Светские историки рассматривают христианство как чисто исторический феномен, история же подразумевает отклонения и изменения. Христианский подход к истории, не отрицая реальность изменений, предполагает, что Бог‚ превосходящий историю‚ и уж, конечно, не обусловленный ее законами, вместе с тем являет Себя в исторических событиях, приобретающих вследствие этого нормативную и поэтому надысторическую значимость. Так, все христиане признают‚ или, по крайней мере, должны признавать, что в историческом событии Воплощения имело место решающее действие Божие. Но это событие включает в себя как историческую, так и культурную сферы, которые тем самым приобретают нормативный характер. Бог явил Себя в тот момент истории как Мессия для Израиля, и признание исторического Иисуса как Спасителя всего человечества невозможно без принятия ветхозаветного контекста Его жизни и благовестия. Воплощение произошло раз и навсегда, и ничего не может быть добавлено к его спасительной полноте. Результатом смерти и Воскресения Христовых было основание общины-Церкви‚ и "дикая маслина" язычников (Рим 11:17) смогла прорасти из первоначальных "корней". Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен сущесвует законная преемственность: единство Традиции, которое подразумевает согласованнсть веры и опыта. Для становления нашей современной православной Церкви христианская Византия — неизбежная историческая ступень после первоначальной апостольской общины. Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии на Востоке, а после великой схизмы между Востоком и Западом он приобрел первенство в православии в целом. Благодаря этим историческим событиям de facto мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок на Византию невозможна. В других христианских традициях, западных и восточных, также налицо великое процветание христанской культуры, давшее богатые плоды святости, но, — по крайней мере, с православной точки зрения, — именно Византия сохраняла ту вероучительную целостность, ту подлинность, которые сегодня делают наше Православие православным. Понятно, что литургия играет центральную роль в сохранении Церкви. Византия знала много еретических патриархов и императоров и была сценой многих лже-соборов. Но ни одно человеческое установление, взятое в отдельности от полноты Церкви, не может претендовать на безошибочность. Литургическая традиция всегда оставалась основным выражением жизни в Теле Христовом, свидетельством ее постоянства и согласованности. В этом и состоит один из наиболее существенных аспектов византийского наследия, которое мы сейчас разделяем. Однако, признавая преемственность, мы были бы слепы, если бы не видели ни вызова нашего секулярного общества, ни тех великих изменений, которые произошли в мире со времени падения Византии в 1453 г. Для того, чтобы смело встретить этот вызов, крайне необходим критический взгляд на византийскую традицию. Ни слепой консерватизм, ни радикальные изменения здесь несостоятельны. И то и другое было бы неверным по отнощению к духу христианской традиции, и Византия это знала. Зачастую самый лучший способ погубить традицию — это следовать ее внешним принципам без истинного понимания содержания. Живая традиция включает в себя тот тип способности к изменению и адаптации, который сохраняет постоянную ее уместность‚ иначе Церковь стала бы музеем помпезной обрядовости, вполне приемлемым в рамках плюралистического и в основе своей поверхностного общества, но вероломным по отношению к самому Православию. Таким образом, для того, чтобы быть полезным практически, нашему историческому исследованию следует изыскать значение и цель византийской литургической традиции, открыть ее неизменное богословское измерение и обеспечить модель для распознавания того, что является действительно существенным и что — исторически относительным. Мои собственные краткие замечания будут ограничены двумя историческими вопросами: 1) место литургии в религиозной перспективе и опыт Византии; 2) литургия, осознаваемая в качестве инструмента византийской культурной, религиозной и, в определенной степени, политической экспансии и влияния на Среднем Востоке и по всей Восточной Европе. Разумеется, роль литургии как одного из главных — или, возможно, самого главного из средств, с помощью которых византийская цивилизация, с одной стороны, сохранялась перед лицом исламского господства на Среднем Востоке, а с другой — передавалась варварам на севере и северо-востоке, может стать темой отдельных исследований, для которых в широкой исторической перспективе еще не настало время. 