К оглавлению
ОХОТА ЗА МУДРОСТЬЮ
Пролог Хочу, подытожив, оставить потомкам отчет о тех плодах моей охоты за мудростью, которые на взгляд состарившегося ума могу считать более истинными; мне уже перевалило за шестьдесят один год, и не знаю, представится ли еще большее и лучшее время для размышлений. Я уже записывал когда-то свои мысли об искании бога, потом еще не раз пытался выразить свои предположения об этом, а теперь чтение в книге Диогена Лаэрция <Жизнеописания философов> о том, как вели охоту за мудростью разные философы, заставило меня всей душой отдаться раздумью, сладостнее которого ничего не может быть в человеческой жизни. Что я нашел в тщательной медитации, пускай маловажное, грешный человек, робко и со стыдом постараюсь теперь здесь изложить в надежде подтолкнуть более способных к углублению моей мысли. Идти буду в следующем порядке. Вложенное в нас природное влечение побуждает нас искать не только знания, но и мудрости (sapientiam), то есть питательного знания (sapidam scientiam). Сначала я немного скажу о ее сути, потом для желающих философствовать 1 - что я и называю охотой за мудростью - опишу области охоты, а в них некоторые места и приведу их в поля, переполненные, по-моему, желанной добычей. 1. Премудрость - пища нашего духа Нашей интеллектуальной природе, поскольку она живет, надо питаться, причем она не может подкрепляться ничем, кроме пищи духовной жизни, как и все живое кормится сообразной его жизни пищей; жизнен- ==345 ный дух всегда движим влечением - это движение и зовется жизнью, - и сила духа жизни без восстановления свойственным ему питанием иссякнет и прекратится. Пифагорейцы говорили, что жизненный дух потенциально заключен в теплоте семени, а тело в его теле 2 . Признавая это, стоики, или последователи Зенона, тоже говорили, что субстанция плодоносного семени содержится в его испаряющемся тепле; если оно совсем испарится, зерно или другое семя не плодоносит 3 - так огонь, мы видим, слабеет и выдыхается, если кончится его питание. Оттого, считая небесные тела за их Движение духами, - как мудрый Филон и Иисус, сын Сирахов, называют Солнце духом 4,- древние говорили, что Солнце питается испарениями Океана, а Луна сходным образом насыщается испарением других потоков; они верили, что планеты, которым они приписывали изобильную божественную жизнь, и другие боги наслаждаются душистыми испарениями, и умилостивляли их фимиамом и благовониями: утверждая, что в них обитает дух жизни, имеющий природу эфира или чистейшего небесного огня, они приносили им пары приятнейших курений. Все живые существа имеют природное представление и устойчивую память о своей пище, как и чувство своего подобия, чувствуя существ того же вида. Платон считал необходимой причиной этого их идею, раз, кроме идей, ничто не постоянной Отсюда можешь вывести, что идеи не отделены от индивидов наподобие внешних прообразов: природа индивида соединяется с его идеей, природным образом получая от нее все это [знание]. По словам Лаэрция, Платой считал идею единым и многим, - стоящим и движущимся: в той мере, в какой она - неразрушимый вид, она умопостигаема. и едина, а в тоя мере, в какой она единится со многими индивидами, он называл ее многим. Равным образом, в той мере, в какой она неизменна как умопостигаемая, он именовал ее неподвижной и устойчивой, а в той мере, в какой она сочетается с движущимися вещами, - подвижной. Прокл подробнее излагает, что сущностные первоначала внутренние, а не внешние, и что через сращение, каким индивид сочетается со своей идеей, он этой умопостигаемой идеей связан с божеством, так что в меру своей способности существует наилучшим образом, каким может сущест- ==346 вовать и сохраняться. Лаэрций передает еще слова Платона, что идеи - начало и источник всех природно существующих вещей, которые благодаря им таковы, каковы они есть 6 . Все это, если правильно понять, пожалуй, не будет так уж противно истине, <я> внушают думать дурные толкователи Платона. Эпихарм тоже говорил, что все живое причастно знанию и премудрости. Скажем, курица не живородит, а сначала откладывает яйца и своим теплом одушевляет их; только премудрость знает, как это устроено в природе, л курица явно от нее научается. И, еще говорит он, нет ровно ничего удивительного, что, если можно так выразиться, животные и нравятся друг ДРУГУ, я сочувствуют, и кажутся прекрасными: собака собаке кажется великолепной, бык быку, осел ослу, свинья такой же свинке кажется прелестнее всех остальных 7 . И вот, если всякой животное имеет врожденное понимание того, что надо для необходимого сохранения самого себя и - раз оно смертно - своего потомства; если оно имеет навык охоты за своим питанием, потребный кругозор и приспособленные для охоты органы (скажем, животные, охотящиеся ночью, - врожденное свечение глаз); если оно опознаёт найденное, выбирает и усваивает себе - то наша духовная жизнь уж во всяком случае не окажется лишена всего этого. Нашему разуму тоже дарована от природы логика (logica), чтобы с ее посредством он мог дискурсивно двигаться, ведя так свою охоту; как говорил Аристотель, логика точнейший инструмент для охоты как истинным, так и за подобным истине 8. Потом, найдя, он опознает и жадно схватывает их. А ищем мы премудрость, потому что ею питается наш дух. Она бессмертное питание и витает тоже бессмертно. Премудрость светится в разнообразных разумных основаниях, по-разному ей причастных; ум ищет света премудрости во всех этих разнообразных разумных основаниях, чтобы, словно припав к ее сосцам, напитаться ею. Как среди разных чувственных вещей, которые когда-либо питали чувственную жизнь, эта жизнь рассудительно ищет себе питания, так среди чувственных познаний, применяя рассудок, интеллект охотится за своей духовной пищей. Причем одна пища питает его лучше, чем другая, только более ценное питание добывается с большим трудом. ==347 Впрочем, поскольку человеку требуется больше стараний для хорошего пропитания своей животной природы, чем другому живому существу, и для добывания телесной пищи ему приходится при нужде тоже употреблять свою природную логику, он бывает не так прилежен и внимателен в отношении духовной пищи, как требует его природа. Когда заботы чрезмерны, они отчуждают от созерцания премудрости. Недаром написано, что философия противоположна плоти и умерщвляет ее 9 . Между философами опять-таки обнаруживается большое различие, и главное потому, что ум одного лучший охотник, потому что упражнялся, и логика ему послушнее, и он умело ею пользуется, и еще потому, что один лучше другого знает, в какой области желанную премудрость быстрее отыскать и как уловить. Поистине философы не что иное, как охотники за премудростью, которую каждый по-своему прослеживает в свете прирожденной ему логики. 2. Через какое начало я искал законы премудрости Первый среди мудрецов Фалес Милетский называет бога самым ранним, поскольку нерожденным, а мир прекраснейшим, поскольку созданным от бога 10. Читая у Лаэрция эти слова, я в высшей степени соглашался с ними. Я вижу и высшую красоту мира, и дивный связующий его порядок, в котором сияет высшая благость, премудрость и красота всевышнего бога. Все заставляет меня искать художника такого изумительного произведения. И я говорю про себя: нельзя познать неизвестное через еще менее известное, надо уловить что-то достовернейшее, в чем никто из охотников не сомневается и что всем заранее служит предпосылкой, чтобы в его свете искать неизвестное; ведь истинное созвучно истинному. Когда ум во мне старательно и жадно искал этой [достовернейшей опоры], я наткнулся на философское положение, которое и Аристотель принимает в начале своей <Физики>: что не может стать, не становится 11. Опираясь на него, я вгляделся в области премудрости примерно таким путем. 3. Каким путем ведет охоту разум Раз не могущее стать не становится, то не стало и не станет ничего, что не могло или не могло бы стать. Наоборот, то, что есть, не стало и не сотворе- ==348 но не могло и не может ни стать, ни быть сотворено: оно предшествует возможности стать и само вечно, раз ни создано, ни сотворено, ни может стать другим. В свою очередь, хотя все, что стало или станет, но без возможности стать и стало и станет, у него есть единое абсолютное начало, источник и причина самой возможности стать, - то вечное, что предшествует возможности стать и высится абсолютным, неопределимым началом, будучи всем, что может быть. Становящееся происходит из возможности стать, ведь это именно возможность стать становится актуально всем, что становится. Опять-таки все, что стало из возможности стать, или есть то, чем может стать, или идет после [возможности стать и в таком случае] никогда не есть то, чем может стать, а только следует за возможностью стать и подражает ей, раз последняя и не стала, и не сама собой стала, и не от другого, - ведь если возможность стать предшествует всему ставшему, то как стала сама возможность стать? 12 Хотя возможность стать берет начало после того, что есть все то, что может быть, то есть после вечного, однако кончиться она не может: если бы она кончалась, это могло бы стать, и, значит, возможность стать не кончалась бы! Возможность стать поэтому имеет начало, но пребывает вовеки и постоянна (perpetuum). Поскольку она не стала, а все-таки имеет начало, мы называем ее сотворенной в том смысле, что она не предполагает себе никакого источника, кроме своего творца. И все, что сотворено творцом после нее, произведено из нее, возможности стать. Ставшее всем тем, чем может быть, называется небесным и умопостигаемым. Ставшее, но не всем тем, чем может быть, всегда неустойчиво и исчезающе; такое подражает постоянному, но никогда не достигнет его, будучи временным и нося имя земного и чувственного. Обращаясь к созерцанию вечного, я вижу сам по себе простой акт и в нем усматриваю умом все свернутым образом как в абсолютной причине. Вглядываясь в бессмертное и постоянное, интеллектуально вижу возможность стать и в ней природу всего и каждой отдельной вещи, какой она должна быть после полного развертывания предначертаний божественного ума. Глядя на временный мир, чувственно воспринимаю, как все развертывается во временной последовательности, подражая совершенству ==349 вечного; ведь чувственное подражает умопостигаемому. Таким образом, с сотворением возможности стать сотворено все предопределенное для становления этого прекрасного мира, каков он есть, о чем подробнее ниже 13. На подручном, хоть и очень приблизительном примере покажу, как все это можно себе представлять. 4. Как разум помогает себе примером логического искусства УМ учителя хочет создать искусство умозаключения; он предшествует возможности становления этого искусства, искусство пребывает в нем как в своей причине. Он полагает и утверждает возможность становления этого искусства, то есть (благодаря ему) может возникнуть все требуемое этим искусством, как-то: имя, глагол и из них суждения, а из суждений силлогизм, получающийся из трех суждений, где две служат посылками, а третье следует за ними как вывод. Требуется еще, чтобы субъекты и предикаты всех трех суждений включали не больше трех терминов, почему один, называющийся средним, обязательно должен выступать в посылках дважды. Это бывает или когда в первой, так называемой большей посылке он субъект, а в малой предикат, или когда он предикат обеих посылок, или когда субъект обеих. Так возникают три фигуры, причем внутри каждой фигуры возникают еще разновидности от разнообразного, но пригодного сочетания суждений после отбрасывания непригодных, каково сочетание трех отрицательных, трех частных суждений и другие непригодные сочетания, смотря по фигуре. Первый силлогизм, из трех утвердительных общих суждений, называют в его первой фигуре барбара, второй, из общих суждений с отрицательной большей посылкой, утвердительной меньшей и отрицательным выводом, называют целарент, и так далее 14 . Это - видовые формы силлогизма, укорененные в законах рассудка и неизменные; всякий силлогизм, выражаемый в звучащей речи, необходимо должен подражать им 15. Таким путем развертывается возможность становления искусства. Учитель, изобретатель искусства, передает его послушному ученику и поручает ему вести рассуждение по всем изложенным ему способам. К оглавлению ==350 Может быть, в чем-то схоже с этим художество мира. Преславный учитель-бог, желая построить прекрасный мир, создал его возможность стать, а вместе с ней свернутым образом - все необходимое для его устроения. Для красоты этого мира требовались такие [творения], которые существуют, и такие, которые к тому же и живут, и такте, которые кроме того -еще -а мыслят, а в каждом из этих трех - свои виды или модусы красоты, практически предопределенные законы божественного ума, и полезные и прекрасные, пригодные для построения мира сочетания. Это божественное художество бог передает своему послушнику, природе, сотворенной вместе с возможностью стать, чтобы она -развертывала возможность стать мира согласно предопределенным законам божественного ума - скажем, чтобы она развертывала возможность становления человека согласно предопределенному закону человека и так далее в отношении всего, как логик, строя силлогизм, сообразуется с его предопределенными законами, которые мы называем бар бара, целарент. 5. Как служит ему пример из геометрии Чертя круг, геометр действует подобно природе 16 : он смотрит на предопределенный закон круга и стремится по нему поступать, насколько позволяет возможность чувственного субстрата стать кругом; а один материал всегда пригоднее другого. Этот закон -есть не что иное, как равноудаленность центра круга от окружности; здесь истинное основание, дли причина, круга, не допускающая ни увеличения, ни уменьшения. Наоборот, никакой чувственный круг не может стать настолько совершенным, чтобы точно достичь этого основания: возможность стать чувственным кругом - после того неподвижного и устойчивого умопостигаемого основания, за которым она следует, как изображение за истиной, подражая ему в чувственной материи 17. Из-за ее изменчивости прочерченный круг никогда не будет всем тем, чем может стать чувственный круг, поскольку всякий данный чувственный круг может стать еще истиннее, совершеннее и подобнее вышеупомянутому умопостигаемому кругу. Точно так же, желая начертить прямой угол, геометр смотрит на его умопостигаемое основание, которое есть все то, ==351 чем может быть умопостигаемый прямой угол. Причем, когда геометр строит острый или тупой угол, он тоже имеет в виду не что иное, как идею прямого угла, для которого острый будет меньше, а тупой больше: острый может постоянно уподобляться прямому, так же и тупой, и если такой-то из них станет минимально таким, так что [острый, например], уже не сможет быть менее [острым,] он станет прямым; словом, оба свернуты в логическом основании прямого угла, поскольку оба становятся прямыми, когда становятся всем, чем могут стать. Сходным образом природа имеет в виду не иную идею, чем идею человеческого вида, производит ли она мужчину или женщину, при том что основание человека - не мужчина и не женщина, которые появляются только вместе с телесностью: вид есть среднее, соединяющее в себе отклонения вправо или влево 18. Ты ясно увидишь верность этого, заметив, что в умопостигаемом нет ни вещей, ни свойств, наблюдаемых в чувственном мире: в нем нет ни воспринимаемых чувственным зрением цвета или образа, ни твердости, ни мягкости, ни чего-либо еще из ощущаемого осязанием и равным образом ни количества, ни пола, ни чего бы то ни было из ощущаемого; все это идет за умопостигаемым, как временное за постоянным. (А в вечности нет ничего из умопостигаемых вещей, потому что она предшествует всему умопостигаемому, как вечное - постоянному.) Опять-таки все точное и непреложное прекраснее несовершенного и текучего; так, умопостигаемое прекраснее чувственного, которое прекрасно лишь настолько, насколько в нем просвечивают умопостигаемые виды, или красоты. 