КНИГИ ПРОСТЕЦА

==360

==361

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ПЕРВАЯ 1

На рыночной площади в Риме некий бедный простец повстречался с весьма богатым оратором, к которому он обратился с приветливой улыбкой.

Простец. Поражаюсь твоей надменности и тому, что, утомляясь постоянным чтением бесчисленных книг, ты все же не пришел к смирению. Видно, это оттого, что знание этого мира, в каковом, по твоему мнению, ты превосходишь других, есть неразумие пред богом, и потому оно делает надменным (1). Но истинное знание делает смиренным. Я бы желал, чтобы ты обратился к нему, ибо именно здесь кладезь радости.

Ритор. Как велика твоя дерзость, о ты, жалкий и совсем [невежественный] простец, что ты столь низко ценишь ученые занятия, без которых никто не может преуспеть (2).

Простец. Не дерзость, но любовь, о важный оратор, 2 не позволяет мне молчать. Ведь я вижу, что ты посвятил себя исканию мудрости, но делаешь при этом много ненужных усилий; если бы я смог удержать тебя от них, так что ты осудил бы свое заблуждение, то, думаю, ты бы с радостью вырвался из таких застарелых пут (3). Тебя увлекло за собой мнение авторитета, и ты подобен коню, по природе свободному, который с помощью узды крепко привязан к кормушке и не может есть ничего другого, кроме того, что ему подали. В самом деле, твой разум, связанный авторитетом пишущих, питается пищей других, но не естественной пищей (4).

Ритор. Если не в книгах мудрецов, то где же тогда содержится пища мудрости?

Простец. Я не говорю, что в них ее нет, но говорю, 3 что ее здесь не найти в естественном виде. Те, которые .

==362

первыми стали писать о мудрости, возрастали не на пище, которая в книгах,-их тогда еще не было,-но, скорее, естественной пищей они побуждались к тому, чтобы стать совершенными людьми (5); и они далеко превосходят в мудрости тех, кто полагает, будто благодаря книгам преуспевает.

Ритор. Вероятно, и без стремления к учености можно было бы узнать кое-что, но ни в коем случае вещи трудные и важные, ибо знания возрастают только благодаря прибавлению.

Простец. Ведь это как раз то, что я утверждал, а именно что тебя ведет авторитет и вводит в заблуждение. Кто-то написал слова, и ты веришь. Но говорю тебе, мудрость кричит снаружи, на улицах, и "то [только] крик ее, ибо сама она обитает в высочайших [местах] (6).

Ритор. Я вижу, хоть ты и простец, а считаешь себя 4 мудрым.

Простец. Возможно, в этом различие между тобой и мной: ты считаешь себя знающим, хотя и не являешься таковым, поэтому ты заносчив. Я же признаю себя простецом, поэтому более смирен. В этом отношении я, вероятно, более ученый (7).

Ритор. Если ты - [невежественный] простец, как ты смог прийти к знанию своего незнания? (8) Простец. Не из твоих книг, но из книг бога.

Ритор. Что же это за книги?

Простец. Те, что он начертал собственным перстом.

Ритор. Где они находятся?

Простец. Повсюду.

Ритор. Значит, и на этой площади?

Простец. Конечно! Я же говорил, что мудрость кричит на улицах.

Ритор. Я бы хотел услышать, каким образом.

Простец. Если бы я видел, что ты жаждешь слышать не из праздного любопытства, я открыл бы тебе нечто великое.

Ритор. Не можешь ли ты за короткое время пояснить, что, по твоему мнению, мне следует вкусить?

Простец. Могу.

Ритор. Тогда, пожалуйста, пойдем в эту ближайшую цирюльню: там ты сможешь говорить более спокойно.

==363

Простец согласился. Придя на места", они обратили 5 взор на рынок, и простец так повел беседу.

Простец. Раз я тебе сказал, что мудрость кричит на улицах и ее крик [возвещает], что она обитает в высочайших [местах], то я попытаюсь объяснить это тебе так. Сначала скажи мне: что ты видишь на этом рынке?

Ритор. Я вижу, что здесь считают деньги, в другом углу взвешивают товары, в противоположном - отмеряют масло и другое.

Простец. Это суть действия той способности рассудка, в силу которой люди превосходят животных, ибо эти неразумные твари не могут считать, взвешивать и измерять. И теперь, оратор, обрати внимание на то, через что, в чем и из чего происходит такое, и скажи мне.

Ритор. Через различение.

Простец. Верно говоришь. Но посредством чего существует различение? Разве считают не с помощью единицы? (9) Ритор. Каким образом?

Простец. Разве единица, взятая единожды, не есть один, а единица, взятая дважды,- два, и единица, взятая трижды,- три, и так далее?

Ритор. Так оно и есть.

Простец. Итак, всякое "число бывает благодаря единице?

Ритор. По-видимому, так.

Простец. Значит, как единица есть начало числа, 6 так и самая малая весовая единица есть начало вывешивания и самая малая единица меры - начало измерения. Пусть эта весовая единица названа унцией, эта единица меры - петитом (10). Разве не так же взвешивают посредством унции и из-меряют посредством петита, как считают посредством единицы? Так из единицы возникает счет, из унции - взвешивание, в петите заключено измерение. Или не так обстоит дело?

Ритор. Именно так!

Простец. Но посредством чего достигают единицы, посредством чего - унции, посредством чего - петита?

Ритор. Не знаю. Знаю только, что не числом достигают единицы, ибо число существует после единицы, так и унции достигают не весом и петита - не мерой.

==364

Простец. Ты говоришь превосходно, оратор: как простое по природе существует прежде сложного, так и сложное существует после простого". Поэтому сложное не может измерить простого, но наоборот. Отсюда получается, что то, через что, из чего и в чем исчисляется все исчислимое, недостижимо посредством числа. И то, через что, из чего и в чем взвешивается все подлежащее взвешиванию, не может быть достигнуто посредством веса. Соответственно и то, через что, в чем и из чего измеряется все измеримое, недостижимо посредством меры.

Ритор. Это я ясно вижу.

Простец. Этот крик мудрости на улицах перенеси 7 теперь в те высочайшие [места], где обитает мудрость, и ты найдешь там гораздо более приятные вещи, чем во всех твоих столь роскошных томах сочинений.

Ритор. Я не понимаю этого, если ты не разъясняешь, что хочешь сказать.

Простец. Если бы ты просил меня не по внутреннему побуждению, то я бы отказался сделать это, ибо тайны мудрости нельзя выдавать каждому встречному.

Ритор. Я очень хочу послушать тебя, и уже эти немногие слова воспламеняют меня. Уже то, что ты сказал, предвещает нечто значительное. Поэтому прошу тебя продолжить начатое.

Простец. Не знаю, дозволено ли раскрывать такие тайны и вскользь касаться столь бездонной глубины.

Но все же я не могу удержаться, дабы не доставить тебе удовольствие. Смотри, брат: высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом - по аналогии со сказанным - непостижимо постигается непостижимое (12).

Ритор. Ты говоришь что-то удивительное и нелепое.

Простец. В этом тоже причина, почему тайное 8 нельзя сообщать всем людям, ибо когда оно открывается, то кажется им нелепым. Ты удивляешься тому, что я тебе сказал нечто противоречивое в себе, но [зато] ты услышишь и вкусишь истину. Я утверждаю, что сказанное мною о единице, унции и петите можно сказать и обо всем, что относится к началу всех вещей.

Начало же всех вещей есть то, через что, в чем и из чего производится все способное быть произведенным, и однако же начала нельзя достигнуть посредством какой бы то ни было произведенной вещи. Начало .

==365

есть то, через что, в чем и из чего познается все познаваемое, и все же оно остается недоступным для разума. Подобным же образом оно есть то, через что, из чего и в чем выражается все выразимое, и все же оно невыразимо никакими словами. Оно есть также то, через что, в чем и из чего определяется все определимое и кончается все, что способно заканчиваться, и все же оно остается неопределимым через определение и нескончаемым через полагание конца. Ты сможешь образовать неисчислимые, в высшей степени истинные положения подобного рода, и наполнить ими все твои велеречивые тома, и добавить еще другие без числа, чтобы видеть, каким образом обитает в высочайшем мудрость. Высочайшее же есть то, выше чего не может ничего быть. И эта высота есть одна лишь бесконеч- 9 ность. Поэтому мудрость, которую все люди, стремясь к ней по природе, ищут с такой страстностью ума, познается не иначе как в [знании о] том, что она выше всякого знания, и непознаваема, и невыразима никакими словами, и неуразумеваема никаким разумом, неизмерима никакой мерой, незавершаема никаким концом, неопределима никаким определением, несоизмерима никакой соразмерностью, несравнима никаким сравнением, неизобразима никаким изображением, неформируема никаким формированием, недвижима во всяком движении, невообразима в любом воображении, невоспринимаема в любом восприятии, непритяжима в любом притяжении (in omni attractione), невкушаема ни в каком вкушении, неслышима ни в каком слышании, невидима ни в каком видении, непостижима ни в каком постижении, неутверждаема в любом утверждении, неотрицаема в любом отрицании, не допускает сомнения в любом сомнении, не допускает мнения в любом мнении. И поскольку она остается невыразимой для любого красноречия, нельзя себе мыслить конца подобных выражений, ибо то, через что, в чем и из чего существуют все вещи, остается немыслимым для любого мышления.

Ритор. Несомненно, это более возвышенно, чем то, 10 что я ожидал от тебя услышать. Прошу тебя, не переставай направлять меня туда, где с тобою вместе я с удовольствием смогу вкусить немного от этих глубочайших созерцаний. Ибо я вижу, что ты никогда не пресытишься речами об этой мудрости. Но я думаю, .

==366

здесь действует величайшая сладость, которая не пленила бы тебя столь [сильно], если бы ты не ощутил ее вкуса внутренним вкушением (13).

Простец. Мудрость есть то, что имеет вкус (sapit); слаще ее для разума нет ничего. И нельзя ни в коем случае считать мудрецами тех, кто говорит лишь с помощью слов, но не через вкушение. С другой стороны, те, кто говорит о мудрости через вкушение, знают благодаря ей все, точно так же, как и ничто из всего; всякое внутреннее вкушение - через нее, в ней и из нее. Но сама она, поскольку обитает в высочайших [местах), невкушаема никаким вкушением. Она вкушается невкушаемо, ибо возвышается над всяким вкушаемым, будь оно чувственным, рассудочным или разумным. Но это значит: она невкушаема и вкушается только в отдалении, подобно тому как какой-либо запах можно назвать предвкушением невкушаемого. Как запах, струящийся от благоухающего предмета, воспринятый в другом, побуждает нас к бегу, чтобы по запаху благовонной вещи мы поспешили навстречу ей самой (14), так и вечная и бесконечная мудрость, сияющая во всех вещах, приманивает нас предвкушением действий так, что мы в каком-то странном томлении приводимся к ней. Так как она есть жизнь нашего 11 разумного духа, несущего в себе некое врожденное предвкушение, благодаря которому он с таким рвением исследует источник своей жизни,- и без предвкушения он бы не искал ее, а если бы нашел, то не знал бы, что он нашел,-то дух движется к ней как к собственной своей жизни. И сладостно любому духу непрестанно восходить к началу своей жизни, как бы ни было оно для пего недоступно. Ибо жить в постоянном счастье - значит восходить к жизни.

И когда дух в поисках своей жизни влечется столь далеко, чтобы видеть ее как жизнь бесконечную, то он радуется тем больше, чем больше созерцает свою жизнь как бессмертную. И так получается, что недоступность, или непостижимость, его бесконечной жизни является для него самым желанным познанием, как если бы кто-то обладал сокровищем своей жизни и пришел бы к знанию о том, что это его сокровище не поддается счету, взвешиванию и измерению. Такое энание о непостижимости - постижение, исполненное радости и самое желанное, ведь оно относится не к по.

==367

стигающему, а к сокровищу жизни, любимому превыше всего,- подобно тому как если кто-то любит нечто, ибо оно достойно любви, то он радуется тому, что в любимом обнаруживаются бесконечные и невыразимые основания для любви, и когда любящий постиг -непостижимую красоту возлюбленного, это - постижение любящего, исполненное величайшей радости.

Ибо если бы он полюбил некое постижимое возлюбленное, то он ни в коей мере не радовался бы столь сильно, как он радуется, когда обнаруживает, что красота любимого совершенно неизмерима, бесконечна, неограниченна и непостижима. И это есть сладчайшая постижимость непостижимости.

Ритор. Пожалуй, я понимаю,- рассуди сам. Ведь, 12 кажется, ты намеревался сказать, что наше начало, через которое, в котором и из которого мы существуем и движемся, вкушается нами тогда как начало, середина и конец (15), когда его животворная сладость с любовью вкушается невкушаемо и непостижимо постигается разумом; а также что тот, кто стремится вкусить [эту сладость] вкушаемо и постичь постижимо,тот лишен вкуса и разумения.

Простец. Ты понял это прекрасно, оратор. Поэтому те, которые принимают за мудрость только то, что постижимо разумом, а за счастье - лишь то, чего они могут достичь, далеки от истинной мудрости, вечной и бесконечной; скорее они обращены к некоему конечному успокоению, в котором, как они считают, заключена радость жизни,- но там ее нет. Узнав затем, что они заблуждались, они пребывают в муках, ибо там, где они думали найти счастье, к которому стремились изо всех сил, они найдут лишь мучение и смерть. Но бесконечная мудрость - это неизбывная пища жизни, и ею вечно живет дух наш, который может любить только мудрость и истину. Ведь всякий разум стре- 13 мится к бытию; его бытие есть жизнь; его жизнь есть разумение; его разумение есть питание мудростью я истиной. Поэтому разум, не вкушающий светлой мудрости, подобен оку во тьме. Он есть око, однако он не видит, ибо не пребывает в свете. И так как он лишен услаждающей жизни, которая состоит в видении, то пребывает в горести и печали, а это есть скорее смерть, чем жизнь. Так разум, обращенный к чему-то иному, нежели к пище вечной мудрости, найдет себя в .

==368

стороне от жизни, как бы окутанным тьмой незнания (16), и скорее мертвым, чем живым. И вот что составляет безграничное мучение: быть разумным существом и все же не познавать. Ибо любой разум может познавать в одной лишь вечной мудрости.

Ритор. Ты говоришь прекрасные и необыкновен- 14 ные вещи. Теперь, прошу тебя, скажи: как мог бы я подняться [хоть] к какому-то вкушению вечной мудрости?

Простец. Вечная мудрость вкушается во всем, что может быть вкушаемо. Она есть наслаждение в любом услаждающем, она есть красота в любом прекрасном.

Она есть стремление во всем достойном стремления.

Так ты можешь сказать обо всех желаемых вещах.

Как тогда она может не быть вкушенной? Разве не доставляет тебе радость жизнь, если она сообразна твоему желанию?

Ритор. И даже величайшую радость! 15 Простец. Значит, поскольку это твое желание существует только благодаря вечной мудрости, из которой и в которой оно существует, и эта блаженная жизнь, к которой ты стремишься, сходным образом возникает из этой вечной мудрости, в которой она пребывает и вне которой не может существовать, то в любом желании разумной жизни ты не жаждешь ничего иного, кроме вечной мудрости; она есть исполнение твоего желания, его начало, середина и конец. Итак, если оно тебе сладостно, это желание вечной жизни, [желание] вечно жить в блаженстве, то ты испытываешь в себе некое предвкушение вечной мудрости. Ибо к совершенно неизвестному никто не стремится. Существуют же у индийцев плоды, которых мы не желаем, не имея никакого представления об их вкусе. Но поскольку мы не могли бы жить [вообще] без пищи, то мы стремимся к ней. Ведь мы обладаем предвкушением пищи, чтобы жить чувственный жизнью]. Так, дитя по своей природе имеет некое предвкушение молока, почему и устремляется к нему, когда голодно. Из чего мы возникаем, тем и питаемся. Так и разум имеет жизнь 18 свою от вечной мудрости и обладает неким предвкушением ее. Поэтому при любом вкушении, которое необходимо разуму для жизни, он стремится питаться лишь из того, из чего он получает свое разумное бытие. Итак, если бы при всяком стремлении к разумной .

==369

жизни ты внимал тому, из чего возникает разум, благодаря чему и к чему он движется, то ты бы испытал в самом себе существование той сладости вечной мудрости, которая делает твое желание столь сладостным и приятным, что ты в неописуемой страсти спешишь навстречу ее постижению, как к бессмертию своей жизни, наподобие того, что ты наблюдаешь в отношении железа и магнита. А именно, железо имеет в магните начало своего истока; и когда магнит своим присутствием заставляет тяжелый и увесистый кусок железа подняться, железо уносится удивительным стремлением, преодолевая естественное движение, посредством которого оно сообразно своей тяжести должно устремиться вниз, и движется вверх, соединяясь со своим началом. Если бы в железе не было некоего естественного предвкушения самого магнита, то оно не стремилось бы к нему больше, чем к другому камню. И если бы в магнитном камне не было большей склонности к железу, чем, например, к меди, то не было бы и указанного притяжения.

Так и наш разумный дух получает основу своего 17 существования от вечной мудрости разумным образом, и это бытие более подобно мудрости, чем другое, неразумное бытие. Поэтому излучение, или воздействие, [мудрости] на чистую душу есть движение желания в пробудившейся душе (17). Ведь тот, кто в разумном порыве ищет мудрости,- тот, внутренне волнуясь и забывая себя, влечется к предвкушаемой сладости, [находясь] в теле как бы вне тела. Бремя всех чувственных вещей не может его отвлечь от единения с притягательной мудростью; отбрасывая чувство, пораженный удивлением, он неистовствует душой, почитая за ничто все, кроме мудрости. И для таких [людей] сладостна возможность покинуть этот мир и эту жизнь, чтобы они смогли беспрепятственно устремиться к бессмертной мудрости (18). Такое предвкушения позволяет святым презирать все то, что по видимости приятно, и хладнокровно переносить любые телесные страдания, благодаря которым они должны быстрее достичь мудрости. Это доказывает нам, что наш обращенный к мудрости дух никогда не может угаснуть. Ибо если это тело никакими чувственными узами неспособно удержать наш дух от того, чтобы, забыв о служении телу, он самым страстным образом устремился на.

==370

встречу мудрости, [значит], дух ни в коем случае не может угаснуть вместе с умирающим телом. Это упо- 18 добление мудрости, естественно присущее нашему духу, благодаря которому он успокаивается только в самой мудрости, есть как бы живой ее образ. Ведь образ находит успокоение только в том, чьим образом он является и от кого он имеет начало, середину и конец. Благодаря своей жизни живой образ порождает из себя самого движение к прообразу, в котором он только и находит покой. Ибо жизнь образа не может найти покой в себе, поскольку она есть жизнь [от] жизни [истины], а не своя собственная. Поэтому он движется к прообразу, как к истине своего бытия.

Если, следовательно, прообраз вечен, и образ обладает жизнью, в которой он предвкушает свой прообраз и вследствие этого страстно движется к нему, и это жизненное движение способно найти покой только в бесконечной жизни, каковая есть бесконечная мудрость,то это духовное движение никогда не может исчезнуть, ибо оно никогда не достигает бесконечной жизни бесконечным образом, но в самом радостном желании стремится оно достичь того, что никогда не пресыщает радостью соприкосновения. Поистине, мудрость есть в высшей степени приятная пища, которая не уменьшает в насытившемся желания вкушать, так что, даже вечно питаясь, он не перестает наслаждаться.

Ритор. Ты, несомненно, говорил наилучшим обра- 19 зом, но все же я нахожу большое различие между вкусом самой мудрости и тем, что может быть сказано о вкусе.

Простец. Верно говоришь, и я рад слышать от тебя эти слова. В самом деле, как всякая премудрость о вкусе никогда не отведанной вещи пуста и бесплодна, пока ее не испробуешь, так и эта мудрость, которую никто не вкушает слухом, но [вкушает ее] только тот, кто получает ее во внутреннем вкушении, и он приводит свидетельство не о том, что он слышал, но о том, что вкусил в себе самом посредством опыта. Знать многие сочинения о любви, которые оставили нам святые писатели, не вкусив [самой] любви,- это своего рода пустота (19). Поэтому ищущему вечную мудрость недостаточно знания того, что может быть прочитано о ней, но необходимо, чтобы, разыскав с помощью разума, где она пребывает, он овладел ею,-как тот, .

==371

кто находит поле, в котором сокрыто сокровище, не может сокровищу радоваться, ибо оно находится на чужом, а не на его поле. Поэтому он продает все, что имеет, и покупает это поле, чтобы на собственном поле иметь сокровище. Поэтому нужно продать и раздать 20 все свои вещи (20). Ведь вечная мудрость желает остаться лишь там, где обладающий ею, чтобы получить ее, не сохраняет из своего ничего. Напротив, то, что мы имеем из нас самих, суть лишь заблуждения; [то, что мы имеем] из вечной мудрости, есть благо. Поэтому дух мудрости не обитает ни в греховном теле, ни в злонамеренной душе, но в принадлежащем ему неоскверненном поле и в чистом образе мудрости, как в своем святом храме. Ибо там, где обитает вечная мудрость, там пребывает поле господне, приносящее плоды бессмертные. Полем добродетелей является то поле, которое возделывается мудростью. Из него произрастают плоды духа, как-то: справедливость, мир, мужество, воздержание, целомудрие, терпение и прочие (21).

Ритор. Ты вполне разъяснил это. Но теперь, про- 21 шу тебя, [скажи:] разве не бог является началом всех вещей?

Простец. Кто сомневается в этом?

Ритор. Разве вечная мудрость есть нечто иное, чем бог?

Простец. Да не будет она ничем иным, но она есть бог.

Ритор. Разве бог не Словом образовал все?

Простец. Так образовал он все.

Ритор. Является ли Слово богом?

Простец. Оно есть бог.

Ритор. Значит, оно есть также и мудрость?

Простец. Говорить, что бог создал все в мудрости,- 22 все равно что сказать: бог сотворил все Словом. Но подумай, каким образом все, что существует, смогло быть, и смогло быть [именно] таким образом, и существует. Бог, предоставивший ему актуальность бытия, есть тот, кто обладает всемогуществом, посредством которого вещь может быть вызвана из небытия к бытию (22). И это есть бог-Отец, которого можно назвать единством, или бытийностью (23), ибо своим всемогуществом он вынуждает существовать то, что было ничем.

Бог предоставляет ему также такое бытие, чтобы оно было именно этим, например, небом, и ничем иным, se .

==372

больше и не меньше. И этот бог есть Слово, мудрость или Сын Отца, и может быть назван равенством единства или бытийности. Отсюда существует бытие, и притом бытие, объединенное так, чтобы существовать; и это оно имеет от бога, который есть связь, все связующая и это есть бог-Дух святой. Именно дух есть то, что все объединяет и связует в нас и во Вселенной. Поэтому как единство не порождено ничем, но есть первоначало никоим образом не имевшее начала, так и ничто не породило отца - он вечен. Но равенство исходит от единства, так же и Сын от Отца. И связь происходит из единства и его равенства. Поэтому любая вещь, чтобы иметь бытие, притом такое, в котором она пребывает, нуждается в триедином начале, а именно в троичном и едином боге, о чем можно было бы побеседовать еще, если бы время позволило.

Итак, мудрость, которая есть равенство бытия, 23 есть Слово, или основание (ratio) вещей. Она есть как бы бесконечная разумная форма; форма же дает вещи оформленное бытие. Поэтому бесконечная форма есть актуальность всех образуемых форм и точнейшее равенство их всех. Подобно тому как бесконечный круг, если бы он существовал, был бы истинным прообразом всех фигур, которые можно образовать, и равенством бытия любой фигуры, и был бы в самом деле треугольником, шестиугольником, десятиугольником и так далее, и самой адекватной мерой их всех, хотя и простейшей фигурой (24),- так и бесконечная мудрость есть свертывающая простота всех форм и самая адекватная мера всех форм, так же как в самой совершенной идее всемогущего искусства все формируемое простейшей формой с помощью искусства существует как само [это] искусство. Если, например, ты рассматриваешь человеческую форму, то находишь, что форма божественного искусства есть точнейший ее прообраз, как будто эта форма и вообще не была ничем иным, как прообразом человеческой формы. Точно так же если ты рассматриваешь форму неба и [от нее] обращаешься к форме божественного искусства, то сможешь вполне представить эту последнюю прообразом указанной небесной формы. То же и обо всех образованных и образуемых формах, поскольку искусство, или мудрость бога-Отца, есть простейшая форма и вместе с тем единственный, в высшей степени равный всем .

