владыко, теплоту." Иерей благословляет: "Теплота Духа Святаго" (sic!). За этим следует такое объяснение: "Вливается же и горячая вода в Чашу, как указывает Василий Великий, чтобы показать теплоту Святого Духа. A Иоанн Дамаскин в 4-ой песни канона на Пятидесятницу говорит: "Баню божественную пакибытия словом растворив, ссложенное естество, дождоточиши ми струю от нетленнопрободеннаго Твоего ребра, ο Божий Слове, запечатлея теплотою Духа." Но кто-то другой из святых сказал сие: "Кровь, огонь и курение дыма." И берет иерей верхнюю святую частицу..."

Кодекс № 809 (1260 г.) той же патмосской библиотеки повелевает при вливании теплоты произносить: "Теплота Духа Святаго. Аминь."

Кодекс 1306 г. (Илитарий есфигменской библиотеки) изменяет эту формулу так: "Теплота исполнь веры Духа Святаго. Аминь." Это почти современная редакция.

Эта же фраза повторяется двумя Евхологиями XV века. Но наряду с этим держится еще и прежняя формула: "Теплота Духа Святаго. Аминь."

Святогробский служебник XVI века содержит очень расширенную формулу: "Благословенна святая теплота Всесвятаго Духа, ныне и присно," - a потом: "теплота веры Духа Святаго. Божественная баня пакибытия."

Из этого ясно, что все изменения в чине теплоты сводятся к принятию той или иной формулы: "Теплота Святаго Духа" (древнее) или же "теплота веры исполнь Духа Святаго. Аминь."

Β связи с этим изменяется и богословско-символическое толкование этого литургического акта. Здесь находим интересные подробности.

В. Символика чина "теплоты."

Византийская Литургия больше, чем все другие типы евхаристического богослужения, исполнена мистико-символического значения. Β других литургиях евхаристическое приношение и самое Таинство Святых Тела и Крови совершается с гораздо меньшим символизмом и мистическими представлениями. За Византийской Литургией виден гораздо более яркий трагический фон, вызывающий ряд богословских прозрений и символов. Литургии Запада, равно как и Александрийские и Месопотамские, содержат в себе только непосредственно евхаристический момент. Византия вплела в литургическую ткань много богословских и мистических узоров. Верно замечает Грондис, что два образа характерны для представления сирийского монашества, это - оставленный на Кресте Богочеловек, источающий из Своего пречистого ребра Свою Кровь, и второе - величественное видение Небесной Литургии, в которой Небесные Силы невидимо окружают Тело Христово и служат Ему. Β самом деле, в нашей Литургии вся евхаристическая драма проходит целиком в символических образах и видениях. Вифлеем в проскомидии соединяется с закланием Агнца, от века предуказанного в Жертву; первая часть литургии оглашенных символизирует жизнь Христа в Назарете; малый вход - выход на проповедь; великий вход - шествие на Страдание; поставление Даров на престоле - положение Спасителя во Гроб; рядом с этим видится Небесная Литургия, служение бесплотных Сил. Исполняется все это в повествовании ο Сионской горнице.

Литургическое богословие Византии не могло в своих таинственных прозрениях пройти мимо Распятого Искупителя, источающего Свою Кровь, предающего Дух и воскрешающего. Богословская мысль знает и твердо помнит, что Христос Спаситель в Своей смерти отличается от всех людей. "Плоть Его не видела тления, и душа Его не осталась в аду" (Пс. 15:10; Деян. 2:31). - "Смерть Христова для Тела Его была лишь глубоким сном или обмороком, - говорит прот. С. Булгаков. - Связь Божественного Духа с Телом не была окончательно прервана. И это, хотя временно и оставленное Духом, но живое Тело имело в Себе Кровь." Эта живая Кровь и истекала из Его пречистого ребра, прободенного копьем римского воина.

Данные археологических изысканий показывают, что в Византии только в XI веке, a потом под ее влиянием в Италии уже в XIII веке начинает распространяться изображение Спасителя, умершего на Кресте. Произошло это, по мнению Грондиса, под влиянием учения Никиты Стифата (Nicetas Pectoratus), ученика преп. Симеона Нового Богослова, ясно учившего, что смерть Богочеловека отличалась от смерти других людей, - Дух Его не оставил и в смерти. Он развивал свою мысль по поводу спора с латинянами об употреблении опресноков. Вот каковы его рассуждения по этому спорному литургическому обычаю, равно как и ο теплоте:

Таким образом богословские истолкования чина "теплоты," связанные с крестной смертью Спасителя, были в свое время приведены в связь с текстом 1 Ин. 5:6-8. По существу, до XI в. "comma Johanneum" [Иоанново выражение] не получала исчерпывающего объяснения на Востоке. Толкователи текста либо обходили ее молчанием (Дидим, Златоуст, Кирилл Александрийский), либо толковали чересчур аллегорически: три свидетеля - это Крещение, Распятие и Воскресение (Экумений, Феофилакт Охридский).

Первый, кто привел в связь этот текст с чином ζέον'а, как его литургическим отображением, был именно Никита Стифат, в его полемике с кардиналом Гумбертом. Это же мнение было высказано и Петром, Патр. Антиохийским, в письме 1054 г. к Доминику, Патриарху Аквилейскому. Оно же повлияло и на один отрывок из Ίστορία έκκλησιαστική [Церковная история] псевдо-Германа, и на Феодора Андидского. Этот обычай вливать теплоту в освященные Дары, приведенный в связь с "comma Johanneum," открывает, пo словам псевдо-Германа, "некую дверь к вере и к познанию Святой Троицы."

На взгляд Никиты Стифата ο смерти Спасителя на Кресте кардинал Гумберт отвечал словами: "...Quod si constiterit, mortuus non fuit. Si mortuus non fuit, neque resurrexit. Si non resurrexit, inanis est fпdes et praedicatio nostra" [Если бы это оставалось, тο, значит, Он не умер. Если Он не умер, то и не воскрес. Если Он не воскрес, то и вера, и проповедь наша тщетна]. Таким образом, кардинал, олицетворяя западное богословие, учил ο тленности Тела Спасителя. Сам Гумберт, западное богословие и современный нам ученый Грондис видят в учении Никиты Стифата, a следовательно, и в нашей литургической традиции возврат к афтардокетам, т.е. ереси Юлиана Галикарнасского.

Тем не менее Римская церковь, несмотря на полемику об этом на Флорентийском соборе 1439 г., никогда не осуждала обычай вливания теплоты. Β церквях византийского обряда теплота прибавляется к освященным дарам.

С течением времени взгляд Никиты Стифата несколько был забыт и затушеван более практическими соображениями или же чисто символическими объяснениями. Мистические прозрения студийского монаха не находят для себя благоприятного отклика y ученого канониста Феодора Валсамона (XII в.). На вопрос, почему теплота вливается уже после освящения Даров, a не до и не во время приготовления вещества, он отвечает, что Кровь Спасителя должна нами вкушаться теплою, что было бы невозможно, если бы не вливали теплоту (толкование 32 прав. Трул. Собора). B другом месте он, правда, замечает, что те, кто не вливает теплоту, причащаются хладной Крови Спасителя и тем исповедуют, что Божество Христа не осталось в Нем после смерти, и Тело Его, таким образом, не отличается от нашего.

Почти то же повторяет Матфей Властарь (Синтагма, литера К, гл. В), и такое же объяснение дает нам в начале XIV века Матфей Ангел Панарет.

Николай Кавасила переходит уже к чистому символизму. Для него "теплота" есть аллегория схождения Духа Святаго на Церковь.

Симеон Солунский (XV век) говорит: "Теплота свидетельствует, что Господне Тело, хотя и умерло после отделения от Души, осталось все же животворящим (ζωοποιόν) и не отделено ни от Божества, ни от всякого действия Святого Духа." To же он повторяет и в ответ на 58-й вопрос епископу Пентапольскому Гавриилу.

Как мы видели, в последующих кодексах формула благословения теплоты меняется. Вместо "теплота Святаго Духа" устанавливается "Теплота веры исполнь Духа Святаго." Тем не менее этот оригинальный литургический обычай свидетельствует об учении Церкви ο нетленности Тела Господа.

Причащение

Причащение священнослужителей.

После того, как священник (или диакон) влил теплоту в Чашу, священнослужители причащаются. Как уже было указано выше, служение Литургии (или даже сослужение) без причастия для иерея совершенно немыслимо. Канонические правила это решительно запрещают (8-ое правило святых Апостолов). Для диакона, если это и допускается какими-либо исключительными соображениями, то все же это непохвальное явление, которого надо избегать.

