Александр Занемонец

Род. 1976. Женат, двое детей. Ок. МГУ, диплом по Геннадию Схоларию, кандидатская по Флорентийской унии и Иоанну Евгенику. С 2002 г. в Иерусалимском ун-те, изучает византийскую полемику с иудаизмом.

Мать Наталья, прихожанка о.А.Меня, ум. в сентябре 2005 г.

Ниже его статьи об о.А. и статья о православных евреях в Израиле.

Александр Занемонец вспоминает: "Меня впервые привезла в Новую Деревню моя мама, когда мне было 3 или 4 года, и я общался с о. Александром вплоть до его гибели ... когда мне было уже 14 лет. .. я не знаю, как бы я сейчас воспринимал то, что делал о. Александр - сейчас и время другое, и люди другие" (Приходская газета храма свв. Космы и Дамиана в Шубино. - №21. - 2000 г. - С. 6).

О его позиции в сравнении с другими см. в очерке Кротова.

Проблема наследия отца Александра Меня в современном русском Православии

" Обливаясь слезами, я расспрашивал о Господе всех, когда-либо видевших Его: пророков, апостолов и отцов, поистине мудрых... Со слезами и великой скорбью сердца я упрашивал их сказать мне, где они некогда видели Его, или в каком месте, или как и каким образом? " .

Св. Симеон Новый Богослов.

В истории русской церкви XX в. имя отца Александра Меня является одним из самых известных и самых противоречивых. О нем знают почти все христиане в России и многие - за ее пределами. Для его учеников он является одним из самых ярких проповедников, пастырей, быть может, богословов нашего времени. Его смерть - безусловно мученическая смерть. Для противников о.Александра его творчество - также яркое событие церковной жизни 70-80х годов, но это наследие они оценивают с отрицательным знаком: о.Александр был ярким проповедником, однако вел людей не в церковь, а в некое "околоцерковное пространство", в значительной степени от нее отгороженное. Или даже в межцерковное, что связывается с отрицательным видением экуменической позиции о.Александра.

Последователи этих двух концепций друг с другом еще не встретились. Из множества книг и статей, посвященных о.Александру, большинство является либо "акафистом", либо "акафистом наоборот". Это говорит не только о том, что "путь к диалогу" всегда труден, но и о чрезвычайной сложности самого феномена личности о.Александра и его творчества.

Вопрос о наследии о.Александра особенно остро встает в связи с дальнейшей судьбой русского "церковного либерализма", но в первую очередь - в связи с его возможной канонизацией. Гибель о.А.Меня - при любом отношении к нему - является смертью исповедника, так как он был убит как православный священник, что убийцам должно было быть известно. Почитание о.Александра в качестве святого уже в течение многих лет достаточно широко распространено среди его духовных чад. Однако, этого недостаточно для полноценного церковного признания его святости, так как встает вопрос о его наследии.

Здесь может быть два ответа: либо наследие и вся деятельность канонизируемого человека признается полностью православной, либо сомнительные моменты соответствующим образом комментируются. Так, при канонизации Царя-Мученика было оговорено, что во внимание принимается в первую очередь не царствование, но сама смерть и непосредственно предшествующий ей период. У многих отцов церкви было в учении нечто, с верой церкви расходящееся. Иногда это достигало достаточно опасной грани: мы до сих пор не знаем, был ли Псевдо-Дионисий Ареопагит православным или же он был монофизитом? Однако, неоднозначные места его писаний были в православном духе истолкованы св.Максимом Исповедником, и этот комментарий сделал ареопагитический корпус полностью приемлемым для православного мира, а святость его автора - несомненной. Если есть проблема с наследием о.А.Меня, то именно на его духовных чадах и последователях лежит долг признать это, исследовать и, в конце концов, сделать его приемлемым для аутентичного христианского сознания.

Мне кажется, что основной вопрос, связанный с наследием о.Александра, с его видением мира и христианской веры, это вопрос его экклезиологии, то есть концепции того, что есть христианская церковь и традиция. Это вопрос принципиальный для любого христианина и для каждой христианской общины. Для большей ясности я буду сравнивать те или иные аспекты экклезиологии о.Александра Меня с видением одного из наиболее ярких, оригинальных и признанных православных богословов XX в. - о.Александра Шмемана.

*************

В жизненном пути о.Александра Меня (1935-1990) и о.А.Шмемана (1921-1983) есть много общих черт. Они были людьми примерно одного поколения, писали на одном и том же языке, служили одной и той же церкви, при том, что о.А.Мень всю свою жизнь провел в Советском Союзе, а о.А.Шмеман - во Франции и Соединенных Штатах. Но, пожалуй, главным в этом их единстве было то, что они оба (как и значительная часть людей их поколения) заново открывали для себя Христа и Его Церковь. Отец Александр Мень вырос в эпоху, когда знание о Христе и церкви в России уже не было "разлито в воздухе", как раньше. Напротив, оно собиралось в противовес всей окружающей советской культуре. Добытое таким непростым образом христианство воспринималось как что-то новое, не переданное с поколениями, но только что обретенное. Этому способствовало и еврейское происхождение о.Александра: при том, что он был крещен в детстве вместе со своей матерью, сознательный выбор христианства и, позже, священства, был так или иначе кардинальным решением.

При таком ощущении новизны христианства, отношение к нему о.Александра было именно личным: он сам выбрал его, пришел к нему своими путями (через религиозных философов, через людей из катакомбной церкви, через культуру), сам определил свой путь. В каком-то смысле он уподобился ап.Павлу, который "не стал советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иерусалим к предшествующим апостолам" (Гал 1:16-17). Для окружающей культурной и идейной среды того времени выбор о.Александра был чуждым и враждебным. Отнюдь не будучи диссидентом, о.Александр всю свою жизнь противостоял духу времени. Однако именно в этой среде, не знающей Христа, яснее всего был виден "миссионерский императив" христианства: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28:19-20).

В свободном и миссионерском восприятии христианства о.А.Меня вера, как ей и подобает, была устремлена не в прошлое, а в будущее. Христианство должно было не противостоять миру и культуре, но привносить в них новое измерение, которого им самим по себе не хватает. И в конце концов, как и в первые века своей истории, оно должно конечно же победить: "идоли бо, Спасе, не терпяще Твоея крепости, падоша". И эту победу о.Александр воочию увидел еще при своей жизни: тысячи людей, приходящих в храм, возможность открытой проповеди, начало свободного восстановления церковной жизни. Гибель о.Александра была гибелью победителя, достигшего своей цели и засвидетельствовавшего верность ей своей кровью.

Отец Александр Шмеман происходил из русской дворянской семьи немецких корней, но родился в 1921 г. уже во Франции, где и провел первые 30 лет своей жизни, переехав после войны в Америку, как и многие русские изгнанники. Воспитанный в русской культуре и православии, но уже в западном мире, о.А.Шмеман мог быстро убедиться, что "христианство - не система идей и уж во всяком случае не идеология. Оно есть опыт и свидетельство об этом опыте, непрестанно передаваемом Церковью" . Окружающий мир казался невероятно далеким от христианского благовестия и все дальше и дальше уходящим от него. Но именно эта разделенность мира и христианства, как и в опыте о.А.Меня, заставляла вспомнить о христианстве как миссии. Всю свою жизнь о.А.Шмеман нес весть о христианском видении мира, культуры, о преображении и спасении. Он делал это через священническое служение, через книги, преподавание, лекции, проповеди. Его жизнь тоже можно считать "опытом удачи": его книги еще при жизни автора переводились на самые разные языки, под его влиянием множество людей пришло к вере и в Церковь, была создана одна из самых замечательных богословских школ (Свято-Владимирская семинария в Нью-Йорке), при активном участии о.А.Шмемана родилась новая поместная церковь - Православная Церковь в Америке. После своей достаточно ранней смерти о.Александр остался одним из самых ярких богословов и просто христиан прошедшего столетия.

*************

В жизненном пути, взглядах о.А.Меня и о.А.Шмемана в самом деле можно увидеть достаточно много общего. Помимо собственно христианской веры, их обоих объединяла любовь к этому созданному Богом миру, к его жизни и культуре, ко всему его многообразию, любовь к западной цивилизации. Однако, при всем этом есть явные различия, на которых я хотел бы остановиться. Возможность сопоставления взглядов этих двух людей церкви исходит как раз из того, что они слишком во многом близки друг другу и поэтому сравнимы. Эта близость могла проявляться даже в самых неожиданных вещах: "В кабинете о.А.Меня, - замечает Н.Струве, - висела репродукция иконы св.Иоанна Богослова "Благое молчание", специально заказанной о.Александром Шмеманом и висевшей в его кабинете в Свято-Владимирской семинарии…" . Разница между ними лучше всего видна в посмертной судьбе их наследия. При всей неоднозначности некоторых текстов и мнений о.А.Шмемана, его наследие принято Церковью. Многие его книги еще при жизни были переведены почти на все языки, на которых сегодня говорят православные общины, включая финский и японский. Для Православной церкви в Америке (и, отчасти, для православных во Франции) о.Александр является одним из "столпов". Вот так говорил о нем на одном из вечеров памяти его друг и соратник Никита Струве: "Многие из здесь присутствующих знали о.Александра, одни - хорошо, другие поверхностно; многие помнят о.Александра - остроумного собеседника, охотно шутившего, иногда жестким словом кого-нибудь высмеивавшего, курящего одну папиросу за другой, смотревшего по телевидению состязания по бейсболу, любившего жизнь во всем ее разнообразии и богатстве, и тем не менее мы можем смело сказать уже сейчас, что этот современник, наш современник, будет, как и Хомяков, рано или поздно назван и признан подлинным учителем Церкви" . В отношении о.А.Меня отнюдь нельзя сказать, что его наследие церковью воспринято, при всей его широкой известности, а также почитании среди духовных чад и множества инославных. Однако, это признание в одном случае и непризнание в другом является скорее симптомом иных, более глубоких различий.

