ХРИСТОЛОГИЯ

К досье Меня - К указателю по Новому Завету в целом. - Библия.

ХРИСТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю — Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы  п р е д ш е с т в у е т  книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15-17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о  п р и р о д е  Христа, сколько благовестие о дарованном Им  с п а с е н и и  и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин "Богочеловечество" еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала,  то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в "единосущие" Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя — истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к-рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17-18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально- протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует "очистить" Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *"исторического Иисуса" зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа "исторического Иисуса". Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к-рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа "религиозной идеей", *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на  с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к-рые употреблял Он Сам, и те, к-рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) "Сын Человеческий" (евр. бен-адам, арам. бар-наша, греч. Р uѓoj toа ўnJrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно.  С одной стороны, оно означает просто человека,  смертного,  и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1).  Но с другой стороны,  "Сын Человеческий" — это корпоративный образ,  объединяющий в себе и общину верных,  и Главу мессианского Царства,  Небесного Человека (Дан 7:13-14; ср. 1 Енох 37-71:3).  И,  наконец,  в иудейском  александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке,  созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия "Сын Человеческий" (антропологич.,  мессианско-эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным.  Это наименование могло прилагаться к Мессии,  но не являлось общепринятым Его титулом,  что,  по-видимому,  объясняет предпочтение,  к-рое Христос ему оказывал.  Оно содержало намек на Его мессианство,  но намек косвенный,  к-рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия-Христос (см. ст. Мессианизм).  Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент,  когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61-62).  Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией.  И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30).  Причина этой *"мессианской тайны" скорее всего связана с дистанцией,  отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии.  "Объявить себя Мессией — значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения" (Трубецкой).  Между тем Христос отвергал путь спасения, к-рый виделся *зелотам.  Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией.  Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к-рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адун, Адонбй, арам. Мар, греч. KЪrioj).  Можно предположить, что ученики называли Спасителя Адони -- Господь мой.  Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистич. религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср.  литургич.  возглас *"Маранафа").  Правда, обращение "Map" могло выражать и просто уважительное отношение к человеку ("господин"), но уже с 3 в. до н.э.  это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование "Map" не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова — даже в Дан 2:47 и 5:23.  Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется "Господом" (Кульманн).

Сын Божий.  В древнеевр.  семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к-рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61).  Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие "Сын Божий"  н е  т о л ь к о  мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27-30).  Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его "Отец  М о й",  чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству.  В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам — в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь — путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания.  Поэтому новозав. Х.  не явилась в готовом виде и не была статичной.  Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к-рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов.  Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: "За кого вы почитаете Меня?", "Что вы думаете о Мессии?" (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к-ром человек призван быть деятельным соучастником.  На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений.  Однако по-настоящему "открылись глаза их" лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х.  из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса.  Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых.  Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *"жизненный контекст" Евангелий, ветхозав. устои, на к-рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние.  Даже на ап.  Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только  в  с в е т е  В о с к р е с е н и я.  Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его "биографии", а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба.  "Мужи Израильские! —  провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, — выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к-рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете,  Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян 2:22-24, 36).  В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых — как проявление силы Божьей, к-рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти "невозможно было удержать Ero"). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям).  Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди,  а благодаря явлению ему Воскресшего. "Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего", — писал он (Гал 1:15-16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле.  Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был "рожден от жены", подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3-5; Еф 4:9).  Хотя ап. Павел и мн.  др.  верные не знают Его "по плоти", они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула "Сын Человеческий".  Возможно,  апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин.  Но он заменяет его понятием "Адам", к-рое также имеет корпоративный оттенок.  Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос — Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам" (Флп 2:7).  Слово "раб" употреблено не случайно.  Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53).  Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к-рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е.  живым образом Бога.  Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей.  Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека.  Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы.  Он, "будучи образом Божиим", стал представителем и человеческого рода.  Но воля Его — в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом — была целиком отдана воле Отца.  С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте.  Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально.  Его "имя" (т.е.  по древней семантике — Он Сам) возносится "выше всякого имени".  Перед Ним склоняется "всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги.  Его явление входило в предвечный замысел, "тайну" Божественного Домостроительства.  Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом.  Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть.  Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди.  Ведь пророки говорили о преображении мира, к-рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *"мессианской эре", к-рая завершится *Парусией.  "Мессианская эра" будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24-26; ср. Пс 109:1). "Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям.  Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см.  ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла.  Но если "апостол язычников" исходил гл.  обр.  из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской  истории.  Причем Х.  каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств.  Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул "Сын Давидов" употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза).  Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного "Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым".  Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: "Да сбудется реченное Господом через пророка"). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий.  Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1).  *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек-рых старых уставов).  При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии.  Его царственное достоинство есть достоинство Божественное.  Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди ("а Я говорю вам...").  Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к-рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5-6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам.  Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам "научить все народы" (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою "мессианскую тайну", и постоянно говорит о непонимании,  к-рое Он встречал со стороны учеников.  Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные "пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, "не мог совершить там никакого чуда" из-за неверия людей (6:5).  Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом.  Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. "исторического Иисуса", Учителя веры и морали.  Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры.  В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим.  В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве.  Он учит как "власть имеющий" и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла.  Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука  сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ.  Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32-33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю.  Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев.  Луки раскрытием Его сострадания и милосердия.  Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41).  У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к-рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32).  Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема "мессианской эры", простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки — Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

"Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа,  К о т о р о г о  н е б о  д о л ж н о  б ы л о  п р и н я т ь  д о  в р е м е н  с о в е р ш е н и я  в с е г о,  что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века" (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о "мессианской эре" связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще  н е  в с е  мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть "духовным", поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к-рому термин "Логос" (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева ("в начале", "свет", тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало "плотью" (семитский синоним "человека") и обитало среди людей.  Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw ("поставить шатер"), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье "нисходит" в дольний мир и затем "восходит" к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст.  Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу "Я есмь", соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним.  Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к-рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х.  В о п л о щ е н и я.  В 4-м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце-Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к-рой евр. слово алмб (молодая женщина, юница) передано как parJљnoj (дева). "Этот смелый неточный перевод не случаен,  провиденциален,  прообразователен" (*Карташев). Он свидетельствует о том,  что в дохрист. время,  когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к-рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно к-рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира,  н о в ы м  т в о р ч е с к и м  а к т о м,  к-рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим". Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: "Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12-13; ср. 3:3-6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, "грядущим с облаками" (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он — "Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний". Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты — Церкви верных. В этом историко-космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. "Се, стою у двери и стучу, — говорит Христос в Откр, — если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (3:20).

l *А д а м  К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891-94, вып. 1-4; А л е к с а н д р о в  Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, ? 11; е г о  ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, ? 11; Б а л ь т а з а р  Г. У. фон, "Распятого же за ны", "Символ",  1982, ? 7; *Б р а у н  Р.Э., Словосочетание "ego eimi" ("я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, ? 13; *Б у й е  Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в  Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, ? 8-9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е  Ж., Сын и Отец, "Символ", 1982, ? 7; *Г л у б о к о в с к и й  Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о  ж е, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о  ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о  ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1-3, СПб., 1905-1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о  ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в  И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у  Ж., Христос — центр истории, "Символ", 1983, ? 10; *Д и д о н  А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й  Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в  А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, ? 1, 1970, ? 4; свящ.*К н я з е в  А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й  А., Иисус Христос — Бог, Варшава, 1901; К у л э н  Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г  Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в  А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в  Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, ? 15; *М е л и о р а н с к и й  Б., Христос, ЭСБЕ,  т. 37а; прот.M е н ь  А., Сын Человеческий, Брюссель,  1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о  Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь  Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и  П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м  Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й  В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ? 6; П е с ч а н с к и й  С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в  М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, ? 3; П о т е н  Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, "Логос", 1972, ? 8; Р е ф у л е  Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ? 11-12; СББ; С е с б у э  Б., Иисус есть Христос, "Символ", 1983, ? 10; е г о  ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о  ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о  ж е, Новое в христологии, там же; е г о  ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т  Д., Девственное рождение Иисуса Христа, "Странник", 1913, ? 6; *С н е г и р е в  В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в  В., "Мехи новые" четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в  М.М., Основы христианства, т.1-5, Серг.Пос., 1908-10; *Т р у б е ц к о й  С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в  В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й  А.М., Воскресение Христово,

 Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в  Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р  (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й  А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о  ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф  Ф., Иисус Христос — чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п  Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в  А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г  Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в  Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, ? 50; *С u l m a n n  O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959);  G о е r g е n  D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l  M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tub., 1972, S.43-67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l  I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о  R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g  W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n  J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у  P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x  E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n  G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y., 1974; *T а у l о r  V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909-18; RGG, Bd.1, S.1745-89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.

Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

Каспер В. Иисус Христос / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 420 с.