О богословии протоиерея Александра Меня.

Видимо, псевдоним Владимира Волгина. Текст написан в 1983 г. См. ответ Меня.

Протоиерей СЕРГИЙ АНТИМИНСОВ

ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДР МЕНЬ КАК КОММЕНТАТОР СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

Предисловие

Книги покойного протоиерея Александра Меня в настоящее время издаются большими тиражами. Однако тем, кто их читает, следует знать, что хотя о.Александр и был священником Православной Церкви, в его трудах очень много идей и положений, которые противоречат основным истинам православной веры. Одна из причин этого, видимо, в том, что о.Александр находился под сильным влиянием неправославного западного богословия – католического и протестантского. В чем именно состоят расхождения, мы и постараемся показать.

* * *

Библейская тематика, по собственному признанию о.Александра, – излюбленная в его творчестве. Помимо небольшой, конспективного характера монографии "Как читать Библию" (Брюссель, 1981 г.) автор довольно пространно излагает вопросы библейской тематики в своих более ранних и более объемистых трудах, изданных под псевдонимом "Эммануил Светлов":

– "Магизм и единобожие" (Брюссель, 1971);

– "Вестники Царства Божия. Библейские пророки (VIII-IV вв. до Р. X.)" (Брюссель, 1972).

Нельзя не упомянуть, наконец, и первую большую работу о.Александра, вышедшую под псевдонимом "Андрей Боголюбов", и посвященную главным образом новозаветной, евангельской истории: "Сын Человеческий" (Брюссель, 1969, второе издание – 1983).

Оговоримся, что мы не собираемся делать подробный анализ упомянутых литературных произведений о.Александра. В каждом из них наше внимание обращается лишь на те места, которые непосредственно относятся к библейской тематике. Оценить подход автора к Священному Писанию – такова задача данного очерка [1].

ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДР МЕНЬ КАК КОММЕНТАТОР

ВЕТХОГО ЗАВЕТА

1. Библия – слово Божие или слово человеческое?

Исходный принцип библейских комментариев о.Александра заключается в следующем. Библия, как он считает, это прежде всего "слово человеческое", обычный историко-литературный памятник прошлого, такой же как, скажем, "Божественная комедия" Данте или "Слово о полку Игореве". Соответственно, в изучении Библии о.Александр решающую роль отводит человеческому знанию – филологии, истории, археологии. Весь комплекс наук, привлекаемый им для изъяснения Священной книги, он именует "библейской критикой". По его определению, это "наука, изучающая Библию как литературное произведение" (М., с. 486-487).

Уже в этом исходном принципе о.Александр расходится с позицией Церкви. Согласно православному учению, Библия – это слово Божие, т.е. единственная в мире книга, автором которой является Сам Бог. Правда, каждая из составных частей Библии имеет и своего человеческого автора – пророка или апостола, но его роль сводится лишь к тому, чтобы "оформить", выразить на человеческом языке сообщаемое Святым Духом Божественное откровение. У человеческого автора сохраняется свобода в выражении открываемых ему мыслей, от него не отнимается его человеческое знание, но вся эта "человеческая сторона" Библии подчинена Божественной. Святой апостол Павел подчеркивает, что Священное Писание – это именно слово Божие, а не слово человеческое (1Фес. 2, 13). Идейное содержание ее принадлежит Богу, и лишь способ выражения мыслей – человеку. В этом и состоит принцип богодухновенности Библии.

Принцип богодухновенности означает, что и при любых исследованиях Библии человеческий фактор должен быть подчинен Божественному. В Православии существует определенная дисциплина ума, культура мышления в понимании Библии. Ее основной закон – Священное Писание может быть истолковано лишь в соответствии со Священным Преданием Церкви, в согласии с мнением святых отцов (19 правило VI Вселенского Собора). И это не просто какая-то "узость", "деспотизм" мысли, или требование ревнивого мракобесия. Это естественное следствие принципа богодухновенности Священного Писания. Святой Дух через пророков и апостолов составил священные книги, Святой Дух через святых отцов и истолковал их. Всякие библейские исследования, не имеющие признания со стороны Церкви, поэтому неосновательны. Они, так сказать, лишены свидетельства со стороны автора Библии – Святого Духа, пребывающего в Церкви.

Именно этой культуры мышления и лишены труды о.Александра. Кого только он не привлекал в своих объяснениях библейских текстов! Тут наряду со святыми отцами – Иоанном Златоустом, Григорием Нисским – и явные еретики – Феодор Мопсуэтский, Пелагий – и философы-вольнодумцы, во многом заблуждавшиеся – прот. С. Булгаков, Н. Бердяев, В. Соловьев, католические и протестантские богословы, просто ученые-естествоиспытатели: физики, биологи и др. Конечно, это свидетельствует о широте эрудиции автора, но беда в том, что высказываниям, почерпнутым из этих разнородных источников, о.Александр придает одинаковый авторитет в истолковании Библии, что совершенно неправомерно с точки зрения православного богословия.

Из-за этого возникает страшная мешанина понятий и многочисленные и серьезные уклонения от православного вероучения.

2. Не только опечатки...

Еще один источник расхождений о.Александра с Церковью – его собственная научная недобросовестность. Хотя он и уверяет читателей, что в его книгах "нет ничего такого, что не опиралось бы на первоисточники и на выводы современных исследований" (М., с. 16), однако для того, кто берет на себя труд познакомиться с первоисточниками, становится вполне очевидно, что слишком часто о. протоиерей совершенно сознательно эти первоисточники искажает. Приведем примеры.

Пример 1. Адам – человек или "всечеловек"?

В своей книге "Как читать Библию", с. 34, о.Александр пишет: "По словам св. Григория Нисского, Адам не столько единая личность, сколько Всечеловек (у о.Александра – курсив), целокупная душа всего человечества (Об устроении человека, XVI)".

Посмотрим, что же в действительности пишет святитель Григорий Нисский. В трактате "Об устроении человека", глава 16, буквально нет такого фрагмента, который цитирует о.Александр. Более того, нет и выражения "целокупная душа всего человечества". А что же есть? А есть совсем другая мысль: "Слово Божие, сказав: сотвори Бог человека, неопределенностью выражения указует на все человечество, ибо твари не придано теперь сие имя: Адам, как говорит история в последующем: напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду" [1].

То есть, св. Григорий вполне однозначно утверждает, что сотворен был именно один человек, только название "человек" относится ко всей человеческой природе, а имя Адам – к конкретной личности. Далее святитель поясняет, что значит выражение "человек сотворен по образу Божию". Это значит, что "всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять, наперед обдумывать и все прочее...

Одинаково имеют сие и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при окончании вселенной; они равно носят в себе образ Божий" [2] . Из этой цитаты вполне ясно, что, по словам св. Григория, Адам – конкретная личность. То есть, налицо искажение мысли, существенное с точки зрения православного вероучения: смешиваются понятия "природы" и "ипостаси". Смешение этих понятий в древности приводило к ересям – именно на такой "идеологии" возникли христологические ереси – несторианство, монофизитство, иконоборчество.

И наконец, еще один пример искажения основного первоисточника – Библии.

Пример 2. Двенадцать колен Израиля.

Число колен Израиля – 12-о.Александр считает не реальным, а символическим. "Библия, – решительно заявляет он, – насчитывает более двенадцати колен" (М., с. 195). В подтверждение этого положения автор выдвигает следующий довод.

"Благословение Иакова" (Быт. 49) опускает колена Махира и Галаада (Суд. 5, 14-17), в то время как "Песнь Деворы" (Суд. 5), упоминая эти два колена, перечисляет всего десять колен. "Благословение Моисея" (Втор. 33) опускает колено Симеона" (М., с. 620).

Давайте выясним вопрос с коленами Израиля. У Иакова (он же Израиль) по прямому свидетельству Библии было 12 сыновей (Быт. 35, 22-26). Именно их, как родоначальников колен будущего еврейского народа, благословляет Иаков согласно тексту Бытия (гл. 49). В благословении Моисея (Втор. 33) колено Симеоново пропущено только в еврейском тексте. В греческом оно есть. Причину пропуска имени Симеона в еврейском тексте изъясняет преподобный Ефрем Сирин (см. "Толковую Библию" Лопухина, т. 1, с. 666-667). Что же касается песни Деворы в книге Судей, глава 5, то два новых имени – "Махир и Галаад", которые есть в этом отрывке – это не два иных колена, а две части одного и того же колена Манассии. Западная часть колена Манассии, названная по имени старшего рода его Махировым (см. Нав. 17, 1-2) в свое время, при завоевании земли обетованной, переселилась за Иордан. Восточная часть колена Манассии вместе с коленами Рувима и Гада попросила у Моисея позволения остаться в земле Галаад и не переходить через Иордан (Числ. 32). Песнь Деворы вовсе не ставит целью перечислить все колена Израиля. "Девора изображает, как разные колена израильские отнеслись к воззванию восстать на борьбу против хананеев" ("Толковая Библия", т. 2, с. 168). Так что с коленами Израилевыми все в порядке – их ровно 12. Данный пример особенно подчеркивает, что погрешности комментариев о.Александра – не случайны. Действительно, кто поверит, что маститый протоиерей не знал элементарных фактов Библейской истории, напечатанных к тому же в популярной, отнюдь не высокого уровня книге – "Толковой Библии" Лопухина?

3. Истина или отжившие представления?

Еще одна погрешность отца Александра требует исправления. Отец протоиерей старается провести мысль, что его разногласия с учением Православной Церкви – закономерный результат строгой научности его трудов. Якобы современная наука доказала, что к Библии нужно подходить так, как подходит о.Александр. А представления Церкви якобы отжили свой век и, так сказать, из любви к истине с ними нужно расстаться. "Наш религиозный долг, – торжественно заявляет о.Александр, – гораздо более заключается в поисках истины, нежели в том, чтобы любой ценой сохранить старые представления" (М., с. 15).

Так ли это? Оказывается, что не только не так, но даже совсем напротив. Те научные результаты, на которые опирается о.Александр, давно уже устарели, и многие из них еще в начале (!) XX века опровергнуты русской богословской наукой.

Рассмотрим один пример. В 1902-1903 годах появилась работа известного немецкого ассиролога начала века Ф. Делича "Вавилон и Библия". Основная мысль Делича звучала сенсационно: по его мнению, повествование первых 11 глав книги "Бытия" – о творении мира, о жизни в раю, грехопадении, о потопе – заимствовано библейским автором из легенд и мифов древнего Вавилона. Эти легенды, записанные клинописью на глинянных табличках, были обнаружены британскими археологами при раскопках древней Ниневии в середине XIX столетия. Археологи датировали найденные клинописные тексты VII-VI веками до Р. X., причем в самих текстах прочли указание, что это лишь копии с еще более древних текстов, примерно XXV-XVII веков до Р. X. То есть, получилось, что оригиналы вавилонских сказаний древнее книг Моисея, который, согласно церковному преданию, жил в XVI веке до Р. X. Опираясь на древность этих находок, Ф. Делич отдал им предпочтение пред библейским повествованием и попытался с их помощью истолковать некоторые места Библии. Так 2 стих 1 главы "Бытия" – "земля была безвидна и пуста", по мнению Делича, означает, что первозданная неупорядоченность мира (или "хаоса" – "тегом" по еврейскому тексту) явилась результатом борьбы богов Мардука и Тиамат, описанной в вавилонских мифах. Именно эти "боги" столкновением между собой якобы нарушили первоначальный порядок мироздания.