Наиболее ярко эти различия проявились в отношении к вопросу "православие-инославие". Свою книгу "На пороге Нового Завета" (и, соответственно, весь шеститомник) о.А.Мень завершает небольшим послесловием, ставшим, быть может, одним из его наиболее известных и знаковых текстов: "Желание сберечь отечественное наследие будет нередко выливаться во вражду ко всему чужому. Истинным захотят считать только одно из земных воплощений христианства, то есть свое. Разрушая духовное соцветие церквей, вспыхнут распри, соперничества, расколы. Противоположная уравнительная тенденция приведет к попытке умалить или игнорировать неповторимую красоту каждого исторического облика Церкви. В действительности же вселенское христианство подобно горе, опоясанной лесами, кустарниками, лугами и ледниками, которые вместе составляют ее цельное одеяние. Нельзя ждать, что свет Евангелия будет преломляться одинаково. Проходя через толщу различных народов, он станет создавать все новые и новые ландшафты духовности" .

Уже этот текст говорит о том, что, по мысли его автора, все "земные воплощения христианства", в том числе и сотни христианских конфессий, существующих сегодня, - это лишь "новые и новые ландшафты духовности", создаваемые различными народами. Несколько огрубляя, можно сказать, что принимается все многообразие того, что называется христианством, принимается существующая сегодня раздробленность христианского мира. Отец А.Мень отнюдь не был сторонником организационного объединения всех конфессий в некую "суперконфессию", но отношение к разным направлениям христианства как к ветвям одного дерева в приведенном отрывке нельзя не заметить.

Позиция о.А.Шмемана в этом вопросе кардинально отлична, и если не знать всей его широты, образованности и открытости, то ее можно было бы назвать узостью и нетерпимостью: " … я все более и более убеждаюсь, - писал о.Александр в одном из своих писем, - что только православие, как истина о Боге, о человеке, о мире, как общее видение космоса, истории, эсхатологии и культуры, можно сегодня противопоставить разложению и умиранию мира, созданного христианством, но от которого он в безумии своем отказался. Но чтобы это противопоставление было действенным, надо чтобы православие снова стало Божественной простотой, Благой вестью в чистом виде, радостью, миром и правдой в Духе Святом" . Из всего множества "земных воплощений христианства" о.А.Шмеман выбирает лишь одно - православие, как силу, которая может быть противопоставлена всеобщему умиранию. Означает ли это культурную и человеческую узость? Вряд ли. Это слишком противоречит всей жизни о.Александра, служившего литургию, преподававшего и писавшего по-английски, а своей культурной родиной считавшего Францию. Просто Православная Церковь было для него не "русским воплощением христианства", не эмигрантским гетто, но подлинной Церковью, родившейся в день Пятидесятницы.

Для о.А.Меня разделения христиан - это прежде всего разделения по темпераменту, культуре, психологическому складу. Об этом он говорил в одном из своих интервью: " - А как Вы в качестве православного относитесь к другим исповеданиям? - Отношение мое сложилось не сразу, но путем долгих размышлений, контактов и исследований я пришел к убеждению, что Церковь по существу едина и разделили христиан главным образом их ограниченность, узость, грехи. Этот печальный факт стал одной из главных причин кризисов в христианстве. Только по пути братского единения и уважения к многообразным формам церковной жизни можем мы надеяться вновь обрести силу, мир и благословение Божие" . Таким образом, разделения христиан являются просто следствием человеческой слабости и человеческих различий, поэтому они и врачуются через взаимное узнавание и уважение.

У о.А.Шмемана есть текст, касающийся как раз этих "слабостей и различий", пусть не в общечеловеческом, но в личном плане. И здесь опять иная позиция: "Если Церковь есть Сам Христос, то все назначение христианства в том, чтобы сделать нас сообразными Христу. И оправдание себя тем, что я, мол, "такой человек и имею такой характер", является чистой психологией, с которой нужно бороться. Если семя, то есть мое Я, падшее в землю, не умрет, то останется одно. Но если Я умирает, то возрождается в согласии с целым, как отображение согласия со Христом, живущим в Церкви. В каждом христианине отображается весь опыт Церкви, и это есть основа христианства. Опыт каждого отдельного человека может быть расширен до пределов соборного сознания, и в этом основа нашего пути" . Да, все люди, все народы различны, однако каждый способен уподобиться Христу во всей полноте. Это не может быть уделом одних славян или одних англосаксов. В этом смысле позиция о.А.Шмемана кажется более кафолической и согласной духу раннехристианской проповеди, предлагавшей одну и ту же Благую Весть, одну и ту же Церковь как иудеям, так и эллинам.

В отношении различия конфессий по психологическим особенностям разных культур также встает вопрос: а действительно ли сообщества людей одного культурно-психологического склада оказываются в православии, а другие, например, в католичестве? Можно ли в сегодняшнем открытом мире утверждать, что египтяне, сирийцы и греки больше похожи по своему складу на жителей Валаама и Соловков, а не Испании или Италии? Но при этом опыт и мистика у египетских и соловецких подвижников одна, а у испанских или немецких монахов после разделения церквей - другая. Но где тут единство психологического склада? В советское время это могло быть не особенно заметно из России, но сегодня это очевидно. Поэтому учить сегодня о разделении христиан на конфессии просто по культурно-психологическому признаку, как делал в свое время о.А.Мень, вряд ли возможно.

В свете таких отличий во взглядах двух людей церкви на "широту и глубину" было бы интересно посмотреть, как они сформировались и кто в свое время повлиял на них. Скорее даже - кого они считали своими учителями. Об этом они оба нередко говорили: "Кто из богословов и писателей оказал на Вас наибольшее влияние? - спрашивали о.Александра Меня в одном интервью. - На первом месте я должен назвать Вл.Соловьева. Хотя многие его воззрения я не разделял, но он был моим настоящим учителем. А уже после него я изучал труды представителей русской религиозной философии. Бердяеву, Флоренскому, Булгакову, Франку, Лосскому и др. я очень многим обязан. Из западных философов в начале моих занятий наибольшее влияние на меня оказали европейские философы докантовского периода, а также Бергсон и Кр.Доусон. Впоследствии, познакомившись с трудами Тейяра де Шардена, я обнаружил в его идеях много для меня близкого. Среди отцов Церкви излюбленными остаются Апологеты, Климент Александрийский и Григорий Богослов" . Здесь о.Александром достаточно полно дана его "духовная генеалогия". Безусловно, помимо этого была Катакомбная церковь, духовники, современные западные богословы, с которыми общался о.Александр, но здесь указаны те люди, с которыми он был в самом деле внутренне близок, и которых мог назвать учителями.

У о.А.Шмемана тоже есть ответ на вопрос о людях, повлиявших на него: "Мне довелось, по милости Божией, - писал он, - учиться православному богословию в Парижском Богословском Институте у последних представителей, участников и вдохновителей религиозного возрождения начала века, быть свидетелем их огня, их веры, их верности Христу и Его Царству. И я твердо верю, что во тьме уходящего от Бога мира восторжествует их свет, их свидетельство, их видение" .

Нетрудно заметить, что оба ответа в значительной степени схожи. В жизни обоих отцов Александров важное место занимает русское религиозное возрождение начала XX в., оба они являются его "плодом" для второй половины прошлого столетия, один - в России, другой - на Западе. Но при этом о.А.Шмеман воспринял это наследие в его "более церковной" форме, в той, которая положила начало "русскому" варианту западного православия. Для о.А.Меня это направление также имело значение. По его словам, он был ему "многим обязан", однако его путем оказался исходный вариант религиозного возрождения - соловьевский, - но перешедший не в "возвращение к отцам" (прот.Г.Флоровский), а в интерес к западной религиозной философии, часто в таких ее оригинальных формах, как мысль о.Тейяра де Шардена. Здесь речь идет не просто о "круге чтения". О.А.Шмеман, вероятно, лучше о.А.Меня знал западную литературу просто в силу своего трехъязычия и жизни на Западе (несомненно, что он очень хорошо знал французскую литературу, не пропуская ни одной книги), тогда как о.А.Мень, возможно, больше его прочитал русских духовных авторов XIX в. Но речь идет не об "уровне образования", в нем не приходится сомневаться, а о выборе ориентиров в духовном пути, выборе тех людей, которых о.А.Мень и о.А.Шмеман считали своими учителями. Отец А.Мень избирал часто избирал для себя философов или богословов, иногда близких к науке и прогрессу, но зачастую далеких от православной традиции. Учителями о.А.Шмемана были "последние представители религиозного возрождения начала века" на этапе их полного вхождения в Православную Церковь, когда из "философов" они уже превратились в "богословов" и представляли собой так называемую "парижскую школу". Читая о возведении о.А.Менем своей духовной генеалогии к Вл.Соловьеву, надо помнить, что при всей уникальности великого философа, о нем возможно писать такие исследования, как, например, "Вл.Соловьев и Православие", что подразумевает определенное дистанцирование В.С.Соловьева от Церкви, хотя как православные, так и католики продолжают вести за него временами весьма ожесточенную борьбу.