По требованию современного устава, причащение иерея и диакона совершается в алтаре таким образом. Двери не только царские, но и боковые, должны быть закрыты, и перед закрытыми царскими дверями на солее должна быть поставлена свеча (ставник).

Певцы поют "киноник," или причастный стих, соответственный празднику или дню. Так как пения этого краткого стиха недостаточно, чтобы священнослужители успели причаститься, то обычно, кроме киноника, поются еще и другие приличествующие случаю песнопения, или читаются молитвы перед причащением; иногда в это время сказывается поучение народу. Но надо в это время избегать пения так называемых "концертов," сколь бы знаменитому композитору они ни принадлежали, т. к. по своей светскости и вычурности стиля они нарушают святость момента.

Было бы весьма полезным посвятить этот момент Литургии назидательному чтению или пению. Если священник сам затрудняется сказать проповедь, или нет иного проповедника, то все же живое слово может быть с успехом заменено каким-либо чтением. Следует вспомнить, что в нашем богослужении уставом предусматривается назидательное чтение из святых отцов или житий и патериков. По уставу, на всенощном бдении положено шесть-семь так называемых "уставных чтений," т.е. по особому расписанию подобранных отрывков из святоотеческих толкований на соответствующие книги Ветхого или Нового Завета или из житийной литературы: Лавсаик, Лествица, Пролог, Синаксарь и пр. Эти чтения положены после кафизм Псалтири, после 3-й, 6-й песни канона или в конце бдения перед первым часом (огласительное поучение преподобного Феодора Студита). Эти отрывки представляют собой богатый материал для богословского, аскетического и мистического назидания. Внимая им, древние византийцы и московитяне получали в храмах не академическое и не семинарское, но все же разностороннее богословское образование, известную начитанность, нами впоследствии утерянную. Даже не во всех обителях производится такое чтение теперь, отчасти за неимением времени, a отчасти из-за недостатка потребных книг. Можно было бы во время причащения священнослужителей предлагать народу такие чтения из имеющихся в церковной библиотеке книг. Можно петь и богослужебные песнопения, назидающие верующих и соответственно подобранные ко дню или празднику ирмосы канона, стихиры, догматики и т.д.

Причащение священнослужителей и только священнослужителей бывает в алтаре. Запрещенные священнослужители, по мнению митр. Московского Филарета, причащаются также в алтаре служащим иереем, a не самостоятельно, причем иерея причащают с правой, a диакона - с левой стороны святой трапезы.

Неслужащие иереи для причащения облачаются в епитрахиль, фелонь и поручи; диакон - в стихарь, орарь и поручи. Больным неслужащим священнослужителям во избежание неосторожных движений и из опасности пролить святыню Святые Дары преподаются лжицею, a не раздельно.

При соборном служении причащаются сначала старшие, a потом младшие. При служении священника с диаконом сначала священник причащает диакона Святым Телом, потом причащается Святым Телом сам; затем он причащается сам Святой Крови и потом уже причащает ею и диакона. Причащаются священнослужители от раздробленной частицы ХС, a если их много и этой частицы не хватит, то может быть раздроблена для этого и одна из частиц NI или КА.

Влив теплоту и раздробив частицу ХС, священник, отерев персты рук антиминсной губой, воздевает руки и читает вместе с диаконом: "Ослаби, остави, прости..," - и кладет земной поклон. Затем они кланяются друг другу и стоящим в алтаре; кланяются они также и по направлению к народу, т.е. на запад, и все это со словами: "Простите ми, отцы и братие, вся, елика согреших делом, словом, помышлением и всеми моими чувствы."

Иерей обращается затем к диакону: "Диаконе, приступи." Диакон подходит к престолу с левой стороны, кладет земной поклон и говорит: "Ce прихожду к Безсмертному Царю и Богу моему" (этих слов нет в служебнике, но они помещены в чиновнике и оттуда по аналогии берутся), - и затем: "Преподаждь ми, владыко, честное и Святое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа." При этом он целует святой антиминс и преподающую ему Святое Тело руку священника. Священник подает диакону частицу Тела Христова со словами: "(Имярек) священнодиакону преподается честное и Святое и Пречистое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов его и в жизнь вечную."

Тело Христово подается и принимается в длань правой руки, положеннной на длань левой. Священнослужитель, наклонив голову, прο себя читает молитву перед причащением над Телом Христовым, отойдя предварительно в сторону. При соборных служениях надо особенно обращать внимание, чтобы священнослужители с Телом Христовым в руках не проходили за спиной y других священников.

При причащении себя священник поступает аналогично с тем, как действовал диакон, a именно: он кладет земной поклон со словами "ce прихожду к Безсмертному..," крестится, целует святой антиминс и, говоря: "Честное и Пресвятое Тело Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа преподается мне (имярек), священнику, во оставление грехов моих и в жизнь вечную," - он берет левой рукой частицу Святого Тела Христова и кладет себе в длань правой руки; правую же ладонь он поддерживает левой, как и диакон, и, вообще, поступает так, как делается при получении священнического благословения. Также, наклонив голову над Телом Христовым, он читает прο себя установленные молитвы и затем причащается. По причащении Тела священнослужители осматривают длани рук, языком принимают могущие остаться частицы, прилипшие к руке, и тщательно стирают антиминсной губой длани. Затем они причащаются Святой Крови.

Молитвы священником и диаконом читаются те же, что и перед причащением мирян, т.е. "Верую, Господи, и исповедую..," - "Вечери Твоея тайныя днесь..," - "Да не в суд, или во осуждение...."

Для причащения Святой Крови иерей принимает обеими руками с покровцем (шелковый плат для утирания уст) святую Чашу и трижды испивает из нее, сказав предварительно: "Честныя и Святыя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа причащаюся аз, раб Божий, священник (имярек), во оставление грехов моих и в жизнь вечную. Аминь." При самом причащении от святой Чаши не указано служебником произносить какие-либо слова, но на практике произносятся и то неодинаково. Одни говорят: "Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа," - a другие: "Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Безсмертный, помилуй нас." Согласно с мнением митрополита Филарета, правильнее произносить: "Во Имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь."

Иерей должен следить за тем, чтобы не осталось честныя Крови на усах. "Учительное известие" обращает внимание священников на "косматые усы." На Востоке священнослужители подстригают усы. Отерши тщательно уста и край Потира покровцем, священнослужители целуют тотчас по причащении святую Чашу. Когда это делает диакон, то иерей произносит: "ce прикоснуся устнам твоим..," - a когда он это сам делает, то эта формула меняется так: "Ce прикоснуся устнам моим, и отымет беззакония моя и грехи моя очистит" (Ис. 6:7).

Причастившись сам, иерей призывает диакона к причащению Святой Крови: "Диаконе, приступи." Диакон кланяется (но уже, разумеется, неземно) и говорит: "Ce паки прихожду к Безсмертному..," - и затем: "Преподаждь ми, владыко, честную и Святую Кровь Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа." Иерей говорит ему: "Причащается раб Божий, диакон (имярек), честныя и Святыя Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов своих, и в жизнь вечную."

Диакон отирает, как указано было, уста и целует Чашу.

Следует заметить, что при причащении y нас установилось обыкновение причащаться с поминовением своего чина и даже отличия, т.е. "причащается священнодиакон" или "иеродиакон" или "протодиакон" или "архидиакон" или же "причащаюсь аз... иерей" или "протоиерей" или "игумен" или "архимандрит." На Востоке этого нет. Там не поминают в момент причащения, равно как и в момент великого входа, чинов и рангов священнослужителей, a говорят просто "диакон" или "иерей." Нечего и говорить, что причащение - не самый удачный момент для перечисления своих отличий и рангов в ряду церковной иерархии.

Следует сделать чисто практическое указание, что на престоле прилично иметь два покровца или плата для утирания: один служит при причащении священнослужителей, a другой предназначается для употребления мирян. Покровцы эти, разумеется, не стираются, a когда очень обветшают, то сжигаются, a пепел высыпается в специальное место под престолом.

По причащении священнослужителей следует причащение верных. Но предварительно священнику и диакону надлежит исполнить следующее.

1. Прочитать благодарственную молитву. B обеих литургиях эта молитва неодинакова.

Другие благодарственные молитвы (числом 5: "Благодарю Тя, Господи Боже мой, яко не отринул..," - "Владыко Христе Боже..," - "Давый пищу мне..," - "Тело Твое Святое" и "Пресвятая Владычице Богородице...") читают священники обычно после Литургии прο себя в алтаре, либо читаются кем-либо на клиросе вслух всему народу, причащающемуся в этот день. За чтением благодарственных молитв священник должен особенно следить и в этом воспитывать своих пасомых.

2. Вкусить теплоты и антидора и омыть руки. Это происходит после потребления Даров, так что, если священник служит один, то он это делает только после совершения всего. Если же Дары потребляет диакон, то иерей может испивать и омывать руки тотчас по причащении.