Подход Ф. Делича к сопоставлению Библии и результатов археологических открытий подвергнут серьезной критике профессором В. Рыбинским (см. его статью в "Трудах Киевской Духовной Академии", 1903, т. П, с. 113-144). Как показал профессор В. Рыбинский, в основе подхода немецкого ученого лежит глубокое непонимание того, насколько библейские повествования более возвышенны и одухотворенны, чем вавилонские легенды, представляющие собой обычные языческие басни древних народов. То есть, это подход неверующего разума, который готов поверить во что угодно, только бы не верить Библии.

И вот эту-то, давно опровергнутую версию о.Александр кладет в основу своих комментариев, повторяя вслед за Деличем, что первые 11 глав "Бытия", – лишь переработка Вавилонских легенд: в первый день творения "силы хаоса" не без успеха боролись с Богом и т.п. Вытаскиваются на свет столь же древние доводы "литературной критики" Библии: о пяти авторах Пятокнижия, трех авторах книги пророка Исаии, о якобы "естественном" характере библейских чудес – чистые гипотезы, не только не нашедшие до сих пор никакого исторического подтверждения, но давно уже признанные как несостоятельные авторитетными русскими богословами-библеистами (см., например, проф. А. П. Лопухин. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Т. 1. СПб., 1913; А. А. Жданов. Из чтений по Священному Писанию Ветхого Завета. Сергиев Посад, 1914). Более того! Современные библеисты на Западе – не только православные, но и католические и , даже протестантские – все более убеждаются, что так называемая "библейская критика" совершенно несостоятельна в своих основах и бесперспективна для исследований священной книги.

Приведем по этому поводу три отзыва.

Отзыв 1. Православного богослова.

Те христианские ученые, которые эти выводы (т.е. библейской критики – авт.) восприняли, окончательно ушли в изучение буквы и исторической оболочки Библии, нимало не заботясь о том откровении, которое в ней заключено. (Прот.А. Князев. Православная мысль, вып. VI, Париж, 1948, с. 140).

Отзыв 2. Католического богослова.

Повышенный интерес в наши дни к Церкви, к Преданию и символике Таинств является одним из признаков возрождения. Он выражает стремление к восстановлению реальностей, полностью или частично утраченных вследствие неумеренного воздействия критического рационализма прошедших веков (Р. Марле. Символ. 1986, №15, с. 60).

Отзыв 3. Археолога-протестанта.

Попытки разбить текст Библии на небольшие куски, иногда распределение текста по отдельным стихам или строкам между тремя разными источниками (как это делает рационалистическая критика), есть дело совершенно пустое. (В. Ф. Олбрайт. Новые горизонты в библейских исследованиях, с. 14-15).

На фоне этих отзывов принципы и идеи, которых придерживается о.Александр в своих библейских комментариях, выглядят явно устаревшими.

4. Библия – слово Божие или древние мифы?

Пожалуй одно из самых заметных разногласий о.Александра с Церковью – по вопросу о достоверности Священного Писания.

Согласно церковному пониманию, Библия – книга вполне достоверная. По словам св. прав. Иоанна Кронштадтского: "«Все Священное Писание боговдохновенно есть», как говорит Апостол, значит – истинно, и в нем нет вымышленных лиц, басней и сказок, хотя есть притча, а не собственное сказание, где всякий видит, что речь идет приточная. Все Слово Божие есть единая истина, целостная, нераздельная, и если ты признаешь за ложь одно какое-нибудь сказание, изречение, слово, ты погрешишь против истины всего Священного Писания, а первоначальная истина его есть Сам Бог" ("Моя жизнь во Христе". Т. 2, с. 102).

Напротив, для о.Александра в Библии, главным образом в Ветхом Завете, далеко не все достоверно. Повествования исторического характера якобы переплетаются с легендами и мифами. Отец протоиерей в принципе не отрицает, что в основе библейских повествований лежат реальные сказания богодухновенного характера – откровения пророков. Но он считает, что впоследствии, с течением времени, эти первоначальные рассказы "обрастали" разными вымыслами – наподобие народных былин. Задачу своих комментариев о.Александр видит в том, чтобы выяснить "историческую основу" Библии, отделив ее от "фантастического" элемента. Во что превращается библейская история при таком "отделении", покажем на примере небольшого фрагмента "научных комментариев" о.Александра. Согласно его разъяснениям, первые 11 глав книги "Бытия" – о творении мира и человека, о грехопадении, о всемирном потопе и Вавилонской башне – всего лишь легенды, переработка (и притом позднейшая, времен Вавилонского плена, VI в. до н. э.) древне-вавилонских мифов. Адам и Ева – это, оказывается, не конкретные личности, а лишь собирательные образы, также, как и "допотопные" патриархи – Сиф, Енох и т.п. (Быт., гл. 4-5). И вообще, достоверная библейская история, по мнению отца Александра, начинается только с Авраама. Правда, и в ней, как считает отец протоиерей, историческая действительность переплетена с легендами. Так, в истории трёх патриархов-родоначальников еврейского народа – Авраама, Исаака и Иакова, занимающей большую часть книги "Бытия", достоверно будто бы лишь то, что было две волны миграции из Месопотамии в Палестину: при Аврааме и при Иакове. Исаак при таком "объяснении" Библии вообще перестает быть реальным историческим лицом. В библейских чудесах о.Александр отказывается видеть что-либо сверхъестественное: казни египетские у него – лишь обычные стихийные бедствия, небесная манна – продукт вполне земного происхождения: клейкая смола с кустарника "тамариск", которую и в наши дни собирают синайские бедуины и продают доверчивым туристам. И так далее. Чудесный переход через Красное море у о.Александра превращается в рискованное путешествие по болоту. Ангел Господень, в одну ночь истребивший 185 тысяч человек сирийского войска, – это, оказывается, всего лишь эпидемия, подкосившая доблестных воинов. И вообще, все, что написано о чудесах в Библии – это, по толкованию о. протоиерея, лишь налет "поэтической традиции древности", и о.Александр спешит этот налет снять.

Такое, мягко говоря, своеобразное толкование Библии – результат прямого влияния западной библеистики, "библейской критики", которую вслед за своими протестантскими коллегами о.Александр признает единственно объективным, подлинно научным методом познания священной книги. Отметим для сведения читателей, что так называемая "литературная критика", начавшись в XVIII веке со скромной гипотезы о двух авторах книги "Бытия", через сто лет пришла к полному торжеству "мифологической школы" – не только отрицанию достоверности Библии, но и отрицанию историчности Христа. Причем все эти "научные результаты" добыты за письменным столом, с текстом Библии и карандашом в руках. Каждый "ученый" считал себя вправе толковать священный текст, как ему вздумается. Что же, если отвергнут авторитет Церкви, иного и быть не должно: у каждого появляется своя "вера", приводящая к полному неверию. Впрочем, для нормального русского читателя (так же как, впрочем, и для большинства простых верующих на Западе) натянутость подобных "толкований" очевидна. Гораздо более опасно, хотя и менее приметно расхождение о.Александра с Православием в другой области – в области веро– и нравоучения.

5. Искажение православного веро – и нравоучения в трудах прот. Александра Меня

Отец Александр Мень старается уверить своих читателей, что применяемые им методы исследования Библии не посягают на духовный авторитет священной книги (М., с. 15). Однако при ближайшем знакомстве с библейскими комментариями о.Александра оказывается, что это далеко не так.

Духовный авторитет Библии состоит в том, что она содержит непогрешительное, безупречно верное учение о спасении человека; и вот это-то учение и искажает отец протоиерей.

Нельзя сказать, что о.Александр следует какому-то определенному лжеучению. Методологически в его богословских построениях наблюдается характерное для всех христологических ересей смешение понятий "природа" и "ипостась" – идет ли речь о происхождении человека, о его грехопадении, о Христе и Его Церкви. В трудах о.Александра можно встретить идеи арианства – о тварном боге-посреднике в создании мира, являвшемся в теофаниях Ветхого Завета (М, с. 335); манихейства – о том, что мир сотворен в результате борьбы сил добра и зла (М., с. 594; К., с. 30-31); пелагианства – о том, что грехопадение якобы не изменило природы человека (М., с. 548-549); несторианства – о том, что Христос был подвержен греху (С., с. 70) и страдал на кресте как простой человек (С., с. 294).

Искажений православного вероучения в трудах о.Александра настолько много, что из опровержений на них можно было бы составить целую книгу. Для краткости ограничимся лишь небольшим вопросом о правильном различии добра и зла. Этот вопрос – основной в христианском учении о спасении. Преподобный Антоний Великий говорит, что в подлинном смысле могут называться умными людьми лишь те, "у которых душа умна, которые могут рассудить, что добро и что зло; злого и душевредного убегают, а о добром и душеполезном разумно радеют..." (Добротолюбие, т. 1, с. 63).

6. Происхождение и сущность зла

Этот раздел богословия называется понирология (от греч. "понирос" – злой, лукавый).

Вначале обратим внимание на некоторую часть поставленной проблемы – на разграничение понятий "зло", "смерть", "несовершенство". Именно в смешении этих понятий и проявляется разногласие отца Александра с вероучением Православия.

Согласно православному пониманию, несовершенство присуще всем тварным существам. Уже сам факт их созданности Богом "из ничего", их тварность придает им ограниченность, несовершенство. Даже ангелы в этом смысле несовершенны. Только благодать Божия, т.е. нетварная Божественная энергия, поддерживает их в бытии; только по благодати тварные существа – ангелы и человеки – могут быть причастны совершенствам Творца, в том числе и бессмертию.

Но несовершенство не есть зло. Бог Сам есть Абсолютное Добро, и все, что Он творит, также есть добро. Об этом особенно подчеркивается в первой главе книги "Бытия": "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" (по-славянски – "вся добра зело") (Быт. 1, 31). Это одобрение относится не только в целом к законченному творению, но и к отдельным этапам его. В каждом из шести творческих дней непременно говорится: "И увидел Бог, что все это хорошо" (Быт. 1, 8, 10, 12, 18, 21, 25). Более того! Хотя в сотворенном мире не было недостатков, для него была предусмотрена возможность дальнейшего совершенствования: человек получил заповедь не только хранить, но и возделывать рай (Быт. 2, 15).

Итак, несовершенство – это не зло. В созданном Богом мире, на любой степени совершенства, нет места злу. "В сущем (т.е. во всем существующем – авт.) нет ничего злого", – говорит преп. Максим Исповедник. Согласно православному пониманию, зло возникло по причине злоупотребления свободой воли высшими тварными существами – ангелами, а потом и человеком. Пребывание этих существ в добре зависит от них самих: они могут подчиняться воле Божией и тогда оставаться и даже совершенствоваться в добре, но могут уклониться от послушания Богу, восстать против Него. Нарушение воли Божией – это грех. Грех и есть первопричина зла. Таким образом, зло всегда связано не с природой, а с чьей-то личностью, ибо только личное существо – ангел или человек – имеет свободу воли. В природе же как таковой, в принципе, зла нет. Другими словами, зло всегда отвечает на вопрос "кто", а не "что". Те же неустройства в природе (например, стихийные бедствия) и в естестве человека (болезни), которые обычно называют "злом", есть лишь следствия первопричинного зла – греха. Эти следствия часто именуются общим названием – "тление и смерть".