В случае о.А.Меня выбор учителей и, соответственно, видение себя в каком-то смысле вне Церкви, хотя, безусловно, внутри христианской веры и христианской культуры, должна была повлечь к определенному пересмотру церковного прошлого. В текстах и в пастырстве о.А.Меня довольно четко намечен отказ от значительной части церковного наследия. Воспоминания многих духовных чад говорят о том, что о.Александр сам не любил, и другим не советовал читать Отцов Церкви. "Однажды я пожаловался, - вспоминает М.Завалов, - что не могу читать наши - отечественные - книжки о духовной жизни, хотя и понимаю, что это нужно. Он: У меня - то же самое. Я тоже не люблю их читать. И тут есть определенная причина. Они как будто стремятся создать свою обособленную от жизни среду, где говорят на своем особом языке. Это - эскейпизм. Так Феофан Затворник - современник Пушкина, Гоголя, Тургенева - пишет невиданно устарелым языком, который невозможно воспринимать, несмотря на его духовный опыт... А, скажем, западный епископ и писатель XVII века Франциск Сальский пишет свои книги о духовной жизни, не отставая в языке от современных ему светских писателей..." .
Отмечу лишь, что Отцы Церкви - это множество людей, писавших в десятках различных жанров и на самых разных языках на протяжении двух тысяч лет истории христианства, поэтому отвергнуть их просто на основании неприемлемости или архаичности их стиля представляется непростым делом. Казалось бы, непонятных авторов прошедших веков, да к тому же в старых переводах, можно было заменить на современных православных авторов, чьи тексты ходили по Москве в самиздате и, безусловно, были о.А.Меню известны. Но замена иногда производилась в другом направлении: "Читаю толстую биографию св.Терезы Авильской, подаренную отцом Александром, - пишет одна из его духовных чад, - и чтение это действует на меня необычайно плодотворно. Св.Тереза, будь моим небесным другом, наставницей, предстательницей!" Или дальше: "Сегодня около двух часов читала Игнатия Лайолу, подаренного батюшкой, хотелось бы проделать эти духовные упражнения, пока он в отпуске" . Таким образом, отказ от православной духовной литературы как чтения для прихожан делался в пользу католической литературы, далеко не всегда современной . Это не просто предпочтение "чужого" "своему" или хорошо написанного написанному плохо, это экклезиологический выбор, пусть и не приведший к переходу в католичество самого о.А.Меня и большинства его прихожан. Если смотреть на приоритеты о.А.Шмемана в этом вопросе, то достаточно обратить внимание на работу издательства Свято-Владимирской Семинарии, ректором которой он долгое время являлся: среди издаваемых книг Отцы Церкви, неизвестные американскому читателю, русская духовная литература, современные православные авторы. Желавшие делать упражнения Лайолы или считать своей наставницей Терезу Авильскую просто оказывались в другой конфессии. При этом ясно, что работы многих инославных богословов можно найти в библиографии любой книги о.А.Шмемана, но это относится к образованности и научному уровню, а не к выбору духовного пути.

Нередко можно заметить достаточно негативное отношение о.А.Меня к монашеству. Не к недостойным монахам или находящимся в упадке монастырям (об этом см. "Приношение современному монашеству" святителя Игнатия Брянчанинова), но к монашеству как таковому: "Со временем появятся христиане манихейского толка, ненавидящие все земное, похожие скорее на брахманов-самоистязателей, чем на учеников Христовых. Служение людям будет им казаться помехой к совершенствованию, хотя евангельское слово "любовь" останется у них на устах. "Хочешь приобрести любовь к ближнему? - скажет один сирийский монах. - Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламень любви… Бегай от людей и спасешься". Это уже полная метаморфоза, делающая христианство сектой анахоретов" . Все это можно было бы счесть критикой "перегибов" монашества, не будь разбираемая о.Александром фраза сирийского монаха несколько измененной цитатой из св.Исаака Сирина (VII в.), одной из центральных фигур восточного монашества, который молился даже о спасении бесов и который до XXI столетия продолжает удивлять необычностью своего видения не только практикующих христиан, но и внешних исследователей. Посмотрим эту цитату из Исаака в подлинном виде: "Хочешь ли, по евангельской заповеди, приобрести в душе твоей любовь к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламя любви к нему, и радоваться будешь при лицезрении его, как при видении светлого ангела. Хочешь ли также, чтобы жаждали твоего лицезрения любящие тебя? Имей свидание с ними только в определенные дни. Опыт - поистине учитель для всех" . Вот, как это комментирует современный русский богослов еп.Иларион (Алфеев): "Очевидно, что Исаак не дает здесь рекомендаций, относящихся ко всем людям вообще… Речь идет о специфически монашеском опыте приобретения любви к людям в результате отказа, хотя бы по временам, от общения с ними. Тем, кто далек от монашеской жизни или кто знает о ней лишь теоретически, по книгам, нелегко бывает воспринять подобного рода опыт. Парадокс этого опыта заключается в том, что, удаляясь от мира, отшельники не отворачиваются от людей и даже тогда, когда они в буквальном смысле слова "бегают от людей", они своим бегством служат людям. Занимаясь спасением собственной души вдали от людей, отшельник способствует спасению других. Двенадцать веков спустя после Исаака Сирина другой великий монах - преп.Серафим Саровский - выскажет то, что всегда было аксиомой монашеского делания: "Стяжи дух мирен, и вокруг тебя спасутся тысячи" .

Современный английский патролог еп.Каллист (Уэр) так вспоминает свое "знакомство" с Исааком Сириным: "Одна единственная тема проходила через три мои первоначальные встречи с Исааком - тема любви… Меня особенно поразило не только то, что Исаак ставит любовь в самый центр своей богословской системы, но та прямота, простота и мощь, с которой он говорит о божественном домостроительстве любви. Никогда прежде, за исключением Священного Писания, не встречал я кого-либо, кто мог сказать так много в столь немногих словах" . Удивительно, что о.А.Мень не увидел этого в творениях Исаака Сирина. Он видел дух "секты анахоретов" там, где можно было бы увидеть христианство, направленное вглубь, а не вширь. Действительно, большинство писателей-монахов говорили не о преображении мира, а о преображении человеческой души. Но не это ли постоянное напоминание о том, что "Царствие Божие внутри вас" сделало монашество столь необходимым для Церкви?

Отец А.Шмеман тоже считается "критиком" монашества, однако он неизменно утверждал, что "широкое монашеское движение, начавшееся в IV в. вслед за признанием Церкви императорской властью и приобретением ею некоего "статуса" в мире сем, было ни чем иным, как новым выражением раннехристианского эсхатологизма, утверждением онтологической принадлежности христианства к жизни "мира грядущего", отказом от всякого постоянного обиталища в "мире" и от самоотождествления с ним" .

Отец А.Шмеман не выбрал для себя монашеский путь, он жил в самой гуще современной жизни, однако зная, что "можно провести всю жизнь в пустыне и сделать больше для "миссии" Церкви, чем сделал человек, "специализировавшийся" на миссии" . Каждый выбирает свой особый путь в христианской жизни, но подлинность этого пути, возможно, проверяется тем, что человек не отвергает другие пути, другие обители из того множества, что существуют в Царствии. Отец А.Шмеман не был монахом, но признавал истинность монашеского пути. Отец А.Мень был очень терпимым человеком, но в признании было в значительной степени отказано части святоотеческого наследия, монашеской традиции и русской духовной литературы.

Часто кажется, что о.А.Мень относился к историческому христианству как к слишком историческому. Не столько всегдашнее "недостоинство христиан", сколько униженное положение церкви в Советской России вполне могло дать повод отказывать многим традиционным формам церковной жизни в подлинно христианском происхождении. Особость своего времени нередко формирует восприятие всей христианской истории. Иной раз нападкам подвергались совсем невинные вещи, такие как сборники церковных правил: "Я считаю, что Номоканон, - говорил о.Александр в одном интервью, - устаревшая и вредная книга. Это мое личное убеждение глубокое, что ее продиктовал не Дух Святой, а средневековые … христианские талмудисты. Это настоящий Талмуд! Если его почитать, с Евангелием там ничего общего нет. Это как раз книжники и фарисеи, враги Христовы составляли Номоканон и прочее…" . Здесь все же нельзя не сказать, что Номоканон - сборник церковных правил - является важным памятником византийского канонического права, необходимого в церковной жизни любой эпохи. Его отличие от Евангелия совершенно понятны, так же как и в Ветхом Завете законодательные тексты по своим целям и стилю отличны от писаний пророков.

При чтении приведенной цитаты о.Александра надо иметь в виду сам жанр интервью и особенности собеседника, но стоит ли "оправдываться" в том, что разные эпохи церковной истории создавали правила, многие из которых действительно устарели, а многие законно действуют и сегодня? Для о.А.Меня часто было важным дистанцироваться от внешней оболочки церковной традиции, или же подчеркнуть невозможность что-либо исправить. Оправдываться в том, что мы живем внутри Традиции, внутри Священного Предания - нередкая особенность многих христианских писателей XX столетия.