6. Разъяснение возможности стать Читатель, наверное, будет стараться представить себе возможность стать, и это трудно, потому что возможность стать определяется только в своем начале, а как можно составить представление о том, что не имеет предела? Но все-таки, чтобы ты не совершенно блуждал, приду тебе на помощь с подручным примером. Пусть бог именуется вечным светом, а мир будет совершенно невидим и зрение считает его небытием, поскольку зрение считает существующим только то, что оно видит. И вот свет благоволит сделать мир ви- ==352 димым, а поскольку для мира возможность стать видимым есть цвет, подобие света, - ведь ипостась цвета есть свет, - то светом творится цвет, в котором свернуто все, что можно видеть. Как с отнятием цвета ничего не видно, так цветом благодаря свету все видимое как таковое переводится из потенции в акт. Цвет преломляется в цветном по-разному и в чем-то он оказывается ближе к свету; такое в большей степени видимо и в этом смысле более благородно - скажем, белый цвет. Ничто цветное, однако, не причастно ни к какому цвету так совершенно, чтобы не могло быть более совершенной причастности, и предел его возможности стать- только [свет], причина цвета. Одни вещи прочно и постоянно сохраняют один цвет, как небесные тела, другие неустойчиво и временно, как земные и принадлежащие этому тленному миру вещи. Словом, цвет есть возможность стать видимым; все видимое видимо благодаря своему цвету, причем цветное различается между собой и распознается благодаря дискретности и единственности своего цвета. Еще. Поскольку чувство зрения, некий светлый дух, причастно различительному и познавательному свету и, чтобы судить о всяком цвете, никак не расцвечено, то цвет не есть возможность его становления. А интеллект настолько же светлее самого зрения: он тончайшим образом различает даже невидимое, например, умопостигаемое в отвлечении от чувственного. Соответственно, цвет - не возможность стать для ума: возможность стать и светлым прекрасным миром, и всем, что в нем есть, включая сам цвет, проще цвета. Мы называем [возможность стать] подобием вечного света, в своей пассивной 19 потенции свертывающим все причастное этому свету, как существующее, так и живое и разумное, наподобие семени, через которое совершается приобщение к свету и красоте. Это немного видно на животном семени, представляющем собой причастность к [первому] семени, поскольку в животном семени заключена возможность стать существом, которое и живет, и ощущает, и по-своему разумно; оно не имело бы этой силы, если бы не было причастно к подобию [абсолюта], возможности стать мира, не было бы образом вышеупомянутого семени семян. Семя семян всего существующего, живого и мыслящего есть приобщимое подобие бога, которое мы называем возможностью стать. Из нее 12 Зак. 1142 ==353 вечный свет произвел этот прекрасный светлый мир и образовал все становящееся. Как приобщимое подобие вечного света возможность стать есть нечто благое, что явствует в ее щедром самоизлиянии, великое, ибо не знает пределов своей силе, истинное, притягательное, совершенное. Все славит свет, потому что его произведения достойны хвалы и славы, как мы расскажем ниже 20. 7. О единой причине всеобщей возможности стать Предел, где успокаиваются все мои предположения в охоте за мудростью, - в единстве творящей причины всего, всеобщей возможности стать; в знании, что она предшествует всякой возможности стать как ее предел. Она не допускает ни именования, ни приобщения, но все приобщается к ее подобию. Приобщающиеся разнообразны. Во всех вещах, причастных к подобию этой причины одним и тем же видом подобия, мы приходим к единому, которое максимально обладает данным свойством, выступает первым, высшим или изначальным в данном виде причастности и в ряду других вещей того же вида максимальным образом и само по себе таково, тогда как другие вещи того же ряда причастны к его определенному виду причастности; скажем, свет, подобие первой причины, прежде всего и изначально сияет как в светлом самом по себе в чем-то максимально светлом, например в солнце, а в других светлых вещах - как в причастных солнечному свету. Однако причина солнечного света не имеет ничего общего со светом солнца: она причина всего, и значит, ничто из всего. Теперь я изложу, путями каких рассуждений я хотел бы вести свою охоту, чтобы ты мог понять и рассудить как вышесказанное, так и последующее. Ясно, что первое начало не стало, раз все становится не само по себе, но только от него как первого. А что не стало, то не может распасться или погибнуть, и мы называем его вечным. Наоборот, поскольку возможность стать не может вывести себя в акт - выведение есть уже акт, и этим предполагается, что пассивная потенция не выводит сама себя в актуальность, отчего акт раньше потенции, - то возможность стать не есть вечное начало. Верно говорил один святой учи- ==354 тель 21 что утверждать всегдашнее существование пассивной потенции ересь; потенция следует за первой причиной. Опять-таки великий Дионисий в главе девятой <О Божиих именах> тоже называет вечное первоначало непреложным, неизменным, несмешанным, нематериальным, простейшим, ни в чем не нуждающимся, неувеличиваемым, неуменьшаемым, неставшим, всегда существующим 22. Что это и все подобное так, видит заметивший, что первое [начало] идет раньше возможности стать. Шаткое, изменчивое, материальное, увеличиваемое, уменьшаемое, становящееся и все подобное выдает пассивную потенцию и никак не предшествует возможности стать, почему не может быть приписано вечному началу. Я беру две вещи, неувеличиваемость и неуменьшаемость, устремляюсь с ними на свою охоту и говорю: неувеличиваемое не может быть больше, и, значит, оно максимум; неуменьшаемое не может быть меньше, и, значит, оно минимум. Поскольку [первое] есть вместе максимум и минимум, оно ни в коем случае не меньше, раз максимум, и не больше, раз минимум, чего бы то ни было: оно формальная, или прообразующая, точнейшая причина и мера всего, будь то великого или малого, как в книге о берилле я показал на символе угла (максимальный угол - с необходимостью вместе и минимальный, точнейшая формальная причина всех углов, какие могут быть 23). Причем [первое] не только формальная, но и действующая и целевая причина, как показывает тот же Дионисий, где пишет о прекрасном 24: красота, которая уже есть все то, что может быть, неувеличиваемая и неуменьшаемая, будучи максимальной и вместе минимальной, есть действительность возможности стать всего прекрасного, производит все прекрасное, сообразует все - в меру его способности вместить - с собой и обращает к себе. То же касается благого, поскольку оно есть все, чем может быть, истинного, совершенного и всего, что мы восхваляема творении. Когда они суть то, чем могут быть, мы видим их в боге вечным богом. Недаром мы хвалим в боге всеобщую производящую, формальную и целевую причину. Главное, надо заметить, что возможность стать не находит предела ни в чем следующем за ней, то есть могущем стать: ее начало и предел одно и то же. Подробней об этом ниже 25. ==355 8. Как вели охоту Платон и Аристотель Платон, охотник дивной прозорливости, считал, что высшее пребывает в низшем как в приобщающемся к нему, а низшее в высшем как в своей превосходной степени (excellenter) 26. Видя, что многие вещи называются хорошими от причастности благу, и так же праведными, и так же благородными, он замечал, что они получили имя от того, к чему причастны, и обращался к созерцанию самого по себе блага и справедливости, а также того, что если приобщающееся хорошо и праведно, то сами по себе благо и праведность, конечно, максимально таковы и являются причиной остального 27. С этим соглашался проницательнейший Аристотель, предводитель перипатетиков; видя сходным образом в природных вещах многое теплым через причастность, он утверждал неизбежность восхождения к самому по себе (per se) теплу, которое было бы максимально таковым и причиной теплоты во всем, - скажем, к огню. Таким путем оба дошли до первой и самой по себе причины всех причин, то есть до бытия всего сущего, жизни всего живущего и разума всего понимающего. Платон охотился за универсальной причиной всего через восхождение от приобщенного блага к самому по себе благу так. Он считал, что все сущее, включая существующее еще не в действительности, а только в потенции, называется благим в силу своей причастности к единому, благу: ни переход из потенции в акт, ни что бы то ни было действительно существующее не лишено причастности благу. К максимальному, то есть к единому благу самому по себе, стремится поэтому все, ведь все избираемое избирается на основании блага; поскольку избираемый и желанный предел есть, таким образом, благо, благо само по себе будет всеобщей причиной; обратившись к этой своей причине, все желает ее, имея от нее все, что имеет. Первым началом он признавал бога, само по себе единое и благое, а начала всего другого - бытия, жизни, разума и так далее - называл самим по себе существованием, самой по себе жизнью, самим по себе разумом, считая их и началом и причиной бытия, жизни и разума. Прокл 28 называл их созидающими богами; благодаря причастности к ним существует все сущее, живет все живое и ==356 понимает все разумное, а поскольку все живое и разумное без существования и не жило бы, и не понимало, то причиной сущего - после первого бога, которого, как я сказал, он признавал единым и благом 29,- он называл второго бога, а именно созидающий ум. Его Прокл считал Юпитером, царем и повелителем всего. Таким путем Прокл ввел небесных, земных и разных других вечных богов, как это у него подробно изложено в шести книгах о Платоновой теологии. Во главе всех он поставил бога богов, универсальную причину всего. Словом, то, что мы считаем атрибутами благого бога, существующими только в мысли и нисколько не различающимися реально, он явно называет различными богами ввиду разного смысла этих атрибутов, будучи уверен, что умопостигаемое обязательно существует в действительности, поскольку умопостигаемое непременно должно быть причастно бытию. Все вообще умопостигаемое он утверждает существующим; так, вышеизложенным способом он приписывал умопостигаемое бытие умопостигаемому человеку, льву и всему, что он видел отвлеченным и свободным от материи. Здесь с ним, однако, не согласны перипатетики, считавшие, что мысленные сущности - постройки нашего ума, не достигающие реального бытия. В том, что благо изначальнее бытия, перипатетики тоже не сходятся с ним, говоря, что единое, бытие и благо взаимно обратимы. Поскольку причина бытия есть первая причина, всесозидающий ум, то признающий взаимообратимость единого, бытия и блага признает и тождество причины единого, бытия и блага. Вместе с тем Аристотель, который, как и Анаксагор, утверждает в качестве первой причины ум, начало движения, приписывает ему управление не всем универсумом, а только небесным, небесное же, говорит он, правит этим земным 30. А Эпикур приписывает все управление универсумом одному богу без каких бы то ни было помощников 31. Но наши божественные богословы откровением свыше наставлены, что первая причина - согласно всеобщему убеждению троякая, а именно производящая, формальная и целевая, - которую Платон называл единым и благом, а Аристотель умом и бытием сущего, едина так, что троична, и троична так, что едина. ==357 В качестве производящей причины она именуется единством, согласно Платону, в качестве формальной причины - бытием, согласно Аристотелю, в качестве целевой причины - благом, согласно им обоим. Как верующий может видеть на земле в символе и намеке это пресвятое триединство, предшествующее всему умопостигаемому, всякому сплошному и дискретному количеству, всякому числу и всякому различию, я напишу ниже, как бог пошлет. 9. 