Священное Писание совершенно однозначно свидетельствует, что в первозданном мире не было никакого беспорядка и разрушения: "Бог смерти не сотворил" (Прем. 1, 13). И только грехопадение человека, совершившееся по совету лукавого змия-сатаны, подвергло самого человека, а вместе с ним и весь видимый мир, действию смерти и тления: "Завистью диавола смерть вошла в мир" (Прем. 2, 24). Грех первозданного человека оказался катастрофой мирового масштаба, ибо он нарушил гармонию и порядок в мироздании.

Таким образом, православное вероучение четко разграничивает первопричину зла – грех, и его последствия – тление и смерть, и столь же четко указывает, что источник зла – в области нравственной – это злая воля чьей-либо личности – падшего ангеладемона или человека.

У прот. Александра Меня эти вопросы раскрываются по-иному. Если писать вкратце, то суть его решения проблемы зла сводится к следующему.

1. Тление и смерть существовали в мире до грехопадения человека.

2. Виновником мирового беспорядка косвенно является Сам Бог, допустивший неким богоборческим силам Хаоса в самом начале творения космоса исказить мировую гармонию.

Познакомимся подробнее с доводами о. протоиерея. Процитируем одно из его рассуждений. Приведя туманные и не имеющие отношения к православному богословию высказывания Т. де Шардена, Винера, Планка, о.Александр делает вывод: "Таким образом, есть все основания утверждать, что Смерть (с большой буквы – авт.) в природе универсальна. Погибают живые существа, распадается материя, энергия обесценивается и тень слепого и темного хаоса витает над Вселенной" (М., с. 571). И сразу же – еще более решительный вывод: "Можно ли после этого говорить о том, что смерть в природу внес человек?" (там же).

Не только можно, но и нужно! Та картина всеобщей склонности к разрушению, которую пытается нарисовать о.Александр, всем хорошо известна. Это картина того мира, в котором мы живем – мира после грехопадения Адама, мира, в который внесено преступлением нашего праотца начало тления и смерти. И естественные науки принципиально иного ничего не могут дать, ибо они основаны на наблюдениях того же самого, зараженного тлением и смертью мира. Только опыт святых, только Божественное Откровение могут поведать человеку, каким был мир до грехопадения Адама. И это Откровение вполне недвусмысленно свидетельствует, что смерти и тления не было в первозданном мире.

Знает ли об этих текстах о.Александр? По-видимому, да. Однако, он пытается по-своему, в угоду своим целям перетолковать их, извращая буквальный смысл Писания. Так, в контексте первой главы вполне ясно, что стих Быт. (1,31) – это свидетельство Творца о благоустроенности новосозданного мира. Нет! – по мнению о.Александра, эти слова относятся лишь к конечному состоянию мира, после Страшного Суда (М., с. 599). И никаких ссылок – о. Алесандр считает, что это его мнение достаточно авторитетно. В другом месте он говорит о том, что смерть как бы заложена в структуру живых существ. И хотя жизнь "противится смерти, создавая сложные системы, передающие из поколения в поколение свой структурный шифр, тем не менее, из рода в род живые существа несут дань Молоху смерти. Более того, для поддержания своего существования они ведут постоянную борьбу, пожирая друг друга" (М., с. 595).

И вот эта-то неприглядная картина, как настойчиво уверяет о.Александр, существует в мире изначально. Что же, спросим мы, значит Бог – Творец смерти и тления? От столь явной клеветы на Создателя о.Александр пытается уйти следующими высказываниями: "Единственное, что с уверенностью говорят нам вера и Откровение, это то, что Бог не мог непосредственно сотворить борьбу и тленность, которые окрашивают всю историю Вселенной" (М., с. 594).

Однако вера и Откровение говорят совсем о другом. Бог только попускает существовать сопротивным силам и началу тления и смерти. "Попускает" – это значит, что все искажения и нарушения порядка в мироздании являются следствием действия только сил зла, а Бог лишь допускает им действовать в определенных пределах, исправляя и направляя ко благу причиняемый ими вред. Прекрасный библейский пример этой идеи об ограниченности сил зла и полной их подчиненности Богу показан в книге Иова. Сатана вынужден просить у Бога позволения вредить Иову, и Бог допускает ему в определенных пределах причинять зло праведнику, но все оканчивается к еще большей славе Божией: Иов остался верен Богу и в несчастье, вопреки расчетам дьявола, который был таким образом посрамлен, а Иов за свое долготерпение получил еще большие милости от Бога.

Вот что значит термин "попущение". Всемогущество Божие нисколько не умаляется от наличия сил зла.

Совсем иной смысл имеет выражение о.Александра: "Бог не мог непосредственно сотворить..." Это значит, что все-таки Бог – "автор" мирового тления. А "сопротивные силы" – это как бы посредники Творца в этом "грязном" деле. Получается та же клевета, что и в древних ересях, только в замаскированном виде: Бог – Творец зла, а темные силы – Его "ассистенты". Какое уж тут всемогущество! Тут уже ближе к равноправию "злого" и "доброго" богов.

Мысль о "соучастии" темных сил в творении мира о.Александр развивает все дальше. Оказывается, существует некий "богоборческий Хаос" (М., с. 587), некая "тварь, противящаяся божественным предначертаниям, стремящаяся нарушить строй мироздания" (М., с. 583). Именно она, эта тварь, как уверяет о.Александр, "мутила воду" в первый день творения и производила беспорядок в только что созданном мире.

По изъяснению о. протоиерея, "хаотическое состояние мира проистекало не от Творца, но было уже нарушением Его воли. Нечто таинственное исказило гармонию творения" (К., с. 31). При таком понимании явно нарушается догмат о Божественном всемогуществе. "Бог наш на небеси и на земли, вся, елика восхоте, сотвори", – гласит Священное Писание. А тут какое-то "нечто" оказывается в силах нарушить порядок творческой деятельности Бога.

Чувствуя, что он явно расходится с православным вероучением, о.Александр в другой своей книге спешит уверить нас, что Божественное всемогущество в данном случае само умаляется ради свободы тварных существ (М., с. 592). Что сказать на это? То, что, согласно православному вероучению, Божественное умаление (кенозис) в мире вещественном обнаруживается после грехопадения человека. Бог снисходит к падшему человеку, чтобы искупить его от власти греха. В первозданном же мире, когда человек еще не создан, Богу незачем умаляться. Такое умаление исказило бы замысел Творца относительно мира вещественного. Этот мир создается для человека, он отдается во власть человеку (Быт. 1, 28). Святоотеческая мысль говорит о том, что Бог вводит человека в этот мир, как в прекрасный и благоустроенный дворец, и только от самого человека зависело сохранить или нарушить благоустройство данного ему в обладание космоса. По толкованию же о.Александра получается, что еще до грехопадения человека в этом мире действовали какие-то "таинственные силы" богоборческого характера. То есть, налицо умаление достоинства человека и его нравственной ответственности за судьбы мира, и, вместе с тем явное преувеличение могущества сил зла.

Самый важный вывод, который следует из приведенных высказываний, состоит в следующем. В "богословии" о.Александра исчезает идея о том, что грех есть причина зла. Изначально мир якобы был уже подвержен началу разрушения и гибели, и еще до падения Адама стал игрушкой в руках темных сил Хаоса (т.е. сатаны).

7. Нравственный смысл истории

Отличительная черта Библии состоит в том, что человеческая история в ней – не просто бессмысленное чередование имен и событий. За внешним течением исторического потока авторы священных книг видят вполне определенный смысл. Пришествие в мир Спасителя – вот центральное событие мировой истории и к нему направлено все. При этом важно отметить, что Сам Бог направляет человеческую историю, но не насилуя, а сообразуясь с волей человеческой, не игнорируя, а учитывая нравственное состояние человечества. И вот эта мысль постоянно подчеркивается авторами Библии – успехи и падения человеческого общества, процветание и гибель народов зависели от их нравственного состояния – от того, насколько они преуспевают в добре или, наоборот, погружаются в зло.

Если народ почитает истинного Бога и живет благочестиво – Бог дает ему изобилие во всем и защищает от всех внешних врагов. Если же народ уклоняется в нечестие и идолопоклонство – ему посылаются от Бога бедствия для вразумления.

Такова библейская "философия истории". Но для о.Александра это всего лишь "богословская схема" (М., с. 368). Реальная история, как он считает, развивается иначе, под действием вполне "земных" причин: экономических, социальных, природных. Приведем несколько примеров. Перед входом в землю Обетованную пророк Моисей предрекал своим единоплеменникам, что их благополучие будет следствием их благочестия и, наоборот, отступление народа от истинного Бога приведет к бедствиям (Втор., гл. 28). Авторы последующих книг Библии, описывая историю Израиля, показывали, что это пророчество исполнилось на деле: грехи народа приводили к порабощению страны иноземными завоевателями (см., например, Нав. 24, 36: "И стали сыны Израилевы служить Астарте и Астарофу и богам окрестных народов: и предал их Господь в руки Еглона, царя Моавитского, и он владел ими восемнадцать лет"). Наоборот, при их покаянии Господь посылал им избавление (напр. Суд. 3, 15: "Тогда возопили сыны Израилевы к Господу, и Господь воздвиг им спасителя Аода, сына Геры").

Отец Александр не принимает такого объяснения, а предлагает взамен свое, более земное: "Израиль представлял собой не что иное, как союз племен и кланов, весьма разнородных и не связанных ничем, кроме религиозных традиций... ослабление религиозных уз почти всегда приводило к потере коленами политической независимости". При этом объяснении Бог как бы устраняется от истории. Правда, человеку, хоть немного знакомому с Библией, становится заметной натянутость подобного объяснения. Священная книга говорит совсем о другом: о том, что все колена сразу подвергались завоеванию иноплеменниками. А когда евреи обращались к Богу, то побеждали они врагов отнюдь не объединенными силами, а явно являемой помощью Божией. Например, Гедеон специально, по особому повелению Божию сокращает численность своей армии с 22000 до 300 человек, чтобы победа была приписана не человеческой силе, но Божественному всемогуществу (Суд. 7, 2-8). Для о.Александра подобные моменты священной истории как бы не существуют – он просто избегает говорить о них.

Еще пример: одно из важнейших событий в истории Израиля – разделение царства на Иудейское и Израильское. Согласно Библии (3Цар. 11-12), оно последовало после смерти Соломона и именно как наказание за его грехи – за уклонение в идолопоклонство, к чему склонили царя его многочисленные жены-иноплеменницы. Сам Бог предупредил Соломона: "За то, что... ты не сохранил завета Моего и уставов Моих, которые Я заповедал тебе, Я отторгну от тебя царство и отдам рабу твоему. Но во дни твои Я не сделаю сего ради Давида, отца твоего; из руки сына твоего исторгну его. И не все царство исторгну, одно колено дам сыну твоему ради Давида, раба Моего, и ради Иерусалима, который Я избрал" (3Цар. 11, 11-13). Пророк Ахия возвестил рабу Соломона Иеровоаму, что ему Бог вручает власть над 10 коленами Израиля (3Цар. 11, 29-39). После смерти Соломона пророчество исполнилось: когда евреи обратились к сыну Соломона Ровоаму с просьбой облегчить им налоговое бремя, новый царь отказал им, и тогда 10 колен отложились от Ровоама и избрали царем Иеровоама (3Цар. 12, 1-20). Ровоам решил военной силой вернуть себе власть над всей страной, но ему и его войску было сказано пророком Самеем: "Так говорит Господь: не ходите и не начинайте войны с братьями вашими сынами Израилевыми; возвратитесь каждый в дом свой, ибо от Меня это было" (3Цар. 12, 24).