*************

Каково же будущее наследия о.А.Меня? Как и в случае с о.А.Шмеманом, оно в значительной степени заключено в людях, которых они "родили во Христе" и привели в Церковь. Но в значительной степени - в их книгах и записях. Можно сказать, что о.А.Шмеман в своем письменном наследии успел "поставить точку" - это его книга "Евхаристия. Таинство Царства", писавшаяся на протяжении многих лет и ставшая выражением всего его опыта и видения. Чтобы иметь еще немного времени на ее завершение, о.Александр согласился на трудное лечение неизлечимого рака… Символическим "итогом" можно считать и его последнюю благодарственную проповедь.

Последним текстом о.А.Меня была его лекция "Христианство", прочитанная за день до гибели, 8 сентября 1990 г. Считается, что он успел написать практически все, что в свое время задумал. Так ли это на самом деле? Можно ли считать оставленное нам наследство завершенным? Земная жизнь о.А.Меня прервалась слишком внезапно - убийством по дороге на воскресную литургию, что поставило его в один ряд с людьми, погибшими за Христа. Отца Александра можно считать святым по факту его смерти и сопутствовавших ей обстоятельств. Но перед общецерковным признанием его святости должен быть решен вопрос относительно проблем, поставленных его наследием.

В итоге мы видим странную вещь - через книги о.А.Меня множество людей приходит к вере. Его книги еще долго будут лучшим введением в Библию на русском языке. Однако во "внутрихристианском пространстве" тексты о.Александра служат иной раз весьма неоднозначным руководством. Похоже, сам он это понимал, так как лучшее, что им написано, заканчивается Пятидесятницей: это дохристианские религии, Ветхий Завет, Христос. Не говорит ли это о том, что придя ко Христу и в Церковь, нельзя полностью руководствоваться лишь его текстами, просто потому, что они на этом обрываются? Возможно, так получилось именно потому, что сам о.Александр чувствовал и знал из глубины своего церковного опыта, что никакого "пространства-между-конфессиями" в духовной географии не существует. "Вселенской церкви будущего" не существует в отрыве от Церкви настоящего с ее Традицией, опытом и двухтысячелетней историей. Да, сегодня духовные чада о.А.Меня в большинстве остаются православными, однако слишком часто это происходит "по инерции" или "поскольку Господь родил нас в России…". Но такое "смирение" не есть экзистенциальный выбор Церкви, а без него человек либо уйдет при смене обстоятельств в другую конфессию со всеми ее ограничениями, либо будет дальше конструировать "свою" церковь, создавая ее из разных удобных ему элементов. Но вряд ли у этого есть будущее, так как Церковь уже создана Спасителем в день Пятидесятницы, и в ней найдется обитель для каждого, при всех наших особенностях и различиях. В таком случае наследие о.А.Меня будет "исправлено" в самой жизни его духовных чад, и ничего не будет стоять на пути его церковного признания и прославления.

Как я уже писал выше, мы в точности не знаем, был ли автор Псевдо-Дионисиева корпуса православным, монофизитом или кем-то еще, однако, ставший неотъемлемым от его корпуса комментарий св.Максима Исповедника сделал его одним из базовых текстов православной традиции, а автора - одним из наиболее чтимых святых, так как таким образом были сведены на нет монофизитские тенденции сочинений Псевдо-Дионисия. Не должно ли это указать духовным чадам о.А.Меня, как они должны читать его корпус?

"БЫЛ ОДИН ХОРОШИЙ ЧЕЛОВЕК…"

К публикации книги В. Илюшенко "Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе"

Оп. в приходской газете Космодемьянской церкви (Москва, Столешников пер., д. 4), июль 2001 г.

Через десять лет после гибели протоиерея Александра Меня вышла в свет еще одна книга, посвященная его памяти. Эта книга - "Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе", ее автор - историк, общественный деятель, писатель Владимир Ильич Илюшенко. В течение многих лет он был близок к о.Александру, хорошо знал его, был его учеником, за прошедшие десять лет выпустил множество работ, посвященных своему наставнику. Многие из них теперь вошли в книгу.

Книга состоит из частей дневника автора, из его выступлений и статей, воспоминаний, стихов. Опубликовано около 50 фотографий о.Александра и близких ему людей. В приложении помещен ряд текстов о. Александра Меня, ранее не публиковавшихся, а в них, быть может, самое интересное - более ста страниц писем о.Александра. Его переписка пока что издавалась крайне скудно, а ведь именно в этом жанре видно то, что часто остаетя сокрыто во всех других, что предназначалось для немногих или же для одного человека, а поэтому и подвергалось куда меньшей внутренней "цензуре" самого автора.

Эта книга имеет одну особенность, которая сразу бросается в глаза любому читателю - в книге нет вопросов. Она является плодом многолетних трудов автора, и быть может поэтому мы видим как бы результат. По ее прочтении на все находится окончательный ответ: "Александр Мень - одна из самых ярких фигур XX века", "за... отец Александр был убит", "фактически Александр Мень был духовным лидером России, и это стало особенно очевидным после его смерти". Это все цитаты с первой страницы. Кажется, что никаких вопросов больше нет, что через десять лет после смерти о.Александра Меня все стало уже понятно - и в чем его роль, чем он отличался от других, что происходит с христианством в России и со страной в целости, в чем были неправы оппоненты и кто убил о.Александра. И хочется сразу сказать - это не так! Не нужно готовых ответов на все вопросы о месте о.Александра в истории церкви и мировой культуре. Его личность, жизнь и смерть слишком сложны, чтобы ставить "окончательный диагноз". А именно это есть в большинстве текстов, написанных о нем за прошедшие десять лет. И друзьям, и оппонентам все ясно, об о.Александре пишут либо панигирики, либо акафисты наоборот. Не свидетельствует ли как раз это лучше всего о том, что пока слишком много неясного, что пока нет никаких "беспристрастных" оценок, а изобретенное кино - пока лишь черно-белое? Когда о ком-то пишут исследование, кого-то канонизируют или анафематствуют, то всегда есть "за" и "против", всегда есть audietur et altera pars. С 9 сентября 1990 года прошло более десяти лет, но разве большинсво оппонентов и друзей о.Александра услышали друг друга? Я принадлежу к куда более молодому поколению духовных чад отца Александра Меня, нежели Владимир Илюшенко, и большая часть моей христианской жизни прошла после 1990 года, поэтому данный вопрос не являетя праздным. И есть ли на него ответ?

Отвечая на вопросы после одной из своих лекций, о.Александр как-то сказал, что когда о художнике говорят, что он уникален - для него это триумф, когда о священнике - катастрофа. Христианство с самого начала было "командной игрой", в нем не может быть одиночек, потому что Христос создал Церковь, а не партизанские отряды. Более того - христианства нет без Церкви, как говорили отцы первых веков. Поэтому так ли важно, кто "был духовным лидером" своей эпохи - апостол Петр или апостол Павел, св.Серафим Саровский или св.Амвросий Оптинский, старец Силуан Афонский или о.Сергий Булгаков, о.Александр Мень или о.Всеволод Шпиллер? Думается, что важно лишь то, что все они - это Церковь Христова, это Православие в своем месте и в свое время. Имеет ли смысл изымать отдельных "игроков" из их команды? А если с игроком что-то произойдет, то его болельщики разве потеряют интерес к игре?

В книге не видно, с кем вместе работал, молился, проповедовал о.Александр. В конце концов - от кого он, не взирая ни на что, воспринял священническое служение? Не от тех ли епископов, о которых В.Илюшенко говорит, что "в большинстве своем они безоговорочно подчинились богоборческой власти и пошли на постыдное сотрудничество с тоталитарным режимом. Их коллаборационизм морально подтачивал церковь" и которые представляли "полуязыческое и ущербное православие" (с. 94)? Стоит ли замечать, что в словаре самого о.Александра нет ни "постыдного сотрудничества", ни "ущербного православия"? Он, действительтно, "не раз говорил, - как пишет Владимир Ильич, - что христианство - религия будущего и нам еще предстоит дорасти до него, а на это могут потребоваться тысячелетия" (с. 95). Но верно ли добавлять к этому, что "Он - дорос. Только (курсив мой - А. З.) он дорос"? Что получается, о.Александр достиг Царствия, а лучший, наверное, аскетический писатель нашего времени о.Софроний Сахаров - нет? А православный миссионер в Африке, ныне митрополит в разрушенной Албании, владыка Анастасий Януллатос? А митр. Антоний Блюм? А о.Николай Гурьянов на острове Залита, к которому приезжают тысячи людей из России и других стран, тоже не дорос? Не сводится ли в самом деле это видение мира к тому, как его резюмировал один из оппонентов В.Илюшенко, что "был один хороший человек, да и того убили"? Действительно ли о.Александр трудился на своей ниве один? По книге создается впечатление, что да, но все же хочется надеяться, что это было не так. Уж слишком не хотел о.Александр быть "уникальным священником"!