0 том, что Священное писание и философы давали разные имена одному и тому же Если кто, имея в виду сказанное, обратится прежде всего к святому Моисею, который раньше философов описал творение мира, то он найдет у него все, что говорилось выше о первоначалах. В самом деле, Моисей говорит, что <в начале Бог сотворил небо и землю>, а затем свет, наводя тем на мысль, что в начале была сотворена возможность становления мира, который заключают в себе небо и земля; ведь он лишь потом сказал, что действительно стало небо, по Дионисию, то есть твердь, и что стала земля, то есть суша, и что стал свет, то есть солнце: в возможности стать слитно и свернуто было сотворено все, о становлении и развертывании чего мы дальше читаем 32. И когда Моисей говорит, что бог сказал: <Да будет свет>, и стал свет, то он говорит это соответственно природе возможности стать; бог увидел в возможности стать свет, увидел, что свет хорош и необходим для красоты видимого мира, и сказал природе света, [свернуто заключенной] в возможности стать, чтобы свет стал в действительности, после чего возможность стать светом и стала светом. Велением слова творца свет возник природным образом. Движение, каким возможность движется к действительному становлению, называется природным: естественное и согласное, без всякого труда и усилия становление того, что может стать, идет от природы, сотворенного в возможности стать орудия божественной воли. А слово бога, с которым сообразуется природа, да станет все, есть бог, потому что в боге нет ничего, что не было бы самим богом. Это же слово платоники называют созидающим интеллектом, который носит у них имя и единородно- ==358 го, и господа Вселенной, как объявляет Прокл; бога они называют единым, поэтому созидающий интеллект - единородным 33. Некоторые именуют его первой интеллигенцией, Анаксагор называет его умом. Стоики - словом, которое признают также и богом, как читаем у Лаэрция 34; тут они прекрасно следуют пророку Давиду, который говорит: <Словом Господа утверждены небеса>; и в другом месте: <Он сказал, и стало; повелел, и сотворено> 35. Заметь себе, каких мнений были философы об этих началах. Анаксагор говорит, что ум, начало движения, приблизился к материи, в которой все существовало слитным образом, и путем различения образовал отдельные вещи. Платон тоже говорит о двух началах вещей, боге и материи. Аристотель разрешает все в действительность и возможность. Пифагор уподобляет первоначала монаде и двоице; двоица, говорил он, как неопределенная материя подлежит творящей монаде. Стоики называют бога, которого именуют и умом, и Юпитером, художником всего этого громадного произведения; им представлялось, что есть два начала всех вещей, действующее и страдающее, причем страдающее они считают бескачественной субстанцией, или материей, а действующее словом, которое есть вместе и бог. Эпикур же говорил, что все возникло повелением бога из материи, которую он считал бесконечностью атомов. Об этом у Лаэрция подробнее. Если хорошенько рассмотреть, они имеют в виду только говорившееся выше: бог, чистейший акт, создал все из возможности стать. Но что возможность стать есть творение бога, с достаточной ясностью обозначил Моисей. Опять же Фалес не расходится с ним, когда называет мир созданием бога, которого признает самым ранним; значит, бог есть начало и творец возможности становления мира тоже, раз он предшествует ставшему миру; ведь если Фалес считает мир ставшим, то, значит, мир еще раньше был [в боге] самой этой возможностью стать, поскольку ничто не становится в действительности, что не могло стать. И Платон считает мир рожденным, или ставшим; он постоянно говорит, что все чувственное обязательно происходит от более раннего начала и что времени не могло быть прежде этого мира, потому что время возникло с его созданием. Аристотель, наоборот, отрицает, что возможность стать имеет ==359 начало, и ни движение, ни время не считает ставших, обманутый таким соображением: ставший мир смог стать, а возможность стать не становится действительностью без движения, так что, заключает он, ни движение, ни время не стали. Если бы он обратил внимание на то, что возможности стать предшествует актуально вечное, то не отрицал бы, что возможность стать берет начало от него как предшествующего ей; ведь последовательность, присущая движению, мерой которого служит время, сама по себе свидетельствует, что время, движение и движущееся не вечны, поскольку вечность есть актуальным образом и вместе все, что может быть, а потому предшествует последовательности; последовательность есть отпадение от вечности. Лучше понимая это, Платон правильно назвал время образом вечности: время подражает вечности. И оно следует за возможностью стать: как бы возникла последовательность, если бы не могла возникнуть? Анаксагор допускал начало вещей и конец времени: спрошенный однажды, будет ли когда-нибудь море на месте лампсакийских гор, он ответил, что конечно, разве что время истощится 36; значит, он считал, что время когда-то кончится. Так же думали и стоики, в большем согласии с открытой нам через истину верой утверждавшие тленность мира. 10. Как философы именовали возможность стать Фалес Милетский уподоблял возможности стать воду, поскольку усматривал, что ее испарение становится воздухом, ее тонкость - огнем, а ее плотность - землей, причем все живое от нее питается, а значит, и возникает; ведь от чего происходят живые существа, от того они и питаются. Но что вода не есть возможность становления мира и всех вещей, хотя в ней просвечивает многое, видно из следующего: бог, говорит Фалес, самый ранний, значит, он раньше всего ставшего или сотворенного; раз вода после него, она стала, и возможность стать ей предшествует. А стоик Зенон говорил, что бог превратил сущность огня через воздух в воду и что, как семя содержится в зародыше, так основа порождения кроется во влаге, этой удобнейше приспособленной для воздействия на нее материи, от- К оглавлению ==360 куда потом может возникнуть все остальное 37. Наше первоначало, возможность стать, ты должен мыслить предшествующее и воде, и любым элементам, и ему ставшему, будь оно существующим, живым или разумным. Да и эта Зенонова влага не есть чистая вода, даже если она сродни воде: поскольку одна вода всегда чище и проще другой, всякая данная вода может быть чище и проще 38. Таким образом, не какому-то одному элементу, а всем им при взаимном составлении надо приписывать возможность стать ощущаемыми телесными вещами. Что так думали и стоики, передает Лаэрций в жизнеописании Зенона Китийского; в отношении чувственного и преходящего мира Зенон говорит, что этот мир стал, когда субстанция огня через воздух вылилась во влагу, причем более плотная часть стала землей, потом более тонкая перешла в воздух, а больше и больше истончавшаяся превратилась в огонь, и из их смешения возникли живые существа, деревья и другие роды мирового творения. Достаточно ясно, что стоики и их последователи говорили об этом чувственном земном мире, имея в виду, что здесь мы находим не простые элементы, а смеси, так что один может возникать из другого и из всех - все, в том числе и живые существа. В самом деле, если бы существовал простой и чистый элемент, то, будучи [всем] тем, чем может быть, он не таил бы в себе потенциально ничего другого, как Дионисий в <Небесной иерархии> утверждает, что огонь неизменяем, а в другом месте, в книге о божиих именах, в главе о зле, говорит даже, что по своей природе, или сущности, ничто не разрушается, хотя некоторые вещи разрушаются в своих привходящих свойствах 38а. А стоики считали части нашего земного мира разрешимыми, заключая отсюда, что он и порожден и тленен. Наоборот, перипатетики доказывают, что мир восстанавливается через круговращение, а поскольку круговое движение продолжается всегда, то, говорят они, мир и никогда не истощится, и не рожден. Так или иначе несомненнейшая истина то, что совокупность мира не может никогда истощиться, поскольку все умопостигаемое, в котором его главная часть, есть то, чем может стать, как мы говорили выше 39. ==361 11. О трех областях и десяти полях мудрости Приступая к нашей теме, скажем, что есть три области премудрости. Первая - где мы находим ее как она пребывает вечно. Вторая - где мы находим ее в непреходящем подобии. Третья - где она издали светится во временном потоке своих подобий. Полей, особенно пригодных для охоты за мудростью, по-моему, десять. Первое я называю знающим незнанием, второе возможностью-бытием, третье неиным четвертое - полем света, пятое - хваления, шестое - единства, седьмое - равенства, восьмое - связи, девятое - предела, десятое - порядка. 12. О первом поле, знающего незнания Входя в первое, я замечаю, что непостижимое понимается непостижимо. Евсевий, [ученик] Памфила, рассказывает, что пришедший в Афины индус, которого Сократ спросил о возможности знать что-то без знания бога, удивился вопросу и ответил: как это может быть 40? Индус имел в виду не столько невозможность что-либо знать, сколько то, что бог нам тоже не совершенно неизвестен; поистине все, поскольку существует, постольку свидетельствует, что и бог есть ,- вернее даже, поскольку бог есть, все и существует. Иными словами, все познаваемое может быть познано лучше и совершеннее, поэтому ничто не познается так, как может быть познано, и, отсюда, как знание о существовании бога есть причина знания о существовании всего, так из-за незнания того, что есть бог во всем его возможном познании, чтойность всех вещей во всем ее возможном познании тоже остается неизвестной 41. Эту чтойность, говорит Аристотель, всегда ищут, как и сам он ищет ее в <Первой философии>, но не находит 42. Как представлялось Проклу 43, чтойность всеобщего начала, труднейшего для разыскания, есть не что иное как единое -многое - единое в сущности, многое в потенции. Но тем самым еще неизвестно, что же такое единое -многое; об этом подробнее ниже 44. Поистине не может статься, чтобы было познано то, что предшествует возможности стать. Бог ее предваряет, поэтому не может стать понятным, и, поскольку в нем что ==362 возможности стать, возможность стать так же непонятна как непонятна предшествующая ей причина, и тогда чтойность ни одной вещи из-за незнания причин не достигается актуально так, как может быть познана. Чем лучше кто познает невозможность знать это, тем более сведущим окажется. В самом деле, если отрицающий возможность воспринять зрением величину солнечного сияния более сведущ, чем утверждающий ее, и отрицающий возможность измерить мерой жидких тел величину моря более сведущ, чем утверждающий это, то уж тем более отрицающий, что абсолютную величину, не стяженную к яркости солнца, объему моря или чему бы то ни было, совершенно беспредельную и бесконечную, можно изменить ограниченной умом мерой ума, более сведущ, чем утверждающий. Я изложил эту мысль, как смог, в книжках <Ученого незнания> 45. Удивительное дело! Ум стремится к знанию, но это природное стремление прирождено ему не для познания чтойности бога своего, а для познания, что бог так велик, что <величию Его нет конца>, и значит, он больше всякого понятия и всего познаваемого. Впрочем, ум и не удовлетворился бы сам собой, если бы оказался подобием такого скудного и несовершенного творца, который еще мог бы быть больше и совершенней; и действительно, бесконечный и непостижимый по своему совершенству бог во всяком случае выше всего познаваемого и постижимого. Такого вот бога признает своим всякое творение, его подобием себя называет, а никак не слабейшего. Потому всякое творение и довольствуется, по словам Эпихарма, своим видом как совершеннейшим, что знает себя подобием бесконечной божией красоты и его совершеннейшим даром; и у Моисея написано, что бог увидел все, что сам сделал, и все было хорошо весьма: всякая вещь заслуженно успокаивается в пределах своего вида, раз этот вид от совершенного и хорош весьма 6. Заметь еще, что бог, предшествуя возможности стать, выше всего могущего стать, и поэтому нет ничего как угодно совершенного, чего он не был бы выше. Он поэтому есть все, что только может быть, все мыслимое совершенство и все совершенное; он - такое совершенное, что вместе и совершенство всего совершенного и могущего стать совершенным. Радость уму иметь такую пищу, ==363 все наполняющую и никогда не истощающуюся. Тогда он видит, что может непрестанно питаться пищей бессмертия, жить в наслаждении, совершенствоваться, расти и утверждаться в премудрости; так находящий бесконечное, неисчислимое, непостижимое и неисчерпаемое сокровище радуется больше, чем видящий ею конец, исчислимость и постижимость. Понимая это великий папа Лев говорит в той проповеди, где восхваляет невыразимого бога: <Ощутим же в себе благость нашего поражения. Нет человека ближе к помышлению истины, чем понимающий, что, пускай даже он очень преуспеет в божественном познании, ему всегда останется чего искать> 47. Ты понимаешь здесь, что философы, пытавшиеся охотиться за чтойностью вещей помимо знания чтойности бога или пытавшиеся вечно познаваемую чтойность бога представить познанной, потому занимались пустыми трудами, что не вошли в поле знающего незнания. И только Платон, видевший в чем-то глубже других философов, говорил, что дивился бы, будь возможным найти бога, и еще больше бы дивился, будь возможным, найдя, объяснить его 48. 13. О втором поле, возможности-бытия Изобильнейшее пропитание добывает себе ум, вступая на поле возможности-бытия, то есть того, где возможность есть действительное бытие. Бог, которого Фалес Милетский справедливо называет как не ставшего и не возникшего самым ранним, раньше всего именуемого: он прежде чего-то и ничего, выразимого и невыразимого, возможности стать и ставшего, а потому не может стать ничем, чем уже не был бы в вечной действительности. Хотя человечность есть то, чего требует ее природа, она все-таки не есть актуально все, чем может стать 49 ; она ниже возможности стать, под всемогущей властью творца самой возможности стать. Ничто следующее за возможностью стать никогда не освобождается от возможности стать другим, чем оно есть. Только бог есть возможность-бытие как действительность всего, что может быть. Бога нельзя поэтому искать в другом поле, чем в возможности-бытии. На что ни укажешь, бог - не это, потому что это может стать другим. Бог ни мал, потому что малое может ==364 быть больше, ни велик, потому что большое может быть меньше: он раньше всего, что может стать другим и раньше всего, что различно. Поистине он раньше всякого различия: раньше различия акта и потении раньше различия возможности стать и возможности создать, раньше различия света и тьмы, даже раньше различия бытия и небытия, чего-то и ничто, раньше различия неразличенности и различения, равенства и неравенства, и так далее обо всем. И еще. Если посмотришь на то, что после бога, все здесь взаимно различается, но тут же и взаимно сходится в роде или виде сущего, оставаясь различным в индивидуальной особенности. Но в качестве возможности-бытия бог раньше всякого различия между различием и сходством! И, предшествуя различию единого и другого, он не больше одно, чем другое; предшествуя различию малого и великого, он не таков, что больше одного и меньше другого; и он не таков, что больше равен одному и меньше равен другому. Охота в этом поле радостно захватывает тем, что возможность-бытие есть действительность всякой возможности и поэтому все идущее за возможностью стать при своем актуальном становлении существует лишь подражая акту возможности-бытия - вечному несозданному акту, сообразно которому необходимо становится все актуально становящееся. В самом деле, если возможность стать и действительное бытие различаются, а вечность, бог, их различию предшествует, то в этой вечности, где возможность стать и действительное бытие не различны, ты усматриваешь все ставшее и могущее стать как действительное и все видишь там единой вечностью. Все, что стало или станет, будучи сотворено вместе с возможностью стать, тоже необходимо следует своей действительности, [божественной] вечности. Даже единое и его потенция различны: актуально единое как начало числа следует за возможностью стать, потому что может быть размножено, то есть не является актуально тем, чем может быть; потенциальным образом единое есть всякое число, а тем самым единое и его потенция различны. Но рассмотри его в возможности-бытии, опережающей это различие, и увидишь, что в вечности единое и его потенция раньше всякого различия актуально суть эта вечность: всякое число, могущее актуально сложиться из потенции ==365 единицы после возможности стать, ты в ней видишь тоже актуально самой вечностью, причем актуальность числа, какое становится или станет, следует ее вечному акту, как образ истине. Скажем, монада в вечности есть единое таким образом, что актуально есть все могущее возникнуть в качестве единого; два в вечности - не больше два, чем все могущее стать двумя, и так далее о каждом. Ты видишь, что [любые