Так описывает Библия события разделения царств. Причина его подчеркнута – грех Соломона. Что же мы читаем у о.Александра? Оказывается, еще во времена Иисуса Навина было "какое-то существенное различие в традициях Севера и Юга". Правда, сейчас трудно установить, в чем коренился этот антагонизм, но зато "он был настолько силен, что уже после создания единого еврейского царства привел его к разделению на Израиль и Иудею. Есть основание полагать, что Эфраим и прочие северные колена подверглись большему влиянию соседей, чем Иуда, отторженный от севера горами" (М., с. 363). Получается, что не грех Соломона, а горы разделили страну на два царства; и оказывается, что это разделение в скрытой форме существовало уже давно!

Этих двух примеров, наверное, достаточно, чтобы видеть, во что хочет превратить священную историю о.Александр. Пытаясь найти чисто земные причины библейских событий, он стремится убедить читателей, что нравственное состояние народа никак не влияет на ход исторического развития. Его "бог истории" равнодушен к вопросам добра и зла.

Есть несколько ярких моментов всемирной истории, в которых нравственный смысл библейской истории проявляется наиболее отчетливо и на которых Библия останавливается особенно тщательно. Один из них:

8. Всемирный потоп

В книге Бытия подчеркивается, что это катастрофа мирового масштаба: водою "покрылись все высокие горы, какие есть под всем небом" (Быт. 7, 19), так что "лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады ползающие по земле, и все люди" (Быт. 7, 21). Это бедствие постигло весь мир за нравственное "развращение человеков на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (Быт. 6, 5). И только Ной, "человек праведный и непорочный в роде своем" (Быт. 6, 9), со своим семейством спасся от потопа в ковчеге. Ной и три его сына стали родоначальниками нового человечества.

Таким образом, по Библии, потоп – это не просто стихийное бедствие. Это явление вызвано чрезвычайным, сверхъестественным вмешательством Бога, открывшего особые (кстати, неведомые до сих пор науке) источники вод – "источники великой бездны и окна небесные" (Быт. 7, 11). И это бедствие в нравственном смысле явилось благодеянием: оно пресекло все то зло, которое чрезвычайно распространилось по земле, и очистило землю, "наполненную злодеяниями" (Быт. 6, 13). Не случайно поэтому потоп в христианской традиции является одним из прообразов таинства крещения: подобно крещению, очищающему человека от грехов, потоп привел к нравственному очищению человечества, сохранив праведника с его семейством и погубив закоренелых, не желающих исправления грешников.

Совсем иное толкование дает истории о.Александр. По его словам, "Бог решает вернуть мир к Хаосу (опять с большой буквы! – авт.) через потоп" (М., с. 564). Какая клевета на Создателя! Допотопный мир сам развратился, и Бог лишь уничтожает плоды этого нравственного беспорядка, чтобы дальнейшая жизнь на земле имела смысл и вообще оказалась бы возможной, ибо "зло не имеет будущего" и нечестивые губят сами себя и всех, кто их окружает. А по словам о.Александра, Бог возвращает мир Хаосу, то есть, следуя толкованию о. протоиерея, мир отдается во власть таинственным силам, которые постоянно стремятся исказить гармонию творения. Доселе Бог им препятствовал, а при потопе Бог им помогает! Да, тут комментарии излишни.

С особой настойчивостью восстает о.Александр против положения о всемирном характере потопа. В этом он следует западным библеистам. С точки зрения нравственного смысла истории такую настойчивость можно понять. Если верить Библии, которая недвусмысленно говорит, что вода покрыла всю землю, и даже вершины самых высоких гор, то получается, что потоп, как наказание Божие, был неотвратимым бедствием. Его невозможно было избежать. Совсем иное получается, если потоп был только наводнением местного масштаба. Тогда его в принципе можно было избежать, и лишь недостаток в технических средствах помешал спастись допотопному человечеству. А это очень важно для будущего. Ведь всемирный потоп – один из прообразов конца света (см. Мф. 24, 37-39). И если удалось бы "протащить" идею о том, что человечество могло бы спастись от потопа, то это означало бы, что тем более (при современной-то технике!) оно может спастись от грядущих бедствий, предсказанных в Евангелии. Кстати, именно эту идею о.Александр развивает в одном из своих выступлений в печати.

В своем отрицании всемирного характера потопа о.Александр ссылается на данные науки. "Потоп, вероятно, – пишет он, – захватил лишь основные районы обитания человека. Раскопки показали, что в Месопотамии ок.. 4000 лет до Р. X. действительно произошло наводнение огромных масштабов, которое уничтожило местную культуру" (См. Л. Вулли. Ур Халдеев. М., 1963, с. 19-36). Присмотримся поближе к данным науки. Действительно, обнаруженные летом 1929 г. в Междуречье англичанином Л. Вулли на большой глубине слои глины свидетельствовали о том, что когда-то в этой местности был потоп. Но значит ли это, что в других местах потопа не было? Конечно нет! Всякое исследование ограниченное пределами какой-то местности, просто ничего не может сказать относительно других территорий, остающихся вне поля зрения исследователя. Кстати, в отношении границ потопа установленных Вулли, можно заметить, что Ноев ковчег оказался за границей потопа "по Вулли". Достоверность данных о существовании ковчега несомненна. Его видели многие экспедиции, и, что важно подчеркнуть, он находится на горе Арарат, т.е. именно там, где указывает Библия (Быт. 8, 4). Территория же потопа, отмеченная Вулли, "не доходит" до этого места. Так что из этих научных данных никак не следуют столь далеко идущие выводы, которые делает о.Александр.

Еще с одной стороны о. протоиерей пытается ослабить достоверность библейской истории о потопе. Он утверждает, что "древнее сказание народов Двуречья об этом потопе послужили материалом для библейского рассказа (фрагмент поэмы о Гильгамеше, содержащий историю потопа, найден в Палестине)" (К., с. 42). Возражать на этот новый вариант старой версии проф. Ф. Делича (1902 г.) – значит напрасно тратить время и бумагу. Слишком очевидно несоответствие идейного содержания, стиля и композиции, чтобы утверждать, что библейское повествование списано с древневавилонских сказок.

9. Ветхозаветные праведники – кто они?

Отличительная особенность библейских комментариев о.Александра – в том, что в них образы ветхозаветных праведников преподносятся в сильно искаженном виде. Если верить о.Александру, не такие уж они были и праведники... Приведем примеры.

Пример 1. Авраам.

Почему-то о.Александр хочет принизить нравственный уровень "отца верующих". "Мы бы погрешили против исторической правды, – пишет он, – если бы вообразили, что уже тогда, когда Авраам покинул Месопотамию, он и его люди были носителями богопочитания... высокого типа" (М., с. 175). Две натяжки бросаются в глаза сразу же. "Он и его люди..." – Авраам по высоте веры представлял собой явление исключительное даже среди близких – Сарры, Лота. И вопрос: о какой исторической правде может идти речь, когда история не в состоянии воспроизвести образ Авраама? – из внебиблейских источников о нем ничего не известно, и сам же о.Александр вынужден это признать (М., с. 515). Значит, в отношении личности Авраама мы имеем единственный источник – Библию. Но Библия очень высоко отзывается о благочестии этого праведника. "Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность" (Быт. 15, 6). У пророка Исаии Бог называет Авраама Своим другом (Ис. 41, 8). Спрашивается, на основании чего же о.Александр считает, что Авраам был некогда идолопоклонником? (М., с. 178-179). Что его веру нельзя назвать монотеизмом? (М., с. 190). Наоборот, в Библии сказано, что Бог переселил Авраама из Месопотамии именно для того, чтобы предохранить его от общения с идолопоклонниками: "Так говорит Господь Бог Израилев: за рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам. Но Я взял отца вашего Авраама из-за реки и водил его по всей земле Ханаанской..." (Нав. 24,2-3).

Читаем еще у о.Александра: "Моральные представления патриархов (т.е. Авраама и его ближайших потомков. – авт.)еще далеки от высокой этики пророков" (М., с. 189). Непонятно, какие недостатки усмотрел о. протоиерей у патриархов, чтобы так принизить их перед пророками. Библия свидетельствует, в частности об Аврааме, что он имел самое основное нравственное качество: был во всем послушен Богу и свою верность Ему сохранил до конца, не пожалев для Него возлюбленного сына (Быт. 22, 16). Может быть, о.Александр хочет сказать, что Авраам не сформулировал этического учения и своих моральных принципов не записал в книгах, как то делали пророки? Но перед Богом важны не слова, а дела, и у Авраама именно "делами вера достигла совершенства... и он наречен другом Божиим" (Иак. 2, 22-23). Какое еще достоинство может быть выше этого? Какой еще нравственный уровень предпочтительнее?

Для чего нужно о.Александру так принижать авторитет еврейского патриарха? Думается, здесь попытка провести идею так называемого нравственного прогресса в истории. Показать, что одновременно с накоплением научных и технических знаний в человечестве совершенствуются и "моральные представления". Насколько эта идея противоречит Библии, вряд ли стоит и говорить. Достаточно привести лишь слова Спасителя, обращенные к соотечественникам: "Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамова делали бы" (Ин. 8, 39). Да, иудеям, распявшим Христа, было далеко до "моральных представлений" родоначальника их народа.

Пример 2. Самуил и Саул.

Речь идет об одном эпизоде из первой книги Царств, глава 13. Там повествуется о том, что пророк Самуил велел Израильскому царю Саулу собрать войска в городе Галгал и поджидать его, пока он придет и совершит положенные жертвоприношения. Саул поджидал Самуила семь дней, а потом решился принести жертву сам. И тут приходит Самуил. Грех Саула был налицо: не будучи священником, он не имел права совершать жертвоприношения и к тому же ему было, повеление от пророка (то есть, все равно, что от Бога!) дожидаться его прихода. Самуил, как и подобало ему по его званию пророка Божия, обличил Саула в сделанном грехе – непослушании и нетерпении – и предсказал ему, что Господь отнимет у него царство.

Что же пишет о.Александр по этому поводу? "Старому пророку казалось, что царь стремится присвоить себе религиозные санкции. Так однажды между ними произошла размолвка из-за того, что Саул принес жертву в отсутствии Самуила" (М., с. 387). Вот уж, действительно, – с больной головы на здоровую! Оказывается причиной "размолвки" явился "грех" Самуила – его ревнивые подозрения касательно намерений царя. О подлинной же причине, грехе Саула – ни слова! Как будто и нет никакого греха!