==373

[формам] прообраз бесконечно многих образуемых: форм, как бы ни были они различны (25).

О как удивительна та форма, простейшую беско- 24 нечность которой неспособны развернуть все образуемые формы! И лишь тот, кто в наивысшем разумении возносится над всякой противоположностью, видит эту наивысшую истину. Если бы кто-либо обратил внимание на ту природную силу, которая заключена в единстве, то он увидел бы эту силу [в том случае], если бы понял, что она существует актуально как некое формальное бытие (26), видимое лишь разумом издалека.

И так как она была бы простейшей силой единства, то она же была бы и некоей простейшей бесконечностью.

Отсюда, если бы он обратился к форме чисел, рассматривая двоичность или десятичность, и затем вновь обратился бы к актуальной силе единства, то он увидел бы ту форму, которую считают актуальной силой единства, в качестве точнейшего прообраза двоичности, а также и десятичности, и любого другого исчисляемого числа. В самом деле, бесконечность той формы, которую называют силой единства, воздействовала бы так, что она, если ты имеешь в виду двоичность, не могла бы быть ни больше, ни меньше формы двоичности, точнейшим прообразом которой она является.

Итак, ты видишь, что единственная и простейшая 25 мудрость бога, поскольку она бесконечна, есть самый истинный прообраз всех образуемых форм. И это означает, что она достигает всего, все завершает, все располагает. Ведь [мудрость] содержится во всех формах, как истина в образе, и прообраз в копии, и форма в фигуре, и точность в уподоблении. И хотя она щедрейшим образом сообщается всем вещам, будучи бесконечно благой, однако никем не может быть познана такой, как она есть. Ибо бесконечное тождество не может быть воспринято в ином, поскольку в ином оно и воспринимается по-иному. И так как оно может быть воспринято в ином только по-иному, то оно воспринимается лучшим способом, каким может; а бесконечность, не допускающая умножения, в многообразии восприятия развертывается лучше, ибо огромное многообразие лучше выражает невозможность умножения (immultiplicabilitas) бесконечности (27). Из этого следует, что мудрость, воспринятая в разных формах по-разному, действует так, чтобы каждая форма, .

==374

призванная к тождеству, приобщалась к мудрости возможным для нее способом, так что одни из форм будут приобщаться к ней в некоей жизни (spiritu), которая крайне далека от первой формы, едва удостоившей их элементарным бытием, другие - в более оформленной жизни, которые удостоены бытием минералов, третьи [будут приобщаться] на более благородной ступени которая допускает растительную жизнь, еще другие _ на более высокой, допускающей жизнь чувства, затем - воображения, рассудка, и, наконец, разума.

И эта ступень - наивысшая, а именно ближайший об- 26 раз мудрости. И только эта ступень обладает способностью подняться к вкушению мудрости, так как в этих одаренных разумом природах образ мудрости жив жизнью разум-ной. Сила этой жизни состоит в способности порождать из себя жизненное движение; движение это есть проникновение через разумение к собственному предмету - абсолютной истине, которая есть вечная мудрость. Но поскольку проникновение это есть разумение, то это означает и разумное вкушение. Познавать же что-то посредством разума - значит достичь чтойности неким желаннейшим отведыванием единственно возможным способом ее достижения. Как при чувственном вкушении, не достигающем чтойности вещи, чувством воспринимается некая приятная сладость вне чтойности, так разум вкушает духовную сладость чтойности, этого образа сладости вечной мудрости, которая есть чтойность чтойностей; правда, при сравнении одна сладость с другой несоразмерна.

Пока пусть будет достаточно того, что сказано,- 27 времени мало. Итак, знай, что мудрость пребывает не в искусстве красноречия и не в огромных томах, а в удалении от чувственных вещей и в обращении к простейшей и бесконечной форме, и знай, что ее принимают в храме, очищенном от любого порока, и пламенной любовью привязываются к ней, -пока ты сможешь ее вкусить и увидеть, сколь сладостна та, что есть любая сладость! Как только ты вкусишь ее, все то, что тебе кажется теперь великим, утратят цену, и ты смиришься, дабы не осталось в тебе ни гордости, ни других каких-то пороков, потому что прильнешь неотрывно непорочнейшим и чистейшим сердцем к однажды отведанной мудрости, предпочитая оставить, скорее, этот мир и все, что не есть сама мудрость, чем ее. И ты бу.

==375

дешь жить в несказанной радости и после смерти вечна успокоишься в ее любвеобильнейшем объятии, пусть тебе и мне будет дарована всегда благословенная мудрость бога. Аминь.

ПРОСТЕЦ О МУДРОСТИ. КНИГА ВТОРАЯ 28

Случилось так, что после слов, услышанных от простеца о мудрости, римский ритор в величайшем удивлении направился к простецу и, найдя его укрывшимся недалеко от храма Вечности, так заговорил с ним.

Ритор. О дражайший муж, помоги мне в моей слабости, чтобы в трудных [вопросах), превосходящих мой ум, я пребывал с некоей легкостью,- иначе мне дало пользы от столь глубоких соображений, услышанных от тебя.

Простец. Нет более легкой трудности, чем созерцать божественные вещи, где наслаждение совпадает с трудностью. Но скажи, чего ты хочешь?

Ритор. Хочу, чтобы ты сказал мне, как я должен образовать понятие о боге, если он выше возможности постижения.

Простец. Как о понятии (1).

Ритор. Объясни же это!

Простец. Ты слышал, что в любом понятии он понимается непостижимо. Значит, понятие о понятии приближается к непостижимому.

Ритор. Так как мне сделать понятие более точным? 29 Простец. Постигни точность; ведь бог есть сама абсолютная точность.

Ритор. Что я должен делать, если я задумал образовать правильное понятие о боге?

Простец. Обратись тогда к самой правильности.

Ритор. А если я стараюсь образовать истинное понятие о боге, что нужно делать в этом случае?

Простец. Взгляни на саму истину.

Ритор. А если я задумал образовать справедливое понятие?

Простец. Обратись к справедливости.

Ритор. А когда я попытаюсь достичь благого понятая о боге, что делать тогда?

Простец. Подними очи ума к благу.

Ритор. Диву даюсь, как тебе удается разрешать мои затруднения.

==376

Простец. Смотри, как легка в божественном трудность: она всегда сама представляется вопрошающему в самом способе, каким задается вопрос (2).

Ритор. Несомненно, нет ничего более удивительного.

Простец. Всякий вопрос о боге предполагает то, о чем вопрошается; и нужно отвечать то, что в любом вопросе о боге предполагает сам вопрос: ведь бог при любом обозначении обозначается посредством определений, хотя его невозможно обозначить.

Ритор. Прошу тебя, разъясни, ибо я настолько изумлен, что едва улавливаю то, о чем ты говоришь. 30 Простец. Разве вопрос "существует ли?" не предполагает бытийности?

Ритор. Само собой разумеется.

Простец. Итак, если тебя спросят, существует ли бог, отвечай то, что подразумевается в вопросе, а именно что он существует, так как он есть бытийность, подразумеваемая в вопросе. Также если тебя кто-нибудь спросит, что есть бог,- поскольку это вопрос предполагает, что существует чтойность,- то ты ответишь, что бог есть сама абсолютная чтойность. И так всякий раз. И не стоит колебаться в этом, ибо бог есть сама абсолютная предпосылка всего, что предпосылается каким бы то ни было образом, подобно тому как в любом действии предполагается причина. Итак, ритор, смотри, как легка трудность теологии.

Ритор. Поистине, велика и поразительна эта легкость.

Простец. Мало того, говорю тебе, что бог есть сама бесконечная легкость, и ни в коем случае богу не подобает быть самой бесконечной трудностью. Как ты несколько позже услышишь относительно кривой и прямой,- трудность, если ее должно соотнести с бесконечным богом, по-видимому, перейдет в легкость.

Ритор. Если то, что подразумевается в любом во- 31 просе, в теологии является ответом на вопрос, то тогда в отношении бога не бывает никакого собственного вопроса, раз в таких вопросах ответ и вопрос совпадают.

Простец. Ты превосходно рассуждаешь. Добавь еще: так как бог есть бесконечная правильность и абсолютная необходимость, его не достигает никакой вопрос, содержащий сомнение, но любое сомнение есть в боге достоверность. Поэтому и любой ответ на во.

==377

прос о боге не является подлинным и точным ответом, ибо существует только одна и бесконечная точность, которая есть бог. Но любой ответ причастен к абсолютному ответу, который бесконечно точен. Но то, о чем я тебе сказал,- как именно в теологических вопросах предпосланное есть ответ - нужно понимать в том же модусе, что и вопрос. И здесь мы можем удовлетвориться этим, ибо, хотя ни вопрос о боге, ни ответ на вопрос не могут достичь точности, однако ж ответ, заключающий то, что предпослано вопросом, в той же мере, что и вопрос, приближается к точности. И это наше удовлетворение (3) - знать, что недостижимая точность может быть достигнута нами только неким способом, причастным к способу абсолютной точности,есть удовлетворение, данное нам от бога. Среди различных и разнообразных способов, причастных к одномуедииственному способу точности, названный способ больше всего приближается к абсолютной легкости.

И он есть наше удовлетворение, ибо достичь другого способа, который был бы одновременно легче и истиннее, мы не можем.

Ритор. Кто не поразился бы, слыша это? Хотя бог 32 есть сама абсолютная непостижимость, ты говоришь, что постижение тем ближе подходит к нему, чем больше способ его причастен легкости.

Простец. Кто вместе со мной увидит, что абсолютная легкость совпадает с абсолютной непостижимостью, не может не утверждать того же, что и я. Поэтому я и говорю: чем легче всеобщий способ постановки всех вопросов о боге, тем он истиннее и соответственнее, если только богу соответствует утверждение.

Ритор. Объясни это!

Простец. То есть если мы допускаем, что о боге что-то может быть сказано в утвердительном смысле.

В области теологии, которая все в отношении бога отрицает, следует говорить по-иному, так как здесь более истинным ответом является отрицание всякого вопроса. Однако этим способом мы приходим к знанию не того, что есть бог, но того, что он не есть. Далее, есть [еще один способ] рассмотрения бога, сообразно которому богу не соответствуют ни полагание, ни отрицание, но он пребывает превыше любого полагания и отрицания. В таком случае ответ отрицает утверждение и отрицание, да и связь обоих, так что если бы .

==378

спросили, существует ли бог, то сообразно полаганию нужно было бы ответить на основе предположенного, а именно что он существует и он есть сама абсолютная предпосланная бытийность. Но затем сообразно отрицанию нужно отвечать, что он не существует, ибо па этом пути невыразимому не соответствует ничто из всего, что может быть сказано. Однако в отношении того, что превыше любого полагания и отрицания, нужно ответить, что он ни есть абсолютная бытийность, ни не есть она, ни то и другое вместе, по превыше того и другого. Я думаю, теперь ты понимаешь, что я имею в виду.

Ритор. Я теперь понимаю: ты хочешь сказать, что 34 в теологии, имеющей дело со словом,- где допускаются высказывания о боге, и где не полностью исключается значение слова,- то, чем мы довольствуемся в трудном, ты обратил в легкость способа образования более истинных представлений о боге.

Простец. Ты верно понял это! В самом деле, если я должен разъяснить тебе понятие о боге, которое у меня есть, то необходимо, чтобы моя речь - поскольку она должна быть полезна тебе - была такой, слова которой способны выражать, чтобы таким образом благодаря значению слова, известному нам обоим, я смог бы вести тебя к искомому. Но тот, кого ищут, есть бог.

Потому это есть рассуждающая теология, с помощью которой я стремлюсь вести тебя к богу посредством значения слова, способом, возможно более легким и истинным.

Ритор. Прошу тебя, вернемся теперь к тому, что ты 34 говорил выше, и объясни это по порядку. Сначала ты утверждал, что понятие о понятии, поскольку бог есть понятие понятий, есть понятие о боге: но разве не ум создает понятие?

Простец. Без ума невозможно никакое понятие.

Ритор. Значит, поскольку уму присуще понимание, то понять абсолютное понятие есть не что иное, как понять искусство абсолютного ума.

Простец. Продолжай, ибо ты па верпом пути!

Ритор. Но искусство абсолютного ума есть не что иное, как форма всего, что способно иметь форму.

Итак, я вижу, что понятие о понятии есть не что иное, как понятие идеи божественного искусства. Скажи, верно ли говорю.

==379

. Простец. Поистине, ты прав: в самом деле, абсолютное понятие не может быть ничем иным, кроме как идеальной формой всего, что может быть познано, и она есть равенство всего формируемого.

Ритор. Это понятие, как я думаю, называется Сло- 35 вом бога, или [всеобщим] основанием [вещей].

Простец. Как всегда говорят богословы, в этом понятии содержится все, подобно тому как мы говорим: то, что без предшествующего основания не вступает в бытие, изначально существует в основании. Но все, что мы видим существующим, имеет основание своего бытия, вследствие чего оно таково, каково есть, и не иное. Итак, тот, кто проницательным умом вглядывается в простоту абсолютного основания, первоначально свертывающего в себе все, тот добывает понятие о понятии самом по себе, или об абсолютном понятии.

И это было первое, что я предпослал.

Ритор. Об этом довольно. Добавь теперь, каким образом понятие абсолютной точности есть более точное понятие о боге.

Простец. У меня сейчас и времени нет, чтобы я 36 мог повторить то же самое применительно к частностям (4), да я и не думаю, что это полезно для тебя, тогда как из одного тебе открылся бы доступ ко всем вещам. Итак, восприми это в кратком изложении. Точность, правильность, истина, справедливость и благо суть одно и то же. Не думай, что я хочу это сказать тем способом, в соответствии с которым вся теология заключена в круге (5) где один из приписываемых богу атрибутов верифицируется через другой,- как мы, например, утверждаем, что в силу необходимости бесконечной простоты бога его величие есть его могущество, и наоборот, а могущество бога есть его сила, и так обо всех атрибутах, которые мы приписываем сущности бога. Те атрибуты, о которых идет сейчас речь, мы видим в нашем повседневном разговоре совпадающими.

В самом деле, когда мы слышим, что кто-то изображает вещь как она есть, то один говорит, что изображающий изобразил ее точно, другой - что верно, третий что истинно, следующий - что справедливо, еще кто-то - что он изобразил ее хорошо; по крайней мере мы видим это в повседневной речи. И тот, кто говорит, что 37 кто-то высказался точно .и верно, хочет сказать то же самое, что и другой, который говорит, что он выска.

==380

зался истинно, или справедливо, или хорошо. Ты сам обнаружишь это, заметив, что тот, кто сказал не больше и не меньше того, что должен был сказать, достиг всего этого, [то есть точности, правильности и т. д.].

Ведь точное есть не что иное, как то, что оно ни большее и ни меньшее; так и правильное, истинное, справедливое, хорошее не допускают ни большего, ни меньшего. Как же будет точным, или правильным, или истинным, или справедливым, или благим то, что меньше, чем точное, правильное, истинное, справедливое или благое? И если меньшее, чем точное,- неточно; меньшее, чем правильное,-неправильно; меньшее, чем истинное,- неистинно; меньшее, чем справедливое,несправедливо; меньшее, чем благое, не является благим,- то столь же очевидно, что то, что допускает большее, не относится к их числу. Ибо точность, которая допускает большее (которая, например, может быть еще точнее), не есть абсолютная точность. То же и в отношении правильного, истинного, справедливого и благого.

Ритор. Итак, в том, что допускает большее или 38 меньшее, нельзя образовать понятие о боге.

Простец. Превосходный вывод! Ибо так как бог бесконечен, то все вещи, допускающие большее или меньшее, сходны с ним в меньшей степени. Поэтому в их области нельзя ни подняться, ни опуститься в бесконечное, как мы видим это в отношении числа и при делении континуума.

Ритор. Значит, в этом мире нет ни точности, ни правильности, ни истины, ни справедливости, ни блага, так как мы видим, что одно всегда в чем-то точнее другого, как один рисунок всегда точнее другого. То же относительно правильности, ибо одно всегда правильнее другого; и всегда одно истиннее другого, одно справедливее другого, одно лучше другого.

Простец. Ты хорошо понял это. Поистине, те вещи, которые отрешены от большего или меньшего,не от этого мира. Ибо нельзя найти ничего столь точного, чтобы оно не было еще точнее, равным образом ничего столь верного, чтобы оно не могло быть еще вернее, а также ничего истинного, что не могло бы быть еще истиннее, ничего справедливого, что не могло бы быть еще справедливее, и ничего благого, что не могло бы быть еще более благим. Следовательно, точность, или верность, или истина, или справедливость, или бла.

==381

го, которые можно найти в этом мире, суть некие вещи, причастные к этим отрешенным от мира вещам, а также образы, для которых последние являются прообразами. Я говорю о многих прообразах, поскольку мы обращаемся к разным основаниям разных вещей, но, безусловно, они суть единый прообраз, поскольку в абсолюте они совпадают. 39 Ритор. Мне очень хочется услышать от тебя о том, каким образом у столь различных вещей во Вселенной существует один абсолютный прообраз.

Простец. Тот, кто еще мало искушен в такого рода теологических умозрениях, считает это крайне трудным; но мне кажется, что не может быть ничего более легкого и приятного. Ведь абсолютный прообраз, который есть не что иное, как абсолютная точность, правильность, истина, справедливость или благо, свертывает в себе все, что может быть образовано, и чьей точностью, верностью, истинностью, справедливостью и благом он является, и притом намного совершеннее, чем лицо твое, свертывающее в себе все изображения, которые могут быть образованы; по отношению к ним ко всем оно является точностью, правильностью и истиной. Ибо все возможные изображения твоего лица являются точными, правильными и истинными в той мере, в какой они причастны к очертаниям твоего живого лица и подражают ему. И хотя невозможно, чтобы одно и другое изображение были одинаковыми,- поскольку точность не от мира сего и иное по необходимости должно и существовать по-иному,- но все же для всех этих различных изображений существует один-единственный прообраз.

Ритор. То, что ты говоришь, верно в отношении 40 единства прообраза, но не в отношении его равенства.

В самом деле, если мое лицо является мерой истинности его изображений - ибо глядя на лицо, судят о его изображении, мало или много отклоняется оно от очертаний лица,- то все-таки неверно, что мое лицо в любом способе бытия меры было бы самой адекватной мерой всех вещей, ибо оно само всегда есть "больше" или "меньше".

Простец. В отношении твоего лица это верно, поскольку, обладая величиной и принадлежа природе того, что допускает большее и меньшее, оно не может быть точностью, как и адекватной мерой другого. Ибо .

==382

в мире, лишенном точности, адекватная мера, а также адекватное подобие невозможны. И они возможны, если ты имеешь в виду абсолютный прообраз: он ни велик, ни мал. Ведь эти [качества] не могут существовать по природе (de ratione) прообраза. В самом деле муравей, когда его рисуют, есть прообраз не в меньшей мере, чем гора, которую нужно нарисовать, и наоборот.

Поэтому абсолютный прообраз, который не допускает большего или меньшего., поскольку он точность и истина, не может быть больше или меньше, чем отображение. Но то, что не может быть меньшим, мы называем минимумом, т. е. максимально малым. То, что не может быть еще большим, мы называем максимумом, т. е. максимально большим. Итак, освободи теперь 41 максимальность от максимально малого и максимально большого, чтобы увидеть максимальность саму по себе, не ограниченную в малом или великом, и ты увидишь абсолютную максимальность до большого и малого, так что она не может быть больше или меньше, но есть максимум, с которым совпадает минимум (6).

Поэтому такого рода максимум, поскольку он есть абсолютный прообраз, не может быть большим или меньшим для какого-либо данного отображения. Но то, что не есть ни большее, ни меньшее, мы называем равным.

Абсолютный прообраз, следовательно, есть равенство, точность, мера или справедливость, и это то же самое, что истина и благость, которая есть совершенство всего отображаемого.

Ритор. Научи меня еще, пожалуйста, тому, каким 42 образом абсолютной правильности [прямизне] присуща бесконечность.

Простец. Охотно! Ты знаешь, что, чем больше круг, тем больше его диаметр.

Ритор. Согласен.

Простец. И хотя круг, который допускает большее и меньшее, не может быть просто максимальным, или бесконечным, давай все же представим, что круг будет бесконечным. Разве тогда его диаметр не станет бесконечной линией?

Ритор. Должно быть, так.

Простец. И когда окружность будет бесконечной, она станет равной диаметру, ведь не может быть двух бесконечностей, так как каждая из них благодаря добавлению другой могла бы стать больше. И эта окруж.

==383

ность не может быть кривой, ибо, если бы она была кривой, было бы невозможно, чтобы она была ни меньше, ни больше, чем диаметр, поскольку величина окружности всех кривых кругов стоит в некоем отношении к диаметру, а именно в три с лишним раза больше. В случае если окружность равна диаметру, она станет самим диаметром и прямой линией. Вследствие этого ты видишь также, что дуга большого круга более подобна прямой линии, чем дуга малого. Отсюда, окружность бесконечного круга была бы прямой, из чего тебе ясно, что в бесконечном нельзя найти кривизну, допускающую большее и меньшее, но одну только прямизну.

Ритор. Мне очень нравятся твои "рассуждения, по- 43 скольку они легко поднимают меня к искомому. Продолжай, пожалуйста: в каком смысле бесконечная прямизна является прообразом?

Простец. Ты сам видишь яснейшим образом, что бесконечная прямизна относится ко всем вещам, как бесконечная линия, если бы она была дана, к [математическим] фигурам. В самом деле, если бесконечная прямизна, которая по необходимости абсолютна, будучи ограниченной в линии, по необходимости же оказывается свертыванием, точностью, прямизной, истиной, мерой и совершенством всех изображаемых фигур, тогда абсолютная прямизна, полностью абсолютная и не стянутая в линию или во что-нибудь иное, рассматривается сходным образом, как абсолютный прообраз, точность, истина, мера и совершенство всех вещей.

Ритор. Во всем этом нет никакого сомнения. Только покажи -еще, каким образом бесконечная линия есть точность всех фигур. Раньше ты говорил мне, что бесконечный круг есть прообраз всех фигур, и я не понял этого; желая, чтобы ты мне еще яснее изложил это, я опять обратился к тебе. Только что ты говорил, что бесконечная линия есть точность, - это я еще меньше понимаю.

Простец. Ты слышал, что бесконечная линия есть 44 круг и она же есть [бесконечный] треугольник, четырехугольник и пятиугольник; так и все бесконечные фигуры совпадают с бесконечной линией. Отсюда, бесконечная линия есть прообраз всех фигур, которые могут возникнуть из линии, ибо она есть бесконечная актуальность, или форма всех образуемых фигур.

==384

И когда ты взглянешь на треугольник и отсюда поднимешься к бесконечной линии, ты обнаружишь, что она есть самый равный прообраз этого треугольника, вот каким способом: рассмотри бесконечный треугольник; он не меньше и не больше, чем определенный, стороны же бесконечного треугольника бесконечны.

Но бесконечная сторона, когда становится максимумом, с которым совпадает минимум, не больше и не меньше определенной стороны. Так и стороны бесконечного треугольника суть не больше и не меньше, чем стороны определенного треугольника; также и весь треугольник не является ни большим, ни меньшим, чем определенный. Поэтому бесконечный треугольник есть абсолютная точность и форма [треугольника] конечного. Но три стороны бесконечного треугольника по необходимости были бы одной бесконечной линией, так как не существует многих бесконечных линий. Таким образом, оказалось бы, что бесконечная линия есть точнейший прообраз данного треугольника. И то, что я сказал о треугольнике, равно относится ко всем математическим фигурам.

Ритор. О достойная удивления легкость трудного! 45 Теперь я вижу, что все это яснейшим образом следует из полагания бесконечности линии, а именно что она есть прообраз, точность, прямизна, истина, мера и справедливость, благость, или совершенство всех фигур, изображаемых посредством линии. И я вижу, что все изображаемое существует в простоте его прямизны в свернутом виде самым истинным и оформленным, а также самым точным образом, безо всякого беспорядка, безо всякого недостатка, бесконечно более совершенно, чем это могло бы быть изображено.

Простец. Благословен господь, который воспользо- 46 вался мною, совершенно необразованным человеком, как орудием, чтобы раскрыть тебе очи ума для узрения его с чудесной легкостью тем способом, которым он сам себя обнаружил тебе. В самом деле, когда от прямизны, стянутой в линию, ты переносишься к абсолютной бесконечной прямизне, ты видишь, что в этой прямизне свернуто все способное формироваться и виды всех вещей, как я говорил тебе выше о геометрических фигурах. И ты видишь, что сама прямизна есть образец, точность, истина, мера или справедливость, благо или совершенство всего, что существует .