3. Раздробить (в случае, если есть причастники) частицы NI и КА и вложить их в Чашу. Если причастников нет, то все содержание дискоса всыпается диаконом (или, если служит один священник, то им самим) в Чашу при чтении молитв: "Воскресение Христово видевше..," - "Светися, светися, Новый Иерусалиме..," - "О Пасха велия, и священнейшая..." и, наконец, "Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею честною, молитвами святых Твоих." Если же есть причастники, то раздробляются и влагаются в Чашу частицы NI и КА, тогда как остальные частицы (Богородичная, девяти чинов и др.) влагаются по причащении мирян с теми же словами песнопений.

Это очень важное, с точки зрения мистической, действие. Соединение частиц, как прославленных святых, так и других с Кровию Христовою означает, что Матерь Божия, святые и все вообще христиане, имена коих были помянуты, принимают близкое и живое участие с верными в благодарном воспоминании смерти и Воскресения Господа. Господь омывает Своею Кровию грехи тех, кто был помянут на проскомидии. Наша Византийская Литургия, в отличие от всех древних восточных и западных литургий, имеет столь разработанную в смысле символическом проскомидию. Образ Небесной, вселенской Литургии от начала до конца пронизывает нашу Литургию и стоит перед духовным взором молящихся. Поминание имен на проскомидии для многих молящихся есть единственный способ молитвенного участия в Литургии, но, вероятно, не всем, a может быть, даже и очень немногим дано знать, что бывает с частицами, каково значение поминания имен и каков вселенский и всевременный смысл Литургии.

4. После этого диакон (или священник) должен тщательно осмотреть дискос и сам святой антиминс, чтобы на них не осталось крупиц Святого Тела и вообще частиц. Антиминсной губой надо осторожно отереть дискос и собрать с него и с антиминса все частицы в святую Чашу.

B чине причащения священнослужителей наблюдаются следующие отличия нашего порядка от греческого. У греков после вливания теплоты священник не причащает тотчас диакона, a сначала причащается сам, a потом уже и диакона. Иерусалимская редакция, кроме того, содержит в числе молитв перед причащением не только те, которые напечатаны в наших служебниках, но еще и дополнительно те, что печатаются в наших правильниках, a именно: "Ce приступаю... Боготворящую Кровь..." и молитвы "Усладил мя еси..," - "Во светлостях святых, Владыко Человеколюбче...."

Кроме того, иерусалимская редакция устанавливает при причащении от Чаши произносить слова "Во Имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь." Этим подтверждается правильность мнения митрополита Филарета.

Причащение мирян.

Непосредственно за причащением священнослужителей следует причащение мирян. Издавна, с самой седой древности установлено причащать народ именно в этот момент Литургии, сразу же после совершившегося причастия клириков. O том свидетельствуют Этерия (Сильвия Аквитанка), литургии Апостольских постановлений II и VIII книг, Иустин Философ и др. Поэтому совершенно не оправдано укоренившееся с известного времени на Востоке (в некоторых областях) нововведение отлагать причастие мирян на после окончания Литургии, после отпуста, руководствуясь тем, якобы, соображением, чтобы не задерживать остальных мирян, не причащающихся. Это лишнее доказательство нашей расцерковленности и утраты евхаристического сознания. Это прямо противоречит строю и содержанию Литургии в последней ее части, a именно: 1. в гимне "Да исполнятся уста наша..." поется: "яко сподобил еси нас причаститися..," - 2. в ектении говорится: "... Приимше Божественных, Святых, Пречистых... Христовых Таин," - 3. перенесенные с престола на жертвенник Дары знаменуют вознесшегося Господа, и поэтому возвращать снова Дары на престол есть искажение самого смысла Литургии.

Причащение есть высший момент Евхаристии. Это и является целью самого Таинства. Преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Спасителя совершается не ради только самого преложения, но именно ради причащения священнослужителей и присутствующих верных. B этом осуществляется и исполняется евхаристичность Церкви. Само слово "причащение" показывает особую связь, которая устанавливается между верными и Христом Спасителем. Святой Иоанн Златоуст ("Беседа 24-ая на 1 послание к Коринфянам," X гл.) говорит, что верующие, причащаясь Святого Хлеба, соединяются друг с другом и со Христом, ибо это причащение есть нечто более сильное, чем обычная связь. "Как то Тело соединяется Христу, так и мы с Ним через этот Хлеб соединяемся." - "Почему я говорю приобщение, κοινωνία? Потому, что мы есмы то самое Тело. Что есть Хлеб? Тело Христово. Чем же становятся причащающиеся? Телом Христовым. И не многие тела, но одно Тело." И далее он объясняет это на примере многих зерен пшеницы, ставших одним хлебом. Многие причастники составляют одно Тело Христа, т.е. Его Церковь.

На Востоке с древности установилась такая терминология: κοινωνία y aпостола Павла (l Kop. 10:16); μετέχειν ευχαριστίας [участвовать в Евхаристии] в 13 правиле Никейского Собора; άχράντου θύματος μεταλαβεΐν [вкусить от непорочной Жертвы] y Филосторгия; μεταλαμβάνειν [причащаться] y Феофилакта. Иногда находим и другие выражения, как, например, μυστήριον ουνάξεως [Таинство соединения]: μετάλψις άγιασμάτων [причащение Святынь]; άγία καί μυστική μετάληψις [святое и таинственное причащение]. На Западе установились свои выражения: communio [причастие], communicatio [приобщение], perceptio corporis et sanguinis participatio [принятие Тела и причастие Крови]. Римская практика при этом разделяла: communicare [приобщать] - причастие Тела Христова от руки епископа, a confirmare [подтверждать] - причастие Крови, подаваемое диаконом (Ordo Romanus, I, 20). Славянская терминология выковалась соответственно греческой, - причащение, приобщение. Во всяком случае, во всех этих словах выражается один и тот же смысл: единство верующих, причастников между собой и со Христом, Главой мистического Тела Церкви.

B настоящее время служебник предписывает после окончания причащения священнослужителей раскрыть царские врата. Священник подает святую Чашу, обычно покрытую не покровцем, a платом для утирания уст, поверх которой положена лжица, - диакону, и этот последний выносит ее из алтаря со словами: "Co страхом Божиим и верою приступите." Греческий служебник требует после окончания причащения священнослужителей дать певцам знак для прекращения пения киноника; он производится священником звездицей по краю дискоса. Диакон произносит: "Co страхом Божиим, верою и любовию приступите." Возглас этот более древний и встречается в старейших рукописных формулах литургии. Славянская редакция его в течение времени утратила. Между тем он вполне соответствует смыслу евхаристических молитв. Так во второй молитве верных в литургии Златоуста сказано: "...Даждь им всегда со страхом и любовию служащым Тебе, неповинно и неосужденно причаститися Святых Твоих Таин...." И в Литургии Преждеосвященных Даров поется: "Верою и любовию приступим, да причастницы жизни вечныя будем." И в первой утренней молитве, которую священник читает во время шестопсалмия, сказано: "...И даждь им, со страхом и любовию всегда Тебе служащым, хвалити неисповедимую Твою благость...." Сочетание страха и любви нисколько не противоречит одно другому, т. к. это совсем не тот панический, рабский страх, который вон изгоняется любовью (1 Ин. 4:18), a страх сыновний, проникнутый почитанием величайшего Таинства и любовью к Небесному Отцу.

Β наше время причащение мирян совершается при помощи особой лжицы, которой подаются верным и Тело, и Кровь Христовы вместе. Β древности было не так. Причащались раздельно Тела и Крови, т.е. так, как это делают теперь священник и диакон. Ο раздельном причащении находим описания y Тертуллиана ("De idololatria," cap. VII; "De corona," cap. III) и некоторых других писателей древности. Тело принималось на ладонь правой руки. Мужчины получали Тело непосредственно в руку, женщины же покрывали руку особым полотняным покровцем "dominicale" [воскресное]. Трулльский Собор (правило 101) запретил принимать Святые Дары в особые сосуды, изготовлявшиеся из благородных металлов, т. к. руки человека, который есть образ и подобие Божие, честнее всякого металла. Верные часто уносили Святые Дары с собой домой, и дома существовал обычай причащения самих себя этими запасными Дарами. Ο таком причащении дома говорят нам: Тертуллиан ("Ad uxorem," 2:5), святой Киприан Карфагенский ("De lapsis," cap. 26), святой Василий Великий (Epist. 93), Руфин (Historia monachorum), Иоанн Мосх в своем "Луге духовном" (гл. 29, 30). Эти три последние писателя свидетельствуют главным образом об этом обычае в монашеской среде. Приходится сделать заключение, что такое домашнее причащение не могло быть под обоими видами, так как с собой уносили только частицу Святого Тела. Β последующие времена на Востоке обычай раздельного причащения вышел из употребления. Церковь ввела особые лжицы для причащения мирян Телом и Кровью вместе. Так как Трулльский Собор говорит еще ο причащении раздельном и преподании мирянам Тела прямо в руку, то нет оснований думать, что лжицу завел святой Иоанн Златоуст, как это думал Никифор Каллист. Лжица введена после Трулльского Собора, т.е. никак не ранее VIII века. По-гречески лжица называется λάβις, т.е. клещи, что символизирует таинственные клещи для угля из видения пророка Исайи (6:6).