Подобных примеров можно было бы привести множество. Того же Авраама, которому гордость совершенно несвойственна, о.Александр именует "гордым шейхом" (М., с. 188). Смиренный и простодушный Иаков наделяется совершенно несвойственными ему качествами: хитростью, алчностью, изворотливостью. Да к тому же он, по изъяснению о. протоиерея, был не "чистый монотеист" – ставил идольские жертвенники (М., с. 195). Великодушный Давид, оказывается – "необузданный и властный человек, беспощадный к врагам, не пренебрегающий порой сомнительными средствами для достижения своих целей" (М., с. 389-390). Бесполезно опровергать столь убийственную характеристику, поскольку не приводятся веские доводы в ее обоснование. Напротив, на каждый из приведенных эпитетов в отношении Давида можно легко найти опровергающий пример из Библии.

Отметим, что такое серьезное искажение нравственного облика ветхозаветных праведников наносит серьезный ущерб правильному восприятию Библии. Главная задача священной книги, как уже отмечалось выше, – правильно ориентировать человека в выборе между добром и злом. И что весьма ценно – жизнь ветхозаветных праведников и грешников – это, так сказать, "добро" и "зло" на конкретных примерах. Добро и зло на практике.

В этом ценность Библии, но в этом и трудность. Особенно при чтении Ветхого Завета нелегко распознать, чему следует подражать, а чему – нет. Где явный грех, а где – извинительная дань своего времени. Например, многоженство Давида – конечно, не образец, но по ветхозаветным понятиям – это дело допустимое, однако грех Давида с Вирсавией – явное преступление закона Божия. И Библия сохранила эту историю (2Цар.11), чтобы показать, что и праведник может пасть, что никто не должен надеяться на свою праведность и, вместе с тем, – что не следует отчаиваться, но сделанный грех врачевать покаянием. И в этом деле именно покаяние Давида стало образцом для всякого согрешающего человека. Что же касается мнимой жестокости его по отношению к врагам (напр., 2 Цар. 12, 31), то на нее следует смотреть, как на средство исполнения Божественного приговора, как на возмездие по отношению к тем народам, которые сами творили большие жестокости (см., напр., 1 Цар. 11, 2) и к тому же на мирные предложения Давида отвечали грубостью и оскорблениями (2Цар. 10, 1-5).

И в других ветхозаветных историях мнимая жестокость часто лишь форма Божественного правосудия. Так, Сам Бог повелел Саулу истребить народ амалекитян за их беззаконие, а когда Саул не выполнил повеления Божия, за него это сделал пророк Самуил (1Цар.15). Что же, может быть, и Бога обвинять в чрезмерной жестокости? Все это сказано уже было для того, чтобы подчеркнуть, что когда речь идет о ветхозаветных праведниках и грешниках, нужны авторитетные толкования, которые могли бы неискаженно выявить подлинный смысл их действий и четко разграничить – где подлинно добро и подлинно зло. Наоборот, при произвольном толковании эпизодов священной истории понятия о добре и зле перемениваются до прямой противоположности. "Отец верующих" Авраам оказывается идолопоклонником, пророк Самуил превращается в старого интригана, а царь и пророк Давид в кровожадного тирана.

10. Грехопадение и искупление

Отец Александр настойчиво пытается убедить своих читателей, что историю грехопадения Адама (Быт. гл. 3) нельзя понимать буквально. Это якобы только "метаистория", то есть история, записанная после переработки древних мифов и легенд. Буквальное же понимание библейского рассказа о грехопадении, как считает о.Александр, порождает трудности для понимания. Какие же? Первая трудность в том, что такое понимание якобы противоречит принципу справедливости. "Почему вина первого человека, – вопрошает о.Александр, – пала на всех его потомков?" (М., с. 549). Вторая трудность, по мнению о.Александра, заключается в том, что если верить Библии, получится, что "смерть и страдание появились в мире после падения человека. Но это значит, – продолжает далее отец протоиерей, – усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей вселенной" (М., с. 549).

Что же сказать на это? Только то, что доводы о.Александра против буквального понимания библейского рассказа о грехопадении – это обычные доводы неверующего разума, которому трудно смириться, чтобы принять Божественную истину, открытую в Священном Писании. Мы потому и останавливаемся на этих вопросах, что их обычно задают люди, впервые берущие в руки Библию. "Почему я должен отвечать за преступление Адама? Ну, он согрешил, а я-то тут при чем?" – с обидой вопрошают скептики. Не будем спорить с ними. Посмотрим, как отвечает на их недоумение само Священное Писание. Оно вообще не ставит так вопрос – справедливо или несправедливо то, что мы получаем при рождении: человеческое естество, поврежденное первородным грехом. Святой апостол Павел проводит параллель между грехопадением и искуплением. "Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою Одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим. 5, 18). На что еще ты ропщешь, человек? Если тебе кажется несправедливым, что согрешил Адам, а на тебе последствия его греха, то как можешь ты считать справедливым получать благодатное оправдание во Христе? Ведь это Христос пострадал на кресте, а не ты, однако же плоды Его искупительных страданий даруются тебе, по вере твоей только в Искупителя. Так, Божественная Правда оказывается неизмеримо выше человеческих понятий о справедливости, ибо оправдание и путь к вечной жизни для всех людей открывается благодаря подвигу (св. апостол Павел называет его "послушанием" – Рим. 5, 19) одного человека – Второго Адама, т.е. Христа, подобно тому, как осуждение и путь к вечной смерти внесены в мир грехом (преслушанием – Рим. 5, 19) одного человека – Адама. И тот, кто отказывается поверить, что грех и смерть вошли в мир именно таким путем, тем самым показывает и свое неверие в тот способ искупления, который предложен страждущему человечеству.

Теперь относительно второго аргумента о.Александра – "неужели из-за двух индивидов изменился весь мир?" Да, именно так!

Обратимся снова к Евангелию: "Какая польза человеку, если он приобретет весь, мир, а душе своей повредит?" (Мф. 16, 26). Такова перед Богом ценность одной человеческой личности – она дороже целого Мира. И вся Священная история свидетельствует, что ради одного праведника благословятся целые народы, и даже все человечество. "Я произведу из тебя великий народ... и благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12, 1-3), – эти слова сказаны Аврааму Самим Богом. Ради 10 праведников Бог готов помиловать целый город крайне развращенных грешников (Быт. 18, 32). При разумном и знающем муже (только одном!) страна долговечна (Прит. 28, 2), а грехи правителя навлекают гнев Божий на страну (3Цар. 11, 26-35; 4Цар. 23, 26). Самый яркий пример силы влияния одной личности на весь мир – Христос, Своими страданиями искупивший весь человеческий род. Один оказался Спасителем всех, Один изменил ход мировой истории, вывел человечество из того безнадежного тупика, в котором оно оказалось. Что еще говорить о значении одной личности для судеб всего мира!

Таким образом, и этот аргумент отца Александра косвенно направлен против православного учения об искуплении. Но отец протоиерей этим не ограничивается. Отвергая буквальное понимание истории грехопадения Адама, он предлагает взамен другое, извращенно-аллегорическое толкование. Согласно этому толкованию, Адам – это не отдельная личность, а "целокупная душа человечества" (К., с. 34) – "некое множество, заключенное в единстве" (М., с. 557). Целых шесть страниц своей книги (М., с. 553-559) отец Александр посвящает "доказательству" этой идеи, привлекая на свою сторону не только философов-вольнодумцев, но и святоотеческие тексты. Впрочем, в отношении этих последних о.Александр допускает явный подлог. В них действительно под именем "Адам" подразумевался весь человеческий род, но не в смысле "коллектива" личностей, а в смысле человеческой природы. Напротив, в третьей главе Бытия согрешивший Адам – это конкретная личность, а не безликая природа, которая согрешить не может. Так что приводимые отцом протоиереем тексты нисколько не относятся к истории грехопадения. Единственный же текст из св. Григория Нисского, имеющий отношение к толкованию третьей главы Бытия, отец Александр просто искажает в пользу своей идеи "коллективного Адама".

Для чего нужно такое извращенное толкование? Оказывается, для того, чтобы сделать "подкоп" под православное учение об искуплении. Если принять теорию "коллективного Адама", то в силу симметрии между грехопадением и искуплением, получается, что "второй Адам" – Христос тоже должен быть не единственным! Отец Александр так прямо и говорит, что якобы святой апостол Павел "во втором Адаме, во Христе, видел... соборный организм Церкви" (М., с. 555). Да воскреснет Бог и расточатся врази Его! Разве соборный организм Церкви "нас ради человек и нашего ради спасения" воплотился от Девы Марии, пострадал на кресте "при Понтийстем Пилате", воскрес и вознесся на небо? Православное вероучение четко отличает, где – Спаситель, а где – спасенные, где – Христос, а где – Его Церковь. И святой апостол Павел, на которого ссылается отец Александр, недвусмысленно говорит, что "последний Адам – Господь с неба" (1Кор. 15, 45; 47). Может быть, этот текст тоже надо понимать в "собирательном" ; смысле, так же как о.Александр трактует стих 5, 12 (Рим.): "Единство отнюдь не обязательно означает единичность" (М., с. 1 556)... Тогда получается, что можно признавать многих спасителей человечества. Почему бы не поставить Будду или Магомета с Христом? Кстати, в своих трудах о.Александр явно сочувствует этой идее. Для него все равно, "идет ли речь о пророке Амосе, Магомете, св. Франциске (Ассизском. – авт.) или Лютере" (М., с. 179), Моисее или Магомете (М., с. 311), йоге или исихазме (М., с. 377).

Таким образом, извращенно-аллегорическое понимание истории грехопадения, предлагаемое о.Александром, направлено против православного учения об искуплении. Если отрицать, что источником зла в мире является единая личность – согрешивший Адам, то отсюда неизбежно следует отвержение того факта, что единственным "личностным источником" истины и добра, единственной личностью, спасшей человечество от греха и смерти, является Христос.

Земная жизнь Христа описана в самой ранней книге о.Александра "Сын Человеческий" (католическое издательство "Жизнь с Богом", Брюссель, 1969), второе издание этой книги, расширенное и дополненное, вышло в том же издательстве в 1983 году.

Сначала – о самом общем впечатлении, которое оставляет эта книга. Несомненно лучшие ее страницы посвящены описанию исторических личностей и событий, составляющих фон евангельской истории. Рельефно очерчены характеры, в деталях воспроизведены нравы и обычаи античности, короче сказать, – колорит эпохи ощущается живо, и эти страницы книги читаются с неподдельным интересом. Совсем иное впечатление оставляют те места, которые непосредственно посвящены событиям евангельской истории. Вяло, схематично, сухо. Как будто автор хочет замаскировать Христа под общий фон эпохи, представить уникальное и ни с чем не сравнимое в своем роде событие – воплощение Сына Божия и Его жизнь на земле, как нечто обыденное, не выходящее за рамки обычной реальности. Отсюда и название "Сын Человеческий", отсюда и похвальные отзывы о картинах Поленова на евангельские темы (с. 76). Изображение Христа у о.Александра очень близко к поленовскому: та же тщательность при передаче исторических подробностей эпохи и та же грубая приземленность, превращающая Спасителя человечества в просто странствующего "учителя праведности". Чтобы не быть голословным, обратимся к тексту книги о.Александра.