два, актуально возникающие из возможности стать, подражают двум в вечности, причем отношение двух после возможности стать к тем двум, которые суть вечность, подобно отношению исчисляемого к неисчисляемому или конечного к бесконечному. Ясно, что философы, не вступившие в это поле, самой захватывающей охоты не знали. А отпугнула их вступить та предпосылка, что, подобно всему следующему за возможностью стать, бога тоже будто бы надо искать по ею сторону различия противоположностей; они не думали найти его раньше различия прямо противоположных вещей. Считая, что уловить его можно только в области, очерченной известным принципом <что-либо существует или не существует>, хотя бог опережает даже и этот принцип, возвышаясь над кругом его действия, они не искали его в поле возможности-бытия, где возможность быть и действительное бытие не различны. О возможности-бытии я подробнее писал в диалоге, так что здесь пусть будет достаточно коснуться ее так. 14. О третьем поле, неиного Аристотель пишет в своей <Метафизике>, что Стократ первый обратился мыслью к определениям; определением дается знание, в нем выражается соответствие определяемого его роду и его видовое отличие, а [определяющее] слово свертывает это в своем значении 50. Искомое, по-видимому, предстает в своем определении тем способом, каким может познаваться. Но ум, ведущий свою охоту в поисках того, что раньше самой возможности стать, обязательно замечает, что оно раньше и иного: то, что раньше возможности стать, не может стать иным, ведь иное - после возможности стать, и, поскольку все это так, [начало] нельзя ограничить пределами чего-то иного, то есть ==366 нельзя очертить и определить через род и видовые определения, которым оно предшествует. Значит, оно неизбежно будет своим собственным определением, - то ясно уже из сказанного выше, раз оно предшествует различию определения и определяемого, - при том что им же все и определяется, потому что не может существовать, не получив от него бытия и определения. Все это прекрасно видел Дионисий, говорящий главе о совершенном и едином книги <Божиих имен>: <И это Единое, всеобщая причина, - не единое из многого, а предшествующее всякому такому единому и всякому множеству определяющее начало любого единства и множества> 51. Поле, где идет увлекательнейшая охота за тем, что определяет и само себя, и все, я называю неиным. Неиное определяет и себя самого, и все; в самом деле, на мой вопрос: <Что есть неиное?>- уместнейшим ответом будет: неиное есть не что иное как неиное, а на мой вопрос: <Что есть тогда иное?> - правильным ответом будет, что иное есть не что иное как иное; равным образом мир есть не что иное как мир, и так далее обо всем, что можно назвать. Самое раннее и вечное, ты теперь видишь, можно в сладостной охоте искать на поле неиного; как определение самого себя и всего иного оно ни в чем ином не обнаруживается яснее, чем в неином. В этом поле ты улавливаешь триединство самого раннего как своего собственного определения: неиное есть не что иное как неиное 52. Ум дивится этой тайне, когда при внимательном рассмотрении замечает в этой троице, без которой нет определения богом самого себя, единство, раз определение есть вместе и определяемое. Бог в своем триединстве есть, кроме того, определение, определяющее и себя, и все. Разум убеждается, что, определяя собой иное, бог не есть иное для этого иного. Действительно, с отнятием неиного не останется иного: ведь для своего существования иное обязательно должно быть не иным, чем иное, иначе оно было бы иным, чем оно само, то есть его не было бы! Неиное как предшествующее иному не может при этом стать иным, будучи актуально всем, что просто может быть. Заметь еще, что неиное по своему значению не совпадает с тем же: поскольку то же есть не что иное как то же, неиное предшествует ему и всему, что ==367 может быть названо. Так что бога можно назвать неиным, поскольку он не иное ни для чего иного, но из-за этого еще не то же для чего угодно; скажем, он неиное для неба, но не то же для него. И свойство быть не иными, чем они есть, у вещей от того, что бог их определяет. От того же неиного им присуще порождать не иное по виду, а создавать себе подобное: благое благотворит, белое обеляет, и так далее обо всем 53. Охотники-любомудры не вступили на это поле, а только в нем отрицание не противополагается утверждению: неиное не противоположно иному, поскольку определяет и предваряет его. Вне этого поля утверждению противополагается отрицание, например бессмертному - смертное, нетленному - тленное, и так обо всем; неиное - единственное исключение. Искать поэтому бога в других полях, где он не обретается, - бесплодная охота: бог не таков, чтобы чему-то противополагаться, если он раньше всякого различия противоположных. И будет менее совершенным именовать бога живым, тогда ему противопоставится неживое, или бессмертным, тогда ему противопоставится смертное, чем неиным, которому не противоположно ни иное, ни ничто, поскольку неиным предваряется и определяется даже само ничто, раз ничто есть не что иное как ничто. Глубочайшим образом божественный Дионисий говорил, что бог во всем все и ни в чем ничто. Впрочем, о неином год назад в Риме я тоже написал подробнее в диалоге, так что здесь об этом достаточно. 15.0 четвертом поле, света Хочу теперь войти в поле света и в дарованном нам свете искать сияние премудрости. На нас, говорит пророк, печатью лежит свет божьего лица, или познания 54, и в свете развертывается безмерно радостная и утешительная охота. Я говорю, что всякий видящий снег назовет его белым, противоречить этому утверждению значит безумствовать. Так и нельзя отрицать истинность того, что называет истинным всякий понимающий. И вот, если то, чем все определяется, есть определение, то определение, определяющее само себя и все, во всяком случае весьма хорошо и велико; такое определение ==368 истинно, прекрасно, умудряет, радует, совершенно, блестяще, справедливо и достаточно 55; всякий ум признает истиннейшими все эти и им подобные высказывания о таком определении. Но они суть в том определении само определение, а в определяемом - определяемое; когда я поэтому определяю, что мир есть не что иное как мир, то все вышеперечисленное я вижу в том определении как само то определение, истинный предикат всего, а в определившемся мире - как мир 56. Благо, величие, истина, красота, премудрость, совершенство, блеск, достаточность в определившемся мире суть мир, в определившейся земле земля, как в боге бог, в неином неиное, в ином иное. Когда в солнце, которое есть нечто, а значит иное, они суть солнце, они и суть солнце, которое получает и иное название, а именно солнце: как в боге они суть не что иное как неиное просто, так в солнце они суть не что иное как иное, получающее такое-то название; благость солнца не есть поэтому само неиное просто, а неиное солнечное, поскольку в солнце она солнце. Ум добывает здесь чудное и питательнейшее знание, достовернейше видя, что все [вышеперечисленные свойства] суть в простейшем боге сам бог, а поскольку он определяет и себя, и все, то они во всем определенном - это определенное. Он понимает отсюда, что среди всего существующего ничто не может быть совершенно непричастно благому, великому, истинному, прекрасному, и так далее обо всем перечисленном подряд. Поскольку ничто из всего не чуждо между прочим и достаточности, то все устроено достаточнейшим образом и у каждого столько достаточности, сколько ему достаточно. Точно так же ничто из всего не лишено премудрости и блеска, или света, и каждое имеет этого столько, сколько достаточно его природе, чтобы быть не иным, чем оно есть, наилучшим способом, каким оно есть. О чудная божия премудрость, увидевшая, что все сделанное ею хорошо весьма! Достичь после всей охоты изумления перед этой вечной премудростью - значит приступить близко к ней, потому что, как говорит мудрый Филон, она есть дыхание (vapor) силы божия величия 57, и, изумляясь ее сладчайшему и небывалому (novum), питающему всю нашу духовную способность благоуханию, искатель зажигается невыразимым желанием бежать вослед этому благоуханию, чтобы ==369 обнять премудрость, в чьей близости он не сомневается 58. Радостная надежда подкрепляет охотника в его беге, но бег замедляется из-за грузного тела, которое он повсюду носит с собой 59. Тогда, не в силах уловить стремительную премудрость, мгновенно переносящуюся из предела в предел, он жаждет разрешиться от тела, небрежет связывающей его с телом дружбой, больше которой не может быть в природе, и не страшится смерти, лишь бы овладеть и насладиться бессмертной пищей, божией премудростью. И никакому искателю невозможно прийти к овладению ею другим путем, чем как этому нас научила воплощенная божия премудрость, которой овладевает только достойный 60,- а недостоин ее всякий, кто не знает, что ее надо предпочесть всему и собственной жизни и так гореть любовью к ней, чтобы быть готовым себя и все потерять для приобретения ее. 16. О том же В этой сладостной охоте ликует ум; поистине добыча здесь хороша, велика, истинна, прекрасна, питательна, сладостна, совершенна, блестяща, праведна и достаточна. Действительно, он видит, что при определении благого все вышеперечисленное - великое, истинное и так далее - суть само благое; когда определяется великое, в нем благое, истинное и так далее суть это великое, и так в каждом из них все суть оно же само; то есть, поскольку в неином все суть само неиное, благое там не иное для великого, истинного и остальных, равно как великое не иное для благого, истинного и остальных: неиное делает все это не иным. Точно так же иное все их делает иным: благое в ином иное, так и великое, и истинное; поскольку каждая вещь иная, благо не будет там неиным ни для великого, ни для истинного, но как в неином они неиное, так в ином иное. Раз солнце - иное, его благость не есть не что иное как его величие, или истина, и так далее, а каждое из них, оказываясь солнечным, становится иным для иного: благость солнца в своей конкретной солнечности не есть та абсолютная благость, которая в неином, почему и оказывается иной рядом с солнечным величием, солнечной истиной и прочим. Не будь в нем каждое из них иным, они не были бы в еще одном ином, которое зовется солнцем, самим К оглавлению ==370 этим иным; ведь солнце хорошо в одном [отношении}, велико в другом, истинно еще в другом, и так в отношении каждого. Соответственно, иное по ею сторону простоты неиного не лишено - по отношению к неиному - составности, и более составно то иное, в котором меньше светится неиное; так, в чувственном ином больше составности, чем в умопостигаемом. Причем в солнечной благости, обладающей величием, истиной и прочим, сами благость, величие и так далее - не неиное, но иное рядом с истиной, и каждое иное для каждого, раз они пребывают в солнечной благости, которая сама иная, а именно солнечная. В качестве солнечной благость обязательно отпадает в составность, поскольку от простоты неиного, или бога, стягивается в солнечную инаковость. Благость, величие, истина и прочее, являясь в каждом составном самим этим составным, необходимо оказываются тем самым иными и составными, тогда как в простейшем боге они не иные, а сам без составности простой бог; так причинно обусловленное в своей причине есть сама эта причина. Все, что может помыслить ум, есть или неиное, или иное. Поскольку неиное есть все то, что может быть, в простоте и совершенстве, различие не свойственно ему, так что все различие, видит ум, присуще иному. И различие модусов бытия этого иного каждый раз получает другие имена; благость, величие, истина и прочее при одном модусе их сочетания составляют то, что называется существованием, при другом - то, что называется жизнью, при еще другом - то, что называется пониманием, и так далее. Причем все существующее, живущее и понимающее есть не что иное как разнообразное принятие неиного, которым все определяется. Откуда следует различие его отражения: в одном ярче, в другом туманнее - ярче и постоянней в духовном, туманней и неустойчивей в чувственном, и там и здесь по-разному. 17. О том же В первой книге <Платоновой теологии> Прокл передает слова Сократа, замещающего Платона в <Алкивиаде>, что разумная душа, вглядываясь в себя, созерцает бога и весь мир: во всем, что после нее, она видит тень умопостигаемого, а все, что раньше нее, ==371 она, по его словам, созерцает в своей глубине как бы с закрытыми глазами; ведь, говорит он, в нас соразмерно нашей одушевленности (animaliter) существует все. Вот божественное Платоново суждение! Я, конечно, считаю так же, как он: все - разумеется, по-своему - пребывает во всем 60а, и в нашем уме сообразно его модусу бытия тоже пребывает все. Благость, величие, истина и вся та десятка во всем суть все, в боге бог, в уме ум, в чувстве чувство, но если она в боге бог, в уме ум и во всем всё, то всё непременно пребывает в уме в качестве ума: все пребывает там интеллектуальным, то есть понимающим, или познавательным, образом. Поскольку ум благ, велик, истинен, прекрасен, мудр и так в отношении всей остальной десятки, то, вглядываясь в себя, он видит себя, как я сказал, таковым и в высшей степени довольствуется, видя себя совершенным и достаточным. А поскольку он есть все это сообразно уму (intellectualiter), то через свою интеллектуальную благость он может понимать и абсолютную, и конкретно определившуюся благость. Так же через величие, так же через истину; так же через свою интеллектуальную премудрость он строит познание и свободной от всего, и воплотившейся во все премудрости, созерцает порядок вещей в премудрости и рассматривает упорядоченное. Поскольку познание есть уподобление, он обнаруживает все в себе самом, словно в живущем интеллектуальной жизнью зеркале 61, которое, оглядываясь на себя, видит в самом себе уподобленным все. Это [действие] уподобления - живой образ и творца, и всего в мире. Опять-таки, поскольку ум - живой и разумный образ бога, а бог ни для чего не иное, то, вступая в себя и сознавая себя как такой образ, ум видит в самом себе, каков его прообраз. В самом деле, он неложно познает своим богом того, чьим подобием является: через свое понятийное благо он познает, что благость того, чей образ он носит, больше, чем можно представить или помыслить; вглядываясь в свою величину, интеллектуально охватывающую все, он тоже познает, что прообразующее величие его бесконечного бога превосходит эту его, образа божия, всеохватывающую способность, и так далее в отношении всего остального. Он видит также над собой более светлые интеллигенции, более спо- ==372 собные вместить божество, а под собой чувственное познание, более смутное и менее способное вместить божество. Какая самодостаточность присуща такой интеллектуальной охоте, когда ум проникает внутрь себя, непрестанно себя углубляя, показывают находки богословов, философов и математиков, разнообразно открываемые их писаниями. А каким способом Дионисий вел поистине возвышенную охоту в поле света, можно найти в его книге о божиих именах. 