==385

или может существовать, а также точная и небеспорядочная актуальность всего, что существует и может возникнуть,- на какой бы вид или существующую вещь ты ни обратил взор; если [отсюда] ты вознесешь ум к бесконечной прямизне, ты найдешь, что она - точнейшая, непреходящая истина и прообраз этой вещи. Так, когда ты видишь человека, который является правильным и истинным человеком, то это означает лишь то, что правильность, истина, мера, совершенство, конкретизированные и определенные именно таким образом, суть [этот] человек. И если ты рассмотришь его правильность, которая конечна, и поднимешься к бесконечной правильности, ты тут же увидишь, что абсолютная бесконечная правильность не может быть больше или меньше, чем та конкретизированная в человеке правильность, благодаря которой он является правильным и истинным человеком, но что она, [абсолютная правильность], есть его самая истинная, самая справедливая и наилучшая точность. Так бесконечная истина есть точность конечной истины, абсолютно бесконечное есть точность и мера, истина и совершенство любого конечного. А потому то, что было сказано о человеке, представь себе и в отношении всех вещей.

Таким образом, у тебя теперь есть то, что позволено нам созерцать в вечной мудрости: ты в простейшей правильности видишь все вещи самым истинным, самым точным, небеспорядочным и самым совершенным образом, пусть даже посредством лишь иносказания, без чего в этом мире невозможно никакое видение бога, пока нам не будет позволено созерцать его свободным от иносказания. И это есть легкость трудного в той мудрости, которую со временем, я прошу, да прояснит бог тебе в меру твоей пылкости и преданности, а также и мне, пока он не приведет нас к величайшему наслаждению истиной, дабы мы оставались там вечно. Аминь.

ПРОСТЕЦ ОБ УМЕ 51 ГЛАВА 1

Философ приходит к простецу, чтобы получить наставление о природе ума. Ум в себе является умом, по [роду] своей деятельности - душой (1); и назван он от "измерения".

==386

Во время юбилейного праздника, когда многие спешили в Рим, полные необыкновенного благочестия, один философ, выдающийся среди прочих ему современных, стоял, как рассказывают, па мосту и с удивлением рассматривал проходящих. Некий оратор, весьма любознательный, усердно разыскивает его, узнает его по бледности лица, тоге, спускающейся до пят, и прочим атрибутам мыслителя, дружески его приветствует и спрашивает, какая причина так прочно удерживает его на этом месте.

Философ. Удивление!

Ритор. Удивление, видимо, является стимулом для всех, кто стремится знать ту или иную вещь. Поэтому, раз ты считаешься среди ученых выдающимся, я думаю, что это удивление весьма велико, если оно привело тебя в такое волнение.

Философ. Ты прав, друг. Когда я смотрю, как бесчисленные толпы людей почти со всех стран света теснясь проходят мимо меня, я удивляюсь единой вере всех при таком разнообразии их внешнего вида. И хотя ни один из них не может походить на другого, однако едина вера всех их, приведшая их с различных концов земли в таком благочестии.

Ритор. В самом деле, необходимо считать божиим 52 даром то, что у простецов постижение при помощи веры оказывается более ясным, чем при помощи рассудка у философов. Ты ведь знаешь, какое исследование надо произвести тому, кто рассматривает при помощи рассудка бессмертие ума. А это бессмертие, однако, только на основании веры никто из них всех не подвергает сомнению, раз у всех них забота и усилия направлены к тому, чтобы после смерти их души, никаким грехом не затемненные, были восхищены к светлой и вожделенной жизни.

Философ. То, что ты сказал, друг, важно и соответствует истине. Ведь я, путешествуя все время по свету, обращался к мудрецам за доказательствами бессмертия ума, так как такого рода исследование предписано в Дельфах, чтобы ум познавал сам себя и чувствовал себя связанным с божественным умом; но до сих пор я еще не постиг искомого до такой степени совершенно и для рассудка очевидно, как при помощи веры этот непросвещенный народ.

==387

Ритор. Если можно, скажи, что побудило тебя - 53 а ты, видимо, перипатетик - прийти и Рим? Или ты думаешь встретить кого-нибудь, чтобы у него поучиться?

Философ. Я слышал, что в храме, который Т. Аттилий Красс (2) посвятил на Капитолии Уму, находится много сочинений мудрецов об уме. Но, видимо, я пришел напрасно, разве что ты, производящий впечатление хорошего гражданина и человека образованного, мне поможешь.

Ритор. Действительно, тот храм Красе посвятил Уму; но были ли в храме книги об уме и какие именно, этого никто не может знать после стольких бедствий в Риме. Однако, чтобы не горевать о своем напрасном приходе, ты должен послушать, о чем ни пожелаешь, одного человека, простеца, который, по-моему, достоин удивления.

Философ. Прошу, чтобы это произошло как можно скорее.

Ритор. Тогда следуй за мной. 54 И после того как они возле храма Вечности спустились в какое-то подвальное помещение, к простецу, который выделывал из дерева ложки, обратился Ритор. Я краснею, простец, от того что этот великий философ застает тебя погруженным в такое незатейливое дело. Он сочтет, что не услышит от тебя никаких рассуждений умозрительного порядка.

Простец. Я охотно провожу время в этих упражнениях, непрерывно питающих ум и тело. Если тот, кого ты приводишь, философ, я думаю, он не станет меня презирать за то, что я отдаюсь ремеслу ложечника.

Философ. Ты совершенно прав. Ведь и о Платоне мы читаем, что он иногда занимался живописью, чего, думается, он никогда бы не делал, если бы живопись противоречила умозрению.

Ритор. Поэтому, может быть, Платону и были так близки примеры из живописи, при помощи которых он предметы трудные делал легкими.

Простец. Конечно, в этом моем искусстве и я с по- 55 мощью уподоблений (symbolice) отыскиваю то, что хочу, и тем питаю свой ум, продаю ложки и тем подкрепляю тело. Так достигаю я всего, для меня необходимого, по мере надобности, Философ. Моя привычка, когда я прихожу к человеку, пользующемуся славой мудреца, позаботиться

==388

прежде всего о том, что не дает мне покоя, и, предложив обсуждать какие-либо сочинения, исследовать их смысл. Но так как ты простец, то я не знаю, как побудить тебя высказаться, чтобы определить твое представление об уме.

Простец. Я полагаю, что никого нельзя принудить к выражению своих мыслей легче, чем меня. Ведь раз я признаю себя незнающим простецом, то я нисколько не боюсь отвечать. Философы по образованию и те, что слывут мудрецами,- те, понятно, боятся допустить ошибку и взвешивают свои слова с большой опаской, Поэтому и ты скажи ясно, чего от меня хочешь, и получишь ответ по существу.

Философ. Я не могу выразить этого кратко; ся- 56 дем, если угодно, и тогда поговорим.

Простец. Согласен.

И когда они расставили в виде треугольника табуретки и все трое сели, первым заговорил Ритор. Ты видишь, философ, простоту этого мужа, который не привык ни к чему из того, чего требует приличие для приема столь значительного человека, как ты. Спроси-ка его о том, что тебе, по твоим словам, не дает покоя. Простец же не скроет от тебя ничего из того, что знает. Я думаю, ты убедишься, что я привел тебя не напрасно.

Философ. Все до сих пор мне нравится. Перейду к делу. Ты же между тем, пожалуйста, помолчи, и пусть тебя не смущает продолжительность разговора.

Ритор. Ты увидишь, что долгая беседа скорее привлечет, чем оттолкнет меня.

Философ. Итак, скажи, простец,- таково твое имя, 57 по твоим же словам,- если имеешь свое предположение об уме.

Простец. Я полагаю, что нет и не было ни одного человека, который, достигши зрелости, не составил бы себе того или иного понятия об уме. Имею, конечно, и я: умом (mens) является то, от чего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens - от mensurare.

Философ. А не считаешь ли ты, что ум - одно, а душа - другое?

Простец. Положительно считаю: ведь одно - ум, находящийся у себя, другое - в теле. Ум, находящийся у себя, иди бесконечен, или он образ бесконечного.

==389

Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного,- поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные - некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами.

Философ. Следовательно, ты соглашаешься, что ум и человеческая душа одно и то же: ум-в себе, душа - по ее деятельности?

Простец. Соглашаюсь. Они одно и то же, как в живом существе способность к чувственному восприятию и зрительная способность глаза одна и та же (3).

ГЛАВА 2 58

Есть наименование природное и другое, которое дается в соответствии с ним, но лишено точности. И есть простое нашло, которое есть искусство искусств; к нему и сводится "вечное искусство" философов

Философ. Ты говорил, что ум называется так от "измерения". Я нигде не читал, чтобы кто-нибудь придерживался такого мнения при всем разнообразии этимологии. Прошу прежде всего, чтобы ты открыл причину сказанного тобой.

' Простец. Если более тщательно рассматривать вопрос о значении этого наименования (vocabuli), то я полагаю, что таящаяся в нас способность заключать в понятиях первообразы всех вещей, называемая мною умом, вообще не может получить соответствующего имени. Как человеческий рассудок не достигает сущности божиих творений, так не достигает ее и имя.

Ведь наименования даются в результате движения рассудка. Именно, на определенном основании мы называем одну вещь одним именем и ту же вещь на другом основании - другим; и в одном языке есть наименования, соответствующие предмету, в другом - более грубые и более отдаленные. Отсюда я усматриваю, что, если соответствие наименования предмету может быть большим и меньшим, точного наименования мы не знаем.

Философ. Ты, простец, стремишься к высоким пред- 59 метам. Ведь согласно тому, что ты, по-видимому,

==390

утверждаешь, наименовании потому не совсем соответствуют предмету, что они установлены, на твой взгляд, по усмотрению, то есть так, как это в результате движения рассудка пришло на ум тому, кто их давал.

Простец. Мне хочется, чтобы ты понял меня глубже. Хотя я и признаю, что каждое наименование соединено с вещью на том же основании, на каком форма привходит в материю; и верно, что наименование обусловлено формой, так что [точные] имена окажутся у вещей не в результате налагания, но от века, а произвольно только само налагание,- все-таки я нахожу, что налагается соответствующее имя, хотя бы оно и не было точным.

Философ. Выразись, пожалуйста, яснее, чтобы я понял, что ты хочешь сказать.

Простец. С удовольствием. Я именно теперь обращусь к искусству выделывать ложки. Однако прежде имей в виду: для меня несомненно, что все человеческие искусства являются некоторыми отображениями искусства бесконечного и божественного. Не знаю, кажется ли тебе то же самое?

Философ. Ты поднимаешь трудный вопрос. Нельзя 60 на это отвечать походя.

Простец. Я бы удивился, если бы ты когда-нибудь читал философа, об этом не знающего, поскольку это ясно само собой. Очевидно ведь, что никакое человеческое искусство не достигает точности совершенства и что всякое искусство конечно и ограничено. Именно, одно искусство ограничивается в свойственных ему границах, другое - в других, свойственных ему; и каждое искусство отличается от других, и ни одно не охватывает всего.

Философ. Что же ты из этого выводишь?

Простец. А то, что всякое человеческое искусство конечно.

Философ. Кто же в этом сомневается?

Простец. С другой стороны, невозможно, чтобы существовало много бесконечностей, которые были бы реально различны.

Философ. И с этим я согласен, поскольку иначе одна кончалась бы на другой (4).

Простец. А если это так, то не оказывается ли бес- 61 конечным только одно абсолютное начало, поскольку не существует начала раньше начала, как это ясно .

==391

само собой, так как в противном случае начало окажется подначальным? А отсюда лишь вечность и есть сама бесконечность, или абсолютное начало.

Философ. Согласен.

Простец. Следовательно, абсолютная вечность исключительно и единственно является самой бесконечностью, у которой нет начала. Поэтому все конечное находится под началом у бесконечного начала.

Философ. Не могу отрицать.

Простец. А тогда началом всякого конечного искусства является искусство бесконечное. И, таким образом, бесконечное искусство по необходимости будет для всех искусств первообразом, началом, средством и целью, размером и мерой, истиной, точностью и совершенством.

Философ. Следуй намеченным путем, с этим никто 62 не может спорить.

Простец. Итак, я приведу символические примеры из ремесла ложечника, чтобы то, что я хочу сказать, легче воспринималось.

Философ. Пожалуйста, так и сделай! Я вижу, ты держишь путь туда, куда я стремлюсь.

Простец (взявши ложку в руки). Ложка не имеет другого первообраза (exemplar), кроме идеи нашего ума. Ведь если скульптор или живописец еще берет в качестве образца те или иные вещи, которые он старается воспроизвести, этого не делаю я, изготовляющий из дерева ложки и чашки, а из глины горшки. В своей деятельности я не воспроизвожу образа какой-нибудь природной вещи. Такие ложечные, чашечные и горшечные формы создаются только человеческим искусством. Поэтому мое искусство является скорее искусством созидательным (perfectoria), чем воспроизводящим образы уже сотворенные, и в этом оно более похоже па искусство бесконечное.

Философ. То же и по-моему.

Простец. Итак, допустим, что я хочу развернуть 63 свое искусство и сделать чувственно воспринимаемой ту форму ложечности, которая и составляет ложку. Хотя эта форма в своей природе (5) и недоступна никакому ощущению - потому что она не белая и не черная, и никакого другого цвета, безгласна, лишена запаха, вкуса и неосязаема,- я все же буду пытаться сделать ее чувственно воспринимаемой тем способом, каким .

==392

получится. Итак, какой-нибудь материал, положим, дерево, я строгаю и долблю, применяя мои инструменты и разнообразно ими двигая, до тех пор пока не возникнет в нем требуемая соразмерность, в которой соответственным образом отразится форма ложечности.

Таким образом, ты видишь, что форма ложечности, простая и чувственно не воспринимаемая, отражается в соразмерности очертаний, которые принимает это дерево, как в своем отображении. Истина и точность ложки, которая неразмножима и несообщима, никак не может полностью перейти в чувственность с: помощью каких бы то ни было инструментов у какого бы то ни было человека. Вместе с тем во всех ложках по-разному отсвечивает только сама простейшая форма, в одной больше, в другой меньше и ни в какой точно. Поэтому, хотя дерево получает название от при- 64 вхождения формы - так что оно называется "ложкой" с возникновением соразмерности, в которой отражается ложечность, почему имя и оказывается соединенным с формой,- тем не менее наложение имени происходит по усмотрению, поскольку может быть наложено и другое имя. И наоборот: хотя имя и налагается по усмотрению, тем не менее оно не является неправильным и совершенно отличным от природного имени, соединенного с формой, но природное наименование по привхождении формы отсвечивает во множестве разнообразных имен, даваемых в различном смысле теми или другими народами.

Итак, наименования даются благодаря движению рассудка. Именно, рассудок движется вокруг вещей, подпадающих под ощущение, и производит их различение, согласование и разделение, так что в рассудке нет ничего, чего раньше не было в ощущении. Так он дает наименования в рациональном стремлении дать одно имя одной вещи и другое - другой. Однако поскольку форма в своей истине не находится в том, с чем имеет дело рассудок, то поэтому рассудок теряется в догадках и предположениях. Вот почему роды и виды, как 65 подлежащие наименованию,- рассудочные сущности, которые рассудок создал себе на основании согласования и разделения чувственных вещей. Поэтому - так как они по природе позднее чувственных вещей, подобиями которых они являются,-они не могут сохраняться, когда чувственные вещи разрушились. И кто

==393

считает, что разуму (intellectum) не может быть присуще ничего, чего нет в рассудке, тот тем самым считает, что в разуме не может быть ничего, чего раньше не было в ощущении. Такой мыслитель должен по необходимости сказать, что вещь есть нечто только в качестве наименованной; и он жаждет в разного рода разысканиях углубиться в сущность имени, и это разыскание приятно человеку, поскольку тут он в рассудочном движении переходит от одного предмета к другому (6). Такой человек стал бы отрицать, что формы у Себя и в своей истинности обладают независимым существованием,- разве что в качестве сущностей только для рассудка,- а первообразы и идеи он счел бы ничем. Те же, кто допускают, что в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,- то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах,- те утверждают, что первообразы по природе предшествуют чувственным вещам, как истина предшествует ее отображению. Они признают, что в порядке природы 66 существует сначала человечность у себя и от себя, то есть без предлежащей материи; затем, через эту человечность,- человек и то, что в данном случае подлежит наименованию "человеком"; и наконец, видовое понятие "человечность" в рассудке. Поэтому, если погибнет человечество, человечность в качестве видового понятия, подлежащего наименованию, и в качестве сущности только для рассудка, которую рассудок обретает на основании сходства людей, перестает существовать: ведь она зависела от человечества, которого нет. Однако изза этого не перестает быть человечность, через которую появилось само человечество. Эта человечность не подлежит наименованию как видовое понятие, то есть поскольку наименования даются в результате движения рассудка. Но она есть истина того, подлежащего наименованию, видового понятия. Поэтому, хотя отображение истины разрушено, истина остается у себя.

И все думающие так отрицают, что вещь есть только то, что подлежит наименованию. В силу того что вещь именуема, ведется логическое и рассудочное рассмотрение вещей, и поэтому они с помощью логики исследуют их, углубляются в них и их обозначают, но на этом не успокаиваются (потому что рассудок, или логика, имеет дело только с отображениями форм), а .

==394

пытаются, богословствуя (7), всматриваться в вещи и по ту сторону значения слов, обращаясь к первообразам и идеям. Я полагаю, что пот больше способов исследования. Если ты - ты ведь философ - читал о другом, ты можешь знать. А мое предположение таково.

Философ. Ты удивительным образом соприкасаешься со всеми философскими школами - и перипатетиков и академиков (8).

Простец. Все эти и вообще все мыслимые различия 67 способов рассмотрения легчайшим образом разрешаются [в единство] и согласовываются, когда ум начинает возноситься к бесконечности. Ибо, как тебе на основании слышанного от меня разъяснит присутствующий здесь оратор, бесконечная форма может быть только одна, и эта форма - простейшая, отражающаяся во всех вещах как прообраз, максимально равный всем и каждой формируемым вещам. Поэтому будет полнейшей истиной признать, что не существует множества отдельных от вещей первообразов и множества идей вещей. Однако этой бесконечной формы ни один рассудок постичь не может. Невыразимую, ее нельзя схватить ни в одном из наименований, которые налагаются движением рассудка; ведь то, что подлежит наименованию, само есть всего лишь отображение своего собственного и ему соответствующего невыразимого первообраза.

Следовательно, невыразимое Слово, являющееся точ- 68 ным именем всех вещей как именуемых движением рассудка, также есть только одно. Это невыразимое имя отражается по-своему во всех именах как бесконечная именительная сила всех имен и бесконечная называемость всего выражаемого в языке, так что вследствие этого всякое имя есть отображение точного имени.

И все философы пытаются выразить именно это, хотя, пожалуй, то, что они говорят, могло бы быть выражено лучше и яснее. Ведь все они по необходимости соглашаются в том, что существует некая бесконечная мощь, которую мы называем богом и в которой с необходимостью сосредоточено все. И тот, кто говорил о человечности, не подлежащей наименованию и являющейся точностью истины, хотел сказать не о чем другом, как о той невыразимой бесконечной форме. Ее, обращаясь к человеческой форме, мы называем точным первообразом этой последней, так что, невыразимая в .

==395

качестве первообраза, она именуется именем всех вещей, когда мы взираем на ее отображения; и единственный простейший первообраз представляется множеством первообразов соответственно образованным через наш рассудок видовым различиям [реальных] отображений этого [единого простейшего] первообраза (9).

ГЛАВА 3 69

Как надо понимать и приводить к согласию философов. Имя божие и точность.

С познанием одного точного имени познаются все. Что довольно знать.

Понятия бога и наши различны

Философ. Ты удивительно разъяснил сказанное у Трисмегиста, который утверждал, что бог именуется именем всех вещей, а все вещи - именем божиим (10).

Простец. Пусть именуемое и имя совмещаются до полного совпадения в высшем интеллекте - и все разъяснится. Именно бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без бога. Следовательно, если бы кто достиг точности в одном, он достиг бы бога, который ость истина всего познаваемого.

Ритор. Объясни, пожалуйста, относительно точно- 70 сти имени.

Простец. Ты знаешь, ритор, что математические фигуры мы выводим из способности ума. Поэтому, если я хочу сделать треугольность видимой, я черчу фигуру, в которой намечаю три угла, чтобы в фигуре с такими свойствами и отношениями отразилась треугольность, с которой соединено наложенное нами наименование "треугольник". Итак, я утверждаю: если "треугольник" есть точное наименование треугольной фигуры, тогда я знаю точные наименования всех многоугольников. Именно, тогда я знаю, что наименование четырехугольной фигуры есть "четырехугольник", пятиугольной-"пятиугольник" и т. д. На основе зна.

==396

ния одного имени я узнаю: наименованную фигуру, все именуемые треугольники, все, в чем они различны и сходны, и вообще все, что можно об этом знать. Равным образом я утверждаю, что если бы я знал точное имя одного творения божия, то не оставался бы в неведении относительно всех имен божиих творений и относительно вообще всего, о чем возможно знание.

И так как Слово божие есть точность всякого именуемого имени, ясно, что только в Слове возможно знание обо всем вместе и о каждом в отдельности.

Ритор. Это ты изложил по своему обыкновению до осязаемости ясно.

Философ. Ты, простец, сообщил поразительный спо- 71 соб привести к согласию всех философов. В самом деле, обдумывая это, я не могу не согласиться, что все философы имели в -виду именно сказанное тобой: что никто из всех них не смог отрицать бесконечность бога; в этом утверждении в одном сосредоточивается все до сих пор сказанное тобой (11). И то, что этим покрывается все, могущее быть познанным и сообщенным, поразительно!

Продолжи, однако, рассмотрение ума и скажи вот что. Допустим, что ум называется так от "измерения", так что способность измерять и есть причина такого имени. Но чем, по-твоему, является ум?

Простец. Ты знаешь, что в божественной простоте 72 сосредоточены все вещи. Ум есть образ этой сосредоточивающей простоты. Поэтому если эту божественную простоту ты назовешь бесконечным умом, то он как раз и будет первообразом нашего ума. И если божественный ум ты назовешь универсальной совокупностью истины вещей, то наш ум назови совокупностью уподобления вещам, как бы универсумом их понятий.

Мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума .оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить - значит существующему уподобляться. То, что подобает божественному уму как бесконечной истине, нашему уму подобает как его близкому образу. И если lice существует в божественном уме как в своей точной и подлинной истине, то в нашем уме все существует как в образе или подобии подлинной истины, то .

==397

есть в виде понятий; ведь познание происходит путем уподобления. Все существует в боге, по там - перво- 73 образы вещей; все - в нашем уме, но здесь - вещей подобия. Как бог есть абсолютная сущность, которая есть сосредоточенность всего существующего, так ум наш есть той бесконечной сущности образ, который есть сосредоточенность всех образов,- как бы первое изображение неизвестного царя и прообраз всех срисованных с него изображений. Ведь знание о боге, или лик божий, нисходит только к умственной природе, которой предстоит (obiectum) истина,- и если ниже, то только через ум, так что ум есть образ божий и первообраз всех образов божиих после него. Поэтому, насколько все, что ниже ума, причастно уму, настолько и образу божию; так что ум есть образ божий в себе, а все, что ниже ума,- только при посредстве ума.

ГЛАВА 4 (12) 74

Наш ум есть не развертывание вечной свернутости, но ее образ, а то, что ниже ума, образом не является.

Не обладая врожденными понятиями, ум обладает, однако, способностью суждения, созданной одновременно с ним.

Почему для ума необходимо тело

Философ. От великой полноты твоего ума ты, повидимому, хочешь сказать, что бесконечный ум есть абсолютная формообразующая сила, а конечный ум сила, образующая в соответствии с этой формой (13) и по ее подобию.

Простец. Да, примерно так; но ведь до конца это выразить нельзя, и поэтому очень полезно разнообразить беседу. Обрати внимание, что образ - одно, а развертывание - другое. Например, равенство есть образ единства, ибо как раз благодаря единству возникает равенство. Поэтому образом единства равенство является; и равенство не является развертыванием единства, но многократным воспроизведением его свертывающей способности (14). Следовательно, равенство единства есть образ, но не развертывание единства.