1. Известно, что с того времени, как столицей империи стал Новый Рим, в константинопольской Церкви начала разрабатываться эклектичная богословская и литургическая традиция. Перед тем, как трансформироваться в независимый интеллектуальный центр, Церковь принимала таланты и идеи отовсюду. От Александрии она взяла метод вычисления дня Пасхи‚ из Антиохии пришли некоторые из ее наиболее выдающихся деятелей‚ включая свт. Иоанна Златоуста, Нестория и (в VI в.) св. Романа Сладкопевца, принесших в столицу антиохийскую литургическую традицию. Доводы в христологических спорах первоначаьно были заимствованы из Сирии и Египта; Константинополь только сохранял и синтезировал ценные элементы этих двух направлений. Тем не менее деспотическая власть Юстиниана не могла навязать (за исключением короткого периода, и‚ по существу, — силой) синтез православия и несторианства и монофизитства: несториане бежали в зороастрийскую Персию, где, как и непримиримые монофизиты, были вскоре отрезаны от империи исламскими завоевателями. Постоянно происходившие расколы и новая политическая и культурная ситуация, возобладавшая в VII в., положили конец плюрализму и связям важнейших центров христианского Востока. Стоя лицом к лицу с исламом и новым вторжением варваров, Византия входила в период относительной изоляции и оборонительного самоутверждения. Именно тогда византийское православие стало на практике отождествляться с византийской литургией. И хотя не было издано ни одного официального указа о литургической централизации, но de facto литургия константинопольской "Великой Церкви" стала единственным приемлемым стандартом церковности. Даже римская Церковь, признававшаяся православной, при уважении к ее почетному первенству критиковалась за отклонения от византийских стандартов. Самое значительное и наиболее известнoe проявление этого нового сознания самодостаточности содержится в канонax Трулльского собора, осуждающих армянскую Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (канон 32), настаивающих на обязательности византийской практики не совершать евхаристию в течение Великого Поста, исключая субботние и воскресные дни и Благовещение (канон 52), осуждающих практику поста в Риме и Армении (каноны 55—56) и древнюю христианскую традицию предложения меда и молока во время евхаристии (канон 57). Согласно установлениям Собора, образцами и богословскими правилами в иконописи стали те, что преобладали в Византии (канон 82). Рассмотренные вместе с другими многочисленными дисциплинарными решениями Трулльского собора, эти каноны верно отражают суровое и уверенное самосознание, усвоенное византийской Церковью в канун того периода, когда после иконоборческого кризиса пришло время активной миссионерской деятельности. Новообращенным славянам и другим народам, остававшимся в течение столетий в религиозной и культурной орбите Византии, литургия и опыт Великой Церкви были представлены как нечто неприкосновенное, и новообращенным предлагалось поддерживать буквальную и скрупулезную верность каждой детали. Конечно, самоуверенность и жесткость не принимались как абсолютные принципы; исторические изменения были неизбежны. Например, в VIII—IX вв. византийкая Церковь усвоила большое количество богослужебных текстов, написанных св. Иоанном Дамаскиным и Косьмой Маюмским, которые жили в захваченной арабами Палестине. Не позднее XIII—XIV вв. Типикон св. Саввы Палестинского последовательно заменил более раннюю практику, связанную с Великой Церковью и Студитским монастырем. Кроме того, наиболее просвещенные деятели константинопольской Церкви полностью осознавали, что литургический и аскетический плюрализм издревле и по закону бытовал в жизни Церкви. Самый значительный в этом отношении случай произошел с патриархом Фотием. Когда папа Николай I усомнился в законности его избрания на основе норм, принятых