18. О пятом поле, хвалы Когда я пересек это поле света, сразу же показалось прекрасное поле божией хвалы. Действительно, сложив в сокровищнице души все добытое мной в поле света, откуда перечисленная десятка - благость, величие, истина и остальное, - все это и больше того я нашел процветающим на поле божией хвалы и сказал: раз это цветущее и радостное поле производит только ту же десятку и подобное ей, то значит, вся десятка - хваления божий 62. А заглянув внутрь себя, я заметил, что вместе с утверждением благости, величия, истинности и так далее того определения, которое определяет и само себя, и все в мире, наш ум тоже стремится выразить хвалу ему. Поистине он восхвалил определение, каким является бог, поскольку оно хорошо, поскольку велико, поскольку истинно и так далее; что ведь такое те десять, как не хваление бога? Что ими восхваляется, как не та хвала, которая есть бог? Разве не все они восхваляются? Благу хвала, величию хвала, истине хвала и каждому из остального. Вся десятка и прочее, восхваляемое всяким существом разумной жизни, выливается в хвалу божию и благословение о нем как об источнике хвалы; все вещи суть то, что они суть, от божией хвалы и благословения. Пророк Даниил пел, глядя на все создания божий: <Благословите, все создания Господни, Господа, хвалите и превозносите его во веки> 63; и он отдельно перечисляет ангелов, небеса и землю, воду и все другие творения как хвалящие бога. Поистине все они не что иное, как красоты божий и его радостная хвала. По свидетельству Дионисия, они познаются только через божественную причастность, а их пребывания в своем начале и основании не постичь никакому разуму. Куда там! ==373 Назовем ли мы эту сверхсущную тайну светом, жизнью или Словом, мы понимаем под этим только излучаемся ею в нас приобщения, или силы, вовлекающие нас и бога и одаряющие нас или существованием, или жизнью, или знанием; так Дионисий 64. Справедливо каждое божие создание хвалит бога за его благость, потому что само же себя признает благим и достохвальным благодаря его дару; так же великим; так же истинным и прочее. В поле хвалы вели свою благочестивую охоту все пророки, возвышенные духом провидцы; тому свидетельством Священное писание и сочинения святых, где они всё относят к хвале божией. Так Дионисий, рассуждая о божиих именах, назвал эти имена хвалой богу и, хваля через них бога, толковал их как хвалу ему; скажем, в главе о премудрости восхваляется ум и разум, и Дионисий говорит, что через все сущности хвалим бог 65 . В этом поле хвалы я понял, что сладостнейшее знание состоит в божием хвалении, которое все образовало из своих хвалений в хвалу себе: как разные гимны хваления содержат разные гармонические сочетания, так каждый вид - человеческий, львиный, орлиный и так далее - есть как бы особый вид гимна, образованный из хвалений бога в его хвалу. Небесные гимны более торжественны и изобильны хвалой, чем земные; скажем, солнце - чудесное сочетание божиих хвалений; но каждый гимн тем прекрасен и неповторим, что в своей неповторимости имеет нечто такое, чего другие гимны лишены, причем бог принимает все гимны, назвав благим и благословив все сотворенное им как приобщение к его хвале. Я вывел отсюда, что человек, живое и мыслящее существо, наилучше составленный гимн из всех божиих хвалений, имеет от божиих хвалений больше всех видимых вещей, так что и больше всех прочих непрестанно должен хвалить бога, а его жизнь только и состоит в возвращении богу того, что он принял от него, чтобы существовать, - хвалений. Тогда он устремляется к своей цели и получает блаженнейшим вознаграждением бессмертную хвалу бога. 19. О том же Итак, все вещи своим существованием хвалят бога. Поскольку каждая настолько совершенна и достаточ- ==374 на, что ни с какой стороны не лишена хвалы, каждая тем больше хвалит создателя, от кого единственного у нее то, что она хвалима. Поэтому все сотворенное по природе хвалит бога, и когда хвалимо творение, то не оно само хвалимо, себя не создавшее, а в нем - ее устроитель. Поклонение кумирам, воздающее твари божественные почести, - безумие шаткого, слепого и соблазненного ума; когда вместо бога благоговеют перед тем, что по своей природе само хвалит своего создателя, это поистине безумие. И ничто в мире не знает другого бога, чем того, которого хвалит как своего создателя и превосходнее которого ничего не знает; а каждое творение знает своего создателя и, насколько ему достаточно, познает его всемогущество. Оно хвалит [бога], слышит, понимает его слово и повинуется ему: если он повелит камню ожить, камень во всякою случае, слышит, понимает и повинуется; мертвые тоже услышат слово божие и будут жить, как четырехдневный Лазарь и другие мертвые услышали его и стали жить, о чем известно христианам 66. Отсюда ясно, что когда, обладая свободой воли, человек прекращает хваление бога, не слышит говорящего в нем и в его совести божьего слова и не хочет понимать его и повиноваться ему ради делания добра, то не имеет извинения, ведь собственная природа обличает его; и он тогда недостоин сообщества блаженных, всегда хвалящих бога. На этом поде я нашел еще, как несказанно и радостно непрестанное хваление господа святыми душами. Насколько они его любят, настолько прославляют, и чем больше восхваляют, тем больше сами удостаиваются хвалы и ближе подступают к нему, достойному бесконечной хвалы, хотя никогда не достигают равенства с ним: как конечное время никогда не может возрасти до того, чтобы уподобиться бесконечному и постоянному (perpetuo), так постоянное, имея начало, никогда не может сравниться с вечным, не имеющим начала 67. Так же и вечное проклятие возмутившихся духов никогда не станет временным и конечным. А какой хвалы удостаиваются люди, совершенные в хвалении господа, нам показывает всегда соблюдаемое ими благочестие, которое возвышает их до общения с богом и святыми и увенчивается божиим ==375 хвалением. Совершенные хвалят бога в вышних, отбрасывают все могущее помешать этому хвалению, какова любовь к себе и здешнему миру, и смиряют сами себя, приучая себя жить по вере, умерщвляющей эту помеху любви к себе и к миру, подражателями учителя истины, воплотившегося Слова божия, словом и примером научившего во славу бога добровольно идти на страшнейшее из страшного, позорную смерть. Следуя ему, бесчисленные мученики через смерть обрели бессмертную жизнь, а сегодня огромное множество верующих, умерев для мира и посвятив себя божьему хвалению, стремится быть совершенным в хвалении бога. 20. О том же Пророк велел петь богу хвалу на десятиструнной псалтири 68. Помня об этом, я взял десять струн хвалы - благость, величие, истину и остальные названные выше. Псалтирь - произведение разумного духа (intelligentiae), давшего человеку инструмент, из которого он мог бы извлекать услаждающую и радостную гармонию. Эту гармонию, звучащую в нем самом умопостигаемо, он делает слышимой и ощутимой, и, поскольку она коренится в умопостигаемом, обладающие разумным духом наслаждаются, ухом и чувственно слыша в. звуке то самое, чем нечувственно обладают в душе. Недаром они хвалят играющего, если мелодия созвучна живым гармоническим числам души, и порицают, если не созвучна. Три вещи нужны для игры: псалтирь, где две составные части, корпус и струны, и играющий, - то есть разумный дух, природа и субстрат; играющий - разумный дух, струны - природа, движимая интеллигенцией, а корпус - соответствующий природе субстрат. Как в большем мире, так все это есть и в человеке-микрокосме: в нем есть разумный дух, есть человеческая природа и соответствующее ей тело, так что человек есть живая псалтирь, имеющая в себе все для воспевания богу хвалений, которые он познает в себе самом. Поистине <на псалтири и цитре, на кимвалах торжества и кимвалах благозвучных всякое дыхание хвалит Господа> 69. Все эти живые инструменты наш разумный дух хранит в самом себе. ==376 Дивен источник, из которого живущий разумом человек по природе имеет это знание хвалы, похвального и порицаемого. Не будь это знание нужно его природе для питания и сохранения, у человека его было бы не больше, чем у осла: божие провидение так же не расточается в излишествах, как не скудеет в необходимом. Из чего мы состоим, тем питаемся и кормимся, всякий живущий ищет свой хлеб, а найдя, узнает - узнает через сообразность этого хлеба тому, из чего сам происходит. Соответственно, когда человек по своей разумной душе природно узнает, что достояно хвалы и радостно принимает это как отвечающий его природе хлеб, он познает отсюда и свою принадлежность тому, что хвалит и принимает ради природной сообразности своему существу. По дару божественного провидения интеллект хранит в себе таким образом все необходимое ему знание начал, в свете которых ищет сообразного его природе питания, и его суждение здесь безошибочно. А поскольку его начала, какова не раз уже названная десятка, достойны хвалы и сам человек составлен из этих своих начал, так что божия хвала хвалит в нем своего же создателя, то человек не остается в совершенном неведении о своем боге, зная его достойным хвалы и славным во веки. Причем другое знание ему не необходимо: он уже знает столько, сколько ему достаточно, чтобы делать то, для чего он сотворен. Хваля бога, <яко благ>, он заведомо знает, что его благость достойна хвалы, так же истина, премудрость и остальное. Пусть он не знает, что они такое, он все-таки не находится в полном неведении о них, когда знает, что они достойны хвалы, свернуто заключены в хвале божией и настолько отвечают божией хвале, что человек без них не понимает даже возможности хвалить бога или что бы то ни было. Человек знает еще, что должен определять свою свободную волю достойным хвалы, чтобы достохвальное от природы и по выбору совпало. Благость, добродетель, истина, благородство, праведность и другое подобное достохвальны и могут быть избраны свободной волей. Или их противоположное. Если избираются они, весь человек, достойный хвалы как по своим природным [началам], так и по свободному выбору, воздает богу совершенное хваление; выбирая пороки и ==377 противоположное достохвальному, он не достоин хвалы , а лишь противен себе и богу. Противный хвале, как он тогда может хвалить бога? Наоборот, всегда хвалящий бога непрестанно совершенствуется, как музыкант за своей цитрой, и непрестанно делается богоподобнее. И здесь - в том, чтобы становиться все подобнее богу, - назначение человека, как справедливо говорил Платон 70. Ведь чем больше человек хвалит бога, тем сам угоднее богу, а значит, и сам достойней хвалы и подобней божественной достохвальности. Поистине мудрый Сократ понимал, что ни о чем у вас нет такого надежного, знания, как о достойном хвалы и советовал только ему посвятить все наше усилие бросив остальное как лишнее и ненадежное; он увещал стараться о том, чтобы наши нравы стали достойны хвалы 71. Мы можем извлечь о них знание из самих себя, благодаря привычке усвоить себе совершенствующий нас образ поведения и таким путем постоянно делаться лучшими. 21. О шестом поле, единства Упорный охотник за мудростью Аврелий Августин писал в книжке <О порядке>, что размышления философов вращаются вокруг единого. После него ученейший Боэций в сочинении <О единстве и едином> тоже дает понять, что охота за мудростью должна идти здесь. Оба следовали за Платоном, утверждающим единое как первое и вечное начало. До него был Пифагор Самосский, который, исследуя все через свойства числа, называл началом всего монаду, поскольку единство предшествует любому множеству. Попробуем ради большей добычи обежать умом это поле единства. Если даже неиное предшествует единству, последнее все-таки явно близко к нему: одно и то же очевидно причастны к неиному больше всего остального 72. Платон считал единое вечным, не видя ничего, что не следовало бы за единством. Единство прежде конца и бесконечности, как говорит Дионисий, подражающий здесь Платону, который, в передаче Прокла, полагал вслед за первоначалом начала конечного и бесконечного, поскольку из их смешения возникает все существующее, от конечного имея сущность, от ==378 бесконечного силу, или потенцию 73. И, будучи [всем] чем может быть, совершенно простым и неразмножимым, единое очевидным образом свертывает в себе все и с удалением его ничего совершенно не остается: ведь все существует постольку, поскольку едино. С другой стороны, в едином свернуто заключено и действительно существующее, и могущее стать, поэтому оно шире, чем бытие, которого нет иначе как действительном существовании, хотя Аристотель называет бытие и единое взаимообратимыми. Предпослать всему единое и считать его всеобщим началом Платона заставило то, что начавшиеся вещи ничего не имеют от себя, а все - от своего начала, так что с полаганием начала необходимо полагается все начинающееся; но поскольку с полаганием сущего не полагается сущее в потенции, которое во всяком случае есть нечто, с полаганием жизни не полагается существование, лишенное жизни, а с полаганием разума не полагается сущее [и живое], которое не мыслит, и поскольку в мире мы находим как существование, так и жизнь и разум, то началом мира не будет ни сущее, ни жизнь, ни разум, а что-то свертывающее в себе их и все их возможности. Это Платон и называл единым. В самом деле, единое является истинным предикатом и возможности, и действительности - возможность едина, действительность едина, - и так же существования, жизни и разума. Не может быть и множества без причастности к единству: если бы такое было, подобное оказалось бы неподобным из-за своей непричастности к единству, все многое оказалось бы подобным и в своем подобии неподобным на том же основании, раз не было бы причастно единству; с отнятием единого прекратилось бы все многое и множественное, всякое число и вообще все могущее называться единым, как дивным искусством показано в Платоновом <Пармениде>. Предшествуя всему ставшему, единое не может быть ставшим. Предшествуя возможности стать и будучи всем, что может быть, оно нерушимо, неизменно и неразмножимо. Правда, как говорит Дионисий, единое называют размноживающимся, когда оно производит из себя многие субстанции 74, но оно все равно остается единым, богом, который и при размноживании един, и при исхождении неразделен. Все могущее стать и может стать, и ==379 действительно становится через приобщение к неизменному и неразмножимому единству, и поскольку может быть только одно единство, которое, как говорит Дионисий, выше чувства, непостижимо умом и предшествует ему, то оно и есть единое, единящее все так, что любая вещь настолько существует, насколько едина. И возможности стать тоже предшествует только вечное единое. Поэтому неверно мнение, что раньше возможности стать есть боги, причастные единому как своему божественному виду: вечное единое неразмножимо, поскольку