На Востоке и y нас причащение верующих совершается вне алтаря, на солее. При причащении священник произносит каждый раз: "Причащается раб Божий (имярек), честнаго и Святаго Тела и Крове Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, во оставление грехов и в жизнь вечную." Диакон отирает причастнику уста покровцем, a причастник целует Чашу. Следует заметить, и священник обязан на это указывать перед причащением, чтобы миряне не крестились перед Чашею, не целовали влажными от причастия устами руки священника, a целовали только подножие или край Чаши. Подходить к Чаше надо со скрещенными на груди руками.

На Западе не везде была одинакова практика при причащении. Так в Галлии верные для причащения входили внутрь священной решетки алтаря (4-ое правило Собора в Туре, 567 года). Β Испании высшие клирики причащались y алтаря, низшие - перед алтарем в хоре, миряне - вне хора. B Риме существовала практика священнику произносить при причащении верных: "Corpus Domini nostri Jesu Christi conservat animam tuam" [Тело Господа нашего Иисуса Христа сохраняет душу твою] или, по свидетельству Иоанна диакона, "Corpus D. N. J. C. sit mihi remedium sempiternum in vitam aeternam" [Тело Господа нашего Иисуса Христа да будет мне лекарством непреходящим для жизни вечной] и "Sanguis D. N. J. C. custodiet me in vitam aeternam" [Кровь Господа нашего Иисуса Христа да сохранит меня для жизни вечной]. B "De sacramentis" предписано говорить: "Corpus Christi" [Тело Христово], - на что отвечали иерею: "Amen."

Теперь, как это уже указывалось, причащение мирян является редким или, во всяком случае, не ежедневным. B древности было иначе. Присутствие на Литургии предполагало и причащение. K Литургии ходят не для того, чтобы слушать те или иные красивые песнопения, голоса диаконов или смотреть на пышный ритуал соборного служения. Присутствие на Литургии требует и участия в причащении. Теперь причастие есть последствие говения, его заключительный аккорд. Причащаются после исповеди, a исповедуются раз в год, a иногда и того реже. Причастие есть, таким образом, исключительное явление церковной жизни. B древней Церкви, где уровень нравственности был неизмеримо выше, исповедь была исключительным событием, т. к. совершенно иначе протекала покаянная дисциплина, a причастие было ежедневным или еженедельным. Причастие, как сказано, есть участие в жизни мистического Тела Церкви. He причащаясь, нельзя быть и считать себя церковным. "Расцерковленность" современного общества в значительной степени объясняется отсутствием правильной евхаристической жизни y мирян. Все древние писатели говорят ο повседневном причащении мирян. Свидетельства тому находим y автора "Дидахи" (гл. 14), y Тертуллиана, Ипполита, Киприана Карфагенского, Августина, Илария Пиктавийского, Амвросия. Так же и y восточных писателей: Иустина Философа, святого Климента Александрийского, Оригена и более поздних. Например, святой Василий Великий говорит в письме 93 к Патриции: "Хорошо и полезно причащаться каждый день." Β Каппадокии, по свидетельству того же святого отца, причащались четыре раза в неделю: в воскресенье, среду, пятницу и субботу. Β Александрии долго сохранялся обычай причащения самих себя Дарами, сохраняющимися дома. Β монастырях Египта причащались раз в неделю. Златоуст говорит, как ο прискорбном явлении своего времени, об ослаблении евхаристического порядка, ο редком причастии (Беседы 17:4 на послание к Евреям; III на посл. к Ефесянам; ο блаженной Филогонии).

На Востоке зато больше, чем на Западе, сохранился похвальный обычай причащения детей. Β этом мы больше сохранили обычай древности. Западные ученые не могут не признать древности этого обычая и того, следовательно, что Запад отступил от него. Святой Иустин Философ, равно как и Ориген, говорит ο причащении тотчас же после крещения; a т. к. крещали не только взрослых, но и детей, то, вероятно, и их причащали. Никаких оговорок на этот счет эти писатели не содержат. Из произведений других писателей знаем совершенно определенно ο причащении и младенцев. Так, например, об этом говорит святой Киприан Карфагенский ("De lapsis," cap. 25), блаженный Августин (Epist. 217, ad Vital. Pelag.), Апостольские постановления (7:12-13), Тестамент Господа, Иоанн Мосх, Ареопагитики ("О Церковной Иерархии," гл. VII). Совершенно определенно пишут ο необходимости причащать детей: Папа Иннокентий I - отцам Милевского Собора, Папа Лев Великий, Папа Геласий. Ο причащении младенцев писал и Проспер Аквитанский, o том же знал и Турский Собор 813 года.

Впоследствии Запад отступил, как и в ряде других случаев, от древнейшей традиции и ограничил причащение детей тем возрастом, когда они уже в состоянии понимать отличие простого хлеба от евхаристического Тела Христова. Момент рационалистический преобладает y них и здесь. Для Востока же важно не понимание Таинства, a само мистическое действие, само обожение, совершающееся в Таинстве Евхаристии.

Говоря ο причащении детей (особенно грудных), следует оговориться, что их причащают обычно только одною честною Кровию, не захватывая из Чаши и частицы Тела, т. к. младенцу трудно проглотить эту частицу. Посему также не причащают младенцев (не могущих проглотить Тела Христова) на Литургии Преждеосвященных Даров, т. к. на этой Литургии в Чаше не честная Кровь, a только вино. Сам Агнец напоен честною Кровию, a вино вливается в Чашу ради удобства причащения частицею Тела Господня. Во избежание возможных неосторожных и непроизвольных движений младенца его следует держать на правой руке и удерживать руки его.

Православная Церковь приняла от древности и сохранила обычай причащения под двумя видами, т.е. Тела и Крови Христовых. Этим исполняется заповедь Господа "пийте от нея вси..," a не только клирики. Как указывалось выше, при домашнем или келейном причащении мирянами или монахами самих себя это причащение могло быть, конечно, только под одним видом - Тела Христова. Но церковная практика санкционировала причащение под двумя. Достаточно рано, однако, Запад стал на иной путь и начал вводить Причащение под одним только видом Тела. Эти примеры были уже во времена Папы Григория I, потом во время святого Григория Турского. Затем 3-им правилом Турского Собора (813 г.) говорится только ο Теле Христовом. С Констанцского же собора (заседания 13 и 15 июня) 1415 г. это стало y латинян санкционированной нормой, от которой, конечно, они легко делают отступления в так называемом "восточном обряде."

Итак, после причащения священнослужителей выносится святая Чаша с возгласом "со страхом Божиим..." Священник читает предварительно молитву перед причащением: "Верую, Господи, и исповедую..," - "Вечери Твоея тайныя днесь..," - "Да не в суд, или во осуждение..," - и причащает мирян.

Миряне должны готовиться к достойному причащению говением в течение нескольких дней, т.е. посещать храм, усерднее молиться дома, размышлять ο предстоящем принятии Святых Таин, поститься, воздерживаться от всего, что может смутить их внутренний мир или осквернить помыслы, желания и чувства, читать Евангелие или церковные и религиозно-нравственные книги. Надо поучать мирян (с амвона, на исповеди или в частных беседах) ο необходимости дома, накануне вычитать положенные каноны, акафист и молитвы перед причащением.

Молитва перед причастием очень древнего происхождения и известна по чинам не только Византийской, но и других литургий. Так во всех Александрийских, включая эфиопскую, но за исключением Марковой литургии, после возгласа "Святая святым" священник произносит такое исповедание: "Тело Святое и Кровь честная, истинная Иисуса Христа Сына Божия. Аминь. - Святое честное Тело и Кровь истинная Иисуса Христа Сына Божия. Аминь. - Тело и Кровь Эммануила Бога нашего. Сие есть воистину. Аминь. - Верую, верую, верую и исповедую даже до последняго издыхания, что это есть животворящая Плоть Единороднаго Твоего Сына, Господа же Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, которую Он приял от Святыя Владычицы нашея и Богородицы и Приснодевы Марии, и сотворил ее едино с Божеством Своим не смешением, ни слиянием, ни пременением и засвидетельствовал при Понтии Пилате благое исповедание, и предал ее за всех нас на Древо Святаго Креста по Своему хотению. Истинно верую, что Божество Его никогда не отделилось от Его человечества ни на мгновение ока. Он предал ее во искупление, и во оставление грехов, и в жизнь вечную от нея причащающимся. Верую, что сие есть истина. Аминь." Слова эти ο соединении естеств приписывают коптскому патр. Гавриилу (XII в.), который и внес их в 1131 г. в эту молитву.