в римской Церкви, Фотий ответил ему определением законного плюрализма, как он виделся в Византии. Он писал в 861 г.: "Все должны соблюдать то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из отцов Церкви или определение одного из поместных соборов могут исполняться одними и отклоняться другими. Так, некоторые бреют бороду, другие же не делают того согласно решениям поместных соборнов. Поэтому, что касается нашего отношения, мы считаем достойным порицания поститься по субботам, за исключением одного раза в году (в Великую Субботу), в то время как другие постятся и в остальные субботы. Таким образом, традиция избегает споров путем превозвышения опыта над правилом. В Риме священникам непозволительно быть женатыми, в то время как наша традиция считает тех‚ кто женат первым браком, достойными священства". Здесь же Фотий ссылается на установление Трулльского собора, сознательно определяющего это установление как поместное, которое обязательно только на Востоке. Эта умеренная позиция вскоре была заменена более жесткой и официальной претензией византийского клира на то, что Трулльский собор был вселенским и что Запад сам уличает себя нарушением соборных постановлений. В конце же своего письма к Николаю Фотий так определяет основной принцип: "Когда вера остается неприкосновенной, общие и кафолические решения безопасны; благоразумный человек уважает опыт и законы других; он не видит ничего плохого в том, чтобы соблюдать их, и ничего незаконного в том, чтобы преступать их" [1]. Тем не менее пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании к восточным патриархам проклинает папу Николая за введение латинской литургической и дисциплинарной практики в Болгарии [2]. Действительно, византийский патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и поэтому полностью находящейся под действием постановлений Трулльского собора. Следовательно, позиции Фотия в 861 и в 867 гг. противоречивы только внешне. Они отражают убеждение, разделяемое всеми жителями средневековой Византии, что полнота византийской литургической и дисциплинарной традиций выражала христианску веру в ее наиболее правильной и соответствующей форме, и именно поэтому эти традиции были жестко обязательными в пределах византийской империи, которая, согласно Фотию, включала Болгарию. Но византийцы знали о существовании других традиций и в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждал неразборчивое отвержение своими согражданами латинской практики. После окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и признавал Filioque единственным серьезным препятствием к церковному единению [3]. Сходным образом и Феофилакт Охридский († 1108) внешне не приемлет обвинений против латинян, связанных с обрядами. Он пишет: "Если не отвергать церковную историю, то невозможно употреблять подобных доводов; церковному единству угрожает только та практика, из которой делаются догматические выводы" [4]. Даже в поздний период, когда в находящейся под угрозой Византийской империи переговоры стали постоянными в политической повестке дня, повсеместно признавалось, что объединенная Церковь сохраняет литургический плюрализм. Это допускалось даже в наиболее консервативных византийских кругах, включая и Марка Евгения из Флоренции. Николай Кавасила, отстаивая восточную традицию призывания силы Духа Святого на святые дары после эпиклезы, предлагает авторитетам латинской литургической традиции принять эту его точку зрения, в то же время безоговорочно признавая их легитимность [5]. Тем не менее если литургический плюрализм и признавался в принципе и был известен ранней Церкви, то на практике он никогда не одобрялся. На протяжении столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой религиозный и культурный опыт с литургией Великой Церкви в Константинополе. Это становилось существенной стороной византийского православия и определялось многими факторами, которые‚ конечно‚ включали и мистагогический [6] подход к литургии как видимому и символическому проявлению вечного божественного порядка. Эта концепция‚ унаследованная из неоплатонизма через построения Псевдо-Дионисия, строится на том, что многообразие, как и исторические изменения, было частью