На протяжении всей книги автор неоднократно возвращается к противопоставлению двух типов веры, которые ярко проявляются в современной России. "Есть две модели христианства, - пишет Владимир Ильич, - религия духа и религия буквы. Религия любви и религия ненависти, притворяющейся любовью, - полярны. Они духовно и экзистенциально непримиримы. Их столкновение неизбежно, как неизбежно противоборство добра и зла" (с. 165). Такое деление удобно, поскольку позволяет объявить оппонентов не просто "еретиками" или "неправославными", но адептами "религии ненависти", а себя - последователями "религии любви". Это удобное разделение крайне сужает горизонт. Ну вот, например, большинство российских новомучеников, отдававших, подобно о.Александру, свою жизнь за Христа и за своих ближних, вряд ли разделяли философские воззрения Вл. Соловьева и уж скорее всего не были в большинстве своем "экуменистами". И что же - они представляют "религию ненависти, притворяющейся любовью"? Не думаю. Если существуют границы, то они должны быть куда сложнее.

Отец Александр всю жизнь ставил нам именно вопросы. На многие из них он не давал готовых рецептов. Его делом было пробудить от духовного и интеллектуального сна людей, десятилетиями в нем находившихся. И он делал это всю жизнь, всю жизнь проповедовал Христа, Его Царствие, вместе со многими другими людьми, которых Господь тоже выслал на Свою ниву. Людей, пришедших ко Христу благодаря о.Александру Меню, действительно, очень много, и их можно найти среди лаврских монахов, среди семинаристов, среди американских русских, среди самых различных людей. По России открываются тысячи храмов, но ведь не все они открыты нами, духовными чадами о.Александра! Увы, его книги продаются не во всех из них, но ведь даже и там люди читают книги и верят во Христа. В конце концов, не проходит же грань между "ущербным православием" и "открытым христианством" по принципу продажи или непродажи книг о.Александра! В подмосковним приходе одного из молодых духовных чад о. Александра Меня в книжном ларьке продавались рядом книги о.Александра и о.Серафима Роуза. Но разве такая "широта" не является пока завидной редкостью?

Своим служением, книгами, молитвой, своей смертью наконец о.Александр поставил перед всеми христианами и нехристианами, перед всеми любящими и нелюбящими его наследие много вопросов. Оппоненты о.Александра тоже вынуждены на них отвечать. Но разве все то, что они говорили за эти годы нам было лишь одними плевелами? Об этом предстоит подумать именно тем, кто о.Александра любит.

В последней беседе с одним из своих прихожан о.Александр говорил: "Есть только одно, ради чего сегодня стоит жить и трудиться - это Православие с человеческим лицом!". В образе и наследии о.Александра мы, его прихожане, слишком часто хотим увидеть только лишь это "человеческое лицо". Оно может быть нам ближе, понятее, его проще описать. Но говорил он не только о "человеческом лице", но и о Православии. И в этом он был, слава Богу, совсем неодинок в своей жизни и в своей смерти.

Дорогие друзья.

Некоторое время назад я прочел статью А.С.Коробова "Момент истины. Репортаж от новой "Стены плача" во 2 номере журнала "Русский Дом" за 2004 год. Мне захотелось ответить на нее, исходя из своего опыта, так как многое в этой статье показалось мне не вполне соответствующим реальности.

Два года назад я приехал в Израиль из Москвы и сейчас преподаю в Иерусалимском университете историю Церкви и историю Византии. Должен сказать, что для меня как для православного еврея переезд в землю Израиля был именно возвращением домой, при всей любви и Русской Земле и к великой русской культуре, меня возрастившей. В этом очень важный аспект израильского общества: в нем нет эмигрантов, но есть репатрианты, то есть люди, вернувшиеся на свою Родину. И это не есть что-то совершенно новое. О возвращении в землю Израиля писали библейские пророки - "Так говорит Господь Бог: вот, Я возьму сынов Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу их отовсюду и приведу их в землю их" (Иез 37:21). И если для большинства христиан слова псалмопевца о том, что "Если я забуду тебя, Иерусалим, - забудь меня, десница моя" (Пс 136:5) имеют иносказательное значение, что ничто не мешает хотя бы нам понимать это еще и буквально. Вероятно, именно так понимал их автор псалма, а православная экзегеза не возбраняет буквальное понимание Слова Божия.

Важный вопрос - имеет ли все это отношение к нам, православным евреям. Мне кажется, что да, обязательно имеет. Если мы уверовали во Христа, то это не лишает нас ответственности за свой народ. Даже напротив, с нас больше спросится. Замечу, что для иудеев обращение евреев в христианство нередко воспринимается так болезненно не столько по теологическим причинам, сколько из-за ощущения того, что многие евреи-христиане стремятся от своего народа уйти и без остатка влиться в тот народ, среди которого живут. Но здесь, в Израиле, все же немало православных евреев, сознательно вернувшихся на свою землю.

Часто говорят, что земля Израиля уже принадлежит не евреям, а христианам, как Новому Израилю. Но дело в том, что Церковь не есть царство от мира сего, и в земном плане все члены Церкви продолжают принадлежать к своим народам. В Святую Землю все христиане совершают паломничества, но мало кто собирается на ней поселиться просто из религиозных соображений, а тем более основывать государство. Так что ее жителями по-прежнему остаются в первую очередь сродники Господа нашего по плоти.

И, наконец, в отношении того, чему статья в "Русском Доме" была посвящена в первую очередь: арабо-израильскому конфликту. Автор статьи в своей позиции не одинок. Концепция об исключительном праве арабов на Палестину разделяется всем мусульманским миром, рядом католических стран, а здесь, на Святой Земле, ее поддерживает Латинский иерусалимский патриархат, основанный в XIX столетии. Если следовать этой концепции, то евреи, безусловно, являются захватчиками. Но, к сожалению, для самого арабского мира эта идея основывается исключительно на концепции неотторжимости земель, когда-либо завоеванных исламом, то есть основание этого мнения имеет совсем не христианские корни. Не просто так у евреев не возникло конфликта с армянами, греками, друзами или другими народами, делящими с нами Обетованную Землю. Для них было важно наличие гражданских прав, но не национального права на страну. Замечу, что к началу XX в. на территории исторической Земли Израиля, то есть в современном Израиле и Иордании, насчитывалось относительное небольшое арабское население, однако конфликт начался уже тогда.

В отношении гражданских прав арабов в Израиле скажу лишь о наиболее болезненной теме - проблема так называемых палестинских беженцев. При создании государства в 1948 г. израильское гражданство было предоставлено всем, оказавшимся на территории государства. Однако неудивительно, что в моментально начавшейся войне Сирии, Ливана, Ирака, Иордании и Египта против Израиля большинство арабов поддержало не Израиль. Не все из них могли или хотели оказывать реальную поддержку арабским армиям, однако те, кто это делал, ушли вместе с армиями. Подобным образом во Вторую Мировую войну ушла с немецкой армией значительная часть немцев из Польши, Восточной Пруссии или Судет. Однако арабы ушли далеко не все, но те, кто ушел, получили название палестинских беженцев. То, что их потомки и сегодня носят такое имя, является политических недоразумением: мы ведь не называем беженцами тех немцев, чьи предки были вынуждены покинуть Кенигсберг. Разница здесь лишь в том, что Германия приняла тех, кто ее поддерживал, а арабские страны до сих пор не дают гражданство тем, чьи предки их поддержали. Но может ли Израиль предоставлять гражданство людям, чьи отцы отказались от этого гражданства в 1948г. и ушли с оружием в руках, и кто сегодня не собирается быть его лояльным гражданином?

Если говорить о сегодняшней стадии конфликта, то все же в первую очередь это проблема так называемой Палестинской автономии внутри Израиля. Автономия была создана Израильским социалистическим правительством в 1993 г., и сегодня многие (в том числе многие арабы-христиане) видят в этом недальновидную уступку многолетнему мусульманскому террору. Сейчас этот конфликт очень похож на проблему российской Чечни, вернее сказать - Чечня похожа на Палестину, что подтверждается заимствованием методов террора: теракты в московском метро - теракты в иерусалимских автобусах, а также общими источниками финансирования этих акций. Вопрос о разделительном заборе (то есть строящейся в настоящее время стене вокруг автономии) спорный. Но это тот же вопрос, что стоял перед Россией несколько лет назад: стоит ли обнести забором Чечню, как предлагали некоторые российские политики, или же надо воевать? Похоже, Израиль отвечает на это иначе, чем Россия. Но чье решение правильнее, это покажет лишь время.

Я думаю, что при завершении строительства стены не все израильские евреи поспешат за нею спрятаться. Поселение, где живет наша семья, скорее всего останется вне пределов стены. Оно основано среди пустыни недалеко от Иерусалима в древнем уделе колена Вениаминова. В этих местах в молодости пас свои стада царь Саул. К этому колену принадлежал апостол Павел. И вот для нас, их потомков, это куда важнее, чем право ислама на завоеванную землю или та линия, по которой правительство решило построить стену, хотя подавляющее большинство израильтян действительно окажется после этого в большей безопасности.

Русские уходят из Чечни, сербы уходят из Косова, но мы постараемся не оставлять свою землю, с Божией помощью и по молитвам Святых Праотцев, здесь живших задолго до нас. В этом мы, православные израильтяне, разделяем судьбу своего народа, однако при этом мы принадлежим к Православной церкви и верим во Христа, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес. Дай Бог нам не оказаться тем человеком из евангельской притчи, который зарыл в землю данный ему талант.

С благодарностью и с просьбой о ваших молитвах.