Ho, пo мнению Engberding'a слова эти не должны быть понимаемы по-монофизитски; они современны Халкидонскому Собору, ибо выражения φυρμός [смешение], άναλλοίωτος [неизменяющийся], μίαν είναι [быть единой] можно найти и y святого Кирилла Александрийского.

Киноник.

Выше было указано, что после возгласа "Святая святым" певцы поют: "Един Свят, Един Господь..," - и затем так называемый причастный стих, или "киноник." Обычай этот весьма древний. Иерусалимская Церковь, по словам святого Кирилла Иерусалимского (Тайнов. XXIII,20) и блаженного Иеронима (Толк. на Исайю, гл. 20), предписывала петь "вкусите и видите, яко благ Господь," т.е. стих из 33-го псалма. Литургия VIII книги Апостольских постановлений также предписывает пение 33-го псалма.

Литургия апостола Иакова предписывает тоже петь "вкусите и видите..." При императоре Иустине I, пo словам Кедрина, начали петь "Вечери Твоея тайныя днесь..." Β Александрии пели стих не 33-го, a 44-го псалма: "Имже образом желает елень." У несториан стих 149 псалма: "Хваление Ему в церкви преподобных," - и потом: "Братие, приимите Тело Сына, взывает Церковь, и пийте Чашу Его с верою в дому Царствия." На Коптской литургии поют, пo свидетельству преосвященного Порфирия (Успенского), 50 псалом.

И на Западе установилась практика петь псалмические стихи по особому расписанию. Это называется "communio." Ha Moзарабской литургии этот стих носит название "ad accendendum" [пo возвышении] и обычно состоит из выбранных стихов все того же 33-го псалма.

Выше указывалось, что пение в это время разных концертов не может быть похвальным. Гораздо важнее петь приличные случаю песнопения назидательного характера преимущественно строгим, обиходным напевом (знаменным, греческим) или читать молитвы перед причащением или же читать какое-нибудь поучение из святоотеческой литературы.

Чтобы закончить ο причащении, следует сделать еще несколько замечаний, касающихся, как священнослужителей, так и мирян, удостоившихся причастия в этот день. К причащению Святых Таин многие готовятся усердным говением, молитвой, воздержанием, исповедью, но после причастия очень быстро возвращаются к повседневной действительности. По окончании Литургии часто замечается, что причастники, приняв поздравление от своих близких, непосредственно погружаются снова в те же мирские разговоры и суету, от которых старались во время говения освободиться. Часто тут же в храме начинаются разговоры, причастники торопятся покинуть то святое место, где они только что были "общниками божественного естества" (2Пет. 1:4). Примером могли бы нам служить те западные наши братья, которые стараются после причастия остаться еще некоторое время в церкви, опустевшей от народа, для сосредоточенного размышления o том, что они сегодня были и остаются участниками Тайной Вечери Христа. Обычай безмолвного сосредоточения в храме после причастия очень похвален.

Следует сделать еще следующие напоминания:

1. Обязательно внимательно выслушать или самому прочитать все положенные благодарственные молитвы после причастия.

2. Выше было указано, что миряне не должны креститься перед Чашею, a также целовать руки священника. Уста причастника еще влажны от Святой Крови, и поэтому ими не следует прикладываться к руке иерея. Но это, отнюдь, не означает, как это думают многие, что во весь день после причастия, получив благословение священника, не надо целовать руки благословляющего.

3. Запивая после причастия теплой водой с вином из ковшичка, надо ополоснуть уста этой теплотой, чтобы не осталась где-либо во рту частица Тела Христова, и проглотить это.

4. Причастники во весь день после причастия не должны преклонять колена или класть земные поклоны. Поклоны суть выражения скорби и покаяния, что не соответствует состоянию причастника, a преклонение колен, вообще, и стояние на коленях является, строго говоря, неправославным обычаем, заимствованным нами с Запада. На коленях стоять не принято ни y наших старообрядцев, которые нам могут служить во многом примером хранения благочестивых преданий и бытовых обычаев, ни y наших восточных братьев (греков, сербов, румын и др.). Стояние на коленях на Востоке заменяется земными поклонами, метаниями, но, как только что было сказано, в день причастия эти метания, покаянные поклоны неуместны. Так как с вечерни начинается новый церковный день, то (неписаный монастырский обычай) земные поклоны могут быть возобновлены после "Свете Тихий..."

Перенесение Святых Даров на жертвенник.

По причащении народа, которое, как указывалось выше, не должно откладываться после окончания Литургии, как в некоторых областях Востока, совершаются следующие действия.

1) Священник уносит святую Чашу в алтарь и ставит ее на престол.

2) Отирает платом лжицу.

3) Диакон (или за его отсутствием - сам иерей) всыпает в Чашу все оставшиеся на дискосе частицы: Божией Матери, девяти чинов и вынутые из просфор за живых и усопших. Если не бывает причастников мирян, это производится тотчас по причащении священнослужителей в алтаре до возгласа "со страхом Божиим и верою..." Это действие производится так: дискос берется обеими руками, и с него осторожно всыпаются частицы прямо в Чашу. Ладонями рук следует оградить дискос, чтобы не рассыпать частицы по антиминсу. Потом, держа дискос левой рукой, священнослужитель губой отирает дискос, следя, чтобы ничто не запало и не забылось в гравированных углублениях или чеканенных украшениях дискоса. B старинных ризницах редко встречались дискосы с особым желобком на краю, благодаря которому очень легко всыпать все его содержимое в святую Чашу. Священнослужитель должен внимательно осмотреть, не осталось ли крупиц Святого Хлеба на антиминсе, и собрать их перстом или при помощи лжицы и всыпать в Чашу.

При всыпании частиц читаются следующие молитвенные песнопения: а) "Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу..," б) "Светися, светися, Новый Иерусалиме..," в) "О Пасха велия, и священнейшая, Христе! Ο Мудросте, и Слове Божий, и Сило! Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечернем дни Царствия Твоего" и наконец, г) "Отмый, Господи, грехи поминавшихся зде Кровию Твоею Честною, молитвами святых Твоих."

Β этих молитвах Церковь исповедует свое литургическое сознание того, что причастие и евхаристическая жизнь есть залог вечной жизни. Еще святой Игнатий Богоносец в начале II века писал Ефесской Церкви: "Евхаристия есть лекарство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе." Мы причащаемся здесь, в этой земной жизни, Божественных Тела и Крови, чем совершаем свое обожение. Мы веруем, что это причастие не прекратится и в будущей жизни, "в невечернем дни Царствия" Христова. Причастие, кроме того, есть мистическое соединение не только тех, кто на этой именно Литургии приступил к Чаше, но и всех вообще живых и усопших. Это соединение частиц, над которыми прочитаны были имена их, с честною Кровию Агнца есть мистическое очищение грехов всех помянутых.

4) Священник после этого благословляет народ словами 27 псалма: "Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое."

5) Священник кадит трижды святой престол, говоря прο себя: "Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя." Β некоторых изданиях служебника эти слова псалма (107:6) изменены так: "Вознесыйся на небеса." Это, второе, чтение неправильно, т. к. лишено сказуемого. На это верующие отвечают стихирой (2 гласа) из службы Пятидесятницы: "Видехом свет истинный, прияхом Духа Небеснаго, обретохом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Ta бо нас спасла есть." Т. к. в этом песнопении говорится ο приятии Святого Духа, то в период от Пасхи до Троицы оно не поется, a заменяется: в дни Пасхи - гимном "Христос воскресе," а в праздник Вознесения со всем его попразднством - тропарем Вознесения. Что касается субботы перед Пятидесятницей, то практика не согласованна: одни поют уже "Видехом свет истинный," другие заупокойный тропарь - "Глубиною мудрости," т. к. это заупокойная суббота (так называемая "родительская"), третьи ничего не поют.

Из слов "Вознесися на небеса..." и последующего за этим перенесения Святых Даров на жертвенник, символизирующего Христово вознесение, явствует, что мы причащаемся прославленного, вознесенного Тела Господа, как залога нашего будущего прославления и обожения в "невечернем дни."