падшего мира и что Божественное присутствие всегда подразумевало единообразие и неизменность. Такой ход мысли никогда не оформлялся в догмат или каноническое установление, но отражал основной аспект религиозной и социальной специфики Византии. Исторические изменения и плюрализм не отрицались в принципе, но сознательно избегались на практике. Однако было бы ошибочно полагать, что литургический консерватизм византийцев можно объяснить лишь сслылками на неоплатоническое мировоззрение. Следует помнить другой, более важный фактор: византийская Церковь никогда не определяла свой вероучительный авторитет в понятиях, которые были бы институционально или юридически непреложными. Всегда, когда дело касалось отстаивания истины перед лицом ереси, Церковь не давала ясного и автоматического критерия того, чем предполагает быть православное христианство. Конечно, признавался авторитет Вселенских соборов, созванных императором и состоявших из епископов полной ойкумены. Но византийцам были также известны многие соборы, которые созывались в согласии с принятыми правилами, но впоследствии оказались "лже-соборами". Им были известны и многие императоры, в действительности оказавшиеся еретиками, и поэтому "тиранами", были известны патриархи как Константинополя, так и других восточных епархий, радостно следовавшие учениям монофизитов, монофелитов или иконоборцев. Таким образом‚ Вселенский патриарх, несмотря на весь свой престиж и авторитет, не мог претендовать на непогрешимость. Так, за отсутствием конечной установленной истины — притязания на это римского папы отвергались — православные византийцы искали основы ортодоксии и духовный авторитет в личностях святых. Один из величайших среди них, св. Максим Исповедник‚ был поставлен перед обвинениями всех патриархов. На вопрос, какой была бы его позиция, если бы вся римская Церковь одобрила монофелитство, он ответил, ссылаясь на 1 Послание к Галатам: "Дух святой анафематствует даже ангелов, если они проповедуют учение, противное [истинному] благовестию" [7]. Представление о Святом Духе как о единственном критерии истины поддерживалось в среде монашеского духовенства, где часто утверждался авторитет харизматических лидеров, которые даже противопоставлялись сонму епископов. Случай с преп. Симеоном Новым Богословом чрезвычайно нагляден в этом отношении. В разгар конфликта с церковными властями он обвинял их в том, что их "избрание и рукоположение от людей", подразумевая, что божественное избрание не связано необходимостью с формальным священническим служением [8]. В 1340 г. афонские исихасты опубликовали свой знаменитый Tomos Haghioretikos ("Святогорский Томос"), который прямо обращался к духовному авторитету монахов в определении богословской истины [9]. Примеры сходных подходов могли довольно просто выродиться в антииерархическое, сектантское или "мессалианское" [10] направления всякий раз, когда данная монашеская среда не полностью связывала себя со священным или литургическим пониманием Церкви. Пророческая или харизматическая роли православных монахов предстают законными только в рамках священного литургического общения, которое предполагает существование установленной иерархии. "Служение литургии чистой, святой и непорочной Троице, — пишет преп. Симеон Новый Богослов, — велико и устрашающе и выше всякой славы, просвещенности, власти, авторитета, богатства, силы и любого царства" [11]. Св. Максим Исповедник также приводил сам текст и порядок литургии в свидетельство против выдвинутого его монфелитскими судьями утверждения, что раз император имел священнический авторитет, то он мог определять догмат. Отвергая этот тезис, Максим отвечал: "Во время принесения даров в алтаре императоры упоминаются вместе с мирянами, после епископов, диаконов и прочего священнического чина; диакон возглашает: "И братья наши, усопшие в вере — Константин, Констанций и прочие". Подобным образом он упоминает и здравствующих императоров после всего священнического чина" [12]. Ссылки на подобные тексты могут быть с легкостью преумножены, для нас важно сейчас принятие литургии и опыта таинства как критерия духовного авторитета. Несомненно, что литургическая традиция в византийской Церкви, литургические