Александр Занемонец

Поселение Гева Биньямин, Израиль.

Данный доклад в первую очередь будет посвящен особому статусу проблемы иудаизм-христианство для русскоязычных евреев и современной русско-еврейской молодежи. Поскольку этот вопрос имеет достаточно глубокие исторические корни, то я позволю себе говорить не только о нынешнем состоянии дела, но и о его предыстории, которая сохраняет свою актуальность для сегодняшнего дня.

В середине 90-х гг. на одной из московских конференций, посвященных перспективам еврейского образования в России, один американский коллега спросил: "Не понимаю, я приехал в Москву преподавать иудаизм или же узнавать от еврейской молодежи о том, кто такой был Серафим Саровский?". Этот вопрос хорошо отражает как особый статус проблемы христианства для многих русскоязычных евреев, так и недоумение, которое это вызывает у "иностранных" евреев, привыкших к модели еврейской идентичности, основанной в первую очередь на верности иудаизму.

Если формулировать кратко, то у большинства русских евреев, по крайней мере пока они остаются в СНГ, сведено к минимуму ощущение того, что христианство является религией, запрещенной для евреев. Хотя при этом часто сохраняются отрицательные коннотации слова "выкрест" - презрительного определения крещеного еврея. Попробуем в этом разобраться.

Слово "выкрест" было образовано в конце XIX в. по той же схеме, что и простонародный вариант слова незаконнорожденный, изгой из своего общества. И это вполне объяснимо: волна крещений еврейской молодежи на рубеже XIX - XX вв. в большинстве случаев была связана с невозможностью иным способом получить высшее образование и влиться в российское общество. Соответственно, такие причины отхода от иудаизма не могли найти одобрения в глазах большинства еврейского народа, но также снижали цену подобного обращения и для христиан. В качестве более мягкого варианта, нежели крещение в Православии, часто использовалось обращение через протестантские общины - у лютеран или методистов (например, О.Э.Мандельштам). Это давало крестившимся все нужные права, однако снимало подозрение в желании просто влиться в среду "титульной нации". При этом оставалось фактом то, что большинство связей с еврейской общиной прерывалось, но при этом не возникало крепких связей с Церковью.

В раннее советское время ситуация изменилась, так как отпала всякая нужда в крещении ради вхождения в среду большинства. Но отсутствие обращений в христианство по корыстным соображениям все равно сопровождалось массовым отходом от иудаизма и еврейского образа жизни. Евреи переселялись из черты оседлости в города, где была плохо развита инфраструктура религиозных иудейских общин, да в ней новое советское еврейство и не испытывало особой потребности. Помимо этого само христианство и в первую очередь Православная церковь подверглась очень серьезным гонениям. Так к началу Великой Отечественной войны в Советском Союзе живыми и на свободе оставалось лишь трое православных епископов из более чем двухсот человек. В такой ситуации крещение могло являться лишь знаком по настоящему глубокого обращения. (Замечу, что именно в это время приняла крещение семья о.Александра Меня, одного из наиболее известных священников 70-80х гг.).

Итак, по причине религиозных гонений в Советском Союзе, которые так или иначе продолжались до середины 80х гг., с обращения евреев в христианство снимается нередко законное в дореволюционное время обвинение в конформизме. Крещение перестает быть знаком приспособленчества, так как приспособленчеством становится, напротив, полное отсутствие религиозной практики.

Во время войны, и особенно с 60х гг., в тотально секуляризованном советском обществе начал возрождаться интерес к вере и религии. Это затронуло и советское еврейство, в первую очередь тех, кто жил в больших городах. При этом было нелегко найти иудейскую общину: даже в Москве и Ленинграде официально действовало лишь по одной синагоге. Число христианских приходов было тоже незначительным, но все же несравнимо большим. В это время начался приток в Церковь еврейской интеллигенции и молодежи, которой двигали не социальные интересы, но религиозный поиск.

Здесь важно отметить, что "попадание" в христианство, в первую очередь в Православие, было для очень многих не следствием сознательного выбора, но обращением от полного отсутствия религиозности к вере и той религии, которую они могли найти. Это обстоятельство является основанием мнения большинства сотрудников израильских и американских еврейских организаций в России: русскоязычных евреев надо просветить, и тогда они узнают об иудаизме, и для них отпадет вся привлекательность христианства.

Во время хрущевской оттепели стал очевиден конфликт между значительной частью интеллигенции (в том числе и еврейской) и советской идеологией. Начинался новый этап возрождения еврейского самосознания и интереса к еврейскому государству, которой оформился после Шестидневной войны. Это возрождение было не массовым и официальным, но полуподпольным и групповым, что роднило его механизм с возрождающимся в то же время интересом к христианству.

Очень для нас важная особенность возрождения еврейского самосознания в эпоху хрущевской оттепели и, после, в эпоху застоя заключается в том, что для многих представителей еврейской молодежи и еврейской интеллигенции возвращение к собственному еврейству из секулярной и безнациональной советской среды могло происходить параллельно с обращением в христианство. В первую очередь это характерно для больших городов, особенно Москвы и Ленинграда. В провинции это было заметно меньше из-за недостатка литературы и меньших темпов возрождения сознательной церковной жизни. Одной из наиболее видных групп, внутри и вокруг которой происходило обращение еврейской интеллигенции в христианство без отказа от собственного еврейства являлся приход о.Александра Меня, находившийся под Москвой в селе Новая Деревня.

Отец А.Мень был одним из наиболее заметных православных священников в России в 70-80 гг., а его наследие сохраняет свое влияние до сегодняшнего дня. Он обладал невероятно широким кругозором и глубоким образованием, был не только священником и основателем большой православной общины, но и автором множества книг по истории религий и христианства, которые в то время печатались на Западе и тайно привозились в Советский Союз. Значительная часть его прихода состояла из представителей московской технической и, в меньшей степени, гуманитарной интеллигенции. То, что о.Александр происходил из еврейской семьи, хотя и принял крещение в детском возрасте вместе со своей матерью, весьма притягивало к нему московское еврейское население. Он был христианином не просто "по традиции", но именно "по выбору", что и было характерной чертой обращения в христианство в советское время и, в значительной степени, остается так до сегодняшнего дня. Более того, о.Александр совершенно не воспринимал обращение и даже священническое служение как отход от еврейского народа и еврейской традиции, но видел в этом исполнение, реализацию еврейского религиозного призвания. Можно сказать, что он не отказывался от еврейства, но не считал возможным ограничиваться им одним.

Отношение к современному иудаизму как самого о.Александра, так и большинства его последователей можно выразить цитатой из его интервью одной московской еврейской группе начала 70х гг. : "Однажды я спросил одного еврея, который с недавних пор стал считать себя религиозным, - говорил о.Александр, - относится ли он к иудаизму как к истинной религии. Спросил я, возможно, несколько грубовато, но не без умысла. Он ответил, что считает иудаизм истиной для евреев. На что я возразил ему, что истина может быть только для всех или ни для кого. Или это истина, или это ложь. Если дважды два для китайца - это четыре, то это истина и для индуса. Следовательно, не может быть специальной еврейской религии, хотя могут быть национальные религиозные обычаи".

Помимо прихода о.А.Меня, многие евреи обращались в христианство и в других общинах. Это могло происходить с большим или меньшим желанием связать христианскую веру с еврейскими корнями, однако в восприятии окружающих такой человек все равно не переставал быть евреем.

Помимо Православной церкви, значительное количество еврейской интеллигенции проявляло интерес к католичеству. Вероятно, оно было привлекательно отсутствием, как казалось в Советском Союзе, каких бы то ни было национальных ограничений. Если Православие тесно связано с русской историей и культурой, то Католичество воспринималось как основа европейской культуры. И это было привлекательно для многих евреев: их не привлекало произошедшее в недавнем прошлом расставание с традиционной еврейской культурой ради того, чтобы влиться в традиционную русскую культуру, но европейская культура воспринималась как нечто широкое и весьма желанное. Интересно, что в Израиле нет почти никого из той достаточно заметной среди столичной еврейской интеллигенции прослойки: евреи-католики, если и принимают решение уехать из России, то оказываются в подавляющем большинстве случаев в Европе или в Северной Америке.

В 90е гг. возрос интерес к протестантским общинам. Связано это в первую очередь с широким распространением в СНГ различных протестантских миссий при значительной доступности и понятности их проповеди. Протестантизм в России и других странах СНГ распространяется по-преимуществу в не очень образованных слоях общества, потому простота их проповеди играет важную роль. Для евреев могло быть привлекательно наличие юдофильского компонента у многих протестантских течений и отсутствие у них связи с прошлыми проблемами еврейско-христианских отношений. Многие из евреев-протестантов отличаются любовью к Израилю, так как в этом они видят исполнение библейских пророчеств, что хорошо сочетается с буквальным подходом протестантов к толкованию Библии. По этой причине большинство тех евреев-христиан, которые репатриируются из стран СНГ в Израиль, являются членами различных протестантских общин (так наз. "мессианские евреи" также являются частью протестантского движения).

Итак, к концу советского периода значительное количество евреев в СССР питали симпатии к христианству и в большинстве не видели в этом ничего, противоречащего еврейству. Согласно ряду социологических опросов, к началу 90х гг. большее число евреев в России соотносили себя с христианством, нежели с иудаизмом.