предшествует возможности размножиться, так что не может быть много богов, соединенных в первом вечном боге как в божественном виде; если бы они существовали, то как у многих богов их причастность к божественной природе в вечности была бы разнообразной, а это невозможно, потому что вечное [неделимо] и простейшая вечность совершенно неприобщима. Прокл занимался пустым трудом, пытаясь путем ненадежных догадок исследовать в шести книгах о теологии Платона различия тех вечных богов и порядок их отношения к единому богу богов; есть только один вечный бог, правитель всего этого мира, который больше чем достаточен для всего того, ради чего вводит своих богов Прокл. Во всех своих исканиях философы-охотники, исходя из этого чувственного мира и всего необходимого ему для наилучшего возможного существования, исследуют бога, богов, небо с его движением, судьбу, разумных духов, идеи и саму природу явно так, как если бы все это было необходимо для земного мира и наш мир был целью всех их действий. Например Аристотель, подобно Платону, считал бога с его провидением правителем небес, которые существуют ради этого мира и движимы интеллигенциями, чтобы, следуя порядку и движению небес, могли возникать и продолжаться порождения и все необходимое для сохранения этого мира, - не замечая, что бесконечное множество звезд, больших этой обитаемой Земли, и такое множество интеллигенций создано не для целей этого земного мира, а для хвалы Творца, как говорилось выше. Един всемогущий бог, творящий все для своей хвалы и своим совершенным промыслом направляющий все, как правильно говорил Эпикур, который, правда, не отрицал существование богов, но назвал К оглавлению ==380 все слова и писания о них совершенно чуждыми истине 75 . Вот это заметь: говорившие о многих богах всегда обязательно предпосылали множеству богов единого бога 76. И тот находит на этом поле единства дательную добычу, кто - как Августин в книге о Троице> - видит плодотворное единство, рождающее ее из себя свое равенство, и происходящую из единства связующую любовь в таком [единстве] вечности, что о [все три] суть сама простейшая вечность. В <Ученом незнании>, <Видении бога> и многих других книжках я записал то, что смог продумать об этом. 22. О том же Тщательно осматривая поле единства, Платон нашел что единое причина всего, предшествующая возможности и исходящей из возможности действительности 77, и что как причина всего единое не есть ничто из всего, а как причина многого не есть многое 78; отрицая за единым любые определения, он видел его невыразимо опережающим все. Как с помощью логики он вел свою охоту за единым, показывает книга <Парменид>; и Прокл во второй книге о его. теологии говорит, заключая, что последователь Платона остается при отрицаниях: любое прибавление[определений] к единому конкретизует и тем ограничивает его всепревосходство, делая его скорее неединым, чем единым. Дионисий, подражая Платону, вел подобную же охоту в поле единства; отрицания, говорит он, лишающие вещь [свойств и определений], но [лишь по причине] ее всепревосходства, а потому чреватые утвердительностью, истиннее утверждений 79. Прокл, у которого есть ссылки на Оригена, шел за Дионисием; следуя Дионисию, он отрицает за первоначалом как совершенно невыразимым единство и благость, хотя Платон именовал так первое начало. Считая необходимым следовать этим дивным и достохвальным охотникам, отсылаю настойчивого искателя к завещанной нам в их писаниях основательности. В поле единства есть некий неповторимый луг, где попадается неповторимейшая добыча, и на этом лугу мы сейчас тоже поохотимся. Называется он ==381 <единственностью>. Дело в том, что, поскольку единое есть не что иное как единое, оно предстает неповторимым, поскольку в себе нераздельным, а от другого отдельным. Неповторимая единичность свертывает в себе все: ведь все неповторимо и каждая вещь неумножаема. Неповторимая единичность и неумножаемость всех вещей указывает на существование максимально такого же единого, в котором причина всего единственного и которое по своей сущности единично и неумножаемо: оно есть все, чем может быть как единственность всего единственного. Как простота всего простого есть само по себе простое, проще которого не может быть, так единственность всего единичного есть само по себе единственное, единственнее которого не может быть. Единственность единого и блага максимальна, поскольку всякая единственность обязательно оказывается единым и благим; и она так же свернута в единственности единого и благого, как единственность вида единственнее, чем индивидов единственность целого единственнее, чем частей, и единственность мира единственнее, чем всего отдельного. Как единственнейший бог максимально неповторим, так, после него, максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый тоже неповторим; каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим, как и в боге ее столько же, и в мире, и в ангелах: через нее все радуется своей причастности к божественному подобию. И когда из яйца становится цыпленок, то, хотя единственность яйца кончается, все равно не кончается сама по себе единственность, поскольку цыпленок так же единствен, как яйцо, причем не какой-то еще другой единственностью. Едина причина всего единственного, которая дает всему единственность (singularizat). Она ни целое, ни часть; ни вид, ни индивид; ни это, ни то; ни что бы то ни было именуемое. Она - единственнейшая причина всего единственного. Получив свою единственность от вечной причины, единичное никогда не может разрешиться в неединичное, ведь что бы его могло разрешить таким образом, когда его единственность - от вечной причины? Тем самым единичное никогда не отпадает и от блага, ==382 если единственность есть благо. Так единичное сущее никогда не перестает быть таковым, поскольку все актуально сущее единично. Сколько ни делить единичное тело оно всегда останется единичным телом; и линия и поверхность, и все единичное тоже делится только на единичные части, заранее уже заключавшиеся в единственности целого. Всякое изменение происходит не с единственностью, а с акциденциями единственного, делающими единственное таким-то и таким-то и если нет изменения в акциденциях, а именно в качестве или количестве, единичное всегда остается неизменным, как видим у небесных тел. Дионисий говорил так, что тленность не в природе и субстанции, а в привходящем 80. Нетленная единственность все образует и хранит, и все вещи глубочайшим стремлением своей природы тянутся к этой причине их неповторимости как к единственнейшему, достаточному и совершенному благу. Хочу сказать тебе еще одно, в чем вижу высшее чудо; это покажет тебе, как все вещи одновременно несут в себе подобие богу. О боге, справедливо говорил Дионисий, надо одновременно утверждать и отрицать противоположные вещи 81. То же самое ты обнаружишь, посмотрев на все в мире: поскольку вещи единичны, они подобны друг другу этой своей неповторимостью и вместе неподобны из-за той же неповторимости - благодаря единичности ни подобны, ни неподобны! То же - в отношении тождества и различия, равенства и неравенства, одного и многого, чета и нечета, различия и сходства и так далее, хоть это и покажется нелепостью философам, которые даже в божественных вещах цепляются за принцип <нечто либо есть, либо не есть> 82. Заметь еще, что и возможность стать единственна, так что все ставшее и становящееся неповторимо уже постольку, поскольку становится из возможности стать. Возможность стать, в чьей неповторимой потенции свернуто и из чего развертывается все единичное, есть, таким образом, некая воспроизводимая единственность. И еще. Единственность есть не что иное, как подобие вечного света, ведь в единственности различение, а различать, придавая единичность, присуще свету. Обо всем этом выше и в книжке об образе мира, которую я недавно написал в Орвьето 83. ==383 23. О седьмом поле, равенства Войдем в полное добычи поле равенства. Ясно что все актуально существующее неповторимо: равенство являющееся всем, чем может быть, раньше иного и неравного и потому не существует вне области вечности; наоборот, равенство, которое еще может быть более равным, следует за возможностью стать. Итак равенство, актуально являющееся тем, чем меняет быть, неумножаемо. Его порождает в вечности вечное единство. Многое не может быть между собой в точности равным; тогда это было бы уже не многое а само же равенство, как благо, величие, красота, истина и остальное, будучи в вечности самой вечностью равны таким образом, что сами же и есть равенство или вечность. Много вечных вещей не может быть поскольку вечное есть сама возможность-бытие, а именно осуществившаяся возможность чистого бытия, и тем самым все вечное не составляет множества; как вечное благо, вечное величие, вечная красота, вечная истина, вечное равенство не составляют множества вечных вещей, так они не составляют и множества равных вещей, будучи не больше равными, чем самим простейшим равенством, опережающим всякое множество. Равенство вообще всего актуально существующего так же неразмножимо. Точность, подобно числу состоящая в неделимости, неразмножима, как неразмножима четверка или пятерка. Человечность не множится в многих людях, как единица не множится в многих <одних> 84; с другой стороны, человеческое множество не может быть равно причастным единой человечности, от которой каждый получает свое имя человека: людей много от причастности к неразмножимой человечности и от создающего множество неравенства этой причастности. И как человечность сама по себе неразмножима, так и этот вот человек, и все. Все составное тоже составлено из неравных частей; составное число может быть составлено только из чета и нечета, а гармоническое пение - из низкого и высокого. Все равное, имея свое равенство от абсолютного равенства, явно может стать еще более равным, и эта возможность стать во всех вещах достигает границы и предела только в самом по себе равенстве, предшествующем возможности стать. Только то равенство - ни ==384 для чего не иное, тогда как все вещи в неравной мере неравны хотя ни одна не лишена равенства, благодаря которому каждая есть ровно то, что она есть, коль скоро она не больше, не меньше и вообще не что-то иное, чем то, что она есть; ведь равенство - это и есть Слово неиного, бога-творца, в котором сказывается и определяется и оно само, и все в мире. Итак все вещи, между собой неравные, причастны равенству как бытийной форме каждой и в ней равны, а поскольку причастны ей неравным образом, то неравны. Во всем поэтому есть и согласие, и различие. Каждый вид есть и единство, соединяющее в себе все индивиды этого вида, и равенство, образующее соединенное в равенстве себе, и связь всех. Но поскольку о равенстве я подробно написал в Риме в другой книжке 85, здесь пусть будет достаточно сказанного. 24. О восьмом поле, связи Перенеся теперь охоту на новое поле, связи, заметим, что раньше всякого разделения стоит [предполагаемая фактом разделенности] связь. Связь как нераздельная вечность есть таким образом все, что может быть, предшествует возможности стать и самым прямым образом исходит от вечного единства и его равенства: как разделение исходит от множества и неравенства, так любовная связь - от единства и равенства. Поскольку те предшествуют множеству в неделимой простейшей вечности, их связь тоже будет вечной. Как единство и порожденное им равенство, так и связь обоих - это предшествующая возможности стать и разделяющемуся множеству простая вечность; ведь вечное единство, его вечное равенство и вечная связь обоих - не множество раздельных вечностей, а сама неразмножимая, совершенно неделимая и неизменная вечность, и, хотя порождающее единство не есть ни порождаемое им равенство, ни происходящая от них связь, все-таки единство не есть что-то одно, равенство другое, связь третье, поскольку все они суть то неиное, которое предшествует всякому различию. И как вечное единство, являющееся всем, чем может быть, свернуто заключает в себе все причастное единству, а вечное равенство - все причастное равенству, так связь обоих все в себе связывает. Все существующее Зак. 1192 ==385 есть то, что оно есть, от этой вечной Троицы, ибо так она именуется, хоть и не очень удачно; все Троицу воспроизводит. В самом деле, в любой вещи я вижу единство, бытие и связь того и другого, благодаря чему вещь есть действительно то, что она есть. Бытие, то есть форма существования, есть равенство единства: единство, единя, порождает из себя свое равенство, а равенство единства есть не что иное, как вид, или форма бытия, называющаяся entitas потому, что по-гречески entitas - производное от <единого> 86. Итак все существующее есть не что иное как единство, его равенство, то есть бытие, и связь того и другого; единство - скрепление текучести, равенство - образование единого и закрепленного, связь - любовное соединение того и другого. Если бы возможность стать не скреплялась в своей слитной текучести единящим началом, она не была бы способна к красоте, то есть виду, или форме. И поскольку скрепляется все целесообразно действующим единством, то от единства рождается форма, которой такое скрепление требует или заслуживает, почему отсюда и происходит любовная связь обоих. 25. О том же Ты уже видишь, что любовь, связь единства и бытия, в высшей степени природна. Она исходит от единства и равенства, в которых ее природное начало: они дышат своей связью и в ней неудержимо жаждут соединиться. Ничто не лишено этой любви, без которой не было бы ничего устойчивого; все пронизано невидимым духом связи, все части мира внутренне хранимы ее духом, и каждая соединяется им с миром. Этот дух связывает душу с телом, и она перестает животворить тело, когда он отлетает. Интеллектуальная природа никогда не может лишиться духа связи, поскольку сама соприродна этому духу; единство и бытие интеллектуальной природы интеллектуальны и потому скрепляются интеллектуальной связью, и эта связь, интеллектуальная любовь, не может ни кончиться, ни ослабнуть, пока жизнь интеллекта, понимание, питается бессмертной премудростью. Природная связь в интеллектуальной природе, тяготеющей к премудрости, не только сохраняет поэтому интеллектуаль- ==386 ную природу в ее существовании, но и приближает к тому, что она по своей природе любит, вплоть до соединения с ним. Дух премудрости нисходит в дух интеллекта как желанное к жаждущему, смотря по пылкости жажды, обращает к себе духовность интеллекта, которая соединяется с ним любовью, - как говорит Дионисий, наподобие огня, поглощающего все соединенное с ним, смотря по предрасположенности каждого, -и, счастливый этой связью любви, интеллект достигает блаженной жизни 86. Немногие философы поняли это. Не очень видно, чтобы они познали это начало связи, без которого ничего бы не существовало, а интеллектуальная природа была бы лишена счастья; промахнувшись здесь, они не пришли и к истинной мудрости. Я об этом много говорил и писал в разных проповедях, и повторенного здесь достаточно. 