тексты и постоянное литургическое служение, в котором участвовало все общество, виделись неотъемлемым свидетельством преемственности и полноты. Такой подход к литургии и таинствам был присущ православным монашеским "харизматикам"‚ в отличие от их мессалианских антагонистов и от западных латинских подходов. В то время как последовательное развитие на Западе юридически авторитарного папства привело к пониманию литургических обрядов как внешних символов, находящихся в распоряжении Церкви и легко изменяемых и регулируемых церковным авторитетом, Восточное христианство представляло себе литургию как независимый источник авторитета и критерий веры и этики. Можно предположить, что это различие никогда не определялось и никогда сознательно не понималось ни одной из сторон, но, рассмотренное в исторической перспективе, оно проливает свет на важный аспект византийской цивилизации. 2. Второй исторический вопрос, который я хотел бы рассмотреть, — это роль византийской литургии в выживании византийской христианской цивилизации и ее распространении по всему Среднему Востоку, Балканам и Восточной Европе. Несмотря на новые политические и социальные условия, литургия сохранялась в областях, завоеванных мусульманами. Благодаря тому, что ислам был в основном терпим к "гетто-образному" выживанию христианства в его среде, греческая, сирийская, грузинская и другие общины не только смогли выжить на Среднем Востоке, но даже явили некое творческое начало, которое со временем поспособствовало развитию византийской литургической традиции в целом. Выше мы уже упомянули произведения палестинских поэтов VIII в. (свв. Иоанн Дамаскин, Косьма Маюмский) и усвоение Византией Типикона св. Саввы Палестинского. Однако сам факт выживания православных христиан, известных под именем "народ императора" (melcitai), в исламском мире в течениe более чем тысячелетия — необычайный исторический факт. Без всякого сомнения, для этих людей совершение литургии было главным культурным путем, который связывал их с византийской цивилизацией. Литургия переживалась как путешествие в Царство Божие, и это Небесное Царство во все века имело византийский образ и внешние очертания. Ни византийские формы литургии, ни ее слова никогда не изменялись. Св. Иоанн Дамаскин сочинял свои гимны, будучи подданным арабо-мусульманского халифа, исповедoвал предельную верность Византии и неустанно молился Матери Божией, дабы покорить "люди исмаильтеския под власть православного императора" [13]. Разумеется, роль литургии не состояла лишь в поддержании духа "Byzance apres Byzance" [14] в умах христиан Среднего Востока. Фактически она была единственным источником знания о христианских Писаниях и учении христианства. Она была уникальным источником эстетического, интеллектуального, музыкального, поэтического и зрительного наслаждения. Необычайное богатство ее значения и его оттенков позволяло ей заменить обучение и слушание проповедей. Конечно, многое из ее богословского содержания было труднопонимаемым для большинства, но ее внешние формы и выражение создавали притягательность посвящения в трансцендентное и неисчерпаемое таинство. Несомненно также, что литургия способствовала сохранению греческого языка в областях, где этот язык был в употреблении. В областях же, где литургия служилась в переводе, она поддерживала ощущение принадлежности к более широкой всеобщей христианской традиции. Вне областей, захваченных мусульманами, и по всей Восточной Европе литургия служила основным средством византийской культурной экспансии. Не занимаясь еще раз описанием Кирилло-Мефодиевской миссии среди славян, я должен напомнить здесь первично литургическую цель и функцию этой миссии. Описывая первоначальную деятельность двух братьев-солунян в Моравии, автор жития Константина-Кирилла указывает, что Константин учил своих моравских последователей "всем церковным службам — утрене, часам, вечерне, повечерию и литургии" [15]. Переводы Писания имели форму церковных чтений и цель — выполнять литургическую функцию. В поэтическом введении к одному из таких чтений, которое начиналось с Евангелия от Иоанна (как это всегда было в византийской традиции), поэт (которым мог быть сам Константин-Кирилл) провозгласил "Кирилло-Мефодиевскую" философию перевода: Я — Пролог Святых Евангелий: Как издревле рекли пророки – "Христос идет собрать народы и языки, Ибо Он есть свет миру..." Вознося свою молитву Богу, Я лучше скажу пять слов, Понятных всем собратьям, Чем десять тысяч слов непостижимых. [16] Конечно, идея Пролога [17] и принцип использования местного языка в литургии не были византийской или Кирилло-Мефодиевской монополией. Дмитрий Оболенский напоминает нам, что сама эта идея выдвигалась также одним из их современников, английским королем Альфредом, стоявшим за представление "книг, знать которые всего более необходимо, на языке, который мы все понимаем" [18]. Но остается истинным то, что византийская Церковь считала доказанным принцип языкового плюрализма. Этот плюрализм одобрялся также и в литургических текстах, особенно в гимнографии дня Пятидесятницы, которая использовалась Константином и Мефодием в их полемике с "ересью трех языков" [19] в Венеции и Моравии. Разумеется, византийцы не всегда были здесь последовательны. Можно вспомнить часто цитирующиеся слезные заметки греческого архиепископа Феофилакта Охридского о его болгарской пастве, которую он описывет как "чудовищ" и как "нечистых рабов-варваров, пахнущих овчиной" [20]. Такого рода тексты отражают снобизм, зачастую преобладавший в византийских образованных и аристократических кругах, но не подразумевают формального отречения от принципа литургического перевода. Тот же самый Феофилакт был автором жития св. Климента Охридского, ученика Кирилла и Мефодия и великого продолжателя их работы по "культуризации" славянской Македонии. Не было бы преувеличением утверждать, что византийская христианская цивилизация переходила к славянам в первую очередь через литургию, и только потом — через перевод других текстов: правовых, богословских и научных. Наиболее очевидно это в примере с русскими. Известное описание обращения Владимира в Повести временных лет больше всего касается внешних форм богослужения и дисциплинарных вопросов. Богослужение мусульман видится неприятным‚ германцев — страдающим от недостатка красоты‚ а греков в Святой Софии — переносящим на самые небеса. Более того, как в Повести, так и в многочисленных полемических сочинениях, направленных против латинян, аргументы, связанные с литургией — примечательно рельефны, в особенности вопрос об опресноках, пресном хлебе‚ используемом в евхаристии западными христианами. Нет никакого сомнения, что в громадной массе анти-латинских полемических работ, пришедших в Россию из Византии, литургические доводы понимались легче, чем те, что касались тонких вопросов богословия. Русские прекрасно усвоили урок о том, что литургия есть подлинное выражение веры, драгоценное и неизменяемое сокровище, а также уверились в том, что получили эту литургию в совершенной и письменно закрепленной форме и что дословная верность греческому оригиналу составляла саму ее сущность. Какие бы проблемы ни создала со временем эта позиция‚ особенно на Московской Руси, несомненно, что из всех конфессий средневекового христианского мира византийское православие было единственной, которая de facto соединяла вполне строгую практику литургического единообразия с принципом невозбранности переводов одних и тех же литургических текстов на языки различных народов. Латинский Запад, менее настойчивый в обрядовом единообразии, сохранил языковую монолитность до нынешних времен, тогда как другие — невизантийские — восточные обряды были сильно ограничены культурой отдельной этнической группы (армянской, коптской, сирийской, эфиопской и т. д.). Особый случай — Грузия. Ее национальная литургическая традиция, первоначально связанная с Антиохией, была в конце концов заменена византийской в грузинском переводе. Культурная и религиозная привлекательность Византии была очевидно неотразима для тех народов, которые, подобно грузинам, оставались в сфере халкидонского Православия и поэтому принадлежали к византийскому "содружеству". Но эта неотразимость не подразумевала языковой или культурной адсорбции, потому что языковой плюрализм в принципе всегда допускался и применялся не только в областях, удаленных от Константинополя, но также в весьма видных