1. Евангельские чудеса

Одно из самых заметных средств, с помощью которых автор "приземляет" евангельскую историю – отрицание чудес. Вы не найдете в книге упоминания о Вифлеемской звезде – волхвы отыскали место рождения Христа, расспрашивая соседей. Бегство в Египет Святого Семейства и возвращение оттуда совершилось, согласно Евангелию, после явления Ангела Иосифу (Мф. 2, 13-19). о.Александр предпочитает не упоминать о небесном вестнике и считает, что Иосиф просто руководствовался соображениями естественного разума (С., с. 48, 51). Необыкновенная тьма, которая была "по всей земле" во время страданий Спасителя (Мф. 27, 45), оказывается произошла из-за того, что "подул ветер и хмурые тучи заволокли небо" (С., с. 286). Да к тому же в примечаниях приводится мысль Златоуста, что "тьма, описанная в Евангелии, не могла быть солнечным затмением" и делается вывод: "Повидимому, над Иерусалимом скопились тучи или воздух потемнел, как бывает, когда поднимается ветер хамсин" (С., с. 435). Однако обратимся к самому Златоусту. Он не только ничего не пишет о хамсине, но прямо подчеркивает, что тьма была необычного, чудесного происхождения. Приведем его слова: "Дивно то, что знамение, которого они (иудеи) искали, было и с неба, и явилось во всей вселенной, чего прежде никогда не случалось, разве только в Египте, когда надлежало совершить пасху... Заметь и то, когда это происходит: в полдень... Этого достаточно было, чтобы обратить их (иудеев) к истине, не только ввиду величия чуда, но и в силу его благовременности" (т. 7, кн. 2. СПб., 1901, с. 867).

В некоторых случаях, не отвергая прямо самого факта чуда, о.Александр сообщает о нем в искаженном виде. Пример наиболее сильного искажения – чудо воскрешения Лазаря. По Евангелию это самое значительное чудо, совершенное Христом во время Его земной жизни: оно явилось причиной прославления Христа при Его входе в Иерусалим, как свидетельствует ап. Иоанн Богослов (Ин. 12, 17-18). Столь явного чуда не могли отрицать первосвященники и фарисеи, именно после этого события решившиеся убить ненавистного им Чудотворца (Ин. 11, 47-53). По объяснению о.Александра все выглядит иначе: члены синедриона "подумали, что имеют дело с обманом" (С., с. 217), а торжественный вход Христа в Иерусалим, оказывается, состоялся по случаю исцеления иерихонского слепца (Мк. 10, 46-52) (С., с. 219). Описание самого чуда также искажено. Перед самым воскрешением Лазаря Христос якобы "погрузился в молитву" (С., с. 216). В Евангелии же сказано только, что "Иисус возвел очи к небу" (Ин. 11, 41). Погрузиться в молитву перед совершением чуда нужно тварному существу – человеку (сравн. пример пророка Илии 3Цар. 17, 17-24), но излишне для Христа – Всемогущего Бога. И зачем говорить об "обратном воздействии духа на плоть" (С., с. 216), когда ясно, что ни "дух" самого Лазаря, ни другой какой тварный "дух", а всесильный Бог явился причиной воскресения Лазаря, и в этом событии – залог будущего воскресения мертвых (см. тропарь Лазаревой Субботы).

2. Второе пришествие и страшный суд

Вопросы загробной участи человека подвергаются, пожалуй, наибольшему искажению в книге о.Александра. Явно наперекор Евангелию и всему православному вероучению он дерзает утверждать, что геенна – не реальность (С., с. 128 и прим. 85 на с. 419), что слова Христа о Страшном Суде и о разделении всех людей на "овец" и "козлищ" якобы лишь – притча, которую никак нельзя понимать буквально (С., с. 129). "Может ли, – восклицает о.Александр, – Бог любви, возвещенный Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать всегда, даже тогда, когда "во всем" воцарится Господь?" (С., с. 128). Ответ на эти вопросы давно готов – и в Священном Писании, и у отцов Православной Церкви. Преподобный Максим Исповедник пишет, что нераскаянных грешников в аду будет мучить огонь Божественной любви, той любви, которую они отвергли, предпочитая жить по собственному произволу, а не в соответствии со всеблагой и совершенной волей Божией. И, конечно, вечность мучений не означает могущества зла. Уже сейчас силы зла связаны узами адского мрака (2Пет. 2, 4) и могут вредить человечеству лишь в той мере, в какой попускается им действовать всемогуществом Божиим. Их состояние после Страшного Суда будет состоянием полной связанности: неуничтожимые по своей природе падшие духи и нераскаянные грешники будут совершенно лишены всякой свободы действия и полностью отделены от праведников, которым они уже не смогут вредить.

О.Александр не только отвергает вечность адских мучений, но и фактически отрицает реальность Второго Пришествия и Страшного Суда как исторического события.

В книгах о.Александра эта мысль присутствует, так сказать, в скрытом виде. Отец протоиерей лишь подталкивает к ней читателя. Всемирный потоп, по его словам, – не реальное событие, а лишь легенда. Значит, ставится под сомнение и пророчество Христа о конце света, записанное в Евангелии (Мф., гл. 24 и парал.), поскольку в этом пророчестве Христос в подтверждение Своих слов ссылается именно на потоп, как на достоверное историческое событие: "Как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24, 37-39).

Недвусмысленные пророчества Христа о конце мировой истории о. протоиерей старается истолковать в смысле "перманентного [1] Суда". Якобы "приход Сына Божия поистине был судом, который продолжается в веках... Новый народ Божий... будет постоянно переживать "судные дни", доколе борьба добра и зла не достигнет высшей точки напряжения, и тогда произойдет последний суд, перелом, прорыв истории за свои пределы, очищение и преображение мира..." (С., с. 243-244). "Суд уже происходит, новая эра уже наступила" (С., с. 191). Так и хочется спросить автора: так что же, Суд произойдет или уже происходит?

Столь же туманно выражается о. протоиерей и о признаках Второго Пришествия. Якобы, "говоря об этом, Иисус указывает не на отдаленное будущее, а на то, что происходит сегодня и всегда". (С., с. 244). Да и вообще-то "можно думать, что и сегодня история христианства переживает скорее всего только начало" (С., с. 123), а там, где "Иисус говорил о гаснущем Солнце и падающих звездах... символику этой апокалиптической иконы не следует принимать за точное описание событий" (с. 244). Допотопный патриарх Енох, взятый живым на небо (Быт. 5, 21-24), по толкованию о.Александра – не конкретный человек, а лишь "собирательный образ" (К., с. 41). Вознесение пророка Илии на небо – это, оказывается, легенда (М., с. 470-471). Значит, лишается достоверности и свидетельство Апокалипсиса о двух пророках, которые будут проповедовать во времена антихриста (Апок. 11) и которые, по толкованию святых отцов, будут именно Енох и Илия (см., например, толкование Андрея Кесарийского на Апок. 11, 3-4). Главного виновника мирового зла – диавола – о.Александр старается замаскировать. Вот, например, его объяснение стиха Апок. 12, 9. Напомним этот текст: "И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную". Что же пишет по этому поводу о.Александр? "Здесь сливаются воедино все проявления зла (выделено нами – авт.): чудовище Хаоса, Нахаш (т.е. змей – авт.), соблазнивший человека в Эдеме, и падший дух, извративший пути мироздания" (М., с. 598). Получается, что апокалиптический дракон, соблазнитель человека в Эдеме и падший дух – это различные существа, которые "сливаются воедино" только в последней книге Библии, и непонятно, личности это или бессловесные животные, так как о.Александр называет их туманным термином "проявления зла".

Идем дальше. "Дракону, – пишет о. протоиерей, – содействует Антихрист, воплощенный в зверях, выходящих из моря" (М., с. 598-599). Кто же такой Антихрист? Человек? Или дух? Непонятно! И как это он воплотился в зверях? Это значит, что мы его увидим, скажем, в виде тигра? По изъяснению о.Александра получается, что так! Но совсем другое говорит Св. Писание и св. отцы Церкви. Св. ап. Павел совершенно определенно пишет, что антихрист будет человек – "человек греха, сын погибели" (2Фес. 2, 3), который не только установит свою единоличную власть над миром (Апок. 17, 12-13), но и будет требовать себе божеского поклонения (2Фес. 2,4). Называется же он в Апокалипсисе зверем (гл. 13) по причине лютости нрава. По толкованию Андрея Кесарийского, зверь, выходящий из моря – это антихрист, а зверь, восходящий от земли – это лжепророк, который ложными чудесами будет привлекать людей поклоняться антихристу, подобно тому, как Иоанн Креститель своей проповедью привлекал людей ко Христу (Толк. на Апок., отд. XIII). То есть, два зверя из 13 главы Апокалипсиса – это две человеческие личности – антихрист и его лжепророк, причем первый из них является самым послушным орудием диавола, почему и сказано, что "дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть" (Апок. 13, 2). Но все-таки он – только орудие, а не воплощение диавола, то есть, самостоятельная личность, добровольно подчинившаяся "отцу лжи".

Еще одна незначительная, на первый взгляд, деталь. Зачем бы о.Александру утверждать вопреки истине, что число колен Израиля больше 12 и что оно вообще неопределенно? (См. выше часть 1, п. 2). Но оказывается, это тоже косвенно связано с искажением эсхатологии. В Апокалипсисе перечисляются колена, но колено Даново там пропущено (Апок. гл. 7). Именно это дает основание церковной традиции считать, что Антихрист произойдет именно из колена Данова. "Брюссельская Библия", во многом использующая комментарии о.Александра, в толковании на Апокалипсис (7, 5-8) умалчивает эту идею, повторяя лишь мысль о. протоиерея о непостоянстве числа колен (с. 2256).

В периодической печати о.Александр высказывает более определенно свои взгляды на учение о последних судьбах мира. И построены его высказывания по той же весьма простой логике: раз не было потопа, который является прообразом конца света, не будет и самого конца света. В качестве примера процитируем одно из его выступлений в прессе.

Вопрос корреспондента: "Был ли ранее конец света – Атлантида, всемирный потоп? И будет ли он?"

Ответ о.Александра: "Второй вопрос актуальней... Что касается первого – признаться честно, концепция заманчивая. Она увлекает нас романтическими картинами погибшей цивилизации. Но должен вас огорчить. Серьезных (разрядка наша – ред.) данных о том, что была цивилизация, погибшая при потопе, – нет. Жалко, правда?" ("Московский комсомолец", 24 мая 1989 г.).

Вот так! Звучит веско и основательно, гораздо более основательно, чем в книгах отца протоиерея. На чем зиждется это утверждение, мы уже имели случай выяснить. Здесь только отметим, что и Новый Завет для о.Александра – источник недостоверный. Ведь недвусмысленные свидетельства Христа и Его апостолов о всемирном потопе, запечатленные в Евангелии (Мф. 24, 37-39; Лк. 17, 27-28) и апостольских посланиях (1Пет. 3, 20; 2Пет. 2, 5; 3, 5-6), отнесены им к разряду несерьезных. Но вернемся к ответу о.Александра корреспонденту "Московского комсомольца". Отец протоиерей с подкупающей убежденностью заявляет, что человечество может еще долго спать спокойно. "Что касается ближайшего конца света, я думаю... верю, случись катастрофа на Земле, человеческий род все же останется, будет продолжать развиваться. И чем больше он будет учитывать свои ошибки в прошлом, тем меньше он будет их повторять в будущем" (МК, 24. V. 1989).

На это можно только заметить, что ни по Библии, ни по газетам пока нельзя сказать, что человеческий род, наконец-то, стал учитывать свои ошибки в прошлом, особенно главную ошибку – желание жить и строить свою цивилизацию без Бога. Напротив, бедное человечество, все более и более отдаляясь от Христа и Его Церкви, стремительными темпами приближается к тому финалу, который так четко и недвусмысленно описан в последней книге Библии – Апокалипсисе.