В таком же смысле я определяю ум как образ божественного ума, простейший среди образов божественного .

==398

свертывания. И потому ум есть тем самым первообраз божественного свертывания, охватывающего в своей простоте и силе все образы свертывания. Ибо как бог есть свертывание свертывании, так ум, являющийся образом божиим, есть образ свертывания свертывании.

Ниже этих образов - множества вещей, развертывающие божественное свертывание, подобно тому как с числе развертывается единство, в движении - покой, во времени - вечность, в сложности - простота, во времени - настоящее, в величине - точка, в неравенстве - равенство, в различии - тождество и т. д.

Отсюда сделай вывод об изумительной способности 75 нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки (15), благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине. Точно так же благодаря силе, подобной свертывающей силе единства, наш ум обладает способностью уподобляться любому множеству, а благодаря силе, подобной свертывающей силе "теперь", или настоящего мгновения,- любому времени и покоя - любому движению, а простоты - любой сложности, тождества - любому различию, равенства - любому разъединению (15). Иными словами, благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию. Ты видишь, что ты и сам можешь назвать много такого, чем обладает наш ум, поскольку он является образом бесконечной, все свертывающей простоты.

Философ. Надо думать, что ум только один является образом божиим.

Простец. Так оно, собственно, и есть, потому что 76 все, что ниже ума, есть образ божий лишь постольку, поскольку в нем отражается ум; скажем, ум отражается в совершенных живых существах больше, чем в несовершенных, в наделенных ощущениями больше, чем в растениях, в растениях больше, чем в минералах.

Поэтому творения, лишенные ума, суть скорее развертывания божественной простоты, чем ее образы, хотя они по-разному и причастны образу вследствие того, что умный образ отражается в них при своем развертывании.

Философ. Аристотель утверждал, что никакое понятие не сотворено вместе с нашим умом пли душой, .

==399

по каковой причине он уподоблял ее чистому листу (16).

Платон же утверждал, что понятия созданы вместо с душой, но она забыла их из-за бремени тела (17). Что ты здесь считаешь правильным?

Простец. Несомненно, наш ум внедрен богом в тело 77 с пользой для ума же. Следовательно, надо думать, что ум от бога имеет все то, без чего он не в состоянии достичь эту пользу. Следовательно, нельзя верить, что с душой были созданы понятия, которые она утратила, оказавшись в теле, но для того она нуждается в теле, чтобы довести до осуществления сотворенную с нею способность [понимания]. Подобно тому как зрительная способность души не может получить осуществления, то есть действительно видеть, если не будет возбуждена объектом,- а она не может быть им возбуждена, если ей не противостоят чувственные образы, размноженные в органе чувства, и, таким образом, она нуждается в оке,- так и способность ума - а это способность к восприятию и пониманию вещей,- не может получить осуществления, если не будет возбуждена чувственным, и не может прийти в возбужденна без посредствующих чувственных представлений. Словом, ум нуждается в теле как органе, то есть в том, без чего не может возникнуть возбуждения.

В данном вопросе, следовательно, правильным представляется мнение Аристотеля, который отрицает, что сначала душе были врождены понятия, а по воплощении она их утратила. Однако, так как душа не может преуспеть, если она совершенно лишена силы суждения,- как и глухой никогда не может сделаться кифаредом, раз он не имеет никакого представления о гармонии, при помощи которого он мог бы судить о своих успехах,- наш ум обладает врожденной ему способностью суждения, без которой он не мог бы успешно функционировать. Эта сила суждения от природы врождена уму. При ее помощи он сам по себе судит о разумности оснований, слабы ли они, сильны или убедительны. Если Платон назвал эту способность врожденным понятием, он нисколько не уклонился от истины.

Философ. Насколько ясно твое изложение! Слушая 78 его, всякий принужден соглашаться. Без сомнения, это требует пристального внимания; ведь мы явственно ощущаем, что некий дух в нашем уме говорит и судит: это хорошо, это справедливо, это истинно - та.

==400

удерживает нас, если мы уклоняемся от справедливого. Этой речи и этому суждению он никоим образом не учился, но они врождены ему.

Простец. Отсюда мы узнаем, что ум есть та способность, которая хотя и лишена всякой формы понятия, но, если получила возбуждение, может уподобить себя самое любой форме и создать понятие о любых вещах, будучи некоторым образом подобной здоровому зрению в темноте: оно никогда не видело света и лишено всякого действительного понятия о видимых вещах, но, выйдя на свет и получив возбуждение, уподобляет себя видимому, образуя о нем понятие.

Ритор. Платон говорил, что тогда требуется суж- 79 дение интеллекта, когда ощущения показывают одновременно противоречивое (18).

Простец. Он тонко заметил. В самом деле, когда осязание предлагает нам одновременно твердое и мягкое или смешивает тяжелое и легкое, запутываясь в противоречиях,- прибегают к интеллекту, чтобы он рассудил о сущности каждого: не является ли смутно воспринятое множеством различных свойств? Так, когда зрение представляет большое и малое, смешивая их, то разве не возникает необходимости в различающем суждении интеллекта о том, что велико и что мало? Там же, где довольно одного ощущения, менее всего необходимо прибегать к суждению интеллекта, как, например, при взгляде на палец, поскольку у него нет противоположности, которая появлялась бы одновременно с ним.

ГЛАВА 5 80 Ум есть живая субстанция, созданная в тело.

Как это понимать. Есть ли разум, у животных Ум, - живое описание вечной мудрости

Философ. Почти все перипатетики говорят, что интеллект, который ты, по-видимому, называешь умом, является некоторой способностью души и что понимание (intelligere) есть акциденция. Ты же смотришь иначе.

Простец. Ум есть живая субстанция, которая, как мы знаем по опыту, внутренне говорит в нас и судит н которая больше любой другой способности из всех ощущаемых нами в себе духовных способностей упо.

==401

добляется бесконечной субстанции и абсолютной форме. Ее обязанность в нашем теле - животворение тела; потому она и называется душой. Отсюда, ум есть субстанциальная форма, или сила, которая сосредоточивает в себе соответствующим ей образом все: и силу одушевляющую, при помощи которой ум одушевляет тело, наделяя его жизнью растительной и способностью ощущения; и силу рассудочную, а также разумную и силу умопостижения.

Философ. Не считаешь ли ты, что ум, который ты 81 называешь также разумной душой, существовал, [как таковой], и до тела, как утверждают пифагорейцы и платоники, и только впоследствии был облечен плотью?

Простец. По природе (19), но не во времени. Как ты слышал, я сравнил ум со зрением в темноте; но ведь в действительности зрение никогда не существовало прежде глаза, разве только по природе. Отсюда, раз ум есть некое божественное семя (20), свойственной ему силой охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и выявить из себя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему напрасно, если бы не была ему также дана возможность осуществить ее в действительности.

Философ. Ты говоришь убедительно, но мне очень 82 хочется услышать, как именно это в нас происходит.

Простец. Способы божественной деятельности в точности непостижимы; однако мы создаем о них предположения, одни более смутные, другие более ясные.

Так вот, я полагаю, что тебя удовлетворит то уподобление, которое я сделаю. Ты ведь знаешь, что зрение по своей собственной природе не различает, но сплошно (in globo) и слитно воспринимает некоторое препятствие, когда оно мешает ему в сфере его движения, то есть в глазу; это препятствие возникает оттого, что объект посылает в глаз множество образов '(specierum). И вот, если глаз обладает зрением без различения, как у детей, у которых еще нет навыка к различению, то, значит, различение, при помощи которого зрение разбирается в цветах, привходит в зрение; и вот таким же образом ум привходит в душу, способную

==402

–

к ощущению. И подобно тому как зрительное различение имеется у совершенных животных - например, у собак, различающих своего хозяина по виду,- и оно дано зрению богом как совершенство и форма этого зрения, точно так же человеческой природе сверх этой имеющейся у животных способности различения дана более высокая способность, относящаяся к силе различения у животных так же, как эта последняя относится к способности ощущений, так что ум оказывается для души формой различения и ее совершенством.

Философ. Прекрасно сказано. Но, по-видимому, ты 83 подходишь к мнению мудрого Филона, утверждавшего, что животным присущ разум (21).

Простец. У животных мы действительно наблюдаем некое различительное рассуждение (discretivum discursum), без чего их природа не могла бы существовать в удовлетворительном виде. Однако оттого, что это рассуждение лишено формы, то есть интеллекта, или ума, оно беспорядочно; оно не основывается на способности суждения и на знании. Но поскольку всякое различение возникает из рассудка, постольку и слова Филона явно не лишены смысла.

Философ. Поясни, пожалуйста, в каком смысле ум 84 является формой движения рассудка.

Простец. Я уже сказал, что, как зрение видит и не знает того, что оно видит, без различения, которое придает ему форму, ясность и совершенство, так и рассудок умозаключает и не знает, о чем он умозаключает, без ума; только ум придает рассуждению форму, ясность и совершенство, и рассудок начинает понимать, о чем он умозаключает. Так, если необразованный человек, не понимающий значения слов, читает какую-нибудь книгу, то чтение происходит благодаря способности рассудка: он пробегает (dicurrendo) различия букв, которые он складывает и разделяет. И это - дело рассудка, но он не знает, о чем читает; а другой читатель и знает и понимает, что читает. Вот некое подобие рассудка беспорядочного и рассудка, благодаря уму приобретшего форму, Ибо ум выносит суждение и различает, какое рассуждение правильно и какое софистично. Ум точно так же сеть различающая форма актов рассудка, как рассудок - различающая форма ощущений и представлений.

==403

Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? 85 Ведь он, кажется, судит обо всем.

Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его. Так, если бы записанный закон был живым, то он, будучи живым, сам в себе прочитывал бы тот приговор, который нужно вынести. А ум и есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну, пока он благодаря удивлению, которое вызывают в нем чувственные вещи, не придет в возбуждение и не выйдет из неподвижности, и тогда движение его разумной жизни откроет ему, что искомое уже описано в нем самом. Но это описание ты должен понимать как отражение первообраза всего тем способом, каким истина отражается в своем образе. И если бы простейшая и неделимая вершина угла идеально отшлифованного алмаза, в котором отражаются формы всех вещей, оказалась живой, она, созерцая себя самое, нашла бы подобие всех вещей и через эти подобия могла бы составить себе понятие обо всем.

Философ. Удивительные речи и тончайшие сужде- 86 ния. Особенно нравится мне пример с острием угла алмаза; в самом деле, чем острее и проще будет этот угол, тем отчетливее все будет в нем отражаться.

Простец. Рассматривая зеркальную способность саму по себе, мы видим, что она существует раньше всякого количества (22). Если представить ее как живую и живущую жизнью интеллекта, в которой отражается первообраз всего, это будет вполне допустимое предположение об уме.

Философ. Я хотел бы услышать, можешь ли ты применить в качестве образца это вот твое искусство для разъяснения творений ума.

Простец. Конечно, мог бы.

И, взяв в руки красивую ложку, он сказал: - Я захотел сделать зеркальную ложку, нашел совершенно цельный кусок особенно благородного дерева, применил инструменты и получил соответствующую соразмерность, в которой совершенно отразилась форма .

==404

ложки. После этого я полировал поверхность ложки до тех пор, пока не включил в это отражение ложечной формы форму зеркальную, как ты видишь. В самом деле, будучи очень красивой ложкой, она, однако, в то же время и зеркальная ложка. Именно, ты имеешь 87 в ней все виды зеркал, вогнутое, выпуклое, прямое и цилиндрическое: в конечной части ручки - прямое, в самой ручке - цилиндрическое, в полой части - вогнутое, во внешней - выпуклое. Зеркальная форма ложки до ложки не имела бытия во времени, но была придана мною первоначальной форме ложки для совершенства ложки, так что теперь зеркальная форма содержит в себе форму ложки. При этом зеркальная форма независима от ложки, потому что в сущность зеркала не входит, чтобы оно было ложкой. Недаром если бы разрушились соразмерности, без которых не может быть формы ложки, например если бы отскочила ручка, то ложка перестала бы быть ложкой, хотя зеркальная форма осталась бы по-прежнему. Таким же образом и бог при помощи движения неба извлек из соответствующей материи соразмерность, в которой весьма совершенным образом отражается одушевленность живого существа. Ей он придал затем ум, как бы в виде живого зеркала, тем способом, о котором я уже говорил.

ГЛАВА 6 88

Мудрецы символически назвали число первообразом вещей; об удивительной природе числа.

Число возникает от ума и неразрушимости сущностей. Ум есть гармония, само себя движущее число, составленное из тождества и различия

Философ. Ты хорошо применил свой пример. И когда ты называешь интеллект единым, ты разъясняешь, и то, как он производит вещи, и то, что соразмерность есть место (locus), сфера или область формы, и что материя, в свою очередь, есть место соразмерности (23) . И мне сильно сдается, что ты - из пифагорейцев, которые утверждают, что все происходит из числа.

Простец. Не знаю, пифагореец ли я или кто-либо другой. Знаю я только то. что ничей авторитет мною .

==405

не руководит, даже если побуждает меня к движению.

Но я действительно считаю, что пифагорейцы, философствующие, как ты говоришь, обо всем при помощи числа,- мыслители глубокие и остроумные; я убежден, что они, говоря о числе, имели в виду не число математическое и происходящее из нашего ума (24) ведь само собой понятно, что это число не есть принцип какой-нибудь вещи,- но что они символически и доступным для рассудка образом (rationabiliter) говорили о числе, происходящем из божественного ума, в отношении которого математическое число есть только образ. Ибо как наш ум относится к бесконечному, вечному уму, так число нашего ума - к тому числу.

И мы даем тому числу имя нашего числа, как тому уму - имя нашего ума, и с наслаждением занимаемся числом как нашим собственным произведением.

Философ. Изложи мне, пожалуйста, основания, 89 могущие побудить кого-нибудь утверждать, что числа - начала вещей.

Простец. Может существовать только одно бесконечное начало; и лишь оно - бесконечно простое. Но уже первое подначальное (principiatum) не может быть бесконечно простым, как это ясно само собой; и оно не может быть составленным из других, входящих в его состав, ибо тогда оно не было бы первым подначальным, но ему самому по природе предшествовало бы то, что входит в его состав. Следовательно, необходимо допустить, что первое подначальное сложно так, что оно, однако, составлено не из многого, но из себя самого. И вот, наш ум не допускает возможности существования чего-либо иного в таком роде, кроме числа, каково, например, число нашего ума. Ибо 90 число сложно, и сложено оно из себя самого,- потому что всякое число составлено из четного и нечетного чисел,- и, таким образом, число составлено из числа.

Если же ты скажешь, что тройка составлена из трех единств,- это все равно что говорить, будто стены и крыша в отдельности образуют дом; ведь если стены существуют отдельно и так же - крыша, из них не составишь дома. Так и три единства, взятые порознь, не образуют тройки. Поэтому, если ты рассматриваешь единицы, поскольку они составляют тройку, ты рассматриваешь их объединенными; а чем иным являются тогда три объединенные единицы, как не тройкой?

==406

Значит, она составлена из себя самой. Так же [надо рассуждать и] обо всех числах. Впрочем, когда я в 91 числе усматриваю только единство, я вижу несложную сложность числа и совпадение простоты и сложности пли единства и множества. Но когда я всматриваюсь в число еще острее, я вижу единство числа сложным, подобно тому как сложны гармонические единства октавы, квинты и кварты. Ведь гармоническое отношение есть единство, которое нельзя понять без числа.

Более того, я замечаю, что число, выражающее отношение полутона и корня квадратного из двух,- таково отношение стороны квадрата к диагонали - является более простым, чем может постигнуть рассудочная способность (ratio) нашего ума (25). Отношение не может быть понятно без числа, а между тем число, которое могло бы выразить то отношение, должно было бы быть одинаково четным и нечетным. Об этом можно было бы беседовать долго и интересно, если бы мы не спешили перейти к другому вопросу.

Итак, нам известно, каким образом существует 92 первое подначальное, отпечаток (typum) которого несет число. И иначе и ближе мы не можем подойти к его сущности, потому что определение сущности всякой вещи может быть достигнуто нами только в намеке или в образе. Символически же первое подначальное мы называем числом, потому что число есть субъект соразмерности; в самом деле, соразмерность не может существовать без числа. А соразмерность есть место для формы; в самом деле, без соразмерности, приспособленной к форме и ей соответствующей, форма не может проявиться, подобно тому как, я сказал, с нарушением соразмерности, пригодной для ложки, форма ложки не может сохраниться, потому что для нее нет места. Соразмерность действительно есть как бы приспособленность зеркальной поверхности к отражению образа, без чего прекращается воспроизведение. Вот так и бесконечное первообразное единство может отражаться только в соответствующей соразмерности, а эта соразмерность - в числе. Вечный ум действует наподобие музыканта, желающего сделать свою мысль чувственной: он воспринимает множество звуков и приводит их в соответствующее гармоническое соотношение, так что в этом соотношении гармония отражается сладостно и совершенно, поскольку здесь она нахо.

==407

дится как бы в соответствующем месте. И отражение гармонии изменяется с изменением соответствующего гармонического соотношения. И гармония исчезает с исчезновением соответствия в соотношении. Итак, из ума - и числа и все.

Философ. Разве множественность вещей не суще- 93 ствует помимо нашего умозрения?

Простец. Существует, но от ума вечного. Поэтому как в отношении бога множественность вещей существует от божественного ума, так и в отношении нас множественность вещей существует от нашего ума (26).

Ведь исчисляет один только ум; уничтожь ум - и число окажется неразличимым. В самом деле, ум потому, что он мыслит одно и то же единственно и единично,и таковым мы это видим (мы говорим, что оно - одно, потому что ум мыслит это одно единственным и единожды),- поистине является равенством единства.

Но когда ум мыслит одно (27) в виде множества отдельных вещей, мы считаем, что вещей много, и говорим о двойке, потому что ум мыслит одно и то же в отдельности дважды или путем удвоения. Так же и об остальном.

Философ. Разве тройка не составляется из двойки 94 и единицы? И разве мы не называем число собранием отдельно взятых единиц? Как же тогда ты утверждаешь, что оно происходит из ума?

Простец. Называем; но такого рода высказывания надо относить к модусу понимания (28), потому что сложить значит не что иное, как взять несколько раз одно л то же, общее у однородных предметов. Увидев отсюда, что без множественности в уме два или три есть ничто (29), ты ясно поймешь, что число происходит из ума.

Философ. Каким же образом множественность вещей есть число божественного ума?

Простец. Множественность вещей произошла оттого, что божественный ум одно понимает так, а другое - иначе (30). И если рассмотреть это тщательно, то ты обнаружишь, что множественность вещей есть только способ понимания со стороны божественного ума. Так, полагаю, можно неопровержимо утверждать, что первообразом вещей в духе создателя является число. На это указывает привлекательность и красота, которые присущи всем вещам и состоят в соразмерности, а .

==408

последняя - в числе. Поэтому число преимущественно и указывает путь к мудрости.

Философ. Это впервые высказали пифагорейцы, по- 95 том платоники, которым подражает Северин Боэций (31).

Простец. Подобным образом я утверждаю, что число является первообразом понятий нашего ума. В самом деле, ум ничего не может поделать без числа; если пет числа, то не будет ни уподобления, ни понимания, ни различения, ни измерения. Нельзя познать вещи в их разнообразии и различии без числа. И без числа нельзя понять, что субстанция - одно, количество - еще одно, и так далее. Поэтому, раз число. есть способ понимания, то без него ничего нельзя познать.

Ибо число нашего ума, поскольку оно - образ числа божественного, являющегося первообразом вещей, есть первообраз понятий. И как до всякой множественности существует единство - и это есть единство единящее, или несотворенный ум, в котором все - одно, после одного - множественность, или развертывание силы того единства, и эта сила есть бытийность вещей, равенство бытия, и связь бытийности и равенства, а это - благословенная троица,- так в нашем уме существует той божественной троицы образ; ведь ум наш точно так же есть единство, единящее до всякой множественности, в уме постигаемой; и после этого единства, единящего всякую множественность, тоже есть множественность, каковая есть множественности вещей образ, как и наш ум есть образ божественного ума; и множественность развертывает силу единства ума, а эта сила есть образ бытия, равенства и связи (32).

Философ. Вижу, что ты достигаешь удивительных 96 вещей на основании числа. Так как божественный Дионисий утверждает, что сущности вещей неразрушимы (33), скажи, не можешь ли ты показать это с помощью числа.

Простец. Когда ты заметишь, что число возникает из множественности единства, а также что различию случается быть за возникновением множественности^, причем обратишь внимание на составленность числа из единства и инаковости, из тождества и различия, из чета и нечета, из делимого и неделимого (dividuo et individuo) и на то, что сущность всех вещей оказывается как бы числом божественного ума,- тогда ты придешь к какому-то пониманию того, что сущности (es-

==409

sentiae) вещей неразрушимы, как и единство (35), на основе которого возникает являющееся бытием (entitas) число; а также то, что вещи существуют всякий раз таким именно образом, на основании различия, возникающего не от сущности числа, но в виде случайного следствия при умножении единства. Способность отличаться, таким образом, не принадлежит к сущности ни одной вещи. Различие способствует исчезновению, так как является разделением, от которого происходит разрушение. Поэтому оно не принадлежит к сущности вещи. Ты замечаешь также, что число есть не что иное, как исчисленные вещи (36). Отсюда ты можешь заключить, что число не является актуально существующим посредником между божественным умом и вещами, но число вещей есть сами вещи.

ГЛАВА 7 (37) 97

Ум создает из себя формы вещей путем уподобления и достигает абсолютной потенциальности, или материи

Философ. Скажи мне, прошу тебя, не считаешь ли ты, что наш ум есть гармония, или самодвижущееся число, или сложенность из тождества и различия или делимой и неделимой сущности, или энтелехия? (38) Дело в том, что такими способами выражения пользуются платоники и перипатетики.

Простец. По-моему, все говорившие о числе могли высказать подобное мнение, движимые своим ощущением способностей ума. Именно, они находили в своем уме суждение относительно всякой гармонии; они замечали, что ум изготовляет (fabricare) из себя понятия и движет себя так, как если бы живое, способное к различению число само по себе переходило к различению [вещей]; опять-таки они [видели], что ум выступает при этом в смысле объединения и разъединения - или в соответствии с модусом простоты и абсолютной необходимости; или же в соответствии с модусом абсолютной возможности; или сложной, то есть определившейся, необходимости (39); или определившейся возможности; или же вследствие способности к вечному движению. Не без основания можно считать, что то или другое мнение об уме или душе мыслители высказывали на основании таких или подобных наблюдений над самими собой (experientias). Ибо утверждать, .

==410

что ум состоит из тождества и различия,-значит утверждать, что он состоит из единства и инаковости точно так же, как число составлено из тождества, поскольку оно относится к общему, и различия, поскольку оно относится к единичному. А ведь это - модусы понимания, свойственные уму.

Философ. Продолжай и разъясни, в каком смысле 98 душа есть самодвижущееся число.

Простец. Изложу, как смогу. Я думаю, никто не может оспорить, что ум есть некое живое божественное число, наилучшим образом соразмеренное и приспособленное для отражения божественной гармонии; оно обнимает чувственную, рассудочную и интеллектуальную гармонию и все прочее, что можно об этом сказать самого прекрасного, вплоть до того, что всякое число, всякая соразмерность и всякая гармония, исходящие от нашего ума, столь же далеки от нашего ума, как он - от ума бесконечного. Именно, ум хотя и является божественным числом, однако он - число в том смысле, что он есть простое единство, производящее свое число из своей силы. Поэтому, каково отношение созданий бога к богу, таково отношение творений нашего ума к самому нашему уму. 99 Философ. Большинство считало, что наш ум божественной природы и тесно связан с божественным умом.

Простец. Не думаю, чтобы они имели в виду другое, чем я сказал, пускай выражения и были бы другими. Ведь между божественным умом и нашим та же разница, что между "делать" и "смотреть". Божественный ум, мысля (concipieudo), творит, а наш ум, мысля, уподобляется, создавая понятия (notiones) и интеллектуальные образы. Божественный ум есть сила, создающая бытие; наш ум есть сила, создающая уподобления.

Ритор. Видя, что у философа недостаточно времени, я долго удерживался от вопросов. Я услышал много крайне полезных вещей, но хотел бы только услышать еще, каким образом ум создает из себя формы вещей путем уподобления.