церковных центрах, близких к столице, таких, как Афон. Итак, литургия‚ без сомнения‚ воистину была не только существенным фактором повседневной жизни византийского общества, но и путем, которым византийская христианская цивилизация сохранялась и передавалась по всему Среднему Востоку и Восточной Европе. Она была также выражением единства в вере и в политическом взгляде на мир, и это выражение было чем-то большим, нежели только символ. Она не только подразумевала ежедневное поминовение патриарха различными митрополитами константинопольской юрисдикции; имя византийского императора также возвещалось на литургии. Хорошо известное письмо патриарха Антония великому князю московскому Василию, написанное в 1393 г. и просящее поминать византийского императора в России [21], иллюстрирует употребление византийскими церковными дипломатами литургической аргументации для поддержания византийской политической идеологии на Московской Руси. Понятно, что в последние десятилетия Империи это было крайним средством, остававшимся в их распоряжении. Тем не менее даже и позднее это средство продолжало быть действенным. Цель этого краткого очерка — лишь подчеркнуть важность литургии как источника понимания византийской цивилизации и оправдать важность темы не только для тех, кто профессионально изучает литургию, и для богословов, но также и для историков искусства, литературы‚ общества и для политологов. Я верю, что нет никакой необходимости подчеркивать центральное положение Литургии для тех из нас, кто вовлечен в насаждение православного христианства в Америке. В самом деле, наше использование византийской традиции может стать успешным, если мы поймем ее дух и основной пафос, не делая из нее идола. Перевод с английского Н. Полякова
[1] Ep. 2 // Patrologiae cursus completus. Series Graeca. Ed. J.-P. Migne (сокр. PG). T. 102, cols. 604—605D. [2] Ibid., cols. 733—736. [3] PG, t. 120, cols. 812—813A. [4] PG, t. 126, col. 245B. [5] A Commentary on the Divine Liturgy. Tr. J. M. Hussey and P. A. McNulty. N. Y., 1977, pp. 76—79. [6] Мистагогический (греч.) – вводящий в таинства. – Ред. [7] Acta Maximi // PG, t. 90, col. 121C. [8] Ср., например, Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses. Еd. B. Krivocheine and J. Paramelle // Sources Chretiennes, 113. Paris, 1965, p. 150. [9] Ed. V. S. Pseutoga, in Chrestou P. Grhgoriou tou Palama Suggrammata 2. Thessaloniki, 1966, pp. 563—578. [10] Мессалианство, или евхитство, – ересь, возникшая среди монашеских общин Сирии и Малой Азии в IV в. Каждый человек приносит с собой в мир злого демона, и молитва, по учению мессалиан, – единственное средство ко спасению от этого демона, которого даже крещение не в силах изгнать. Монахи-евхиты проводили время в праздности, избегая всякого рода труда как унижающего духовную жизнь, и то же время ощущая мнимое присутствие Св. Духа, предавались экзальтированным созерцаниям. В XI в. мессалианская ересь появляется вновь. – Пер. [11] Hymn 19. Ed. J. Koder // Sources Chretiennes, 156. Paris, 1969, 20, 4. [12] Acta Maximi // PG, t. 90, col. 117CD. [13] Октоих, в неделю утра, глас 8, канон 2, песнь 9, Богородичен. [14] "Византии после Византии" (фр.) – Прим. пер. [15] Vita Constantini 15, 2. Ed. F. Grivec and F. Tomsic, in: Constantinus et Methodius Thessalonicenses, Fontes. Zagreb, 1960, p. 131. [16] Перевод с англ. по изд.: St. Constantine’s Prologue to the Gospel. Tr. Jacobson R. // St.Vladimir’s Theological Quarterly, 7, 1963, pp. 15—18. [17] Пролог – церковно-учительный сборник, прототипом которого послужили греч. Минологии и Синаксари; содержит пересказы евангельских чтений, святоотеческие толкования и поучения, предания и краткие жития. Древнейший список славянского Пролога восходит к XII в.— Пер. [18] The Byzantine Commonwealth. London, 1971, p. 335. [19] Согласно "Жизни Константина", эта ересь поддерживалась франкским духовенством, утверждавшим, что христиане могут правильно совершать богослужения только на трех языках: еврейском, греческом и латинском, — языках надписи на кресте Христовом. [20] Epist. // PG, t. 126, col. 508, 308—309. [21] Ed. F. Miklosich and J. Muller. Acta Patriarchatus Constantinopolitani 2. Vienna, 1862, pp. 188—192. |