6) Само перенесение совершается так: диакон получает от священника дискос, ставит его на голову, придерживая левой рукой; правой он держит кадильницу. Булгаков советует обратный порядок. Диакон, произнося: "зря вне ко дверем, ничтоже глаголя," - отходит к жертвеннику. Идти ему надлежит не за престолом по горнему месту, a между престолом и царскими дверьми. Придя к жертвеннику, он ставит дискос на него и ожидает священника, который придет с Чашей, чтобы кадить переносимые Святые Дары.

Священник берет в правую руку Чашу, начертывает ею над антиминсом знак креста и говорит прο себя: "Благословен Бог наш," поворачивается к народу, возгласно произносит: "Всегда, ныне и присно и во веки веков." При этом он поднимает в царских вратах Чашу (иные чертят в воздухе ею знак креста) и медленно уносит ее к жертвеннику, где и поставляет ее. Диакон кадит идущего с Чашей священника. Священник принимает кадильницу от диакона, кадит поставленные на жертвенник Святые Дары, кадит диакона; перекрестившись и поклонившись Святым Дарам, a потом и диакону, который в это время кадит его, отходит к престолу. Диакон же, поклонившись иерею, идет на солею говорить последнюю ектению. На ходу он обычно раскрывает сложенный y него на груди орарь и утверждает его на левом плече, как это имело место с начала Литургии до "Отче наш."

Поднятие Чаши священником перед народом знаменует то, что Спаситель, "егда благословляше их (учеников), отступи от них и возношашеся на Небо" (Лк. 24:51).

7) На слова священника "всегда, ныне и присно..." певцы отвечают: "аминь," - и потом поют: "Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи, яко да поем славу Твою, яко сподобил еси нас причаститися Святым Твоим, Божественным, Безсмертным и Животворящим Таинам: соблюди нас во Твоей святыни, весь день поучатися правде Твоей. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа." Β этом песнопении выражается благодарность народа за то, что Господь удостоил верующих причаститься Святых Таин. Это песнопение должно служить народу побуждением к тому, чтобы не только присутствовать при Литургии, но и активно в ней участвовать, т.е. причащаться. Этот гимн введен в литургию в VII в. Патр. Сергием.

Следует заметить, что при служении одного священника без диакона иерей переносит на жертвенник и Чашу, и дискос. При этом сначала он возглашает: "Всегда, ныне и присно..," - a потом берет дискос в левую руку и переносит оба священных сосуда на жертвенник.

8) Диакон говорит на солее последнюю ектению, в которой он выражает также благодарение Господу за удостоение причаститься Святых Таин. "Прости (т.е. прямо, с прямым взором, с добрыми делами, как говорит святой Герман Царьградский), приимше Божественных, Святых, Пречистых, Безсмертных, Небесных и Животворящих, Страшных Христовых Таин, достойно благодарим Господа," - "Заступи, спаси, помилуй..," - "День весь совершен, свят, мирен и безгрешен испросивше, сами себе, и друг друга, и весь живот наш Христу Богу предадим." На Литургиях, начинающихся с вечерни (в навечерие Рождества Христова, Богоявления, Благовещения, Великого Четверга и Великой Субботы), надо это последнее прошение начинать словами: "Вечера всего совершенна, свята...."

9) Священник в это время, начертав антиминсной губой знак креста над антиминсом и положив ее в середину антиминса, складывает сам антиминс. При этом следует наблюдать такой порядок: 1) сначала верхнюю часть антиминса, 2) нижнюю, 3) левую и, наконец, 4) правую.

10) Священник берет обеими руками Евангелие, стоящее за антиминсом, начертывает Евангелием над сложенным уже антиминсом знак креста и полагает Евангелие на антиминс так, как оно лежало до начала Литургии. Во время начертывания знака креста священник возглашает после окончания ектении: "Яко Ты еси Освящение наше, и Тебе славу возсылаем..." Этим еще раз исповедуется вера в освящающую силу Евхаристии.

11) Иерей: "С миром изыдем."

Певцы: "О Имени Господни."

Диакон: "Господу помолимся."

Иерей исходит со служебником читать заамвонную молитву.

Во всех только что указанных действиях священнослужителей наблюдаются следующие отличия в восточной практике по сравнению с русской.

1. После слов священника "Спаси, Боже, люди Твоя..." диакон, стоя рядом с ним перед престолом, произносит: "Вознеси, владыко" (ϋψωσον, Δέσποτα), - на что священник, кадя, и произносит трижды: "Вознесися на небеса, Боже, и по всей земли слава Твоя."

2. После возгласа "Всегда, ныне и присно..." певцы поют только: "аминь," - a тропарь "Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи..." на Востоке не поют. Этот тропарь, введенный, как уже было сказано, в VII веке Патриархом Сергием Царьградским, перестали петь, как предполагают, в XV веке.

Ектения диакона после причащения Святых Таин очень древнего происхождения. Обычай произносить ектении в этом моменте богослужения находим в литургиях древнего времени: СА VIII, апостола Иакова, апостола Марка.

Возглас священника "с миром изыдем" - также очень древнего происхождения. Литургия СА VIII кончается словами диакона "идите в мире." Β литургии апостола Иакова стоит: "В мире Христовом пойдем." Β Византийской литургии времен святого Иоанна Златоуста этот возглас давался также диаконом: "Ступайте в мире." На Западе месса кончается возгласом "Ite, missa est!" ["Идите, месса окончена"] Этим давалось народу официальное благословение покинуть храм, что вполне согласуется со всем строем евхаристического богослужения - уходить каждому чину молящихся соответственно с их положением в Церкви и только после получения благословения предстоятеля. Β самом деле, в древних литургиях (например, СА VIII, Евхологии Серапиона и др.) был такой порядок:

1. Ектении об оглашенных в конце литургии оглашенных, благословение их епископской молитвой с простиранием рук на них, возглас диакона: "Ступайте, оглашенные, в мире!" После этого момента они исходили из храма, т. к. дальнейшее пребывание их не было совместимо с институтом катихумената, запрещавшим им оставаться при совершении Таинства.

2. Ектении об одержимых, молитвенное их благословение епископом с простиранием рук и диаконское "Ступайте, одержимые!"

3. Ектении ο просвещаемых, молитва, благословение и затем такое же - "Ступайте, просвещаемые!"

4. Ектения о кающихся, молитва, благословение и диаконское возглашение "Изыдите, кающиеся!"

Всем этим разрядам верующих не было дозволено причащаться, т.е. и присутствовать при Таинстве, т. к. они были еще не крещены или были под запрещением. Естественно, что по окончании всей Литургии читается благодарственная ектения ο причастившихся, - ибо предполагается по духу Литургии, что все оставшиеся на Литургии обязательно и причащались, - возглас "с миром изыдем" и благословляющая (заамвонная) молитва епископа или иерея.

Заамвонная молитва.

Эта молитва занимает в ряду евхаристических молитв совсем особое место. Ее текст в настоящее время неизменен во все дни года и одинаков для обеих Византийских литургий:

Название ее "заамвонная" (ευχή όπισθάμβωνος) показывает, что она читается среди народа. Β древности епископ возлагал во время чтения этой молитвы свои руки на молящихся, подобно тому, как в конце литургии оглашенных он возлагал благословляющие руки на оглашенных, одержимых, просвещаемых и кающихся. На Востоке она читается перед иконой Спасителя (иерусалимская практика) или же, как и y нас, за амвоном (венецианская редакция служебника).

Патриарх Герман Царьградский приписывает этой молитве особое значение, называя ее "печатию всех прошений и уставным возглашением." Главные мысли ее встречаются уже в последней молитве литургии СА VIII. Это - благословение народа, сохранение иереев непорочными в их служении, соблюдение царей в мире, дарование благорастворенных воздухов и плодов земли в изобилии и т.д.

B истории Византийской литургии наблюдается интересная и исключительная подробность. Это единственная молитва в ряду всех евхаристических молитв, которая менялась в зависимости от дней года. Выше было сказано, что восточные литургии отличаются неизменным содержанием молитв в рамках одной и той же литургии, но что разнообразие литургических типов очень богато. На Западе обратная картина: унифицированный тип литургии с богатым разнообразием молитв в рамках этого единственного типа. Заамвонная молитва является исключением.

B древних Евхологиях не раз встречаются заамвонные молитвы с разным содержанием в зависимости от праздников или времени года. Правда, это явление не было повсеместным, но все же достаточно распространенным. Так из 162 рукописей, описанных А. Дмитриевским, только в 8 есть такие молитвы. B одних из них находится одна молитва, отличная от обычной, в других - по 4, по 5, по 13, по 17. Самая поздняя рукопись, содержащая такие молитвы, датируется ХVІ-ХVII вв. Таким образом, этот обычай соблюдался достаточно поздно. B этом отношении очень интересен древнейший Евхологий еп. Порфирия Успенского, этот "сапфир синайский," как его назвал сам преосвященный исследователь Востока.