Простец. Ум до такой степени способен к уподоб- 100 лению, что в зрении он уподобляет себя видимому, в слухе -слышимому, во вкусе -вкушаемому, в обонянии - обоняемому, в осязании - осязаемому, в ощу.

==411

щении - ощущаемому, в представлении - представляемому, в рассудке - рационально постигаемому (40).

Он ведет себя наподобие чувственного образа (41) в отсутствие ощущаемых вещей, как какое-нибудь чувство до различения ощущаемых вещей; ибо ум в ощущении сообразуется с отсутствующими предметами ощущения смутно и без различения одного состояния от другого; а в рассудке он уже сообразует себя с вещами, различая одно состояние от другого. Во всех этих областях [восприятия] наш ум распространяется через дух, заключенный в артериях; возбужденный столкновением с видами (specierum), размноженными на пути от предметов к духу, он при помощи этих видов уподобляется вещам и благодаря такому уподоблению начинает судить о предмете. Итак, тот тонкий заключенный в артериях дух (42), одушевленный умом, благодаря уму так же преобразуется в подобие вида, преднесшегося движению духа, как податливый воск у человека смышленого и искусного приобретает очертания вещи, непосредственно предстоящей ваятелю. Ведь никакие внешние очертания в искусстве ли скульптуры, в живописи или в ремесле не могут возникнуть помимо ума; только ум есть то, что все определяет. Поэтому 101 если представить воск, форма которого ум (43), то ум, проявляясь изнутри, придавал бы воску очертания любой предстоящей ему фигуры, подобно тому как и теперь ум ваятеля стремится делать это, будучи привносимым извне. Это же относится и к глине, и к любому другому податливому материалу.

Таким образом, ум в нашем теле создает в органах различные уподобления, тонкие и грубые, в соответствии с различной податливостью духа, заключенного в артериях. Один дух не способен уподобляться тому, чему способен другой: дух в зрительном нерве не может воспринимать идеи звуков, а лишь идеи цвета, потому что он способен уподобляться идеям цвета, но не звуков. Так же и относительно других ощущений.

Еще один дух, создающий в соответствующем органе 102 представления, способен к уподоблению всем чувственным видам, но только грубым и нерасчлененным образом. Другой же дух, создающий в своем органе рассудочные построения, способен к уподоблению (config'urabilis) всему чувственному раздельно и ясно. И все эти уподобления суть воспроизведения чувственных .

==412

вещей, так как происходят они при посредстве телесных духов, правда тонких. Когда ум, создавая эти уподобления, получает понятия о чувственных вещах и в таком смысле погружается в телесный дух, он действует наподобие души, одушевляющей тело; благодаря такому одушевлению и возникает живое существо.

Поэтому душа животных по-своему создает уподобления, сходные с предметами, хотя и весьма спутанные, на свой манер достигая даже понятий. Но только наша умственная способность на основании подобных понятий, полученных через уподобление, создает механические искусства, физические и логические предположения и постигает вещи так, как они мыслятся (concipiuntur) в бытийной возможности или в материи, и так, как бытийная возможность определена через форму. И поскольку наш ум достигает через эти уподобления только понятий о чувственном мире, где формы вещей не подлинные, но затемненные изменчивостью материи, то все такого рода познавательные акты оказываются скорее предположениями, чем истинами. Итак, я утверждаю, что знания, которые достигаются при помощи рассудочных уподоблений, недостоверны, так как они скорее следуют подобиям форм, чем их истинам.

Далее, наш ум - уже не в качестве погруженного 103 в тело, которое он одушевляет, но в качестве ума в себе, хотя и способного соединяться с телом,- обращая взор к своей неизменности, создает уподобления формам, не поскольку они погружены в материю, но поскольку они суть у себя и в себе, и постигает неизменные сущности вещей, пользуясь в качестве инструмента самим собою, а не каким-нибудь духом; так, когда он постигает, что круг есть фигура, в которой все линии, проведенные от центра к окружности, равны, то в силу такого способа бытия (44) круг уже не может существовать вне ума в материи. Ведь невозможно, чтобы в материи имелись две равные линии; еще менее возможно начертить такой круг. Поэтому круг в уме есть первообраз и мера истины для круга, начерченного на земле. Итак, мы утверждаем: истина вещей в уме существует в сложной необходимости (45), а именно таким образом, каким требует истина вещи и как это было сказано о круге.

Поскольку ум создает эти уподобления в качестве 104 ума-у-себя (ut in se), от материи отвлеченного, то он .

==413

и уподобляет себя отвлеченным формам. В соответствии с этим свойством он создает достоверные математические знания и сознает, что его способность заключается в уподоблении себя вещам, насколько они пребывают в сложной необходимости, и в создании понятий о них. И побуждается ум к этим безотносительным уподоблениям представлениями, или образами, форм, каковые формы он находит в органах, где они возникли через уподобления,- подобно тому как образ красоты побуждает человека исследовать красоту первообраза. И ум пребывает в этом уподоблении так, как если бы податливость, отрешенная от воска, глины, металла и всего податливого, стала жить жизнью ума (46); так что ум в себе самом может уподоблять себя всем фигурам, как они существуют в себе, а не в материи. Будучи таковым, он может заметить, что в его способности быть живой податливостью, то есть у него самого, заключены понятия всего, так как всему он может, себя уподобить.

Но так как на этом пути ум еще не находит удов- 105 летворения, ведь он не созерцает точную истину всех предметов, но созерцает истину в некоей необходимости, определенной для каждого отдельного случая: в одном случае - так, в другом - иначе и в каждом в силу составленности его из своих частей, он видит, что этот модус существования не есть сама истина, но только причастность к истине, так что одно оказывается истинным в одном смысле, а другое истинно в другом смысле, почему это различие никак не может быть присуще истине, рассмотренной в себе, в своей бесконечной и абсолютной точности. Поэтому, когда ум оглядывается на свою простоту и видит себя не только отделенным (abstracta) от материи, но вообще несообщимым ей, то есть в модусе своей несоединимости с нею в качестве формы,- тогда он пользуется этой простотой как инструментом, с помощью которого он уподобляет себя всему не только отвлеченно (abstracte) от материи, но в простоте, вообще никак с материей не связанной. Таким образом, здесь ум в своей простоте созерцает все так, как он мог бы созерцать в точке всю величину и в центре - круг; и там он созерцает все вне всякой сложенности из частей и не так, что одно - это, другое - то, но так, что все одно и одно - все. Это и есть созерцание абсолютной 106 .

==414

истины; так, если бы кто-нибудь указанным выше образом (47) увидел, как все сущие предметы так или иначе причастны бытию (entitas), и после этого способом, о котором сейчас идет речь, он просто созерцал бы самую абсолютную существенность превыше разделения и всякого разнообразия,- то он, конечно, простейшим образом все, что мы видим в разнообразии, увидел бы превыше определенной необходимости, без числа, и величины, и какого бы то ни было различия.

В этом высочайшем способе [созерцания] ум пользуется самим собою как образом божиим. И бог, который есть все, отражается в уме, когда ум как живой образ божий всем стремлением обращается к своему первообразу, уподобляясь ему. И этим способом он видит, что все - едино и что сам он того единого уподобление, благодаря чему он создает понятия об едином, которое есть все; и так производит он богословские спекуляции, и на этом, словно у цели всякого понимания, он с удовольствием успокаивается, как на желаннейшей истине своей жизни. Что ни говорить об этом, все будет мало. Пока я бы сказал об этом так, наскоро и неумело. Ты же можешь это разукрасить, изящно обработав слог, чтобы сказанное предстало перед читателем в более привлекательном виде.

Ритор. Я жадно ожидал услышать это самое, что 107 ты изложил в яснейшем виде; тому, кто ищет истину, это покажется как нельзя больше украшенным.

Философ. Объясни, пожалуйста, как ум постигает неопределенную возможность, которую мы называем материей.

Простец. Он делает это с помощью некоего незаконного умозаключения (48), способом, обратным тому, каким он делает скачок от сложной необходимости к абсолютной необходимости. Скажем, видя, что все тела имеют оформленное бытие через телесность, по удалении телесности он видит все, что видел раньше, в какой-то неопределенной возможности. То, что он видел раньше в телесности раздельным и определенным как актуально существующее, теперь видит беспорядочным, неопределенным, в возможности. Это тот модус всеобщности, по которому все видится в возможности; однако это не модус бытия, так как возможность бытия не есть само бытие.

==415

ГЛАВА 8 108

Одно ли и то же для ума конципировать, понимать, создавать понятия и уподобления?

Как возникают ощущения по учению физиков

Философ. Достаточно об этом, иначе мы уклонимся от темы. Объясни: конципировать - значит ли для ума понимать (intelligere)?

Простец. Я назвал ум способностью конципировать.

Поэтому, если он возбужден, он движется, создавая концепции, пока не достигнет понимания. Недаром понимание называют совершенным движением ума.

Философ. А когда можно говорить о конципировапии?

Простец. Когда ум создает подобия вещей, или, если угодно, когда он создает понятия, то есть роды, видовые различия, виды, собственные или случайные признаки. Поэтому бог силу конципирования сотворил в душе, а ум производит то, о чем сейчас сказано. И все же сила ума, его копципирование, уподобление, понятие, род и вид - одно и то же. Хотя мы и не говорим, что понимание тождественно конципированию, однако, что понимается, то и конципируется, и наоборот. Впрочем, актуальное бытие понимается, но не конципируется.

Философ. Что ты имеешь в виду? 109 Простец. Конципировать - значит воспринимать в модусе материи или формы или в каком-нибудь другом. Но актуальное бытие, говорим мы, понимается, то есть умом схватывается его собственная суть. Можно сказать и так, что ум мыслит, потому что находится в движении, причем началом движения является впечатление, а его завершением - понимание. Однако поскольку предрасположенность и состояние - одно и то же (о предрасположенности говорится, когда имеется в виду стремление к завершенности, а по достижении завершенности-о состоянии), то и впечатление ума, и его понимание - одно и то же.

Философ. Но понимание еще, кажется, не означает завершенности.

Простец. Правильно. В собственном смысле ум называется пониманием, когда он движется, хотя о понимании следовало бы говорить только по достижении завершенности.

==416

Философ. Значит, все это одно и то же: способность конципировать, концепция, подобие, понятие, впечатление и понимание.

Простец. Они одно и то же в том смысле, что способность конципировать стоит в одном ряду со всем этим. Способностью она называется с точки зрения того предназначения, которое у нее от ее сотворения; концепцией она называется от подражания, так как она воспроизводит материю или форму, то есть потому, что она воспринимает в модусе материи или формы или составленного из них. На том основании, что она называется концепцией, ее можно назвать также и подобием или понятием вещи. И эти наименования являются истинными предикатами друг для друга, и любое из них может быть названо пониманием.

Философ. Интересно, в каком смысле конципиро- 110 вание может быть названо пониманием?

Простец. Хотя о концепциях говорят, имея в виду подражание, а о понимании - совершенство, однако совершенство является причиной того, что конципирование называется пониманием. Ведь ум создает концепции тогда, когда хочет достичь совершенства понимания.

Философ. Ты, видимо, считаешь допустимым также и впечатление ума называть пониманием?

Простец. Да. Понимание есть движение ума, а началом движения является впечатление.

Философ. Значит, и концепция есть результат впечатления.

Простец. Нет, не значит, как ты и сам видишь. Точно так же, хотя роды и виды относятся к мышлению, они на этом основании не становятся впечатлениями души; впечатление души прекращается, а роды и виды остаются.

Философ. Об этом достаточно, хотя разные [школы] 111 говорят об этом по-разному, ограничимся тем, что сказал ты. Скажи только: как ты называешь ту силу ума, благодаря которой он все созерцает в сложной необходимости, и другую, благодаря которой он все созерцает в необходимости абсолютной?

Простец. Будучи простецом, я не слишком забочусь о словах, но думаю, что этой силе могло бы подойти название "учение", при помощи которого ум, обращая взор к своей неизменчивости, рассматривает .

==417

формы вещей вне материи. Ее можно так назвать потому, что это рассмотрение формы достигается с помощью учения и науки. Та же сила, которой ум, взирая на свою простоту, созерцает все в простоте и вне сложности, может быть названа умопостижением (intelligentia).

Философ. Я читал, что некоторые именуют силу, которую ты называешь наукой, умопостижением, а ту, что ты - умопостижением, умопостижимостыо (intelligibilitatem).

Простец. Не возражаю, потому что подходит и такое название.

Ритор. Философ, от тебя я хотел бы услышать, как, 112 по мнению физиков, возникают ощущения. Я полагаю, что в этом ты искушеннее простеца, который только порадуется, если ты расскажешь.

Философ. Я был бы. рад возможности рассказать что-нибудь из того, что знаю. С тем, о чем ты спрашиваешь, дело обстоит так.

Физики утверждают, что душа связана с разлитым по кровеносным сосудам тончайшим духом (49), так что этот дух оказывается носителем души, а носителем, этого духа - кровь. Определенный кровеносный сосуд, наполненный оным духом, идет в направлении глаз таким образом, что вблизи глаз раздваивается и, полный оным духом, выходит к глазным яблокам в той части глаза, где находится зрачок. Оный дух, распространяясь до этих пор по оному кровеносному сосуду, является, таким образом, инструментом души, при помощи которого она возбуждает чувство зрения. Два кровеносных сосуда, наполненные оным духом, идут по направлению к ушам; подобным же образом - к ноздрям; так же некоторые кровеносные сосуды направляются к нёбу. Оный дух распространяется также через нервы вплоть до конечностей членов. Тот дух, который направляется к глазам, наиболее подвижный.

Наталкиваясь на какое-либо внешнее препятствие, 113 названный дух реагирует, и душа побуждается к определению того, что служит препятствием. Точно так же в ушах дух реагирует на звук, и душа побуждается к определению того, [каков звук]. И если чувство слуха нуждается в чистейшем воздухе, то обоняние - в сгущенном, или, лучше, в пахучем, воздухе, который, входя в ноздри, благодаря своей пахучести служит пре.

==418

пятствием для духа, в результате чего душа побуждается к определению запаха, пропитавшего воздух. Равным образом, когда влажное проникает в область мягкого нёба, дух сдерживается, и душа побуждается к определению вкуса. Духом, распространяющимся по нервам, душа пользуется в качестве органа осязания.

Когда телу служит препятствием что-нибудь твердое, дух отталкивается и некоторым образом задерживается, и от того - осязание. Глазами дух воспринимает силу огня; ушами - силу эфира, или, лучше, силу чистого воздуха; ноздрями - силу густого и пахучего воздуха; с помощью нёба - силу воды; нервами - силу земли. Это соответствует порядку четырех элементов; и если глаза благороднее ушей, то и дух, направляющийся к глазам, благороднее и выше, ввиду чего он может быть назван в некотором роде огненным. Отсюда вытекает, что расположение ощущений в человеке создано в соответствии с порядком или расположением четырех элементов. Поэтому зрение быстрее слуха. Мы скорее видим сверкание молнии, чем слышим гром, хотя они возникают одновременно. Такова сила, точность и острота взгляда, что воздух ему уступает, и только все плотное, из земли или воды, может служить ему препятствием.

Итак, поскольку оный дух есть инструмент ощуще- 114 ний - а глаза, ноздри и прочее суть как бы окна или пути, через которые этот дух получает доступ к ощущениям (50),-то ясно, что ощущение возникает только при наличии [соответствующего] препятствия. Когда какая-либо вещь оказывается препятствием для духа, который есть инструмент ощущений, он задерживается; а душа, как бы стесненная, смутно воспринимает при помощи ощущений ту вещь, которая является препятствием. Ведь ощущение, поскольку оно само по себе, ничего не определяет. То же, что мы считаем определенностью в созерцаемом, принадлежит не ощущению, но воображению, которое сопутствует ощущению.

В передней части головы, в ячейке воображения 115 находится некоторый дух, гораздо более тонкий и подвижный, чем дух, разлитый по кровеносным сосудам.

Когда душа пользуется им в качестве инструмента, она изощряется до такой степени, что даже в отсутствие вещи воспринимает ее форму в материи. Эта способность души называется воображением, так как при .

==419

ее помощи душа создает себе образ отсутствующей вещи. И этим данная способность отличается от ощущения, которое воспринимает форму в материи только п присутствии самой вещи; воображение же воспринимает и в отсутствие вещи, хотя и смутно, так что оно по различает данного состояния вещи, но слитно воспринимает множество состоянии вещи одновременно.

В средней части головы, в той ячейке, которую называют ячейкой рассудка, находится дух тончайший, гораздо более тонкий, чем в ячейке воображения. Когда душа пользуется этим духом в качестве инструмента, она изощряется до такой степени, что уже отличает одно состояние от другого, как устойчивое, так и то, что привносит форма. Однако она не воспринимает истины вещей, поскольку воспринимает формы, смешанные с материей. А материя искажает привносимую форму, так что в материальной сфере истина не может быть воспринимаема. Эта способность души называется рассудком.

Этими тремя способами душа и использует тело в качестве инструмента. В себе же самой душа воспринимает тогда, когда возвращается к себе самой, так что она себя самое использует в качестве инструмента, как мы от тебя слышали.

Ритор. Физики, прекрасно п просто разъяснившие нам это на основании опыта, в самом деле достойны похвалы.

Простец. И любитель такой мудрости также заслуживает величайших похвал и благодарности.

ГЛАВА 9 116

Ум измеряет все, создавая точку, линию и плоскость.

Существует одна-единственная точка; она является свернутостью и совершенством линии. О природе свертывания.

Ум создает адекватные меры для различных вещей.

Что побуждает его к этому?

Философ. Я вижу, приближается ночь. Поэтому, простец, поторопись с тем многим, что еще осталось, и изложи, каким образом ум все измеряет, как ты это утверждал вначале.

==420

Простец. Ум делает точку границей линии, линию границей поверхности, поверхность - границей тела.

Он создает число, так что множество и величина - от ума, и поэтому он все измеряет.

Философ. Объясни, каким образом ум образует точку.

Простец. Точка есть то, что соединяет линию с линией, или граница линии. Когда мыслится [прямая] линия, ум может рассматривать то, что соединяет две ее половины между собой. Если он это сделает, то на линии окажется три точки: две будут ее концами, а третью ум представляет как то, что соединяет две половины. Концы линии и ее середина не являются различными родами точек. В самом деле, точка, соединяющая две половины, является также концом линии.

И если ум даст каждой половине собственную границу, то линия окажется с четырьмя точками. Поэтому, на сколько частей ум разделит помысленную линию, сколько будет концов этих частей, столькими точками и будет определяться помысленная линия.

Философ. А как ум создает эту линию? 117 Простец. Рассматривая длину без ширины; а поверхность - рассматривая ширину без толщины, хотя в действительности (actu) не может быть ни точки, ни линии, ни поверхности, так как вне ума в действительности существует только телесность. Так мера всякой вещи, или ее граница, происходит от ума. Дерево и камни также обладают известной мерой и границей, только не от нашего ума, а от ума несотворенного, от которого исходит граница всякой вещи.

Философ. Полагаешь ли ты, что точка неделима?

Простец. Я полагаю, что точка, поскольку она является границей, неделима, так как не может быть границы у границы. Если она будет делимой, она не сможет быть границей, так как сама будет иметь границу. Поэтому точка не количественна и количество не может составляться из точек, так как оно не может быть составленным из того, что лишено количества.

Философ. Ты совпадаешь с Боэцием, утверждаю- 118 щим: "Прибавляя точку к точке, делаешь не больше, чем если бы ничто присоединял к ничему" (51).

Простец. Поэтому, если ты соединяешь концы двух линий, ты, конечно, получишь большую линию, но.

==421

соединение концов не образует никакого нового количества.

Философ. Не считаешь ли ты, что точек будет больше?

Простец. Точек не будет больше, и не будет больше единств, но, поскольку точка есть граница линии, ее можно находить на линии в любом месте. И тем не менее у линии есть только одна точка, которая, будучи продолженной, и оказывается линией.

Философ. Значит, на самом деле в линии нет ничего, кроме точки?

Простец. Правильно. Но вследствие того, что лежащая в основе материя изменчива, в ней возникает некоторое продолжение точки. Так, хотя есть только одно единство (unitas), тем не менее о числе говорится, что оно состоит из многих единиц (unitatibus) вследствие различия подлежащих единению (unitati). Таким образом, линия есть развитие точки, плоскость - линии, тело - плоскости. Поэтому если ты устраняешь точку, то теряется всякая величина; если устраняешь единство, теряется всякое множество.

Философ. Как ты понимаешь, что линия есть раз- 119 витие (evolutio) точки?

Простец. Эволюция есть то же, что и развертывание; то есть точка присутствует во множестве атомов так же, как и в отдельных соединенных и следующих один за другим атомах. Во всех атомах - одна и та же точка, как во всех белых вещах - одна и та же белизна.

Философ. А что такое, по-твоему, атом?

Простец. В мысленном рассмотрении непрерывное делится на части, всегда делимые, как и множество растет до бесконечности; но в результате действительного (actu) деления мы доходим до части, в действительности неделимой, которую я и называю атомом. Атом есть актуально неделимое вследствие своей малости количество. Множество в умозрении также бесконечно, а в действительности оно ограничено, потому что множество всех вещей определяется конечным числом, хотя нам оно и не известно.

Философ. Не является ли точка завершением (perfec- 120 tio) линии на том основании, что она ее граница?

Простец. Да, она ее завершение и целостность, свертывающая в себе линию. Ставить точку - значит ограничивать самую вещь; а где ограничение, там и

==422

завершение. Завершенность же вещи есть ее целостность. Поэтому точка есть граница линии, а также ее целостность и совершенство (perfectio), которое так свертывает в себе линию, как и линия развертывает точку. В геометрии, говоря о целостном совершенстве линии АВ, я еще до проведения линии от А до В обозначил целостность линии при помощи точек А и В, то есть что линию не нужно продолжать. Заключить целостность вещи в действительности или в уме отсюда и досюда и значит то же, что свернуть линию в точке.

Развертывать же - значит по частям проводить линию от А до В. Так линия развертывает то, что свернуто в точке.

Философ. Я полагал, что точка свертывает линию 121 так же, как единство - число: как в линии нельзя найти ничего, кроме точки повсюду, так и в числе ничего, кроме единства.

Простец. Неплохое замечание. В различных способах выражения заключено нечто тождественное, и тот, который ты употребил сейчас, ты можешь использовать при всяком свертывании. Например: движение есть развертывание покоя, поскольку в движении нет ничего, кроме покоя. Точно так же: "теперь" разворачивается во времени, поскольку во времени нет ничего, кроме "теперь". И так далее (52).

Философ. В каком смысле ты говоришь, что в дви- 122 жении нет ничего, кроме покоя?

Простец. Поскольку движение есть переход из одного состояния в другое - так как предмет, находясь в каждом данном состоянии, не движется,- постольку в движении нет ничего, кроме покоя. В самом деле, движение есть выход из данного состояния, и двигаться - значит отходить от чего-то одного, то есть к чемуто другому. Поэтому движение и есть переход от покоя к покою, так что оно оказывается не чем иным, как упорядоченным покоем, или состояниями покоя, последовательно упорядоченными.

Многого достигает тот, кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются образами свернутости бесконечной простоты,- не развертываниями ее, а именно образами (53),- и они находятся в сфере сложной необходимости. И ум в качестве первообраза свернутости бесконечной простоты, обнимающий своею силой .

==423

силу этих свертываний, оказывается местом или областью сложной необходимости, потому что истинное бытие отвлечено от изменчивости материи и существует не в материи, но в уме, о чем, на мой взгляд, сказано больше чем достаточно.

Ритор. Ничуть не больше, пусть даже и дважды: 121 приходится по нескольку раз говорить о том, о чем нельзя сказать исчерпывающе.

Философ. Интересно, если ум, как ты, простец, говоришь, называется так от "меры", то почему он с такой жадностью стремится к измерению вещей?

Простец. Для того, чтобы постичь свою собственную меру. Ум есть живая мера, которая путем измерения других вещей постигает свою способность схватывания. Все это ум делает, чтобы познать себя самого.

Но, разыскивая собственную меру во всем, он находит ее только там, где все - едино. Именно там истина его точности, потому что там его адекватный первообраз.

Философ. Как ум может сделать себя адекватной 124 мерой для столь разнообразных вещей?

Простец. Тем способом, каким совершенный облик (absoluta facies) мог бы сделать себя мерой всех обличий (54). Понимая, что ум есть абсолютная мера, не могущая быть больше или меньше, так как она несводима к количеству, и понимая также, что эта мера - живая, так что измеряет она сама собою, как если бы живой циркуль мерил сам собою, ты постигаешь, что ум делает себя понятием, мерой и первообразом, чтобы постигнуть себя во всем.