В 90е гг. эта ситуация в значительной степени изменилась за счет роста влияния израильских и американских еврейских организаций. Большинство их сотрудников в России, независимо от степени собственной религиозности, видели в повышенных симпатиях к христианству угрозу еврейскому самосознанию и, исходя из этого, старались этому противодействовать. Но главным было скорее не это противодействие как таковое, но появление альтернативы. Российские евреи увидели, что религиозная еврейская идентичность не только осталась в давно покинутой черте оседлости, но что она возможна и сегодня. Они увидели возможность "иудаизма с человеческим лицом", и это начало восприниматься как норма для современного еврейского мира.

Итак, если говорить о еврейской русскоязычной молодежи, то что является сегодня определяющим в религиозном поиске и соотношении иудаизм-христианство? Первым делом надо заметить, что внутри еврейской молодежи в России влияние иудаизма как такового по-прежнему минимально. Большинство обратившихся в иудаизм молодых людей уезжают в Израиль, тогда как в России приживается в основном "харедный" вариант иудаизма (обычно в виде Хабада). В Москве больше всего молодежи можно увидеть в реформистской общине, однако там "клубный" момент является, возможно, более привлекательным, чем собственно религиозный. В любом случае, неортодоксальный вариант иудаизма остается, на сегодняшний день, в странах СНГ явлением маргинальным.

Что касается привлекательности христианства, то по-прежнему сохраняются многие из факторов, существовавших в последние десятилетия. При этом более явно присутствует альтернатива иудаизма, а у христианства нет ореола запретности и малодоступности, который был в советское время, а для многих представителей российской интеллигенции гонимая религия гораздо привлекательнее, чем та, о которой можно услышать по телевизору.

Важным аспектом является то, что те евреи-христиане, которые ощущают связь с еврейским народом, сегодня могут работать и жить с остальными, от участия в деятельности еврейской общины до репатриации в Израиль. При этом одной из основных проблем является "табуированность" христианской темы в еврейской среде. Всем известна особая заинтересованность русскоязычных евреев в христианстве, но из них самих мало кто об этом скажет в "официальном" еврейском мире, поскольку, с одной стороны, это не воспринимается как тема для дискуссий ("хороший еврей и так знает правильный ответ"), а, с другой стороны, это может вести за собой реальные "административные" санкции как в израильском обществе, так и в мире американских и российских еврейских организаций. Это - достаточно сложная ситуация особенно с учетом того, что сегодня многие русскоязычные евреи-христиане не противопоставляют себя еврейскому народу.

Немало случаев, когда у еврейской молодежи обращение в христианство влечет за собой повышенный интерес не просто к еврейским корням, но именно к Израилю как центру обеих составляющих их идентичности - как еврейства, так и христианства. У многих из них степень ощущения родства с Израилем часто гораздо выше, нежели у молодежи, оказавшейся в Хабаде. На эти особенности русско-еврейской молодежи стоит обратить самое пристальное внимание, так как впервые за много веков большое количество евреев, обратившиеся в христианство, хотят остаться внутри своего народа, а не выйти за его пределы. Это, пожалуй, основная причина, по которой невозможно к этой проблеме подходить с методами XIX столетия.

Возможно, что имеющий сегодня место "еврейско-христианский сионизм" вызван еще и подсознательным ощущением того, что у евреев, сознательно выбравших христианство, в диаспоре нет механизма сохранения своего еврейства в последующих поколениях. Возможно, именно это нередко побуждает их к переезду в Израиль. Но все же основная проблема таких людей - ощущение себя как внутри еврейского народа, так и внутри христианской веры, христианской общины и культуры. Это новая проблема, которая, возможно, повлечет за собой новые решения.

*

Еврейско–христианский диалог: православная перспектива.

(Вступление)

В этом докладе я хочу обратить ваше внимание на три аспекта: 1.историю диалога между православными христианами и иудеями в XX в., 2.некоторые нерешенные исторические проблемы, которые стоят сегодня между двумя общинами, и 3.богословские основания диалога, которые, возможно, несколько отличают его от диалога между иудаизмом и другими христианскими конфессиями.

В интересном и интенсивном взаимодействии между христианством и иудаизмом, которое имело место во второй половине 20 в. и продолжается доныне, православные по большому счету оставались в стороне. Тому есть множество исторических, культурологических и богословских объяснений, но самого факта это не меняет. Утешает лишь то, что Православие в своей отстраненности не одиноко: в религиозном диалоге не участвовал по сути дела и иудаизм. Формальная причина состоит в том, что для многих последователей ортодоксального иудаизма остается в силе запрет раввинов Йосефа Соловейчика и Менахема–Мендла Шнеерсона на религиозный диалог с христианами. О готовности к диалогу многих представителей либерального иудаизма свидетельствует декларация Dabru Emet, опубликованная в сентябре 2000 г. Но и она еще не вполне является примером диалога равных сторон, но скорее реакцией на изменение отношения с христианской стороны. В этом позиция православных чем-то похожа на позицию иудеев: они либо вовсе против диалога, либо находятся в самом начале пути. Но не может ли такое сходство открыть новые пути к осознанию позиций друг друга, а также подлинной глубины единства и различий двух религий?

К Православной церкви сегодня принадлежит около 200 миллионов человек, большинство которых проживает в странах Восточной Европы: России, Украине, Греции, Румынии, Болгарии, Югославии и т.д. Почти во всех странах Запада сегодня есть достаточно многочисленная православная диаспора, которая уже пустила глубокие корни, превращаясь в американское, французское или английское Православие. Исторически Православная церковь видит себя преемницей традиции Неразделенной Церкви первого тысячелетия христианской истории, а с внешней стороны – ее восточной, византийской половины. «Церковь Вселенских Соборов» - так назвал одну из своих книг о православии епископ и оксфордский профессор Калистос Уэр (Kallistos Ware). Церковь, не столько созданная по евангельскому образцу, сколько написавшая Евангелие: так воспринимают свою церковь православные. К этому общему видению присоединяются также местные традиции и стили духовности, сформировавшиеся в России и Восточной Европе. Так, перед лицом иудаизма православие предстает как основная христианская конфессия Восточной Европы и как община, претендующая на непосредственное преемство от общины учеников Христовых.

(История православно-еврейского диалога)

Отметим основные вехи православно-иудейского диалога второй половине XX столетия. В январе 1972 г. в Нью-Йорке прошел первый национальный коллоквиум еврейских и греческих православных ученых. Материалы дискуссий по спорным вопросам богословия, истории, литургии и социальной сферы были опубликованы в «Журнале экуменических исследований»[1] и «Греческом православном богословском обозрении»[2]. В марте 1977 г. в Люцерне (Швейцария) состоялась Первая Международная академическая встреча православных и иудейских богословов, посвященная теме закона в православном и иудейском понимании. Ее материалы также были опубликованы в «Греческом православном богословском обозрении»[3]. Вторая Международная Консультация прошла в Бухаресте (Румыния) в октябре 1979 г. Ее тема - «Традиция и община в иудаизме и православии». Материалы были выпущены в Румынии под названием «Диалог между православными христианами и иудеями. II»[4]. В марте 1993 г. состоялась Третья академическая встреча между православными и иудеями на тему преемственности и обновления, материалы которой, изданные по-английски, существуют также и в русском переводе. Вот краткий перечень встреч, которые представляют интерес для данной темы, и чьи материалы доступны.

(Исторические проблемы)

Еврейско-православные отношения в нынешнее время не могут рассматриваться вне контекста русской истории XX в., а вместе с ней – истории советского еврейства. И здесь есть несколько очень важных обстоятельств. Известно, что одной из причин прихода Гитлера к власти была его жесткая антикоммунистическая позиция. Ее он использовал и в оправдание своей расовой политики: образ коммуниста в нацистской пропаганде был тесно связан с образом еврея. Но проблема в том, что в Европе того времени этот стереотип для многих не показался ложным: у него были основания, которые привели к трагическим последствиям как для евреев, так и для других народов. Остановимся на некоторых из них.

Изобретателем и первым реализатором идеи экономического использования труда заключенных концентрационных лагерей обычно считается министр экономики гитлеровского правительства Ялмар Шахт. Однако с большим основанием им можно считать Нафтали Френкеля, приехавшего в Советскую Россию из Турции в начале 1920-х гг. Там он попал на Соловки – первый советский концентрационный лагерь, основанный вскоре после революции, – и предложил его начальству экономически выгодную систему использования труда зэков. Опыт удался, и позже Френкель стал организатором строительства канала, соединившего Балтийское и Белое море, - одной из гигантских сталинских строек начала 30-х гг. Канал строили заключенные, в первую очередь политические заключенные, и он стоил несколько сот тысяч человеческих жизней. После завершения строительства, в 1934 г. была издана книга о канале, в которой советская пропаганда открыто говорила об использовании принудительного труда, как важного инструмента в деле перевоспитании несознательных элементов[5]. Вскоре в Советском Союзе был выпущен английский и немецкий перевод этой книги[6]. В 1937 г. власти спохватились, и пропагандистская книга была строжайшим образом изъята из употребления, однако организаторы первых нацистских концентрационных лагерей все же успели перенять советский опыт и применить его в своих целях. По завершении канала восемь человек были удостоены высших советских наград: высшие чины ГПУ и организаторы этого гигантского концлагеря, растянувшегося на сотни километров. К сожалению, пятеро из восьми награжденных носили еврейские имена. Так, именно эти архитекторы сталинского ГУЛАГа оказались учителями тех, кто по их стопам строил лагерную систему гитлеровской Германии, похоронившей миллионы их соплеменников.