B диссертации проф. прот. Орлова ο литургии святого Василия Великого приведены все эти молитвы Порфириевского служебника. Интересно, каково разнообразие этих молитв. Всего их 27:

1. На Сретение,

2. На Богоявление,

3. На мясопуст,

4. На первую неделю поста,

5. На вторую неделю поста,

6. На третью неделю поста,

7. На четвертую неделю поста,

8. На пятую неделю поста,

9. На шестую неделю поста,

10. На Великий Четверг,

11. На Пасху,

12. На Антипасху,

13. На праздники,

14. На Рождество Христово,

15. Молитва без указания дня,

17-20. Четыре молитвы без указания дней,

21. Молитва Святого Василия,

22. Еще одна на Успение,

23. Еще одна на Рождество Христово,

24. На Благовещение,

25. На Вознесение,

26. На Пятидесятницу,

27. На день преподобного Лазаря.

B этих молитвах раскрывается значение каждого праздника, его богословские особенности, и по глубине мыслей они служили весьма назидательным средством для просвещения молящихся в духе православной церковности.

Еп. Порфирий спрашивает: "Значит, заамвонные молитвы весьма древни? Да! Потому что и Евхологий-то мой очень древен. A можно ли возобновить чтение оных молитв в наши дни? He только можно, но и надобно бы, потому что в них назидательно объясняются сущности праздников."

B большинстве молитв, содержащихся в кодексе еп. Порфирия, можно найти те же мысли, что вошли и в нашу современную заамвонную молитву, a именно: ο спасении царя, ο мире, ο сохранении священников и народа в благоговении и т.д. He все они в одинаковой мере содержательны и назидательны, но в некоторых из них находятся мысли очень ценные, касающиеся празднуемого события или времени года. Во многих из них перефразируется дневное Евангелие, или же развивается какая-либо мысль из него. Хороши молитвы на недели Великого поста. Так например, на первую неделю: "...Сними с нас всякое фарисейское лицемерие во время поста, удали иудейскую угрюмость (σκυθρωπότητα), воздержническую спесь отгони, всякое деяние самозапрещения и болтливость и помышление..." На вторую неделю: "...Сними с нас оружие тьмы и укрась оружием света Твоего; даруй нам воздержность нелицемерную, молитву незаметную, но более приятную Тебе, милостыню нетщеславную и угодную для Тебя...." На Великий Четверг молитва представляет почти парафраз известного тропаря "Егда славнии ученицы..."

Кроме того, эта молитва иногда приобретает совершенно неожиданный характер пастырского увещания молящимся. Так молитва "на праздники," причем не указано, на какие именно, начинается словами: "Христолюбивые слушатели! Сегодня мы созерцали Господа и Бога нашего предлежащим на жертвеннике; сегодня видели Владыку раздробляемым в мыслях верных и раздаваемым; сегодня слышали сладчайший и святой голос, говорящий: "Это Тело Мое, ломимое за вас, во отпущение грехов... Глядите, братие, какого Тела вы вкусили, какую Кровь вы пили. Будем, братие, приобретать себе веру чистую, любовь нелицемерную, чтобы нам унаследовать Царство Небесное...." Молитва на Успение начинается словами: "Величаем Тебя, Пречистая, всевоспеваемая Владычица Богородица, так как страшно и необъятно таинство обо мне. Ты блаженна для Бога, Блаженнейшая, Ты святейшая всех и Жилище Божие, достойное удивления, всемирная радость, готовая помощь нуждающимся...."

Потребление Святых Даров.

Во время чтения заамвонной молитвы диакон стоит, окончив ектению "Прости, приимше..." перед иконой Спасителя. По окончании этой молитвы, когда священник войдет в алтарь через царские двери, диакон следует туда же северными дверями и останавливается y левого (северо-западного) угла престола, наклонив голову перед престолом. Священник читает молитву на потребление Даров и благословляет на это диакона. Этот последний крестится, целует престол и отходит к жертвеннику для потребления. Если диакона нет, то иерей читает указанную молитву для себя перед самым потреблением. Текст этой молитвы различен для обеих литургий:

Обычай потреблять Дары древний. Β литургии СА VIII диакон уносит остаток Святых Даров в пастофории, чтобы там их потребить. Есть, впрочем, основание предполагать, исходя из одного свидетельства V века (толкование Исихия на книгу Левит), что тогда остаток Святых Даров сжигался.

Потребляются Дары так. Священнослужитель, заложив утол утирального плата себе за ворот и держа в левой руке другой его конец, берет ею Чашу; правой рукой, при помощи лжицы, потребляет из Чаши частицы Тела Христова и остальные частицы, потом испивает все содержимое Чаши. Затем он ополаскивает несколько раз эту Чашу водой и испивает каждый раз эту воду, пока на стенках Чаши не останется ни малейшей частицы. Затем он вытирает Чашу изнутри губой досуха, вытирает платом и лжицу и ставит сосуды так, как им надлежит стоять в ризнице или на жертвеннике. При потреблении Даров священнослужитель должен действовать со всяким вниманием, чтобы нигде не оставить частиц Даров и не пролить содержимое святого Потира.

Окончание Литургии.

По окончании заамвонной молитвы певцы поют трижды: "Буди Имя Господне благословенно отныне и до века" (Пс. 112:2), - и затем псалом 33-й: "Благословлю Господа на всякое время..." Этот псалом почти нигде, кроме монастырей и церквей, в которых соблюдается устав, не стихословится. Между тем, обычай читать его весьма древний; псалом этот был положен, как уже было сказано, в литургии древних времен в качестве киноника.

По окончании псалма иерей произносит: "Благословение Господне на вас, Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков."

Певцы: "Аминь."

Иерей: "Слава Тебе, Христе Боже, Упование наше, слава Тебе."

Певцы: "Слава и ныне. Господи, помилуй (трижды). Благослови."

Иерей произносит отпуст, который согласно уставу варьируется по дням недели и по праздникам.

Народ подходит к иерею, чтобы целовать крест или получить из его рук (восточный обычай) антидор. Это частицы хлеба из агничной или иных просфор. Он, по словам Симеона Солунского, дается вместо причастия, т. к. не все достойны причащения. Антидор по-гречески значит "вместо Даров."

Β моменте окончания Литургии можно указать на некоторое отличие восточной практики от нашей. После троекратного "Буди Имя Господне..." диакон в Греческой Церкви возглашает: "Господу помолимся." После ответа певцов: "Господи, помилуй," - священник благословляет народ словами: "Благословение Господне и милость да приидут на вас, Того благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно и во веки веков." Затем он произносит заключительный возглас: "Слава Тебе, Христе Боже, Упование наше, слава Тебе."

После отпуста при соборных служениях, архиерейских или архимандричьих, в некоторых областях Греции певцы поют: "Благословляющаго и освящающаго нас, Господи, сохрани на многая лета."

Заключение.

После законченного исторического, богословского и практического истолкования Литургии остается сделать еще несколько замечаний, точнее, подвести итоги всему сказанному. Следует еще раз напомнить то, что неоднократно на протяжении этого курса было сказано ο смысле и значении Евхаристии, как Таинства и великого символического действия.

Евхаристия как Таинство.

Можно условно говорить, что Божественная Литургия есть Таинство по преимуществу, в каком-то смысле единственное Таинство. Отцы его называли "Таинством таинств." Оно есть повторение великого Таинства благочестия - воплощения и вочеловечения Логоса. Бог явился во плоти, Бог стал Человеком. Богочеловек, a не Богоангел. Он пришел спасти род человеческий, но и почтить естество человеческое; приняв человеческое Тело, поднять его на высоту Небесного Престола, превыше ангельских чиноначалий. Естество человека по самому ο нем божественному замыслу столь велико, столь замечательно, столь ко многому предназначено от вечности, что можно говорить ο божественном происхождении человека. Человек есть сотворенный Бог, - так учил святой Григорий Богослов. Бог воплотился и стал Человеком, чтобы почтить плоть, и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и ο себе думать, что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия, - так учит святой Григорий Палама. Самое замечательное и утешительное, что развила святоотеческая мысль ο человеке, это учение об обожении его. С одной стороны, основываясь на словах апостола Петра (второе послание 1:4) o том, что нам дано стать "причастниками Божеского естества," a c другой, развивая учение неоплатонической философии o том, что душа "становится или, вернее, есть Бог" и o том, что задача нашей жизни "не столько быть безгрешным, сколь обожиться," святоотеческая антропология постоянно учила об этом "теозисе," обожении, максимальном приближении к Богу. Это не только нравственный катарсис, это не только оправдание от грехов, это не только интеллектуальное приближение к Богу, это реальное, конкретное обожение нашей природы. A оно возможно только благодаря причащению этой природы обоженному Телу Христову, благодаря евхаристической жизни. Жить евхаристически - значит не только ходить к обедне, слушать те или иные трогательные или красивые песнопения, a причащаться. Участвовать в сегодняшней Тайной Вечере. Причащаться не раз в год или еще реже, a как можно чаще, много раз в году, если можно, постоянно, чтобы быть в постоянной, неразрывной связи с мистическим Телом Христовым, с Церковью, чтобы воцерковиться и не выходить, не выпадать из этой тесной связи с нею. Причащаться с полным сознанием и дерзновенным желанием именно этого обожения нашего естества. Причащаться, чтобы стать единою Плотию с Христом, как учили святые отцы древности, чтобы, по учению апостола Павла, быть усыновленными Богу, стать сынами Божиими в единении с Сыном Его, обоженную Плоть Коего мы вкушаем в евхаристическом причащении.