26. О том же Но добавлю один математический пример, который покажет тебе, как вышесказанная Троица, она же единство, есть то, что может быть, - хотя она, конечно, опережает всякое понимание и постигается всяким человеческим умом только через свою непостижимость. В [этом примере] бог предстает предшествующим и возможности стать, и невозможному - как бы тем <чем угодно>, что вытекает из невозможного. Исхожу из предпосылки, что прямая линия проще кривой, поскольку кривая, отклоняясь от прямой, непредставима без вогнутости и выпуклости. Потом беру за основу, что первая ограниченная прямыми линиями фигура - треугольник; в него разрешаются все многоугольники как в исходный и простейший, а ему не предшествует никакая фигура, в которую он мог бы разрешиться. В свою очередь линии нет без длины, а всякая длина, которая не так длинна, как та длина, которая не может быть больше, по сравнению с ней несовершенна. Соответственно, если бы надо было изобразить геометрической фигурой первое начало, это был бы совершенный треугольник с тремя совершенными сторонами, как его видит ум в возможности стать чувственного треугольника 88, следующим образом. ==387 Пусть AB - прямая. Вокруг одной из ее точек, скажем С, опиши четверть окружности с полудиаметром CB, проведи другой полудиаметр - CD; дуга DB будет четвертью окружности, и пусть F будет серединой дуги DB, четверти окружности. Проведи хорду DB, потом продли CD и CB до бесконечности и опиши вокруг точки С четверть большей окружности и дугу GH с серединой I, проведя, как прежде, хорду GH, а также прямую касательную дуги GH, а именно KIL. Ясно, что треугольная фигура CDFB имеет у центра С прямой угол, а при дуге два угла, из которых каждый больше половины прямого настолько, насколько вмещается угольности в промежутке над хордой и под дугой. Поскольку в большем круге CGIH эти углы при дуге больше, чем в меньшем круге, - ведь угол падения дуги на хорду GH больше, чем на хорду DB 89,- то ясно, что и образуемые полудиаметром и дугой углы тоже непрерывно могут становиться тем больше, чем большему кругу принадлежит дуга. Если бы оказалось возможным начертить дугу максимального круга, не могущего быть больше, углы при такой дуге с необходимостью оказались бы тем, чем только могут быть острые углы, то есть стали бы прямыми: ведь когда острый не может быть больше, то он прямой. А поскольку эта дуга, падая на два прямых полудиаметра, образует два прямых угла, то невозможно, чтобы она не была прямой линией. В треугольнике CKL, который я таким образом мысленно разглядываю, линия CK, будучи полудиаметром круга, какой не может быть больше, сама будет линией, какая не может быть больше. То же CL. И дуга KL не может быть меньше их, потому что как дуга в четверть окружности окажется меньше полудиаметра ==388 круга? Все линии, стороны треугольника, будут поэтому равными, а поскольку каждая максимальна, от прибавления к любой стороне треугольника другой стороны или обеих других она не станет больше; любая сторона равна и любой другой, и двум другим, и всем вместе. Затем, внешний угол KCA равен двум противоположным ему внутренним, а так как ACK равен KCL, два прямых угла CKL и CLK будут равны углу KCL. Поскольку же у всякого треугольника три угла равны двум прямым, а любой из названных углов равен двум прямым 90, любой угол окажется равен всем трем. Каждый равен другому, равен двум другим и равен всем трем! Этот треугольник будет свернутостью всех мыслимых фигур как их начало и элемент, как их полнота и точнейшая мера. Если бы возможность стать достигла такой совершенной полноты, что пришла к актуальному бытию и стала возможностью-бытием, все обязательно получилось бы таким же образом. Есть вся уверенность в том, что если здесь я каким-то образом усматриваю необходимость, то с несравненно большей истинностью все будет так в актуальной возможности-бытии; ведь невозможно разумно увидеть ничего такого, чего оказалась бы лишена сама возможность-бытие, потому что в совершенной полноте своей действительности она оказывается всем умопостигаемым и всем превосходящим умопостижение. Как справедливо утверждал блаженный Ансельм 91, бог больше, чем можно помыслить, а святой Фома еще яснее говорит об этом в книжке о вечности мира так: <Поскольку во всемогущество Бога входит его превосходство над мыслью и способностью всех людей, явно отказывает ему во всемогуществе говорящий, будто творения могут помыслить нечто, чего бог не может сделать> 92. Итак, в вечной действительной возможности-бытии я вижу максимальный треугольник таким, как сказано выше. Соответственно, возможность-бытие предшествует всякому телесному количеству, и в телесном количестве, будь то дискретном или непрерывном, возможности-бытия не найти, но она - прежде чего бы то ни было чувственного и мыслимого, вообще конечного: поистине среди всего, что можно помыслить, не найти Троицы, которая есть единство, или единства, которое есть Троица. 13 Зак. 1192 ==389 Ты видишь также, что возможность стать, присущая определенной природе, но исчерпывается границами этой природы ввиду разности природ у возможности-бытия и возможности стать. Скажем, нагреваемое стань оно тем, чем может быть, уже не будет нагреваемым, а сольется с нагревающим. Дрова можно нагревать все больше и больше, но когда они нагреты до того, что дальше нагревание невозможно, из потенции огня возникает действительный огонь, который нагреваться уже не может, а только нагревает; и если с одним нагреваемым мы быстрее приходим к нагревающему, чем с другим, причина та, что одно быстрее достигает предела своей нагреваемости, чем другое, причем то, что никогда не нагревается до полной невозможности нагреваться еще больше, никогда не доходит до такого предела, чтобы стать огнем. Нагревающее, пока оно лишь в состоянии нагреваемого, есть нагревающее в потенции, и когда оно переходит из потенции в действительность, не возникает ничего существенно нового: просто одно и то же из данного модуса бытия переходит в другой. Поскольку во всем, что может нагреваться, потенциально пребывает огонь - хотя в одном он ближе, в другом отдаленней, - то ясно, что огонь таится во всех вещах этого мира; каждая есть или нагревающий огонь, или нагреваемое. Огонь нельзя охладить, хотя актуальный огонь можно, конечно, угасить или приглушить; иначе говоря, в огне нет потенциальной воды, и он неизменен, как говорит Дионисий 93. Смысл правила знающего незнания в том, что среди вещей, допускающих увеличение и уменьшение, нельзя прийти к максимуму просто или к минимуму просто, хотя можно - к актуально максимальному и минимальному. И в самом деле, если нагреваемое достигнет максимума просто, это не нагреваемое, а нагревающее; нагревающее есть максимум нагреваемого. Точно так же охлаждающее - максимум охлаждаемого, природно движущее - максимум движимого и вообще природно действующее - максимум всего делаемого. Не способность быть сделанным есть действующая потенция, но в способности быть сделанным пребывает в потенции действующее: делаемое никогда не становится действующим, по потенциальное действующее на высшем пределе своей способности испытывать К оглавлению ==390 воздействие переходит в актуальность. Нагреваемое тоже никогда не становится нагревающим огнем, хотя скрытый в нагреваемом огонь на высшем пределе нагреваемости переходит в действительность. Так на высшем пределе интеллектуально постижимого появляется действующий интеллект, а высший предел интеллектуально постижимого - действительность, так что действительность интеллектуально постижимого есть действительность интеллекта, как действительность ощущаемого - действительное ощущение. Также на высшем пределе освещенности - освещающий свет и на высшем пределе творимого - творящий творец, которого можно видеть как бы в потенции, наблюдая творимое но видеть действительно - только на высшем пределе творимого, в не имеющем предела, бесконечном пределе. Богатый улов попадается в сети этого часто у нас упоминавшегося правила. 27. О девятом поле, предела Соседнее со связью поле, которое я называю пределом, полно желанной добычи, как нельзя более удобно для охоты, максимально и беспредельно, потому что его величию нет конца: ни начала, ни конца у него нет, хотя в нем начала, середины и концы всех определяемых им вещей; как корень всемогущества, все содержащий в своей силе, он каждую вещь развертывает, любую в мире определяет. Отдельные вещи заключаются в некоей точности, благодаря которой они суть не иное, чем то, что они суть, и беспредельный предел - конец всего законченного, точность и граница всех точностей. Предел, который есть все то, что может быть, - прежде всякого предела вещей, могущих стать. Он определяет все, ограничивает каждое; он предел самой возможности стать, заведомо беспредельный, заранее хранящий в своей определенности все, что может стать, и тем самым предел всех вещей и всех познаний. Но чем же полагается предел, если не умом и премудростью? Как прекрасно понял Анаксагор, именно ум определяет расплывчатую возможность 94, все различает и всем движет, все ведя к пределу, который им предопределен. Ум придал законченность прообразам вещей, то есть - как превосходно заметил Дионисий, говоря о божиих именах, - предсуществовавшим в нем ==391 основаниям вещей, по которым божественная премудрость все предначертала, или предопределила, и произвела. Что иное эти прообразы, о которых ты еще и выше слышал, как не пределы, все определяющие? И ясно, что предел всех их - божественный ум; это он разумно определил в себе их самих. Если заглянуть в то, что раньше возможности стать, и, насколько доступно человеку, подумать о том, что бог от века замыслил творить то, поскольку тогда не было ничего сотворенного, ни неба, ни земли, ни ангелов, ни вообще чего бы то ни было, все это, конечно, имело не больше возможностей быть сотворенным, чем другое, ничего общего с этим не имеющее и никаким нашим воображением невмещаемое. Только сам бог в своем замысле определил сотворить этот мир, это видимое нами прекрасное творение. Все получило свой предел такого-то и такого-то бытия от определения божественного ума в самом себе. И, по своему вечному замыслу сотворяя возможность стать, он предопределил ее для задуманного в вечности мира со всеми его частями: возможность стать сотворена не туманной и неопределенней, но с определенной целью - чтобы возник этот, а не какой-то другой мир 95. Замысел этот, называемый еще умным Словом, или премудростью, есть тот предел, которому нет предела; ведь божественному уму не предшествует какой-то другой ум, который определял бы его при сотворении мира, но, будучи свободным, вечный ум внутри самого себя от вечности определил, как хотел, свое всемогущество в творение [просто), а не в творение [на выбор] таким-то или другим образом. Человеческий ум, образ абсолютного ума, будучи свободным, тоже определяет в своем замысле все вещи, поскольку измеряет своими понятиями все, - так, он определяет линии, делая их длинными или короткими, и полагает в них столько точечных пределов, сколько хочет 96,-и все, что предполагает делать, он определяет сначала внутри себя, будучи пределом всех своих созданий, тогда как ничто сделанное им не кладет ему предела и он всегда может сделать еще больше, будучи по-своему беспредельным пределом, как мы писали в книге об уме 97. 28. О том же Ясно, что на этом поле явно таится и может быть найдена старательным охотником божественная пре- ==392 мудрость. Ведь это она положила предел морю и суше, солнцу, луне, звездам и их движению; она определила едкому творению закон, который творение не может преступить; она определила вид, сферу, или место каждому поместила землю в середине, определив ей быть тяжелой и тяготеть к центру мира, чтобы ей всегда пребывать так в середине и не отклоняться ни вверх, ни стороны; это она определила всякому творению его меру, его вес и число. И настолько премудро определил все ею божественный ум, что ни едва вещь не лишена причины, по которой она такая, а не другая, причем, будь она другой, все бы смешалось. Божественный ум - мера и предел всего как основание и определение и самого себя, и всего. По своей возможности стать совершенными и определенными виды определяются не в себе самих, а в своем беспредельном пределе; поэтому у них нет и никаких прообразов, кроме божественного ума, в силу которого они суть то, что суть, в нем получая высший предел. В самом деле, ум - основание, выше и совершенное которого нет, потому он и ум; ведь основание настолько совершенно, насколько в нем светится ум, или интеллект. Он светится в разных разумных основаниях по-разному, в одном совершеннее, чем в другом. Основание, совершеннее которого не может быть, поскольку оно есть все то, что может быть, это сам вечный ум. Все основания, или прообразы, вещей указывают поэтому на то свое вечное основание, в котором и благодаря которому они совершеннейшим образом определяются; и все основания весомы и значимы лишь настолько, насколько причастны к первому основанию, вечному уму, благодаря причастности к которому они суть то, что они суть. Прообразы только кажутся разными от разной причастности к основаниям [у вещей], по-разному причастных к вечному основанию. Все они успокаиваются в этих определяющих их вид прообразах, потому что в их видах достигает своего предела их возможность стать. Через эти виды они приобщаются к вечному основанию, божественному уму, благому творцу Вселенной. Как видовое определение возможности стать вид являет одинаково принадлежащим себе все, чья возможность стать, осуществившись, определилась бы в одно и то же. Так, все люди - одного и того же вида потому, что, какой бы человек ни стал тем, ==393 чем может стать человек, у каждого возможность стать при своем полном завершении определилась бы через основание своего прообраза, умопостигаемого человека. Точно так же все круги: каждый из них, став таким совершенным, каким может стать круг, определился бы через свое прообразующее основание - равноотстояние центра от окружности. Всякая принадлежность к одному и тому же виду имеет эту причину, и кто ее не замечал, часто ошибался, отрицая принадлежность к одному и тому же виду того, что к нему принадлежало, и утверждая ее у того, что к нему не принадлежало 98. 