Данный пример является свидетельством того известного факта, что российское еврейство в массе своей поддержало большевистскую революцию. Многие евреи принимали активное участие в строительстве нового мира, не исключая широкого участия в советской карательной системе. Известно, как это участие отразилось на судьбе всего еврейского народа в годы Холокоста: не будь этого, нацисты, быть может, не могли бы связать уничтожение евреев и свою борьбу против сталинской диктатуры. Перефразируя декларацию Dabru Emet можно сказать, что «коммунизм не был еврейским явлением. Но слишком много евреев принимали участие в коммунистических злодеяниях или же одобряли их. Другие недостаточно протестовали». Иллюстрацией последнего утверждения может быть тот факт, что на протяжении десятилетий в государстве Израиль действовал негласный правительственный запрет на любую критику в отношении Советского Союза… Основной вопрос, который встает в этом контексте: является ли активное участие советских евреев в коммунистической карательной системе, уничтожившей миллионы людей, моральной проблемой для еврейского сознания? Вряд ли может быть убедительным ответ, что это были «нееврейские евреи». Действительно, евреям-коммунистам иудаизм был так же ненавистен, как и любая другая религия, а еврейство как этнокультурный феномен должен был остаться в отвергнутом прошлом. Но не так же ли относились офицеры СС к тем церквам, членами которых они формально являлись? «Нееврейских евреев» было много и среди тех, кто стал жертвой Холокоста, но, тем не менее, мы верим, что Господь и им даст «память и имя».

Во второй половине XX столетия также имели место некоторые крайне важные для нашей темы события. В первую очередь – ассимиляционные процессы и обращение в христианство многих представителей советского еврейства. С 60-х гг. в тотально секуляризованном советском обществе начал возрождаться интерес к вере и религии. Это затронуло уже весьма ассимилированное к тому времени советское еврейство, в первую очередь тех, кто жил в больших городах. Синагог фактически не существовало. Число христианских приходов было тоже незначительным (в Москве – ок. 45 приходов накануне Перестройки), но все же несравнимо большим. В это время начался приток в Церковь еврейской интеллигенции и молодежи, которой двигали не социальные интересы, как нередко могло быть до Революции, но религиозный поиск. На том этапе для многих это было не сознательным выбором, но обращением от полного отсутствия религиозности к вере в Бога и к той религии, которую они могли найти. Одновременно с этим в советском еврействе пробуждается интерес к своим корням, и характерной особенностью было то, что для многих обращение в православное христианство и возвращение к еврейским корням совершенно не являлось противоречием.

Ярким представителем этого движения стал православный священник о.Александр Мень – один из наиболее интересных церковных писателей и миссионеров Русской Православной Церкви в 70-80 гг. В сентябре 1990 г. он был убит ударом топора по дороге к храму.

Отношение к современному иудаизму как самого о.Александра, так и большинства его последователей можно выразить цитатой из его интервью одной из московских еврейских групп начала 70х гг. : «Однажды я спросил одного еврея, который с недавних пор стал считать себя религиозным, - говорил о.Александр, - относится ли он к иудаизму как к истинной религии. Спросил я, возможно, несколько грубовато, но не без умысла. Он ответил, что считает иудаизм истиной для евреев. На что я возразил ему, что истина может быть только для всех или ни для кого. Или это истина, или это ложь. Если дважды два для китайца — это четыре, то это истина и для индуса. Следовательно, не может быть специальной еврейской религии, хотя могут быть национальные религиозные обычаи»[7].

К концу советского периода значительное число евреев в СССР питали симпатии к христианству, и большинство из них не видело в этом ничего, противоречащего еврейству. Согласно ряду социологических опросов, к началу 90х гг. большинство евреев в России считало себя христианами в религиозном смысле, а не иудеями.

Эти особые отношения между Православием и русским еврейством является очень важным фоном для диалога между иудаизмом и православным христианством.

(Богословие)

Что касается богословия, то здесь стоит отметить некоторые из нерешенных проблем.

Большинство православных богословов сегодня считают, что как христианство, так и раввинистический иудаизм возникли практически одновременно в первом веке н.э. Может ли иудаизм после разрушения Храма в 70 г. н.э., прекращения жертвоприношений и священства считаться той же религией, что и раньше? Одновременное происхождение двух религий на основании одной и в лоне одного народа является залогом как общности, так и напряжения. По причине этого одновременного возникновения православные вряд ли бы назвали иудеев своими «старшими братьями», как это иногда делают католики.

Очень важный для православных вопрос – это отношение к Иисусу в еврейской среде. Уже упоминавшаяся декларация Dabru Emet говорит, что «евреи способны уважать верность христиан их Откровению». Личность М.Бубера, Д.Флуссера и многих других является этому замечательным подтверждением. Но при этом не будет большой натяжкой утверждать, что для многих представителей еврейских ортодоксальных кругов Toledoth Yeshu является сегодня одним из основных источников знаний об Иисусе. Большинство израильтян (даже тех, кто связаны с наукой и изучением христианства) не произносят на иврите имени Иисуса полностью – Yeshua, – но говорят Yeshu, что для обыденного сознания является не просто сокращением имени, но уничижительной аббревиатурой. Можем ли мы сегодня представить себе христианских специалистов по иудаике, которые в своих лекциях и ученых трудах называли бы евреев старыми уничижительными именами? Итак, отношение современного иудаизма к Иисусу является очень важным вопросом для православных.

Сегодня мы можем утверждать, что Православная церковь не отказалась от своего еврейского наследия. Дисциплинарные каноны средневековых византийских соборов, которые надо отличать от догматических постановлений, предписывали не зажигать свечи «купно с иудеями», не есть мацу и не мыться вместе с ними в бане. Однако это было выводом не из веры Церкви, но скорее результатом средневековой сегрегации и исчезновения внутри церкви иудео-христианских общин, после чего «еврейский обряд» стал восприниматься исключительно как атрибут другой религии. Но правилом остается скорее утверждение св. Иустина Мученика, что еврей-христианин, соблюдающий закон Моисеев, «спасется, если только не будет всячески склонять к соблюдению того же и других людей, то есть язычников. Таких должно принимать и иметь общение во всем с ними, как с родственниками и братьями»[8]. Это, собственно, и есть определение Апостольского Собора начала 50-х гг. первого века н.э. Это значит, что Православная церковь, следую сегодня по большей части византийской традиции, вбирает в себя также и наследие первых иудео-христианских общин (по крайней мере ортодоксальных иудео-христианских общин, если следовать терминологии Ж.К.Маймуни), которые исчезли в силу социо-исторических причин, а не вследствие богословской трансформации Церкви. А что будет, если вновь возникнут благоприятные обстоятельства для «еврейского обряда» в Православной церкви? С точки зрения богословия, ответ здесь достаточно ясен: не вправе ли православные, имеющие отношение к еврейскому народу, следовать Моисееву закону? Так, многие православные в Израиле сегодня совершают обрезание над своими детьми. Но при этом остается вопрос, насколько это касается религии, а не просто является элементом национальной традиции.

Важным обстоятельством для дальнейшего диалога является приезд в Израиль в 90-е гг. большого количества евреев из России, для которых христианство воспринимается как близкая религия. Новым здесь является то, что впервые за много веков внутри еврейского народа оказалась небольшая группа, которая стремится к сохранению своей как еврейской, так и христианской идентичности. Возможно, что имеющий сегодня место «еврейский христианский сионизм» вызван еще и подсознательным ощущением того, что у евреев, сознательно выбравших христианство, в диаспоре нет механизма сохранения своего еврейства в последующих поколениях. Возможно, нередко именно это побуждает их к переезду в Израиль. Но все же основная особенность сознания этих людей – ощущение себя как внутри еврейского народа, так и внутри христианской веры, христианской общины и культуры. Это новая проблема, которая может повлечь за собой новые решения. Вопрос для православных христиан – примут ли они тех, кто живет внутри еврейского народа и стремится к возрождению еврейских религиозных традиций? Вопрос для иудеев – примут ли они как своих тех евреев, которые живут в Земле Израиле и при этом выбрали христианство в качестве своей религии? Есть надежда, что сегодня ответ на эти вопросы может быть иным, нежели в те времена, когда составляли birkat a-minim или каноны, запрещавшие поедание мацы.

Все эти вопросы и являются сегодня темой для общих дискуссий между иудеями и православными христианами.

Александр Занемонец. Иерусалимский Университет.

[1] Journal of Ecumenical Studies, 13, 1976.

[2] Greek Orthodox Theological Review, 22, 1977.

[3] Ibid., 24, 1979.

[4] The Christian Orthodox – Jewish Dialogue. II. Bucharest.

[5] «Беломорско – Балтийский Канал имени Сталина. История строительства, 1931–1934 гг.». М., 1934.

Репринт: М., 1998.

[6] Немецкий перевод: “Der Weismeer-Baltische Kanal“. Leningrad, 1936.

[7] Прот. Александр Мень. Возможно ли иудеохристианство? // Континент, 1998, № 95.

[8] Иустин Философ и Мученик. Диалог с Трифоном Иудеем.