Философ. Я понимаю, что сходство с циркулем, ко- 125 торый не связан определенной длиной, заключается в том, что циркуль и раздвигается и сдвигается, чтобы уподобиться определенному количеству. Но уподобляет ли ум себя модусам бытия - об этом скажи.

Простец. И даже всем! Он уподобляет себя потенциальности, чтобы все измерять потенциально; также и абсолютной необходимости, чтобы измерять все единообразно и просто, как это делает бог; а также сложной необходимости, чтобы все измерять в свойственном ему бытии; а также детерминированной потенциальности, чтобы измерять все, как оно существует. Ум измеряет также символически по способу сравнения, когда он пользуется числом и геометрическими фигу.

==424

рами и уподобляется им. Поэтому для того, кто тонко всматривается, ум есть живое и нестяженное подобие бесконечного равенства.

ГЛАВА 10 126

Постижение истины осуществляется во множестве и величине

Философ. Да не наскучит тебе, любезнейший мой продлить беседу до ночи, чтобы я мог еще наслаждаться твоим присутствием: ведь завтра мне придется уехать. Разъясни мне еще слова Боэция, во всяком случае мужа ученейшего, что он имеет в виду, когда говорит, что восприятие истины осуществляется во множестве и величине (55).

Простец. По моему мнению, множественность он отнес к раздельности, а величину - к цельности (integritatem). Ведь истину вещи правильно постигает тот, кто отделяет ее от всех других вещей и вместе с тем достигает цельности самой вещи, за пределы каковой цельности ни в одну, ни в другую сторону цельное бытие вещи не переходит. В самом деле, в геометрии специальное учение определяет цельность треугольника так, что он не может быть больше или меньше треугольником. В астрономии оно определяет цельность движения и то, что относится к отдельным движениям. Благодаря учению о величине известен предел цельности вещей и мера, а благодаря учению о числе - раздельность вещей. Число способно к разделению слитности общего, равно как и для образования объединения вещей; величина же позволяет воспринимать границу и меру цельности бытия вещей.

Философ. Если величина отделяет цельность от 127 всего, тогда нельзя познать ничего, если не познать все.

Простец. Это правда. Не зная целого, нельзя познать части, так как целое определяет меру части. Когда я по частям вырезаю ложку из дерева, я, подгоняя часть, имею в виду целое, чтобы получить ложку с правильным соотношением частей. Целая ложка, которую я представил в уме, является первообразом, который я имею в виду, пока делаю часть. И только тогда я могу получить совершенную ложку, когда каждая

==425

часть соответственно сохраняет свою соразмерность с целым. Подобным же образом часть в сравнении с частью должна сохранять свою цельность. Итак, необходимо, чтобы знанию чего-нибудь одного предшествовало знание целого и его частей. А поэтому, не зная бога, который является первообразом всего в мире, ничего нельзя знать о мире, а не зная мира, ничего нельзя знать очевидно об его частях. Так, знанию о любой вещи предшествует знание о боге и о мире.

Философ. Пожалуйста, скажи также, почему Боэций говорит, что без квадривия (56) никому нельзя правильно философствовать.

Простец. Как раз в силу сказанного. Поскольку в арифметике и музыке содержится значение чисел, с помощью которых возможно различение вещей, а в геометрии и астрономии содержится учение о величине, с помощью которого возникает восприятие цельности вещей, поэтому и нельзя никому философствовать без квадривия.

Философ. Неужели Боэций действительно полагал, 128 что все существующее является величиной или множественностью?

Простец. Конечно, не это, а только то, что все существующее выступает как величина или множественность, поскольку разъяснение всех вещей происходит в соответствии с силой либо того, либо другого: величина ограничивает, множественность различает. Поэтому определение, которое ограничивает и заключает целостное бытие, имеет силу величины и относится к величине; доказательство определений неизбежно происходит в соответствии с силой величины, а классификаций и доказательство классификаций - в соответствии с силой множественности. Так же и доказательство силлогизмов происходит в соответствии с силой величины множественности. То, что из двух посылок в качестве вывода получается третье, происходит благодаря множественности; вывод из суждений общего и частного получается благодаря величине. Будь у нас больше времени, можно было бы добавить, что из силы множественности получаются количества, качества и прочие категории, создающие знание о вещах. Однако, как это происходит, познать трудно.

==426

ГЛАВА 11 (57) 129

Все в боге существует в троичности, равным образом и в нашем уме; наш ум слагается из модусов понимания

Философ. Ты выше коснулся троичности бога а троичности ума. Разъясни, пожалуйста, как все существует в боге в троичности, а равным образом и в нашем уме.

Простец. Вы, философы, утверждаете, что десять наиболее общих родов охватывают все.

Философ. Да, это так.

Простец. Когда ты рассматриваешь их, как они существуют в действительности, не находишь ли ты, что они разделены?

Философ. Конечно.

Простец. Но когда ты рассматриваешь их до того, как они начали быть - в их нераздельности, чем иным могут они быть тогда, как не вечностью? Ведь до всякого разделения существует связь. Следовательно, необходимо, чтобы до всякого разделения те [десять категорий] были соединены и связаны. Но связь до всякого разделения есть простейшая вечность, или бог.

Кроме того, я утверждаю: поскольку нельзя отрицать, что бог совершенен, а совершенно то, в чем нет никакого недостатка, постольку Вселенная пребывает в совершенстве, каковое есть бог. Но высшее совершенство требует, чтобы само оно было простым, единым, вне всякого разнообразия и различия. Поэтому все в боге едино.

Философ. Ты показал это ясно и тонко; прибавь 130 только относительно троичности.

Простец. Об этом нужно было бы поговорить в другой раз, чтобы можно было сказать об этом яснее; но раз уж я решил исполнить все, что ты требуешь, скажем так. Ты знаешь, что от века все в боге является богом. Итак, рассмотри Вселенную во времени, и, поскольку невозможное не возникает, ты увидишь, что она могла возникнуть от вечности.

Философ. Согласен.

Простец. Значит, умом ты все видишь в "возможности возникнуть" (posse fieri) ?

Философ. Да.

Простец. И если оно могло возникнуть, то необхо.

==427

димо была "возможность создать" это прежде, чем оно было.

Философ. Да, такая возможность была.

Простец. Таким образом, до Вселенной во времени ты все видишь в "возможности создать" все это?

Философ. Вижу.

Простец. Но чтобы перешла в бытие Вселенная, ко- 131 торую оком ума ты видишь в абсолютной "возможности возникнуть" и в абсолютной "возможности создать [ее] ",- разве не была необходима связь того и другого, то есть "возможности возникнуть" и "возможности создать"? Иначе то, что могло возникнуть от могущего создать, никогда не было бы создано.

Философ. Совершенно верно.

Простец. Следовательно, до всякого существования вещей во времени ты видишь все в [абсолютной] связи, возникающей из абсолютной "возможности возникнуть" и абсолютной "возможности создать". Но эти три абсолюта являются до всякого времени простой вечностью. Итак, все в простой вечности ты созерцаешь троично.

Философ. Я полностью удовлетворен.

Простец. При этом заметь, что абсолютная "возможность возникнуть", абсолютная "возможность создать" и абсолютная связь являются одним бесконечно абсолютным и единым божеством. По порядку "возможность возникнуть" прежде "возможности создать", Ведь всякое "создать" предполагает, что нечто "может возникнуть", и "возможность создать" имеет то, что она имеет, то есть саму "возможность создать",от "возможности возникнуть". И от того и от другого исходит "связь". Отсюда, поскольку порядок предписывает, чтобы предшествовала "возможность возникнуть", ей приписывается единство, каковому присуще предшествовать, а "возможности создать" приписыва- ' ется равенство, которым единство предполагается; от них - "связь". Если тебя устраивает, ограничимся в данном вопросе тем, что сказано.

Философ. Скажи еще: познает ли бог как троич- 132 ный и единый?

Простец. Вечный ум познает все в единстве, в равенстве единства и связи того и другого. Да и как бог мог бы познавать в вечности, лишенной всякой последовательности, не будь он бытием, равенством бы.

==428

тия и связью того и другого? А это и есть троичность ь единстве. Не то, чтобы бог предполагал нечто в виде материи и познавал, переходя от одного к другому, как мы; но его познание, будучи его сущностью, по необходимости происходит в троичности.

Философ. Скажи также, не то же ли самое на свой лад и в нашем уме?

Простец. Все, что зависит от некоего начала,- я считаю это несомненным - содержит в себе подобие этого начала, и поэтому во всем троичность заключается в единстве субстанции - наподобие истинной троичности и единству субстанции вечного начала.

Следовательно, во всем, что зависит от начала, необходимо находить: "возможность возникнуть", исходящую от силы абсолютного единства; "возможность создать", исходящую от силы абсолютного равенства, и сочетание того и другого, исходящее от абсолютной связи.

Поэтому ум наш, подобие ума вечного, в самом вечном 133 уме - как уподобление [действительности] в действительности - стремится достичь своей меры. Самый ум наш, будучи подобием божественного ума, должен рассматриваться как высокая способность, в которой возможность уподобиться, возможность уподобить и связь того и другого есть в сущности одно и то же. Поэтому наш ум ничего не может познавать, не будучи единым в троичности, как не может и ум божественный.

Сначала, когда он собирается познавать, он чтонибудь предполагает - в уподобление "возможности возникнуть", или материи; к этому он присоединяет другое - в уподобление "возможности создать", или форме; наконец,- в уподобление сочетанию того и другого - он познает. Воспринимая в модусе материи, он создает роды; воспринимая в модусе формы, он создает различия; воспринимая в модусе составленного из них, он создает виды и индивиды. Познавая в модусе собственной аффекции, он создает собственные признаки; познавая в модусе привходящего, он создает акциденции. Он не познает ничего, если, предположи" некий модус материи и некий другой модус привходящей формы, он не связывает их модусом составленного. Ты видишь, что в этой последовательности, в которой, как я сказал, нечто предпосылается в модусе материи и формы, наш ум познает в уподобление вечному уму. Вечный ум познает без последовательности .

==429

сразу все, причем познает любым способом познания.

Но последовательность есть отход от вечности, ее образ и подобие. Поэтому ум познает в этой последовательности тогда, когда он соединен с телом, которое подчиняется последовательности. И нужно с пристальным вниманием отнестись к тому, что все - подобно тому как оно существует в нашем уме - существует в материи, существует и в форме, существует и в том, что составлено из них.

Философ. Все это весьма допустимо. Но вырази, 134 пожалуйста, точнее то, на что ты только что велел обратить внимание.

Простец. Охотно. Рассмотрим, например, такую природу, как живое существо. Ум то воспринимает ее как род, и тогда он рассматривает природу животного как бы спутанно и бесформенно, в модусе материи; другой раз - как то, что обозначается именем "одушевленность", и в этом случае - в модусе формы; и наконец, в модусе составленного из оного рода и привходящих в него различий, и тогда, поскольку оно находится в уме, можно сказать, что оно выступает в виде связи, так что эта материя и эта форма, или, лучше сказать, подобие материи и подобие формы, а также то, что рассматривается в модусе составленного, является одним и тем же понятием, одной и той же субстанцией, Так, когда я рассматриваю живое существо в качестве материи, человечность же - как привходящую форму, а также рассматриваю соединение того и другого, я утверждаю, что эта материя и связь материи и формы есть одна и та же субстанция. И когда я рассматриваю цвет в качестве материи, белизну - в качестве привходящей в нее формы, а также связь того и другого, то я утверждаю, что оная материя, оная форма и соединение оной материи и оной формы есть одна и та же акциденция. Таким же образом обстоит дело и со всем остальным.

Пусть тебя не смущает, что хотя ум и создает де- 135 сять наиболее общих родов в качестве первых принципов, но эти наиболее общие роды не имеют никакого общего рода, который мог бы быть им предпослан в качестве материи, поскольку ум может рассматривать что-нибудь в модусе материи и то же самое в модусе привходящей формы, которая привходит к такой материи, и то же самое - в модусе сложного, как, напри-

==430

мер, когда он рассматривает возможность бытия как субстанцию или как какую-нибудь другую категорию из десяти. С точки зрения рассудка можно сказать, что материей является возможность бытия субстанциального или акцидентального; ум рассматривает ее же как форму, привходящую в нее как в материю, так что получается соединение, которое является субстанцией или другим родом из десяти, причем эти три являются одним и тем же наиболее общим родом. Стало быть, в той всеобщности вещей, которая в [нашем] уме, все пребывает в троичности и в единстве троичности, наподобие того, как оно существует в уме вечном.

Философ. Так, значит, десять наиболее общих ка- 136 тегорий вне умственного рассмотрения не обладают этими модусами бытия?

Простец. Эти десять наиболее общих категорий в модусе формы или в модусе составного мыслятся не так, как они в себе, но поскольку они существуют в уме, однако их можно рассматривать как обладающие этими модусами бытия в подчиненных им [понятиях].

И если ты надлежащим образом поразмыслишь, они не могут быть в модусе формы или составного вне ума; особенно ты убедишься в этом, когда обратишь внимание, что качество, поскольку оно - в себе, нельзя назвать акциденцией, но поскольку речь идет о качестве в подчиненных ему [понятиях] - можно.

Точно так же, пожалуй, следует сказать, что видовой статус, как он существует в уме, нельзя рассматривать в модусе материи, потому что один и тот же статус, рассмотренный в том и другом модусе, окажется и видовым и индивидуальным. Следовательно, мы скажем, что вид в себе, пожалуй, не мыслится в модусе материи, но только в подчиненных ему [понятиях].

Философ. Я удовлетворен. Покажи только, что дей- 137 ствительно сущее существует соответственно вышесказанному - троично.

Простец. Тебе будет легко это увидеть, если ты обратишь внимание, что все в качестве действительно сущего существует в материи, форме и в их соединении. Одно и то же, например человечность в качестве возможности быть человеком, является материей; в качестве "человечности" она является формой; в качестве человека она является составленным и соединенным "з того и другого; поэтому одним и тем же является .

==431

возможность быть человеком, форма и составленное из того и другого, так что у вещи получается одна субстанция. Подобным же образом и природа, обозначаемая словом "белизна", поскольку она является возможностью быть белизной, есть материя. Та же самая природа в другом смысле является формой, а также и тем, что составлено из того и другого, однако так, что эта материя, эта форма и это составленное из того и другого есть одна и та же природа, то есть природа качества.

Философ. Если "быть в материи" значит "быть в 138 возможности", а возможное бытие не существует, каким же образом все в качестве действительно сущего существует в материи?

Простец. Пусть не смущает тебя то, что, как ты поймешь, можно мыслить без противоречий. Именно, я представляю себе действительное бытие не как несовместимое с бытием в материи, но его надо понимать так, что все как действительно сущее, то есть существующее здесь и в здешних вещах, существует в материи; например, в воске эта возможность является возможностью быть свечой, в меди - быть тазом.

Философ. Прибавь еще одно, пожалуйста: почему о троице говорят нераздельно-единая?

Простец. В боге - на основании единящего единства, которое есть истинная субстанция; в другом на основании единства природы, которая есть как бы некоторое подобие единящего единства, являющегося субстанцией в собственном смысле.

Философ. Когда говорят: единство едино, равенство 139 едино,- это почему?

Простец. На основании единства субстанции.

Философ. Но когда наши богословы утверждают это, понимая под единством - Отца, под тождеством Сына, а под связью - святого Духа, что Отец един и Сын един,- это почему?

Простец. На основании отдельности лица; именно, три отдельные лица суть в одной божественной субстанции, как мы в Другое время, насколько это удалось, тщательно излагали (58).

Философ. И наконец, чтобы я понял переданное то- 140 бою выше, скажи, не утверждаешь ли ты, что наш ум составлен из этих модусов постижения и, так как наш ум является субстанцией, эти модусы будут его суб.

==432

станциальными частями? Скажи, так ли ты об этом думаешь?

Простец. Платон утверждал, что наш ум составляют субстанция делимая и неделимая,- как ты сказал выше (59),- заключая об этом по способу постижения.

Когда ум мыслит по модусу формы, он постигает неделимо, так как вещь, помысленная с точки зрения формы, постигается неделимо. Поэтому в истинном смысле мы даже не можем говорить о "человечностях", но правильно говорим "люди", так как помысленное о модусе материи или в модусе составленного мыслится раздельно. Наш ум есть способность постижения и виртуальное, то есть составленное из всех способностей постижения, целое. Следовательно, какой угодно модус, поскольку он является его субстанциальной частью, имеет значение для всего ума. Но каким образом модусы познания являются субстанциальными частями способности, называемой умом,- это, я полагаю, может быть выражено с трудом. Когда ум так или иначе мыслит, тогда его способности понимания, которые являются его частями, конечно, не могут быть акциденциями. Но как они оказываются его субстанциальными частями и самим умом, это труднее всего и объяснить и познать.

Философ. Помоги мне немного, прекрасный про- 141 стец, в этом трудном вопросе!

Простец. Виртуально ум состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так что и сам он в качестве целого называется силой мышления, силой рассуждения, силой воображения н силой ощущения. Поэтому ум состоит из них как из своих элементов, и ум всего во всем достигает свойственным каждому способом. Раз все, поскольку оно существует действительно, находится в ощущении как бы в сплошной массе и нерасчлененно, а в рассудке оно существует расчлененно, отсюда вытекает наиболее выразительное подобие между модусами бытия всего, как оно есть в действительности и как оно есть в уме. Именно, способность ощущения в нас является силой ума и потому самим умом, как какая-нибудь часть линии является линией. Будучи величиной в себе, рассмотренной вне материи, она есть соответствующий пример того, к чему ты стремишься: любая ее .

==433

часть получает осуществление от целого, и поэтому она относится к тому же самому бытию, что и целое.

Философ. Но если ум один, откуда имеет он эти способности постижения?

Простец. Он черпает их из единства. Именно, то, что он мыслит обобщенно в модусе материи или сложного, он имеет, будучи единящим единством; то, что он мыслит раздельно, он подобным же образом имеет от единства, которое есть единичность; а что формально - от единства, которое есть неизменность. Поэтому то, что оп мыслит раздельно, он имеет от единства, поскольку разделение происходит из единства.

ГЛАВА 12 142

Почему у всех людей не один интеллект.

Число отдельных умов, для нас неисчислимое, известно богу

Философ. Я хочу услышать твое мнение еще кое о чем. Некоторые перипатетики (60) утверждают, что интеллект у всех людей один. Другие, как некоторые платоники (61), говорят, что разумная душа не одна, но что наши души одной и той же субстанции с мировой душой, которая, говорят они, объемлет все наши души, а наши души различаются числом (62), так как по-разному деятельны; но все же они утверждают, что отдельные души после смерти переходят в мировую душу.

Скажи, каково твое мнение в этом вопросе?

Простец. Как ты слышал раньше, я утверждаю, что ум есть интеллект; но что ум один у всех людей, с этим я не согласен. Ибо поскольку уму свойственна деятельность, по которой он называется душой, он требует подходящего устроения тела, в уподобление ему соразмеренного, каковое устроение, так как оно находится в одном теле, уже никогда нельзя найти в другом. Следовательно, как неумножаемо тождество этой соразмерности, так неумножаемо и тождество ума, который не может одушевить тела, соответственным образом не соразмеренного. Как зрение твоего глаза не может быть зрением кого-нибудь другого даже если оно отделится от твоего глаза и присоединится к глазу другого,- поскольку оно не может найти в глазе другой той специфической соразмерности, которую .

==434

оно находит в твоем глазу,- так не может и различение, которое свойственно твоему зрению, быть различением в зрении другого. Равным образом и интеллект, с помощью которого производит различение один, не может быть интеллектом различения у другого. Поэтому я полагаю, что никак невозможно, чтобы 143 у всех людей был один интеллект. Впрочем, поскольку с устранением изменчивости материи оказывается устраненным и число, как это ясно из предыдущего, а природа ума вне тела отрешена от всякого разнообразия матерки,- поэтому, видимо, платоники и говорили, что наши души разрешаются в одну общую, их объемлющую душу. Но я не считаю это разрешение действительным. Ведь хотя мы с устранением разнообразия материи не воспринимаем множественности числа, по этой причине, однако, не исчезает множественность вещей, которая является числом божественного ума. Число отдельных [от материи] субстанций для нас является числом не больше, чем не числом, так как оно не поддается нашему исчислению до такой степени, что не является для нас ни четным, ни нечетным, ни большим, ни малым, и ни в чем другом не совпадает с числом, которое мы используем для счета. Так, если бы кто-нибудь услышал сильнейший крик, который испустила толпа людей,- а он бы не знал, что кричит толпа,- ясно, что в крике, который он слышит, голос каждого человека различается с голосом другого и звучит отдельно, однако у слушающего не возникает мнения о числе: ему кажется, что голос - один, поскольку у него нет средства, с помощью которого он мог бы предположить, что голосов несколько.

Другой пример. В одной комнате горит много све- 144 чей, и комната всеми ими освещается. Свет каждой отдельной свечи отделен от света другой. Мы замечаем это, когда свечи выносят одну за другой, так как освещение уменьшается, когда вынесенная свеча уносит свой свет с собою. Теперь допустим, что все горящие в комнате свечи погасли, а освещение остается и кто' нибудь входит в освещенную комнату. Он хотя и видит, что в комнате светло, однако никоим образом не может догадаться об отдельных и различных источниках света; в самом деле, он не мог бы догадаться, что там много источников света, если бы прежде не знал, .

==435

что там - огни погасших свечей; и даже если бы оп понял это, то есть что там множество свечей, однако он никогда бы не смог различить по числу свечей один свет от другого.

Ты мог бы привести подобные примеры и для других ощущений и на их примере облегчить себе понимание того, что наряду со знанием множественности для нас может существовать невозможность различения числа. Но кто замечает, что сущности, отвлеченные от всякого разнообразия материи, так или иначе нами познаваемой, для бога, который в бесконечном и простом смысле абсолютен, оказываются не отвлеченными ни от какого изменения, поскольку они могут быть изменены и уничтожены им, ибо бессмертие по природе обитает только в одном боге,- тот видит, что никакое создание не в состоянии избегнуть числа божественного ума.

ГЛАВА 13 145

То, что Платон называл душой мира и Аристотель - природой, есть бог, создающий все во всем; и он творит в нас ум

Философ. Об этом достаточно. Что скажешь ты о душе мира?

Простец. Время не позволяет обсудить всего. Думаю, что душой мира Платон называл то, что Аристотель природой (63). Но я полагаю, что эта душа и природа есть не что иное, как бог, который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности.

Философ. Платон сказал, что эта душа содержит в нерушимости первообразы вещей и всем движет; Аристотель говорил, что природа прозорлива и всем движет (64).

Простец. Вероятно, Платон считал, что душа мира 146 подобна душе слуги, знающего, что на уме у его господина, и исполняющего его волю. Это знание он назвал понятиями или первообразами, которые не подлежат забвению, так что исполнение божественного провидения всегда налицо. И то, что Платон назвал знанием, принадлежащим душе мира, Аристотель считал прозорливостью природы, и она действительно обладает прозорливостью в исполнении веления божия.

В силу этого они приписали этой душе или природе .

==436

сложную необходимость, поскольку они ограничены необходимостью действовать так, как повелевает абсолютная необходимость. Это, однако, связано исключительно со способом понимания, когда наш ум представляет бога по аналогии со строительным искусством, в основе которого - для того чтобы божественный замысел перешел в бытие - должно лежать другое, связанное с исполнением искусство. Но поскольку всемогущей воле все подчиняется в силу необходимости, постольку воля божия не нуждается ни в каком исполнителе. Ведь воление и исполнение во всемогуществе совпадают, как у стеклодува (65), когда он делает стекло; именно, он вдувает дыхание, которое выполняет его волю и в котором заключено его слово, или его понятие, и его потенция. Потому что если бы потенция и понятие, которыми стеклодув .обладает, не присутствовали в воздухе, который он выдыхает, то не возникло бы и такого стекла. Поэтому представь абсолют- 147 ное, в себе пребывающее творческое искусство так, чтобы искусство стало искусником и мастерство - мастером. Это искусство по его сущности необходимо обладает всемогуществом, так что ему ничто не может оказать сопротивления; оно обладает мудростью, так что оно знает, что оно делает; и обладает соединением всемогущества с мудростью, так что чего оно хочет, то и возникает. Это соединение, несущее в себе мудрость и всемогущество, есть дух, как бы воля или желание.