3. Христос и фарисеи

Говоря о конфликте между Христом и фарисеями, автор "Сына Человеческого" допускает ряд искажений, существенных для понимания не только причин этого конфликта, но и самой сути нравственного закона и смысла всего дела Христова. О. протоиерей представляет Христа как некоего религиозного новатора, свободно относившегося к обрядам, столь ценимым фарисеями (С., с. 141), и даже позволявшего себе изменять некоторые из них (С., с. 109). И этим якобы Он вызывал раздражение фарисеев, которым была "свойственна особого рода гордыня" по причине того, что "за плечами их стоит многовековая традиция" (С., с. 143). Однако по Евангелию суть конфликта в ином. Нравственный недуг фарисеев состоял в том, что они, будучи учителями закона, не исполняли заповеди закона на деле (Мф. 23, 3). Именно отсюда рождалась их гордость (т.к. только исполнение заповедей смиряет человека), а отнюдь не от несуществующей "многовековой традиции", ибо фарисейство возникло только в послепленную эпоху и расцвело ко II-III векам до н. э. Именно нежелание исполнять заповеди закона заставляло их вводить взамен свои обрядовые предписания, которые не требовали самого главного и самого трудного – внутреннего, душевного подвига. Именно эти "предания старцев" и не признавал Христос, как не соответствовавшие сути закона. Никаких обрядовых постановлений закона Христос не отменял, ибо Он пришел не нарушить их, а исполнить (Мф. 5, 17). И только после того, как было все Им исполнено, после Его крестной смерти, апостолы на Соборе в Иерусалиме (ок. 50 г.) признали почти все обрядовые постановления закона Моисеева необязательными для христиан (Деян. 15, 29). Суть же конфликта между Христом и фарисеями в том, что в отличие от них Он учил "как власть имеющий", у Него никогда слово не расходилось с делом, они это чувствовали и исполнялись ненависти и зависти.

4. Христос – Сын Божий и Сын Человеческий

Согласно православному вероучению, Христос – и истинный Бог, и истинный человек, причем абсолютно чуждый всякого греха. Некоторые места из "Сына Человеческого" заставляют думать, что автор умаляет Божественное достоинство Христа и не считает Его безгрешным по человечеству. Довольно странно звучит фраза: "Церковь исповедует во Иисусе... Бога в действии" (С., с. 176). Церковь исповедует во Христе "Бога по существу", Единосущного Богу Отцу. Выражение "Бог в действии" употребляется по отношению к Божественным энергиям (благость, творческая деятельность и т.п.).

Непонятно, зачем было искажать текст первого стиха псалма 109, три раза цитируемого в Новом Завете. Во всех новозаветных текстах [2] "сказал Господь Господу моему" (Мф. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42), у о.Александра – "сказал Господь Владыке моему" (С., с. 230). Искажены слова благоразумного разбойника. По Евангелию: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!" (Лк.. 23, 42). У о.Александра: "Вспомни меня, когда Ты приидешь как Царь" (С., с. 288). Значит, по о. протоиерею, разбойник считает, что пока, на кресте, Христос еще не Царь. По Евангелию же он уже прозрел в Нем очами веры Царя и только просит помянуть его, когда Царь придет в Свое Царство. Кстати, и надпись на кресте: "Иисус Назарей, Царь Иудейский" – это свидетельство истины, а вовсе не ирония, как считает о.Александр (С., с. 284). И еще один текст подвергается искажению. Возглас сотника: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф. 27, 54) о. протоиерей изменяет на "сын богов" (с. 289), полагая, что так естественнее в устах язычника (прим. 15, с. 436). С этим нельзя согласиться. Язычникам, жившим в Палестине, вполне могла быть понятна сила слов "Сын Божий" – сравн. Ин. 19, 7-8. Поправка о. протоиерея явно умаляет свидетельство веры сотника.

Есть и более серьезные искажения. Например, о. протоиерей считает, что Христос творил чудеса не силой Своего Божества, а за счет тех возможностей, которые даны человеку при творении. Это весьма серьезная догматическая погрешность. Христос и Его святые совершают чудеса нетварной Божественной энергией, тогда как обычные природные явления – вполне тварного происхождения. Современному человеку особенно важно помнить об этом различии, поскольку "чудеса" колдунов, экстрасенсов и пр. совершаются за счет тварных энергий, главным образом – благодаря демонам. Это различие в "источниках энергий" истинных и ложных чудес проявляется на практике. Известны случаи, когда чудеса факиров и сеансы "психотерапевтов" срывались, когда кто-то из присутствующих творил Иисусову молитву.

Еще один пример догматической погрешности – об искушении Христа диаволом в пустыне (Мф. 4, 1-11). Отец Александр допускает, что это могло быть "видение... или все совершилось в душе Христа незримо" (с. 70). Но согласно православной антропологии диавол может приступить в видениях или помыслах только к человеку, не очищенному духовно, подверженному власти греха. Ко Христу диавол мог подступить только извне. Так что допущение о.Александра равносильно признанию греховности Христа, что присуще ереси несторианства.

Еще одно спорное место. "Самоотдача Иисуса не могла стать трагедией. Тот, Кто соединился с падшим миром, неизбежно становится причастным его страданию" (С., с. 187). Напротив, согласно православному вероучению, Христос в силу безгрешности воспринятой Им человеческой природы не должен был страдать. Его страдания были совершенно добровольными, воспринятыми ради любви к падшему человечеству.

И еще один текст – о крестных страданиях Христа. "Он умер даже не как мудрец, перешагнувший грань обычных человеческих чувств, победивший страдание силой духа. Он мучился как миллионы людей, как каждый ребенок или раненая птица, как любое живое существо" (С., с. 294).

Эти слова о.Александр вкладывает в уста апостолов, только что переживших смерть Божественного Учителя. Конечно, еще не видев Воскресения Христова, ученики Спасителя не могли вместить той истины, что на Кресте Господь завершил дело спасения человеческого рода, "смертию смерть поправ". Однако, совершенно безосновательно со стороны автора "Сына Человеческого" приписывать простым галилейским рыбакам столь изощренные еретические мысли. Кощунственно сравнивать страдания Богочеловека со страданиями животных, которые не сознают, что страдают. Нельзя сравнивать их со страданиями любого другого человека. Всякий другой человек небезгрешен; даже младенец, как получивший естество падшего Адама, причастен первородному греху. Для всякого другого человека страдания и смерть биологически оправданы и психологически приемлемы, мы уже от самого рождения как бы имеем смерть, живущую внутри нас и постоянно напоминающую о себе телесными болезнями и душевными страстями: гордостью, завистью, ненавистью и т.п. Но Христос не имел этого "греховного корня" и поэтому не должен был вкушать горького плода – страданий и смерти. Он добровольно согласился принять смерть только по любви к человеческому роду. И, наверно, только Его Гефсиманская молитва, когда Он, будучи в борении до кровавого пота, склонил Свою человеческую волю принять чашу крестных страданий – наверно, только это поможет нам понять, как трудно, как противоестественно было соглашаться на смерть обоженному человеку. Благоразумный разбойник на кресте умирает гораздо легче, ибо сознает: "Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли" (Лк. 23, 41). Христос же испытал всю глубину несправедливости страданий абсолютно невинного человека.

Еще более кощунственно – противопоставлять Христа (Который "страдал как все") и неких мудрецов, которые умеют побеждать страдания силой некоего духа. Этим дается понять, что страдания – не для всех, что некоторым избранным "героям духа" удается их преодолевать. Неясно, кого имеет в виду о.Александр, но ясно уже из самого противопоставления, что эта идея – антихристианская. Христос показал единственный путь, которым действительно преодолеваются страдания: нести свой жизненный крест со смирением и терпением ради любви к Богу и людям. Всякий же иной путь преодоления страданий – на ложной основе. Известно, скажем, что от приема наркотиков человек может приобрести нечувствительность к боли. Многочисленные восточные учения излагают системы тренировок, чтобы достичь того же эффекта. Роль наркотика здесь выполняет какая-нибудь страсть, чаще всего – гордость. Заметно, что человек, обладаемый гордостью, бывает способен совершить большие подвиги и легко переносить тяжкие страдания. Чаще всего к этой страсти присоединяется и прямое воздействие демонов, которые еще более помогают человеку "возвыситься" над обычными потребностями и ощущениями естества. Конец таких "сверхчеловеков" известен – вечная погибель, а иногда и при жизни сильное психическое расстройство. И вот этот-то дух демонической гордыни и предлагается взамен несения креста Христова.

5. Учение о благодати и вопросы духовной жизни

Сила христианства не столько в том, что оно дает теоретическое учение о Боге, сколько в том, что оно показывает, как, какими путями приблизиться к Нему. Этот процесс обожения человека, соединения его с Богом осуществляется посредством благодати. Стяжание Божественной благодати – цель христианской жизни. При этом следует подчеркнуть, что благодать – это нетварная Божественная энергия, это Сам Бог в Своих действиях. Дары благодати различны: это и духовные добродетели – кротость, смирение, любовь, это и просвещение способностей человека – мудрость, прозорливость, дар исцеления, это, наконец, и необыкновенные знамения – например, сияние, способность подниматься в воздух и т.п. Эти внешние проявления благодати могут быть похожи на те способности, которыми человек обладает по естеству (кротость, мудрость, проницательность) или в результате общения с демоническими силами. Известно, что бесы по естеству обладают большими возможностями, которые не отняты у них и после их падения. И человеку, добровольно вступившему в союз с ними или прельщенному ими, они могут давать силу летать по воздуху, светиться, видеть происходящее на расстоянии и совершать прочие чудеса. Бесы могут давать человеку способность совершать мнимые "исцеления" (за счет перераспределения энергии), воздействуют на его интеллект, так что человек вдруг как бы приобретает новые силы разума, особенно в области знания иностранных языков и точных наук. Но при всем этом энергия, получаемая от бесов или за счет природных сил самого человека – тварного происхождения и в этом ее главное отличие от нетварной Божественной благодати. В чем проявляется это отличие? Иногда в том, что действие благодати разрушает иллюзию ложных чудес. В житии ап. Иоанна Богослова описано, как он силой благодати разрушил волхвования чародея Кинопса.

В книге иеромонаха Серафима (Роуза) приводится случай, когда православный священник силой Иисусовой молитвы рассеял чары индийского факира.

Однако главное отличие нетварной благодати Божией от демонических и природных энергий – благодать спасает человека. Получивший исцеление телесной болезни от чародея нисколько не исцеляется духовно – наоборот, в нем укореняются страсти: ненависть, тщеславие, зависть и т.п. И сами обладатели демонических даров непременно бывают заражены гордостью – "любимым" грехом падших ангелов. Отсутствие смирения, отсутствие покаяния, т.е. невидение своих грехов и нежелание признаваться в них – таковы признаки всех "сверхчеловеков", тревожные симптомы, предвозвещающие вечную погибель. Наоборот, искреннее смирение (Лк. 1, 48), искреннее сознание своих грехов (Рим. 7, 21-25), понимание, что сила Божия совершается в человеческой немощи (2Кор. 12, 9) признаки святости, нравственного здоровья души. "Видеть свои грехи – более ценный дар, чем способность видеть Ангелов или воскрешать мертвых" – таков главный принцип христианской аскетики.