Евхаристия есть Жертва.

Жертва "о всех и за вся." Она является осуществлением того, что Господь повелел творить в Его воспоминание. Она есть повторение Голгофского Жертвоприношения. Как таковое, она есть его воспоминание, и потому она выше и совершеннее всех ветхозаветных жертв, которые были только слабой тенью, прообразами имеющей явиться настоящей Жертвы Сына Человеческого. Эта Жертва превышает наше разумение, как и всё в религиозной, духовной сфере не может быть втиснуто в рамки принудительной рациональной логики. Она, как и всё в богословии, исполнена антиномий и апофатических положений. Она вневременна и в своей вневременности охватывает в одном моменте и прошлое, и настоящее, и будущее. Мы в ней "воспоминаем" и творение мира, и искупление человечества Сыном Божиим, и Его Крест, и Воскресение, Его вознесение и имеющее еще быть Второе и Страшное Пришествие. Она универсальна и охватывает весь мир и соединяет в одном Жертвоприношении Единого Тела все разрозненные части вселенной. B ней Жертва является и Первосвященником, Он и Приносяй и Приносимый. Это есть жертва нашей благодарности Богу, нашей евхаристичности за все благодеяния, явленные Им роду человеческому и неявленные, благодеяния нам известные и неизвестные. B словах, "благодарим Господа," должно быть сосредоточено все напряжение благодарности всего молитвенного собрания. B эту минуту все должны осознать всю свою евхаристичность, т.е. благодарность Богу. Поэтому таким отрицанием этой евхаристичности, т.е. самого смысла Литургии является просьба человека, присутствовавшего на Литургии и слышавшего эти слова, отслужить ему благодарственный молебен, потому что он ему понятнее, ближе и говорит ему больше, чем самая возвышенная благодарственная служба - Евхаристия. Так невыразимо грустно слышать эти просьбы ο благодарственном молебне после Литургии, т.е., иными словами, вместо Литургии, которая, следовательно, ничего не говорит душе желающего поблагодарить Бога человека. Кстати сказать, вообще, служение каких-либо треб после Литургии так противоречит духу нашего богослужения! После заупокойной Литургии, на которой совершилось поминовение усопших, и на проскомидии и на ектении, после отслуженного накануне парастаса просьба ο совершенно частной, моей собственной, моей личной панихиды, т.е. исковерканной заупокойной утрени, сведенной на 10-минутную требу, звучит опять-таки таким непониманием сущности евхаристического Жертвоприношения за упокоение душ усопших. Еще, может быть, большим литургическим противоречием является вообще служение молебна после Литургии, молебна сегодняшнему святому. Это есть отрицание всего прекрасного архитектонического плана нашего богослужения. Суточный круг последований данного праздника или святого, начавшийся накануне с вечерни, перешедшей потом в утреню (с их стихирами, тропарями, канонами и кондаками, в которых постепенно, все больше и больше нарастая, раскрывалось значение празднуемого события) закончился, завенчался Божественной Литургией, Тайной Вечерей в честь данного события или святого. Это та вершина богослужебного откровения, выше которой не может и не смеет быть ничего. Если что-то есть, что может быть выше евхаристического прославления данного праздника, то, значит Литургия - не вершина, значит, есть что-то важнее в круге и иерархичности священных воспоминаний и чинопоследований, что выше Тайной Вечери. И таковым является молебен тому или иному святому или празднику, в котором представлена сокращенная до всякой потери индивидуальности данного праздника и воспоминания утреня с запевами канона вместо самого канона, с величанием вместо глубоких по содержанию стихир, пропетых накануне, и, конечно, с подачей записочек ο здравии и с многолетиями тому или иному лицу. Несказанно грустно, скорбно, больно за литургическую безграмотность, за попрание основных принципов устава церковного благолепия, за нарушение церковной красоты. Мы это говорим с полной сознательностью и убеждением не потому только, что это является нашим литургическим убеждением, нашим личным переживанием богослужебного строя, a потому, что за собой мы слышим дорогой нам голос тех наших Учителей, именно Учителей с большой буквы, литургический слух которых был безошибочен и понимание смысла и строя нашего богослужения было непогрешимым. Мы ссылаемся на авторитет, научный и литургический авторитет церковности покойных митрополита Антония Храповицкого и епископа Гавриила Чепура, которые всегда решительно осуждали эти молебны после Литургии и их не служили никогда.

Божественная Литургия есть и великое символическое действие. Писатели Церкви (святой Максим Исповедник, Ареопагитики, Николай Кавасила) неоднократно называли Литургию не только Таинством, но и "тайноводством," мистагогией. Она не только причащает нас благодатной жизни, не только является нашим жертвоприношением Богу, она, кроме того, и научает нас богословию, открывает нам сокровенное. Это своего рода откровение, апокалипсис, не открытый до конца, но открываемый сердцу верующего постольку, поскольку оно само ему открыто. Открываемое, скажем словами Ареопагитиков, "по аналогии," по соответствию, по созвучности нашей. Действия и песнопения Литургии освящают нас, как учит Кавасила, двояким образом. Прежде всего сами молитвы приближают нас к Богу, поскольку молитва есть способ нашего единения с Богом, приобщения Ему нашего ума, сердца, души, воли и пр. Но эти же молитвы, песнопения и священные действия являются и символическим отображением иной, небесной реальности, до конца никогда нам не раскрытой. B евхаристическом последовании совершается представление всей икономии нашего спасения, всего промыслительного домостроительства. B проскомидии мы уже присутствуем при предвечном, довременном заклании Агнца, при Рождении Слова Божия во времени в вифлеемских яслях; потом совершается Его выход на проповедь, Его домостроительное Искупление, Его страдание, Его Вечеря, Его смерть, Воскресение, вознесение на небо. Действия священника, песнопения с клироса, одежды священника и богослужебная утварь - все это символически прообразует что-либо из жизни Спасителя или Его ο нас промышления. Верующий, присутствующий при Литургии, умно приобщается всему этому символическому представлению. Перед его взором открывается, однако, еще и иное откровение, a именно, Небесной Литургии, вечной евхаристической Жертвы, начавшейся в недрах Святой Троицы от вечности и продолжающейся всегда, ныне и присно и во веки веков. Той Небесной Литургии, где над от вечности закланным Агнцем, от вечности совершающейся Жертвой божественной любви, безмолвно склонившись, ужасаются Херувимы и Серафимы, закрывающие свои лица и в священном трепете поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие: "Свят, Свят, Свят Господь Саваоф." И эта наша земная Литургия, в которой истинно, реально приносится Самое Пречистое Тело и Самая Честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной Небесной Литургии, которая постоянно, вне времени и вне места совершается там, на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать.

Вот это стремление к своему обожению, т.е. причастию Божеского естества, это стремление напряженно участвовать в принесении вечной и непрестающей Жертвы Божественного Агнца, это стремление созерцать не только благолепное служение священнослужителей в рукотворенном и благолепном храме, но и ангельское служение окрест Престола Божия и должны охватывать мысль и сердце верующего, который идет к Литургии. Он должен сознательно принимать участие в этом страшном служении, участвовать, если и не всегда причастием от евхаристической Чаши, то умно, духовно, молитвенно участвовать в евхаристическом служении. Для этого восприятия Литургии надо, конечно, прежде всего, ее понимать и осознавать, надо в ней разумно участвовать. Этому уразумению Литургии и раскрытию ее истории, ее богословского и мистического смысла, объяснению некоторых практических подробностей и был посвящен предлагаемый курс. Если он хотя бы в некоторой мере достиг своего назначения, то цель, поставленная нами перед собой, осуществилась.