Относительно невозможного и совершенно неизвестного нельзя проявить воли или желания. Поэтому совершеннейшей воле свойственна мудрость и всемогущество, и на основании некоторого сходства ее называют духом, потому что без одушевления не возникает и движения, так что мы называем духом даже то, что вызывает движение воздуха при ветре и также во всех других вещах. При помощи движения так же и все художники достигают того, чего хотят. Поэтому сила творческого искусства - каковое есть искусство абсолютное и бесконечное, или бог благословенный,- все свершает в Духе или по воле, в которой заключена мудрость Сына и всемогущество Отца, так что произведение этого искусства есть произведение единой неделимой троицы. Этого соединения, то есть духа, или воли, не признают платоники, которые считают, что этот дух не является богом, но полагают, что он - под .

==437

началом у бога и является душой, одушевляющей мир, как наша разумная душа - наше тело. Не увидали этого духа и перипатетики, которые полагали, что эта сила есть погруженная в вещи природа, от которой возникают движение и покой, в то время как это есть абсолютный бог, благословенный во веки.

Ритор. Сколько удовольствия доставило мне слу- 148 шать столь ясное изложение! Прошу только еще на каком-нибудь примере помочь нам понять, каким образом наш ум сотворен в этом теле.

Простец. Об этом ты уже слышал раньше. Впрочем, так как разнообразие примеров разъясняет невыразимое,- смотри. Ты знаешь, что наш ум есть некая сила и что эта последняя является образом божественного искусства, о котором уже было сказано. Поэтому все, что в совершенной действительности свойственно абсолютному искусству,- то действительно свойственно нашему уму как образу. Поэтому ум сотворен твор- 149 ческим искусством так, как будто это искусство хотело сотворить себя самого; а так как бесконечное искусство неумножаемо, возникает его подобие, как это бывает и в том случае, когда художник хочет изобразить себя самого; так как сам он неумножаем, то, когда он изображает себя, возникает его подобие. И поскольку это - подобие, то даже сколь угодно совершенное,раз оно не может быть совершеннее образца и более подобно ему, чем сам образец,- оно никогда не является столь совершенным, как какое-нибудь подобие, пусть несовершенное, однако обладающее способностью все больше и больше, без ограничения, уподоблять себя образцу,- ибо в этом случае оно, насколько это возможно для подобия, уподобляется бесконечности.

Так, если бы художник создал два образа, из которых один, представляясь законченным, уже весьма похож на него, другой же, не столь похожий, является живым, то есть таким, который, будучи возбужден к движению своим объектом, может делать себя все более и более похожим на него,- никто не поколеблется признать второй образ более совершенным, поскольку он как бы подражает искусству художника.

Так всякому уму, в том числе и нашему, хотя он и сотворен ниже всех умов, богом позволено быть, насколько он способен, совершенным и живым образом бесконечного искусства. Поэтому он троичен и един, .

==438

имея могущество, мудрость и их соединение таким способом, чтобы быть совершенным образом искусства, а именно чтобы, будучи возбужденным, он мог все более и более уподоблять себя первообразу. Так, наш ум, хотя он в начале своего создания не имеет актуального отражения творческого искусства в единстве и троичности, однако имеет ту прирожденную способность, при помощи которой, будучи возбужденным, может делать себя более подобным актуальности божественного искусства. Поэтому в единстве его сущности заключены могущество, мудрость и воля. И в сущности совпадают мастер и мастерство, как в живом образе бесконечного искусства, которое, будучи возбуждено, может делать себя без предела все более подобным божественной актуальности, в то время как точность бесконечного искусства всегда остается недостижимой.

Ритор. Это достойно удивления и в то же время со- 150 вершенно ясно! Однако каким образом ум внедряется в тело?

Простец. Об этом ты слышал в другом месте. Теперь восприми то же самое еще раз на другом примере.

Тут он взял стекло и, держа его на весу между большим и указательным пальцами, коснулся стекла и извлек звук, который продлился некоторое время; он разбил стекло, и звук прекратился. И он сказал: В подвешенном стекле я смог возбудить некоторую силу, приведшую стекло в движение, и возник звук.

А. когда разрушилась соразмерность стекла, от которой зависел звук и, следовательно, движение,- движение там прекратилось; равным образом с прекращением движения прекратился звук. Если бы эта сила, поскольку она не зависела бы от стекла, не прекращалась, но могла бы существовать и без стекла, у тебя был бы пример того, каким образом в нас сотворена та сила, которая производит движение и гармонию; с разрушением пропорции она перестает производить их, хотя сама в силу этого не перестает быть. Если я передаю тебе искусство игры на гитаре с помощью данной гитары,- то и в этом случае, поскольку искусство не зависит от данной гитары, хотя оно и передано тебе с помощью этой гитары,- когда гитара разрушена, от этого не разрушилось искусство игры на гитаре, даже если во всем мире нельзя будет найти подходящей для тебя гитары, .

==439

ГЛАВА 14 (66) 151

О мнении, согласно которому ум от Млечного Пути нисходит через планеты в тело и возвращается обратно. О понятиях, неразрушимых у отдельных от материи духов и разрушимых у нас

Философ. Ты приводишь самые подходящие и самые прекрасные примеры для вещей необычных и далеких от непосредственного ощущения. И так как приближается закат солнца, не позволяющий нам задерживаться дольше, скажи, пожалуйста: что имеют в виду философы, которые утверждают, что души нисходят от Млечного Пути через планеты в тела и так же возвращаются ко Млечному Пути; и почему Аристотель, желая описать силу нашей души, начинает с рассудка, утверждая, что душа восходит от рассудка к научению, а от научения - к умопостижению; Платон же утверждает противоположное, полагая, что начальным элементом является умопостижение и что, вырождаясь, умопостижение становится наукой, или разумным познанием, а это последнее - познанием рассудочным (67).

Простец. Я не знаю сочинений философов. Но 152 первые, сказавшие о нисхождении душ, пожалуй, хотели выразить то же, что Платон и Аристотель. Платон, взирая на образ создателя, наиболее совершенно присутствующий [именно] в способности умопостижения (68) (в которой ум уподобляет себя божественной простоте), ее и положил начальным элементом и субстанцией ума, которая, по его утверждению, остается после смерти. Эта субстанция в порядке природы предшествует разумному познанию, но вырождается в последнее, когда отклоняется от божественной простоты, в которой все едино; и она хочет все созерцать в себе, как всякая вещь имеет бытие особенное и отличное от другого. Затем ум вырождается еще более, когда в движении рассудка он воспринимает вещи не в себе, но так, как форма существует в изменчивой материи, где ум не может достигать истины, но обращается к образу. Напротив, Аристотель, который все рассмат- 153 ривал в качестве подпадающего именованию, каковое налагается в результате движения рассудка, делает начальным элементом рассудок и, вероятно, утверждает, .

==440

что рассудок через науку, возникающую при помощи слов, восходит к разумному познанию, а затем л наивысшей ступени - к умопостижению. Поэтому он и полагает рассудок начальным элементом при восхождении к интеллекту; Платон же полагает умопостижение начальным элементом ее нисхождения. Таким образом, между ними не оказывается разницы, разве что в способе рассмотрения.

Философ. Пожалуй, это так. Однако скажи: поскольку все философы говорят, что всякий интеллект состоит из субстанции и акциденции, как может это относиться к богу и первой материи?

Простец. Мышление о боге есть отклонение от мышления о его имени "Сущий", так как сущее, мыслимое как не-сущее, то есть непричащаемо, и есть бог. Оно тождественно мышлению, какое можно иметь о том, что есть субстанция и акциденция,- но если рассматривать его в другом модусе, то есть в отклонении. Поэтому мышление о боге охватывает все мысли о субстанции и акциденции, но является простым и единым. Мысль о материи оказывается при этом некоторым первым отклонением от мышления, какое имеется о теле. А если ты уразумеваешь тело нетелесно, то есть не как какую-нибудь телесную форму, ты уразумеваешь то, указанием на что является тело, но а ином модусе, то есть нетелесно; и это, без сомнения, и есть мышление материи.

Философ. Не считаешь ли ты, что небесные умы 154 созданы по степеням разумности и обладают неразрушимыми понятиями?

Простец. Я полагаю, что одни ангелы соответствуют умопостигаемому, так как они принадлежат высшему порядку; другие соответствуют умопостижению, как принадлежащие ко второму порядку; третьи - рассудку, как принадлежащие к третьему; и я полагаю, что в каждом порядке содержится подобным образом столько же степеней, так что получается девять степеней, или хоров; и полагаю также, что паши умы находятся ниже первой степени таких духов и выше всякой степени телесной природы, оказываясь как бы связью всеобщности сущего, причем так, что они оказываются пределом совершенства низшей природы и началом высшей. Кроме того, я думаю, что блаженные духи, существующие вне тела в покое, познают в по.

==441

нятиях, неизменных и не подверженных забвению в силу присутствия истины, без перерыва предметно являющейся. Так вознаграждены души, которые оказались достойными наслаждения первообразом вещей.

.Наши же умы в силу их бесформенности часто забы- 155 вают то, что они знали, хотя в них и остается сотворенная вместе с ними приспособленность познать все заново. Хотя они без тела и не могут возбуждаться к продвижению в интеллектуальном познании, но в силу нерадения, уклонения от предмета и вовлеченности в пестрое разнообразие дел и телесных недугов они теряют свои понятия. Ибо понятия, полученные нами здесь, в этом изменчивом и непостоянном мире, в соответствии с условиями изменчивого мира, не являются устойчивыми. Они - как понятия школьников и учеников, начавших делать первые успехи, но еще не достигших мастерства (69). Однако понятия эти, здесь приобретенные, когда ум переходит от мира изменчивого к миру неизменному, подобным же образом переносятся на неизменное мастерство. Когда отдельные понятия переходят к совершенному мастерству, они & универсальном мастерстве перестают быть изменчивыми, хотя в своей отделенности были текучими и неустойчивыми. Так оказываемся мы в этом мире учениками, а в другом - мастерами.

ГЛАВА 15 (70) 156 Наш ум бессмертен и непреходящ

Философ. Теперь остается тебе высказать свое мнение о бессмертии нашего ума, чтобы я, насколько это возможно за один день, стал более сведущим в этом и мог бы порадоваться, преуспев во многом.

Простец. Считающие умопостижение возникающим от нисхождения интеллекта считают тем самым, что ум никоим образом не зависит от тела. Считающие восхождение интеллекта начинающимся с рассудка, а умопостижение - его целью никогда не допускают, что ум погибает вместе с телом. Я нисколько не сомневаюсь, что вкусившие мудрости не могут отрицать бессмертия ума. Другие доказательства этого, какие пришли мне тогда в голову, я изложил некогда ритору (71).

==442

Так, кто замечает, что умозрение достигает неизменчивого и что в уме формы отвлекаются от изменчивости и причисляются к неизменчивой области сложной необходимости, не может сомневаться, что природа ума отрешена от всякой изменчивости. Ум привлекает к себе то, что он отвлекает от изменчивости.

Истина геометрических фигур находится не на полу, [где они нарисованы], но в уме. И пока душа исследует при помощи [телесных] органов, то, что она находит,- изменчиво; когда же она исследует чрез себя самое, то, что она находит,- устойчиво, ясно, отчетливо и неизменно. Она, следовательно, принадлежит не природе изменчивого, с каковым она имеет дело благодаря ощущению, но неизменного, каковое она находит у себя.

Так, соответствующим образом можно показать, что 157 ум бессмертен, на примере числа. Именно, так как [сам ум] есть живое число, то есть число исчисляющее, и так как всякое число в себе неразрушимо - хотя оно и кажется изменчивым, если его рассматривать в изменчивой материи,- то и число нашего ума не может пониматься как разрушимое; но как же тогда создателя числа можно представить разрушимым? Никакое число не может исчерпать способности ума к исчислению. Отсюда, поскольку движение неба исчисляется при помощи ума, а время есть мера движения, время не исчерпывает силы ума, но [ум] останется пределом всего измеряемого, его мерой и определением.

Измерительные приборы для небесных явлений, которые возникли от нашего ума, свидетельствуют, что не столько движение измеряет ум, сколько ум - движение. Поэтому кажется, что ум в его мыслительном движении связывает всякое последующее движение с предыдущим. Ум из себя самого производит движение умозаключающей мысли, и в этом смысле он является формой движения. Но если что-нибудь распадается, это происходит благодаря движению. Так каким же образом благодаря движению может распасться форма движения?

Ум, поскольку он есть интеллектуальная жизнь, движущая сама себя, то есть себя как жизнь, которая производит его разумение,- как же может он жить не всегда? Ум, движущий сам себя,- как может он истощиться? Он обладает жизнью, с ним соединенной .

==443

благодаря которой он и живет вечно, как вечно шарообразна сфера благодаря тому, что с ней соединена форма круга. Если строение ума такое же, как и числа, составленного из себя самого, то как ум может рассеяться в не-ум? Точно так же, если ум, как и число, является совпадением единства и инаковости, как может он быть делимым, если делимость в нем совпадает с неделимым единством? Если ум совмещает тож- 158 дество и различие, поскольку он мыслит, отождествляя и различая,- как может он разрушиться? Если число есть способ разумной деятельности ума и в его исчислениях развертывание совпадает со свертыванием,как он истощится? Ведь сила, которая свертывает путем развертывания, не может стать меньше. Но ясно, что ум делает именно это: кто исчисляет, тот раскрывает силу единства и сводит к единству число. Десятка, например, есть единство, свернутое из десяти. Поэтому, кто считает, тот развертывает и свертывает. Ум есть образ вечности, а время - развертывание; развертывание же всегда слабее образа свертывания вечности. Кто прибегает к суждению сотворенного вместе с ним ума, при помощи чего он судит обо всех актах, рассудка и понимает, что последние - из ума, тот видит, что никакой рассудочный акт не в состоянии быть мерой ума. Наш ум, следовательно, остается неизмеримым, неограниченным, неопределимым никаким актом рассудка. Его измеряет, определяет и ограничивает только несозданный ум, как истина - свой живой образ, созданный из нее, в ней и ею. Как мог бы погибнуть образ, являющийся отражением непреходящей истины, если только сама истина не уничтожит этого возникшего от нее отражения? Следовательно, как не- 159 возможно, чтобы она, будучи абсолютной благостью, отказалась от возникшего от нее отражения, так невозможно, чтобы образ ее, который как раз и есть возникшее от нее ее отражение, когда-нибудь перестал существовать. Так не кончится день, пока светит солнце, с тех пор как он в сиянии солнца начался.

Религия, с которой мы рождаемся и которая в этом году привела бесчисленные толпы людей в Рим, а тебя, философ, привела в крайнее удивление, постоянно и разнообразно проявляя себя в мире, служит свидетельством бессмертия нашего ума, данного нам от природы, так что оно становится нам известным по общему .

==444

несомненному признанию его всеми, как признается и человечность нашей природы. Знание того, что мы - люди, у нас не более достоверно, чем знание того, что наш ум бессмертен: и то и другое мы знаем на основании общего утверждения всех людей.

Прими же благосклонно наскоро сказанное просте- 160 цом! Если это и не таково, как ты ожидал услышать по обещанию ритора, все же это, может быть, принесет тебе некоторую пользу на пути к более высокому.

Ритор. Я участвовал в этом возвышенном и приятнейшем для меня разговоре и удивлялся уму твоему, об уме так глубоко рассуждавшему; в результате несомненного опыта я теперь полностью уверен, что ум является силой, которая все измеряет. Милейший простец, я приношу тебе благодарность и от себя, и от этого философа, чужеземца, которого я привел сюда и который, надеюсь, уйдет утешенным.

Философ. Я думаю, что в жизни моей не было более счастливого дня, чем этот. Не знаю, будет ли еще.

Тебе, ритор, и тебе, простец, мужу столь глубоких воззрений, я выражаю бесконечную благодарность и молюсь, чтобы наши умы, наполненные чудным стремлением в результате этой дивной беседы, счастливо достигли наслаждения от ума вечного. Аминь.

ПРОСТЕЦ ОБ ОПЫТАХ С ВЕСАМИ 161

Часто стал бывать в обществе простеца римский ритор, прислушиваясь к любезным ему рассуждениям нового знакомого. И когда однажды ритор с похвалой отозвался о весах, этом как бы мериле справедливости и необходимейшем для человеческого общежития инструменте, простец ответил так.

Простец. Хотя ничто в этом мире не достигает точности, но с помощью весов мы на опыте приходим к более верному суждению, поэтому я во всех отношениях с тобой согласен. Только скажи мне, пожалуйста: если в одной и той же величине различных вещей [или одинаковых вещей], имеющих различное происхождение, невозможен один и тот же вес, то неужели " никто до сих пор не записал опытно установленные различия веса?

==445

Ритор. Никогда не читал и не слышал об этом.

Простец. Если бы кто-нибудь представил нам здесь замеры! Я оценил бы их дороже многих книг.

Ритор. Если бы ты взялся это сделать! По-моему, ни у кого не получилось бы лучше.

Простец. Тут всякий при желании сделает, потому что легко; но у меня нет возможности.

Ритор. Укажи назначение опыта и способ его про- 162 ведения; я посмотрю, не получится ли у меня или у кого-нибудь другого.

Простец. Через различие веса, думаю, можно вернее прийти к тайнам вещей и многое познать в большем приближении к истине.

Ритор. Прекрасно сказано. Ведь так и у пророка говорится, что вес и весовые чаши - суд Господа, создавшего Вселенную в числе, весе и мере, и источники вод взвесившего, и громаду земли измерившего, как пишет премудрый [Соломон] (1).

Простец. Скажем, если мера воды одного источника имеет не тот вес, что подобная мера другой воды, то суждение о различии природы одной и другой лучше достигается с помощью весов, чем любого другого инструмента.

Ритор. Правильно. Витрувий в книге об архитектуре советует выбирать место для жительства с более легкими и воздушными водами, отклоняя то, где воды тяжелые и землистые.

Простец. Как воды одного и того же источника 163 представляются одинаковыми по весу и природе, так воды разных - разными.

Ритор. Ты говоришь "представляются", словно в действительности (in veritate) не так.

Простец. По-моему, вес может зависеть еще от времени, хотя иногда незаметно: в какое-то время вес воды такой, в другое - другой; и так же один вес воды около источника, другой - на расстоянии от источника, но эти едва уловимые различия считаются несуществующими.

Ритор. Наверное, ты считаешь, что и все так же, как ты сказал о воде?

Простец. Да, считаю. Одинаковая величина каких угодно разных вещей никогда не имеет один и тот же вес. Поэтому если различен вес крови и мочи здорового и больного, молодого и старика, немца и негра, то

==446

разве для врача не будет крайне полезно иметь данные о всех этих различиях?

Ритор. И даже очень. Благодаря такому знанию веса он достигнет удивительного искусства.

Простец. Ведь надо полагать, врач сможет вернее вынести суждение и по весу мочи и по цвету вместе, чем только по обманчивому цвету.

Ритор. Безусловно.

Простец. А поскольку корни, стебли, листья, плоды, 164 семена и сок трав имеют свой вес, то, если будут зарегистрированы (consignata) веса всех трав в зависимости от различия местности, врач тоже лучше проникнет в природу каждой через вес и вкус, чем только через обманчивый вкус.

Ритор. Прекрасно сказано.

Простец. Потом, сопоставляя веса трав с весами крови или мочи, он сможет, судя по их соответствию или различию, устанавливать дозу применения снадобья и делать поразительные прогнозы. Так путем опытов с весами он сможет высказывать более точные предположения обо всем, что можно знать.

Ритор. Приходится удивляться, что до последнего времени такое множество трудолюбивых исследователей ничего не сделало для измерения веса.

Простец. Не кажется тебе, что если пустишь течь воду из узкого отверстия клепсидры в таз, считая до ста пульс здорового подростка, и точно так же сделаешь с больным подростком, то в весе воды окажутся различия?

Ритор. Не приходится сомневаться.

Простец. Потом через вес воды можно прийти к 165 различию пульсов у молодого, старика, здорового и больного, а значит, к более верному пониманию болезни, поскольку обязательно при одной болезни вытечет один вес воды, при другой - другой. Суждение по такому опытно определяемому различию пульсов и по весу воды окажется более совершенным, чем только по прощупыванию артерии и цвету мочи.

Ритор. Правильно.

Простец. А если к тому же с помощью описанного соотношения весов воды врач изучит воздух, то есть дыхание при вдохе и выдохе, то разве не достигнет он еще большей точности суждения?

Ритор. Непременно.

==447

Простец. Если, пустив воду из клепсидры, он отсчи- 166 тает сто выдохов у мальчика и столько же у старика, то разве может количество вытекшей воды оказаться одинаковым? То же в отношении прочих возрастов и сложений. Когда врач установит вес выдоха здорового младенца или подростка и подобным образом - страдающего разными болезнями, то с помощью такого опытно добытого знания несомненно сможет надежнее понимать состояние здоровья или отклонения от него и назначать дозу лекарства.

Ритор. Да еще и заключать о периоде протекания болезни.

Простец. В самом деле. Скажем, обнаружив у здорового подростка вес (2) старика и больного, он с большей достоверностью предположит в нем смертельную болезнь, сделав таким образом достойный удивления прогноз. И еще. Если он таким же образом через различие в весе воды распознает горячую и холодную дрожь при лихорадке, то разве не сможет лучше определить силу болезни и своевременность лекарств?

Ритор. Несомненно сможет. Ведь путем опытного взвешивания он определит преобладание одного качества над другим - тепла над холодом или наоборот и, смотря по найденному их соотношению, применит лечебные средства.

Простец. Кроме того, все это для одного и того же 167 возраста разное у разных народов, в разных странах и в разные времена, так что записать различие веса в зависимости от всего этого будет хоть и трудно, но тем более полезно.

Ритор. Именно так, как ты говоришь.

Простец. Однако представляется, что вес всех вещей нужно будет рассматривать как среднее их весов в разных климатах. Если понадобится, например, рассмотреть вес человека в сравнении с другими живыми существами, надо будет взять его не как северного или южного, смотря по тому, откуда он происходит, а как жителя среднего климата.

Ритор. Совершенно верно. Древние называли этот средний климат "диародон", потому что он проходит с востока на запад через остров Родос. Пожалуйста, скажи только: если бы ты захотел исследовать вес целого человека (3) в сравнении с каким-либо другим существом, то как бы поступил?

==448

Простец. Я поставил бы человека на весы, навесив подобный вес на другую сторону, потом поместил бы человека в воду, снова навесив с другой стороны равный вес вне воды (4), и записал различие веса. То же самое я сделал бы с данным животным и из разницы в различии веса установил искомое. После этого я заметил бы различие веса человека и живого существа вне воды и соответственно соразмерил и записал результат (5).

Ритор. Я не понимаю этого соразмерения (mode- 168 rationern).

"Я покажу тебе", сказал простец и, взяв легкий кусок дерева, вес которого относился к весу воды той же величины как 3 к 5, разделил дерево на две неравные части, из которых одна имела двойную величину, а другая одинарную, и положил обе в глубокую чашу. Когда он, придерживая их палочкой, налил в чашу воду, а потом отнял палочку и оба куска дерева всплыли на поверхность, то более крупный кусок всплыл быстрее, чем меньший. "Ты видишь,- сказал он,- что при тождестве соотношения различие скорости всплывания получается от того, что в большем из двух кусочков дерева больше легкости".

Ритор. Вижу и совершенно согласен.

Простец. Так, говорю я, надо делать и соразмерение. Если человек из-за своей величины будет обладать большей тяжестью по сравнению с животным, то он опустится в воду быстрее, чем животное с тем же соотношением [удельного веса тела и веса воды], и тогда соответственно превышению величины нужно будет сделать соразмерение, пропорционально уменьшив обнаруженное различие.

Ритор. Теперь понимаю. Но скажи: каким образом 169 вода сопротивляется погружению дерева?

Простец. Как большая тяжелость (gravedo) (6) - меньшей. Точно так же, если закругленный кусок дерева вдавишь в воск и, вынув его, заполнишь углубление водой, определив и вес этой воды, и вес куска дерева, то убедишься, что, если вес дерева превосходит вес воды, дерево погрузится, а если нет, будет плавать, причем над водой останется часть дерева, пропорционально соответствующая превышению веса воды над весом дерева.

Ритор. Почему ты говоришь об округлом дереве?

==449

Простец. Если его фигура будет плоской, оно займет больше поверхности воды и будет плавать выше.