Если теперь обратимся к трудам прот. Александра Меня, то найдем, что он самым существенным образом искажает Православное учение о благодати, смешивая то, что никак нельзя смешивать – нетварную Божественную благодать и тварные энергии. Приведем пример.

"Моисей вернулся с Синая в таком же состоянии, в каком был Магомет, покинув пещеру горы Гиры. Он осознал себя пророком Божиим и был готов начать то дело, которое Ягве возложил на него" (М., с. 311).

Неожиданно, конечно, читать в книге православного автора сравнение пророка Божия Моисея с Магометом. Субъективно, конечно, Магомет тоже сознавал себя пророком. Но объективно... Как отличить истинного пророка от ложного, указывает св. ап. Иоанн Богослов: "Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире" (1Ин. 4, 2-3).

Согласно этому признаку, указанному ап. Иоанном Богословом, Моисей – истинный пророк Божий. Сам Христос засвидетельствовал это, когда сказал иудеям: "Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Ин. 5, 46). Что же касается Магомета, то он признавал Христа как одного из пророков (и притом ниже себя), но никак не признавал Его как воплотившегося Единородного Сына Божия. Отсюда ясно, из какого источника было пророческое вдохновение Магомета и насколько неправомерно сравнивать его состояние – состояние прелести и обольщения – с подлинно благодатным состоянием пророка Божия Моисея.

Преподобный Иоанн Дамаскин прямо называет Магомета лжепророком и пишет о нем, что "он случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом, равным образом побеседовал будто бы с арианским монахом и затем составил собственную ересь. Расположив к себе народ видом благочестия, он пустословит, что ему ниспослано с неба писание. Написав в своей книге некоторые измышления, достойные смеха, он передал ее им для почитания" ("О ересях вкратце", №101. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913, с. 149). И еще один пример недопустимого смешения понятий. "Современный человек, – пишет о.Александр, – предпочитает длинный путь особых аскетических упражнений как в индийской Йоге, или в близком к ней (подчеркнуто нами – авт.) исихазме византийских монахов, или через сосредоточение и молитву христианских мистиков Средневековья и нового времени" (М., с. 377).

Хотя эту мысль о.Александр не приписывает себе (это всего лишь цитата из западной книги), однако уже то, что отец протоиерей проводит ее, не опровергая, показывает, что сам он разделяет ту же точку зрения о близости йоги и исихазма. Между тем с точки зрения конечной цели христианской аскетики – стяжание благодати, необходимой для спасения – наверно, ничто так не противоположно, как исихазм и йога, несмотря на кажущееся сходство внешних приемов.

В самом деле, что такое исихазм? Это подвиг, связанный с отшельничеством и безмолвием ("исихия" – означает по-гречески "безмолвие"). Смысл этого подвига во внутреннем сосредоточении, в непрестанной молитве, при которой ум соединяется с сердцем. Преуспевшие подвижники удостаивались видеть нетварный небесный свет, подобный свету, озарившему Христа на Фаворе. Возникнув в глубокой древности и восходя к духовному опыту столпов монашества – Антония Великого, Макария Великого и Иоанна Лествичника, исихазм был в XIV веке "обнаружен" на Афоне представителями западного монашества. Запад, к этому времени уже далеко отошедший от Православия и утверждавший свою "духовную" жизнь на началах рационализма и ложной мистики, так и не смог воспринять учение исихастов. Особенно странными для Запада казались чисто физические приемы, применяемые подвижниками-исихастами для усиления внимания: определенное положение тела, связь молитвы с дыханием, сосредоточение внимания в верхней части сердца и т.п. Между тем эти приемы имеют чисто вспомогательный характер, главное же в исихазме, как и во всяком христианском подвиге – очищение души от страстей. Непрестанная молитва достигается после как бы предварительной борьбы со страстями: учителя непрестанной молитвы в один голос свидетельствуют, что соединение ума с сердцем и непрекращающаяся молитва – это дар Божий, который подается лишь при глубоком смирении. Сознание собственной немощи, своего бессилия в борьбе с грехом в сочетании с верой во Христа и надеждой на Его всесильную помощь – вот условие к принятию дара со стороны подвижника.

Совсем к иному состоянию души приходит человек, занимающийся йогой. Здесь в основе – поиски не Бога, а "духовных утешений", стремление к "святыни и божественным чувствам" и как результат – самоопьянение, которое ошибочно принимается за "состояние благодати". Правильный христианский подвиг тоже дает покой душе и утешение, но совершенно на другой основе – когда человек не ищет утешения и не доверяет благодатным чувствам, сознавая себя недостойным их. Чувство виновности перед Богом, своего неоплатного долга перед Искупителем – вот то главное ощущение, которое владеет сердцем христианского подвижника, в том числе и исихаста. Наоборот, в йоге именно культивируется тяга к душевному комфорту, к созерцаниям и откровениям. При таком "аскетизме" человек очень быстро забывает свое истинное положение – положение подсудимого и должника перед Богом – и растворяется во мнимодуховных переживаниях. Не умея отличить их от посещения благодати, такой "подвижник" скоро становится легкой добычей бесов, которые ловят его на приманку цветовых, обонятельных, вкусовых ощущений, телесной легкости, душевных восторгов и т.п. На высоких ступенях "аскетизма" человек "удостаивается" беседы с нечистыми духами, получает от них откровения, почести и тем самым окончательно подпадает под их власть. Основной признак, отличающий ложное подвижничество (не только йогу, но и, скажем, западных "мистиков") от истинного – сильно развитая гордость и самомнение в противоположность христианскому смирению.

Задача православного священника – объяснить своим пасомым, что основной источник всякого зла – грех. И этот источник гнездится внутри каждого человека. И только Христос может помочь в борьбе с грехом. И эта помощь – Божественная благодать – подается только через Церковь – Единую, Святую, Соборную и Апостольскую. Через ее таинства, богослужение, через ее традиции, которые есть опыт православных святых.

Основной недостаток трудов о.Александра в том, что он "размывает" эти четкие и в общем-то простые истины православного учения о спасении. Отец протоиерей отрицает, что грех – первопричина зла как в мире естественном, так и в человеческом обществе. Искажает нравственный облик ветхозаветных святых.

Ставит знак равенства между Божественной благодатью и энергией демонических сил. Вплотную подводит к отрицанию того, что Христос – единственный Спаситель человечества. И, наконец, отрицает реальность грозного финала человеческой истории – Второго Пришествия Христова.

Каковы последствия такого искажения истин православной веры? Самые печальные. Человек, доверившившийся идеям отца протоиерея, попадает в объятия антихристианства, что гораздо хуже "чистого" атеизма.

Евангелие учит, что один из признаков конца света – крайнее умаление в человечестве истинной веры (Лк. 18, 8). Святой апостол Павел называет это религиозно-нравственное состояние "отступление", и говорит, что оно будет предшествовать пришествию антихриста (2Сол. 2, 3-5). Но это не будет "чистый атеизм". По толкованию св. Феофана Затворника, в это время "Евангелие будет всем известно. Но одна часть пребудет в неверии ему, другая, наибольшая будет еретичествовать, не Богопреданному учению последуя, а построевая себе свою веру своим измышлением, хотя на основании слов Писания... Будет часть и содержащих истинную веру, как она предана св. апостолам и хранится в Православной Церкви, но и их этих немалая часть будет по имени только правоверными, в сердце же не будет иметь того строя, какой требуется верою, возлюбив нынешний век... Отступление людей в ложные веры и в нехристианские настроения сердца подготовит почву для... антихриста и арену для его действования" (Толкование на второе Послание к Солунянам, 1895, с. 491-492).

Иеромонах Серафим Роуз в своей книге "Православие и религия будущего" отмечает, что видимым проявлением всеобщего отступления будет создание единой универсальной религии, в которой постараются объединить не только различные направления христианства (католицизм, протестантизм, православие), но и нехристианские религии (ислам, иудаизм) и разные формы язычества (буддизм, конфуцианство и др.). Естественно, что христианство, чтобы войти в такое суперэкуменическое объединение, должно изменить самую свою суть при видимом сохранении, быть может, обрядов и каких-то обычаев. А суть христианства составляет учение о грехе как источнике зла и о Христе как единственном Спасителе человечества от власти греха.

Нужно ли говорить, как способствуют труды о.Александра формированию такой "теплохладной" веры, уводящей от чистого атеизма, но не приводящей к единому истинному Спасителю – Христу! И действует отец протоиерей вполне в стиле ложных пророков последнего времени: он не прямо высказывает нужные ему положения, а как бы подталкивает к ним читателя, стараясь обольстить его. Для этого и ссылки на "современность", "научность" и обращения к доводам "здравого" (то есть неверующего) разума. Для этого и мешанина понятий, чтобы в этом мутном "богословии Хаоса" поймать современного человека, который знает очень много, но, к сожалению, почти ничего – о самом главном. О смысле своей жизни. О конце человеческой истории. О том, что ему делать, чтобы приобщиться истинному Добру и не сделаться навечно беспомощной добычей зла.

Мы не собираемся обвинить покойного отца протоиерея в намеренном распространении разрушительных идей. Более того, мы склонны извинить погрешности его сочинений многими факторами. Это и чрезмерное увлечение западным богословием, католическим и протестантским, о чем упоминалось в предисловии. Это и недостаток систематического богословского образования (о.Александр и в семинарии, и в академии учился только заочно). Это и огромная занятость на приходе, при которой вообще удивительно, как он находил время писать книги, и неудивительно, что в этих книгах оказались сомнительные, а то и просто ложные идеи. Это, наконец, и склад личности о.Александра, пастыря, которому при его осведомленности во многих областях представлялись слишком узкими и тесными строгие рамки "классического" святоотеческого богословия.

Но все же факт остается фактом: книги о.Александра разрушающе действуют на самые основы Православия. Как тут не вспомнить предупреждающие слова Спасителя, сказанные о последних временах: "Берегитесь, чтобы кто не прельстил вас" (Мф. 24, 4).

Примечание Я.Кротова к веб-версии:

Текст публиковался:

 Протоиерей Александр Мень как комментатор Библии. Издание Свято-Троице-Сергиевой Лавры. 1991 г. [Троицкий благовестник, № 31] 20 С. Тир. 2000 экз. [Тот же текст в сокращении см. в разделе VI, газета "Русский Вестник"]. См. Книжное обозрение. №2(1336). 10 01 1992. С. 5, где опубъявлена публикация текста с таким названием в 1 № журнала "Москва" в качестве "полемических заметок" прот. Сергия Антиминсова. [Перепечатка 1991 или начала 1992 г. Киево-Печерской лаврой в серии "Свет Печерский", репринтом, с добавлением нескольких строк на с.20.]

 Антиминсов С. Протоиерей А.Мень как комментатор Священного Писания. Протоиерей Александр Мень как комментатор Нового Завета. В кн.: Сети обновлённого православия, М.: Русский вестник, 1995, с. 190-231.

Автор укрылся за псевдонимом, что характерно.  Леонид Василенко в статье "Вновь чернят имя отца Александра Меня" (Сегодня. - 1 дек. 1993) утверждал, что автор - некто о. Исайя (Белов) из МДА.