Недаром в водах малой глубины корабли должны иметь более плоское дно.

Ритор. Продолжи, о чем начал. Можно ли опреде- 170 лить вес живых существ по-другому?

Простец. Думаю, можно. Скажем, если доверху наполнишь бочку водой и поместишь ее в другую бочку, а потом, взяв вес человека вне воды, заставишь его погрузиться в первую бочку, соберешь в другую и взвесишь вытекшую при этом воду и так же поступишь с другим человеком, животным или какой вещью, то через разницу весов при помощи тонкого расчета придешь к искомому.

Ритор. Мне приходилось слышать, что таким остроумным приемом удавалось очень точно обнаруживать различие металлов и многие записывали, какое количество золота, серебра, меди и прочих металлов вмещает объем унции воска.

Простец. Заслуживает похвалы тот, кто умеет с по- 171 мощью восковых отливок определять величину. Он замечает, что если золото занимает такое же место, как унция воска, то его вес таков-то; то же другие металлы. Вес золота, серебра и остальных металлов заведомо разный в равной величине. Кроме того, у любого вещества один вес в воздухе, второй в воде, третий в масле или другой жидкости. Если кто-то возьмет на заметку все эти веса, он будет точно знать, насколько один металл тяжелее другого в воздухе и насколько в воде. Тогда через различие веса в воде и в воздухе он для любой данной массы сможет определить, какого металла эта масса и какой смеси. Как сказано о воздухе и воде, так же можно сказать о масле или любой другой жидкости, в которой будет проведен опыт.

Ритор. Так смесь будет обнаружена без расплавления массы и разделения металлов. Этот прием оказался бы полезен для проверки монет, чтобы знать, сколько меди примешано к золоту или серебру.

Простец. Правильно. Это очень послужило бы и для распознавания того, насколько отклоняются от истины алхимические ухищрения.

Ритор. Тогда, если кто-нибудь задумает составить книгу о весах, ему придется учесть также и различие 172 каждого металла; скажем, венгерское золото явно од-

==450

ного веса, золото чистой пробы - другого. Так и каждый отдельный металл.

Простец. Мы уже говорили, что, как вода из разных источников оказывается неодинаковой по весу, так же и металл из разных шахт. При всем том золото, где бы его ни находили, всегда тяжелее другого металла; следовательно, этот вид, золото, колеблется по весу внутри определенных пределов. И так далее.

Ритор. Можно ли по соотношению весов уловить природные свойства металлов?

Простец. Свинец по весу ближе к золоту, но по совершенству - никоим образом. Думаю поэтому, что надо обращать внимание не только на единый вес, но и на разные отдельные веса. Если заметить вес огня (7), необходимого для расплавления как золота, так и свинца, свинец окажется дальше от золота, чем любой другой металл; а если посмотреть на вес огня при расплавлении железа, то обнаружится, что железо ближе к золоту, чем любой другой металл, хотя вес его тяжелости (pondas gravedinis) меньше. Словом, надо учитывать все веса, а не только тяжесть ^gravitas). Тогда мы узнаем, что серебро ближе к золоту.

Ритор. О природе веса золота Витрувий говорит, что 173 только оно погружается в ртуть, сколь бы малой тяжелостью ни обладало, тогда как другие металлы в сколь угодно большой массе плавают на ее поверхности.

Простец. Ртуть может соединяться со всеми металлами ввиду того общего, что есть в ней с ними, но всего охотнее она пристает к золоту, словно что-то менее совершенное - к своей собственной совершеннейшей природе. Поэтому занимающиеся алхимией стараются выдерживать ртуть в огне до тех пор, пока она не только не бежит от огня, но и прочно удерживает в себе все металлы, с которыми соединяется, больше того, приближается к весу золота, сохраняя мягкую и ковкую влажность, и окрашивает его в неизменный и постоянный цвет.

Ритор. Считаешь ли ты, что так они могут достичь чего хотят (8)?

Простец. Точность остается недостижимой; но насколько они достигают цели, обнаружат весы, без которых нельзя ни в чем удостовериться. Разыскание в этом деле возможно, если судить с помощью огня и веса.

==451

Ритор. Можно ли так же взвешивать все драгоцен- 174 ные камни?

Простец. Единым приемом несомненно можно сделать это все. Вес алмаза рядом с равной величиной свинца другой, чем вес сапфира при подобном сопоставлении с равным ему по величине свинцом, и из этого различия мы узнаем соотношение веса того и другого. Так же о прочих камнях. Было бы очень полезно путем опытов со взвешиванием записать эти веса, чтобы можно было обнаруживать всякого рода фальсификацию берилла или цветного хрусталя.

Ритор. Кроме того, один вес камня в воздухе, дру- .

гой в воде, еще новый в масле, и было бы прекрасно отметить эти различия, чтобы не пользоваться отношением к свинцу или другому посреднику.

Простец. Великолепно сказано.

Ритор. Скажи, не кажется ли тебе, что каким-ни- 175 будь приемом можно взвесить силы камней?

Простец. Думаю, что силу магнита можно взвесить, если, положив на весы с одной стороны железо, а с другой магнит и уравновесив их, потом убрать магнит и заменить его другой тяжестью того же веса, а магнит держать над железом. Железо на чаше весов притянется вверх к магниту, одновременно выйдет из равновесия и опустится груз на другой чаше, и через убавление его вплоть до возвращения железа в прежнее положение при неподвижном магните можно, помоему, в весовой пропорции измерить силу магнита, Точно так же силу алмаза можно определить по тому, что, говорят, он мешает магниту притягивать железо.

Можно по-своему измерить и другие силы других камней. Можно также судить по различию в величине тел, поскольку в большем теле большая сила.

Ритор. Не сможет ли узнать ремесленник, сколько 176 ртути и сколько серы содержит какой-нибудь металл или камень?

Простец. Он безусловно сможет с большим приближением исследовать все в этом роде по сходству и различию веса. Точно так же - и элементы самой ртути по различию ее веса в воздухе, воде и масле путем сравнения с весом воды, масла и золы того же объема.

То же в отношении серы. Так можно с большей вероятностью делать предположения об элементах всех металлов и камней и о весе этих элементов.

==452

Ритор. Прекрасно! Не точно ли так же - о травах, деревьях, плоти, живых существах, жидкостях?

Простец. Полагаю, что обо всем. Например, если взвесим древесину, сожжем ее и взвесим пепел, то узнаем, сколько в древесине было воды; ведь только вода и земля обладают тяжелым весом (9). Подобным образом через разницу веса древесины в воздухе, воде и масле узнаем, насколько содержащаяся в древесине вода тяжелее или легче воды чистого источника, равно и воздуха; а через разницу веса золы - насколько она тяжелее или легче огня. Так мы узнаем элементы с большей достоверностью предположения, хотя точность никогда не достижима. Что сказано о древесине, можно повторить о травах, плоти и так далее.

Ритор. Говорят, что чистых элементов не сущест- 177 вует. Как установить это взвешиванием?

Простец. Если поместить в горшок сто фунтов земли и из заранее взвешенных и брошенных в землю трав или семян собрать потом тоже сто фунтов, после чего снова взвесить землю, то окажется, что она мало уменьшилась в весе. Так мы обнаружим, что собранные травы набрали свой вес по большей части из воды: впитавшиеся в землю воды приобрели землистость и действием солнца сгустились (condensatae)B траву.

Если эту траву сжечь, нельзя ли на основании различия всех весов установить количество прибавившейся сверх ста фунтов земли, которая явным образом принесена водой (10)? Элементы превращаются один в другой по частям. Так, мы видим, что если положить стекло на снег, соприкасающийся с этим стеклом воздух превращается в воду, которую мы в жидком состоянии обнаруживаем на стекле. Подобным же образом замечаем, что временами вода превращается в камень, как она превращается в лед, и что некоторым источникам присуща отверждающая и каменящая способность, в силу которой застаивающаяся в них вода отвердевает в камень. Говорят, в Венгрии есть вода, которая содержащейся в ней силой купороса превращает железо в медь. Из подобных свойств ясно, что воды - не чистый элемент, а составы из элементов (11). Было бы очень желательно определить вес всех подобных различных вод, чтобы через различие веса в воздухе и масле можно было высказывать предположение об их свойствах.

Ритор. Так же и земля? 178 .

==453

Простец. Разумеется, и земля: одна земля железиста, другая - бесплодна; в одной находим камни и минералы, которых нет в другой. Было бы очень полезно поэтому знать вес разных земель в воде, воздухе и масле, чтобы изучить их скрытую природу. Думаю, разнообразные свойства, по-разному присущие винам, воску, маслам, смолам, белкам, морским водорослям, луку, чесноку и всему подобному, тоже как-то можно распознать через различие их веса.

Ритор. Все это едва ли удалось бы записать и в огромной книге.

Простец. Опытная наука требует пространности сочинений. Чем больше их будет, тем безошибочнее станет возможно от опытов переходить к выводимому из них искусству.

Ритор. Нельзя ли путем тонких предположений до- 179 браться до веса воздуха?

Простец. Если на больших весах при умеренном воздухе и погоде с одной стороны подвесить большой ком сухой шерсти, а с другой - груз для равновесия, то мы установим, что с возрастанием влажности воздуха вес шерсти растет, а с возрастанием сухости уменьшается; тогда через обозначившуюся разницу мы и воздух взвесим, и сделаем правдоподобное предположение об изменении погоды (12). А чтобы при желании определить силу солнца в разных климатах, надо взять с плодороднейших полей как одного, так и другого климата по тысяче зерен пшеницы или овса, взвесить их, и через разницу в весе мы определим различную силу солнца, потому что при одинаковости числа зерен и плодородия поля всякие различия между зерном из разных местностей могут объясняться только солнцем. Тем же способом обнаружим разницу энергии солнца в горном и в низменном месте на одной и той же линии востока и запада.

Ритор. Нельзя ли, роняя с высокой башни камень, 180 взвешивая между том вытекающую в таз из узкого отверстия воду и поступая подобным же образом с падающим деревом равной величины, через разницу веса воды, дерева и камня прийти к весу воздуха?

Простец. Если это делать с разных одинаковых башен и при разной погоде, можно будет в конце концов прийти к искомому предположению. Но быстрее вес воздуха можно вычислить, бросая предметы разной .

==454

формы и одинакового веса. Так, если я уроню с башни фунт свинца сферической формы и соберу вытекшую за это время воду из водяных часов, а потом брошу фунт такого же свинца в виде плоской фигуры, собрав воду таким же образом, то от разности веса воды приду к весу воздуха. В самом деле, мы наблюдаем, что птицы, расправившие крылья, держатся в воздухе устойчивее, потому что занимают больше воздуха; и подобно тому тяжесть, сбитая в шар, тонет в воде быстрее, чем растянутая в четырехугольник. Таким приемом можно найти и вес воздуха, и вес воды; равно как и наоборот - емкость различных форм.

Ритор. Я слышал, каким-то приемом определяют 181 глубину моря.

Простец. Если придать свинцу форму восьмидневной луны, но чтобы один рог был тяжелее, а другой легче, и на легком укрепить яблоко или что-нибудь плавучее с таким расчетом, чтобы свинец увлек яблоко на глубину, коснулся дна сперва более тяжелой частью, а потом накренился, и сорвавшееся с рога яблоко всплыло на поверхность,- то, приобретя навык, с помощью такого свинца и яблока можно узнавать глубину в любой воде. Мы вычислим искомое через разницу веса воды, вытекшей из водяных часов за время погружения свинца и возвращения яблока в разных водах.

Ритор. Думаю, этим и другими способами мы в со- 182 стоянии разведать глубину воды. Но скажи: разве нельзя путем подобного предположения узнать скорость движения корабля?

Простец. Например, как?

Ритор. Скажем, бросая яблоко на носу корабля и сравнивая в разных случаях вес воды, вытекшей из водяных часов за время, пока яблоко не окажется возле кормы.

Простец. Да, так. Или другим способом: выстреливая из баллисты и определяя по воде из клепсидры, как быстро корабль подойдет к упавшей стреле.

Ритор. Да и сравнительную силу луков и баллист можно, по-видимому, находить по весу воды, вытекшей с момента, как стрела выстреливается диаметрально вверх, до момента, когда она вернется к земле, если стрела на разных баллистах одинаковая.

Простец. Силу баллист, бомбард да и ветров, ско.

==455

рость и силу людей и животных и любые подобные вещи - все это можно исследовать, строя предположения из опытов с весами и вытекания воды из клепсидры.

Ритор. Как можно узнать силу человека? 183 Простец. Проследи, какую положенную на одну чашу весов тяжесть человек может поднять до равновесия, притягивая другую, пустую чашу. Потом уменьшишь поднятый им вес на собственный вес этого человека. Остаток тяжести вещи приводится в соответствие с силой человека.

Ритор. Так можно и дыхание человека измерить.

Простец. Одно дело - вес человека, делающего вдох и задерживающего дыхание, другое - делающего выдох, одно - при жизни, другое - после смерти (13), и так у всех живых существ. Так что было бы прекрасно отметить все эти различия у разных животных, у разных людей и у людей разных возрастов, чтобы можно было добраться предположением до веса жизненных духов.

Ритор. Не удастся ли таким способом определять 184 (venari) жару и холод, сухость и влажность погоды?

Простец. Наверное удастся! Если заметишь вес воды в морозную погоду до замерзания и после, обнаружишь разницу; в самом деле, как ты видишь, лед плавает на воде, и, значит, он легче воды. Смотря по силе мороза, большими будут и колебания веса. Точно так же, если в жаркую погоду выставишь воду на воздух, вес тоже будет меняться, смотря по погоде. Или если взвесишь сырое дерево и через некоторое время обнаружишь изменение веса, узнаешь отсюда превышение мороза или жары, а также влаги и сухости.

Ритор. Нельзя ли взвесить так и время дня? 185 Простец. Если возьмешь воду, вытекшую из клепсидры от восхода до восхода Солнца, а потом опять дашь ей течь от восхода, то из отношения вытекшей воды к первому весу сможешь знать час и время дня.

Ритор. А можно - и время года? 185 Простец. В самом деле! Если сделаешь с помощью клепсидры отметку для каждого дня от восхода до заката в течение года, то всегда сможешь с помощью весов предположительно определить и день месяца, и час дня - хотя и не столь достоверно в дни, когда изменение их продолжительности невелико.

==456

Ритор. Вижу, таким приемом можно дойти и до движения небесных тел, что якобы делал Немврод и записывал Гиппарх (14).

Простец. Правильно, хотя тогда потребуется тщательный расчет. А именно, если, отметив на линии меридиана неподвижную звезду, соберем воду из клепсидры вплоть до возвращения этой звезды и то же самое сделаем для Солнца от восхода до восхода, то мы определим движение Солнца к востоку по разнице между большим весом воды, [вытекшей за время] движения звезды от линии меридиана до возвращения к ней, и меньшим весом воды, [вытекшей за время] движения Солнца от восхода до восхода; насколько этот вес будет меньше в сравнении с полным весом, настолько движение [Солнца] будет [меньше] по отношению к [движению] небесного экватора,-но не зодиака, который совершает ход не вокруг полюсов мира, а вокруг своих собственных. Точно так же если мы по той же звезде захотим узнать, насколько передвинется Солнце за пятнадцать дней, тем же способом это можно будет определить по изменяющемуся отстоянию места восхода Солнца по отношению к месту этой звезды на линии меридиана. Например: если сегодня расстояние до места звезды на этой линии от места восхода Солнца по клепсидре оказывается в таком-то соотношении к весу воды полного оборота звезды, а через пятнадцать дней соотношение другое, то через это, различие определяем движение - опять-таки по отношению к небесному экватору.

Ритор. Можно ли таким путем определить движе- 186 ние в зодиаке?

Простец. Разумеется, можно - по движению Солнца от полудня до полудня, от восхода до восхода и от восхода до заката. Из различия между ними можно уловить отклонение зодиака от небесного экватора.

Ритор. А различие движения, происходящее от так называемой эксцентричности (15)?

Простец. И оно тоже обнаружится, если в течение года мы будем определять неравенство [движения] Солнца в зодиаке за равные дни. Летом Солнце возвращается от равноденствия до равноденствия не за такое же число дней, как зимой, когда оно движется быстрее; окажется, что от Весов до Овна оно движется не столько же дней, как от Овна до Весов. Из этой

==457

разницы выявится эксцентричность, или малый круг различия в движении.

Ритор. А величина солнечного тела? 187 Простец. По весу воды, вытекающей из клепсидры от начала восхода Солнца в равноденствие вплоть до появления его целиком над горизонтом, в ее отношении к воде [полного] обращения [неподвижной] звезды мы довольно точно узнаем отношение величины солнечного тела к его сфере. Количество его можно узнать и по-другому во время солнечных затмений.

Ритор. Как?

Простец. Узнаем движение Луны таким же образом как движение Солнца. Потом из [времени] лунного затмения, то есть ее прохождения через тень Земли, определяем величину Луны по отношению к отличающейся от нее тени Земли. Отсюда вычисляем, что существует половинная пропорция ее величины к [величине] Земли. Потом из движения Луны и затмения Солнца выводим тщательным расчетом, пускай предположительно, расстояние Солнца от Земли и величину Солнца.

Ритор. Из сказанного тобой видно, что все различия движения и затмения светил, да и все движения, остановки, обратные движения, направления и эксцентричности планет ты мог бы узнать с помощью одного и того же устройства из весов и клепсидры.

Простец. То же и ты сделаешь, если постараешься тщательно собрать (colligere) различия.

Ритор. Что скажешь относительно суждений по 188 звездам?

Простец. Думаю, и по различию весов воды в один и другой год, и по другим различиям весов дерева, трав и хлебных зерен можно делать предположения о будущем урожае или неурожае на основании предыдущего опыта вернее, чем по движению звезд. Скажем, если в марте обнаруживается такая-то степень веса воды, воздуха и дерева по .отношению к земле, доследует урожайный год, если нет - неурожай или средний урожай. То же относительно войн, чумы и подобных общечеловеческих вещей. И это корень, откуда мы добываем о таких вещах суждения по звездам, полагаясь на причинную зависимость, подобно тому как по увеличению и уменьшению костного мозга животных, рыб, раков, мякоти деревьев и камыша

==458

определяем возраст Луны, а по морским приливам ее положение.

Ритор. Я слышал, по разливу и убыли воды в Ниле 189 египтяне предсказывали характер всего года.

Простец. Нет области, где при внимании нельзя было бы найти сходные признаки, подобно тому как по упитанности рыб и рептилий в начале зимы мы догадываемся, что будут большие и долгие холода, против которых мудрая природа и готовит эти живые существа.

Ритор. А вопросы, которые бывают к астрологам?

Нельзя ли с помощью твоего приема дать на все их достаточный ответ?

Простец. Пускай не достаточный, но по крайней мере какой-то дать можно. Однако каким именно образом можно дать предположительный ответ, это требует большого разыскания. И нет подходящего способа заносить это в книги. Разве что, может быть, отвечающий сумеет вывести весомость (16) ответа из весомости вопроса. Побуждение к вопросу у задающего вопрос явно идет от какого-то предвидения будущего события, хотя сам он не видит, что им движет, как человек, который ощущает что-то в своем поле зрения, чего не видит, и просит другого разглядеть то, чего сам не может.

Ритор. Ты, наверное, хочешь сказать, что все это 190 похоже на то, как существовал способ ответа на вопросы с помощью пифагорейского круга (17), исходя из разнообразных сочетаний имени матери спрашивающего, часа дня или лунного света; или как предсказатели строили свое суждение на основании жребия, или чтения наугад Сивиллиных книг или Псалтири, или по констелляциям светил, или по геомантическим фигурам, или но щебету птиц, или по отклонению пламени огня, или обратившись к третьему, или по какому-нибудь другому случайному происшествию.

Простец. Некоторые люди сообщали новости о положении на родине, косвенно выводя свой ответ на вопросы из хода разговора, который они имели со спрашивающим, как если бы при долгом разговоре происходило внезапное духовное наитие. Если беседа склонялась к печальным вещам, они таким же полагали и исход дела, если к радостным - то радостным. Я сам раньше думал, что по выражению лица, одежде, движению .

==459

глаз, по выбору слов и их весомости могу, многократно заставляя спрашивающего рассказывать об обстоятельствах какого-то дела, высказать предположение о его исходе; еще точнее, впрочем,- от того, кому непреднамеренно приходит в голову нечто истинное, в ком, по-видимому, говорит какой-то дух предсказания. Но думаю, что в этом предмете ни искусство не возможно, ни уже имеющиеся суждения нельзя сообщать, и мудрый человек не должен заниматься такими вещами, Ритор. Прекрасно сказано. Святой Августин гово- 191 рит, что в его время жил один пьяница, который мог читать мысли, разоблачал воров и открывал другие скрытые вещи чудесным образом, хотя сам был легко-" мыслен и нисколько не умен.

Простец. Я знаю, что часто предсказывал вещи, как дух внушает, и причина мне оставалась полностью неведомой. Наконец, мне стало казаться, что серьезному Человеку не пристало говорить без причины, и я с тех пор молчу.

Ритор. Поскольку о движениях звезд сказано, по- 192 жалуй, достаточно, скажи еще о музыке!

Простец. Для музыки опыты с весами крайне полезны. В самом деле, по различию веса двух колоколов, производящих созвучный тон, мы узнаем, в какой гармонической пропорции заключается этот тон.

По весу труб органа и весу воды, заполняющей эти трубы, мы узнаем соотношение тонов октавы, квинты, кварты и всех гармоний, какие можно получить. Сходным образом по весу молотков, при падении которых на наковальню возникает то или другое созвучие, и по весу капель, падающих со скалы в воду (18), образуя разные тоны, можно с помощью весов точнее судить о существе флейт и других музыкальных инструментов.

Ритор. То же самое в отношении голосов и мелодий. 193 Простец. Да вообще все гармонические созвучия точнейшим образом исследуются с помощью веса. Больше того, вес вещи [по отношению к этой вещи] есть, собственно, гармоническая пропорция, возникшая из разных сочетаний. Даже привязанность и вражда животных одинакового вида, людей, их нравы и все подобное можно взвесить на основе гармонических созвучий и дисгармонических диссонансов. Здоровье человека тоже взвешивается как некая гармония. Так и болезнь; точно так же - легкомыслие и серьезность, .

==460

мудрость и простота и многое подобное, если внимательно рассмотреть.

Ритор. Что ты думаешь о геометрии? 194 Простец. Думаю, приближенные соотношения между кругом и квадратом и все другое, относящееся к разной емкости фигур, можно удобнее измерить весом, чем другими способами. Скажем, если сделаешь сосуд в виде колонны известного диаметра и высоты и другой сосуд, кубический, такого же диаметра (19) и высоты, наполнишь оба водой и взвесишь их, то по различию веса узнаешь отношение вписанного квадрата к кругу, в который он вписан, а тем самым - довольно точную, пускай предположительную, квадратуру круга и вообще все, что захочешь узнать относительно этого.

Точно так же если возьмешь две совершенно равные пластинки и одну согнешь до округлости, сделав из нее цилиндрический сосуд, а другую согнешь в виде четырехугольника, сделав кубический сосуд, и наполнишь эти сосуды водой, то по различию веса узнаешь различие емкости круга и квадрата одинаковой периферии.

Точно так же, имея много одинаковых пластин, сможешь исследовать различную емкость треугольника, пятиугольника, шестиугольника и так далее. Сходным образом путем взвешивания сможешь найти способ установления емкости сосудов любой формы. То же самое - касательно инструментов измерения и взвешивания: как надо делать весы, как один фунт поднимет тысячу фунтов благодаря разнице расстояния от центра весов и разной изогнутости более прямого или более кривого [коромысла], наконец, как надо делать все тонкие приспособления на кораблях и машинах. Словом, эти опыты с весами для всей геометрии я считаю очень полезными.

Ритор. Ну, ты достаточно объяснил причины, по ко- 195 торым хочешь, чтобы вес вещей, установленный с помощью весов, был занесен по порядку в разнообразные таблицы. Мне тоже кажется, что такая книга будет чрезвычайно полезной и надо побуждать высоких людей к тому, чтобы они велели сделать записи в различных провинциях и свели их в одно целое. Так мы сможем легче прийти ко многому, что скрыто от нас. Я сам буду неустанно стремиться, чтобы это было исполнено.

Простец. Если любишь меня, пребывай в упорных занятиях и добром здравии (20)!

Николай Кузанский

СОЧИНЕНИЯ

КНИГИ ПРОСТЕЦА