29. О том же Поскольку наш ум не начало вещей, не определяет их собой - это дело божественного ума, который сам определяет начало своих действий, - и в его силе все свернуто [лишь] понятийным образом, то напрасно трудились многие охотники, пытавшиеся уловить [в нем] сущности вещей. Интеллект схватывает только то, что находит в себе самом, а сущности и чтойности вещей не суть в нем он сам, в нем одни понятия вещей, то есть их уподобления и подобия; сила интеллекта - возможность уподобиться всем умопостигаемым вещам: в нем содержатся идеи, или подобия, вещей, и его называют местом идей, но он ни в коем случае не сущность сущностей, и напрасно в понимании себя он ищет сущности вещей, которых там нет. Как видение в своей силе и потенции имеет только видимые идеи, или формы, а слух - только слышимые, так и интеллект в своей силе и потенции имеет только формальные идеи; один бог в своей причинной силе и потенции заключает сущности и сущностные формы всех вещей. В видении доступным видению способом существует все, однако видение все равно не может постичь умопостигаемое, опережающее и превосходящее его силу; оно не может постичь даже слышимое, не подпадающее его способности, и хотя иногда все-таки улавливает его косвенно через видимые знаки и письмо, то уж никогда ни прямо, ни косвенно оно не улавливает умопостигаемого, следуя за ним и потому не обладая достаточной силой, чтобы его схватить. Так же интеллект никогда не может постичь и исчерпать своим пониманием формы и чтойности вещей, коль скоро они опережают и превос- ==394 ходят его понятийную силу, хотя он может строить о них предположения (coniecturas), исходя из того, что понимает. Только бог, творец и податель сущностных форм, созерцает их в самом себе. Бог даже, собственно, не понимает, а осуществляет (essentiat) их, что и значит, что в нем определяющий предел всего. Возможность стать понимающим достигает высшего предела только в его интеллекте, который есть все, что может быть, так что не его понимание идет от вещей, а вещи от него. Наоборот, наш интеллект ничего не понимает, если не уподобит себя умопостигаемому, так что понимаемое им он читает внутри самого себя - в своем слове, или представлении. Не может интеллект постичь внутри себя и свою собственную чтойность и сущность, разве что способом, каким понимает все другое, то есть образовав по возможности свое умопостигаемое подобие. Как зрение не видит себя - ведь как ему себя увидеть, не став одной из видимых вещей? - и лишь по тому, что человек видит другие вещи, он постигает, что у него есть зрение, однако самого зрения не видит, так, сознавая себя понимающим, человек понимает, что в нем есть интеллект, но что он есть, не понимает. Это затронуто выше, где передается ответ индуса 99: пока не познана божественная сущность, как следствие ни одна сущность вещей не может быть схвачена познанием. И заметь, что я сказал выше: понятия вещей следуют за вещами; понимающая сила развертывается в понятия вещей и следует тем самым за их сущностями. Но сущность понимающей силы прежде и этой своей силы, и следующих за ней менее благородных чувственных сущностей; сущность понимающей души не есть ее сила и потенция, такое может быть истинным только в боге, который раньше различия акта и потенции, как, наверное, уже достаточно показано выше. Мы ведь не знаем всего, что может быть познано человеком. Ты, скажем, не стал грамматиком, ритором, логиком, философом, математиком, теологом, механиком и так далее, однако, будучи человеком, можешь всем этим стать. Хотя возможность стать человеком актуально определилась в тебе именно таким вот образом, каков ты есть, и эта определенность есть твоя сущность, однако возможность стать человека в тебе никогда не завершена до полной определенности. Имея в виду эту незавершенную неопределившуюся возможность стать, платоники, ==395 как передает Прокл 100, называли все составом из законченного, или определившегося, и бесконечного, законченность относя к определившейся сущности, бесконечность к потенции и возможности стать. 30. О десятом поле, порядка Потом. Дионисий, глубочайший из всех, в своем искании бога нашел, что в нем одновременно истинны противоположные утверждения и что его лишенность есть преизобилие; скажем, несубстанциальный, он именуется субстанцией всего, превосходящей всякую субстанцию. В главе о премудрости Дионисий говорит так: <На это надо спросить, как мы знаем Бога, который не познается ни умом, ни чувством и вообще не есть ничто из умопостигаемого? Пожалуй, будет истиной сказать, что мы не познаем Бога из его природы, - это неведомо и выше всякого разума и смысла, - но, исходя из высшей упорядоченности расположения всех творений, поскольку она произведена сообразно этой его природе и являет собой какие-то образы и подобия божественных прообразов, мы этим путем порядка в меру наших сил поднимаемся к всепревосходящему в высшем отрицании всего и в восхождении к всеобщей причине. Поэтому бог узнается как во всем, гак и отдельно от всего, через знание и незнание. От него и понимание, и разум, и знание, и осязание, и ощущение, и мнение, и воображение, и все прочее, и все-таки он и непостижим, и несказанен, и неименуем, и не есть ничто из сущего, и не познается ни в каком творении, и во всем есть все, и ни в чем ничто, и познается всеми через все, и никем ни через что>. Поистине <весьма справедливо говорить так о Боге. Он сдавим и хвалим от всех сущностей за упорядоченность и разумность всего созданного им. И божественнейшее познание Бога достигается также через незнание в сверхразумном единении, когда интеллект, отойдя от всего сущего, а потом оставив и самого себя, единится с его блистательными лучами, озаряемый непостижимой глубиной премудрости. Она тоже, как я сказал, познается через все вещи. По единодушному суждению всех, она все создает и всегда все согласует; она причина нерасторжимой всеобщей гармонии и порядка, она всегда связывает конец первых с началом вторых, создавая единую соустрем- ==396 ленность и гармонию прекрасной вселенной> 101. Я увидел в этих словах великую истину, тем более что в них целиком содержится охотничья добыча божественного мужа, поэтому я решил привести их здесь. Апостол Павел, учитель того же Дионисия, видел разницу между идущим от бога и иным в том, что все идущее от бога, говорил он, упорядочено. Справедливо в другом месте Дионисий признает, что бог есть порядок упорядоченных вещей 102. В пределе упорядоченных вещей обнаруживается, таким образом, создатель порядка. Поскольку этому миру подобало быть прекрасным и его части не могли стать в точности подобными, но должны были быть разнообразными, чтобы безмерная красота совершеннее светилась в их разнообразии, где ничто при всех различиях по было бы лишено красоты, то творец порядка соблаговолил создать заодно такую упорядоченность, чтобы порядок, который есть сама абсолютная красота, светился сразу во всем и высшее низших областей, гармонично соединяясь с низшим высших областей, соустремлялось к единой красоте универсума, а все вместе, довольное своей ступенью внутри вселенского целого, наслаждалось миром и покоем, каких нет прекраснее. Так ступня, низшее в человеке, довольна тем, что низшая н что ступня, как глаз - тем, что глаз и что в голове: все члены видят, что необходимы для совершенства человека и его красоты, если будут именно такими и именно таким образом размещенными в особом порядке, замечая, что вне своих мест и не прекрасны, и не необходимы, и красота всего тела не совершенна, и они не способствуют собой его полной красоте, но, безобразные, безобразят все тело. Их величина тоже упорядочена, чтобы быть прекрасной и чтобы благодаря им и другим членам величина тела оказалась прекрасной. Пропорция каждого члена к каждому другому и к целому упорядочена учредителем всего, творцом прекрасного человека; это пропорция, без которой единое расположение целого и отношение частей к целому никогда не оказалось бы прекрасным и максимально упорядоченным 103. 31. О том же Чтобы увидеть, что порядок - в вечности, подумай еще так. Раз все идущее от возможности стать, чтобы ==397 стать в действительности, предполагает определенный порядок становления могущего стать, то уж во всяком случае вечным порядком будет и бог, который есть все то, что может быть. Если бы порядок возник, он перешел бы от возможности стать к действительности обязательно в определенном порядке и, значит, был бы прежде, чем ему быть. Следовательно, порядок не имеет начала, не имеет и конца; таким образом, порядок вечен. Только какой может быть порядок в простейшем начале вещей? Разве что само это начало будет как безначальным началом, так и изначальным началом, и так же началом, исходящим от обоих 104. Без этого в начало поистине нельзя усмотреть никакого порядка, раз сущности порядка принадлежит начало, середина и конец; если отрицать их в простоте вечного начала, которое и есть вечный порядок, то нет порядка, а с его отнятием не остается ничего, потому что без порядка и красоты ничто не может существовать: как может перейти от возможности к действительности бытие, лишенное порядка и красоты? А кроме того, если начало лишено порядка, то откуда порядок у начавшегося? Я понимаю также, что поскольку есть безначальное начало, изначальное начало и начало, исходящее от обоих, постольку будет начавшееся, [начавшееся от начавшегося] и начавшееся, которое исходит от обоих. Начавшееся без более раннего начала - сущность, начавшееся от начавшегося - сила, начавшееся, которое исходит об обоих, - действие. И в самом деле, во всем обнаруживаются эти три, так что все причастно божественному порядку. Весь этот мир состоит из интеллектуального, живого и существующего. Интеллектуальная природа высшая, не имеющая перед собой ничего начавшегося раньше ее; живая природа средняя, имеющая раньше себя интеллектуальную, свою ипостась; а существующая природа исходит от обоих. В первой свернуты последующие, поскольку она понимает, живет и существует; вторая живет и существует, то есть в ней, как и в первой, свернута третья; третья только существует. Существование и жизнь первой есть понимание; существование и понимание второй есть жизнь; понимание и жизнь третьей есть существование. Какова причастность к божественному порядку у ангельской иерархии и какова у церковной иерархии, описывает божественный Дионисий. А какова причастность к порядку у ви- ==398 дов и внутри любого вида, какой порядок в небесных телах и их временных движениях, в движениях живых существ, какова причастность к порядку во всем происходящем от человеческого ума - в способностях, устроениях, в управлении общественными и частными делами, в ремесленных искусствах, в свободных науках - в какой прекрасной упорядоченности все по своим правилам и законам совершается, изучается, записывается и сообщается, это видит, изумляясь, старательный исследователь. Раб Менона, уловив порядок, в котором ему задавали вопросы, правильно ответил на все, что у него спрашивали о геометрии, как если бы эта наука была врождена ему вместе с чувством порядка; об этом говорит Платон в <Меноне> 105. Кто умеет возводить к порядку все, что изучает и исследует, тот совершенствуется. Не бывает искусным ни ритор, ни кто бы то ни было, если его речи недостает порядка; чуждый порядку не понятен ни себе, ни другим. Порядок это сияние премудрости, без него в ней не было бы ни красоты, ни ясности, ни вообще ее не было бы и не было бы ее исполненных мудростью действий. Легко вспоминается то, что приведено памятью в порядок, как показывает мнемоническое искусство, основанное на упорядоченном расположении [материала]. Чтец для запоминания и понимания делит материал и упорядочивает разделенное. Словом, порядок явно самым прямым образом причастен свету премудрости. 32. О том же Высшая премудрость ввела порядок на небе и земле и во всех вещах, сама обнаружившись наилучшим образом, каким ее может вместить творение. В самом деле, порядок войска являет разумность упорядочившего его предводителя яснее, чем все его действия 106. Порядок универсума - тоже первый и точнейший образ вечной и нерушимой премудрости, благодаря которой вся машина мира сохраняется в красоте и согласии. Как прекрасно она поместила связующее звено универсума - человека, этот микрокосм, - на верхней ступени чувственной и на нижней ступени умопостигаемой природы, соединив в нем как в посреднике нижнее временное и верхнее вечное. Она дала ему место на горизонте времени и вечности, как того требовал совершен- ==399 ный порядок. Сходясь с другими живыми существами в ощущениях, мы сознаем в себе сверх того ум, способный понимать и славить порядок, благодаря чему знаем, что можем обнять всеупорядочивающую бессмертную премудрость и связаны с богом и интеллигенциями. Как в той части, которой мы связаны с животными, мы имеем животную природу, так в той части, которой связаны с интеллектуальной природой, мы причастны интеллектуальной природе, так что смерть животной части не угашает духа, связанного с вечными духовными началами. Больше того, мы знаем, что по освобождении от возможности умереть 107 наша смертная природа через связь, соединяющую ее с бессмертной, может подняться к жизни бессмертного духа силою Слова божия, которым все стало, воплощенного в человеке Иисусе Христе. В нем человечность связывает временное и вечное, низшую и временную природу не только с высшей и вечной, но и с богом-творцом, и с его вечным бессмертием, лишь бы мы приняли образ Христа, нашего посредника, что достигается верой и любовью. И наконец, что прекраснее дивного порядка его возрождения, каким он пришел к описанному в святых Евангелиях воскресению жизни? Мы что-то говорили о полях охоты за мудростью, но здесь воплощенная премудрость въявь показала нам свой путь, каким умерший приходит к воскресению жизни, последней цели всех исканий. Мы ищем премудрости, чтобы не знать смерти. Но никакая премудрость не освободит нас от этой телесной и страшной смерти, и поэтому истинная премудрость та, через которую неизбежность смерти превращается в добродетель, обеспечивая и удостоверяя нам воскресение жизни. Такое дается только держащимся пути Иисуса и его добродетели. Всю силу надо вложить сюда, и только на этом пути обретается та надежная добыча, за которой следует обладание бессмертием. 33. О смысле названий Если взвесишь все в глубокой медитации, то найдешь, что искатели тщательно вглядывались в смыслы названий, как если бы имя было точным изображением вещи. Но первый человек налагал имена вещам на основании человеческих представлений, и в названиях К оглавлению ==400 поэтому нет такой точности, чтобы уже нельзя было назвать вещь каким-то другим более точным словом. Ведь основание человеческих представлений о вещи - не то же самое, что предшествующее всякой вещи основание ее сущности. Познавший имя вещи на ее сущностном основании дал бы всему собственные имена и приобрел совершеннейшее знание всего в мире. Соответственно, разногласие не в сущностном основании вещей, а в словесных именах, разнообразно приписываемых вещам на разных основаниях, и все расхождение спорящих в изображении сущности вещи, которое тоже разнообразно. Платон в письмах к тирану Дионисию великолепно пишет о том, насколько истина опережает все названия, речения, или словесные описания, и чувственные изображения, приводя в пример нарисованный круг, его название, или описание, и его понятие 108. Дионисий Ареопагит тоже советует больше углубляться в искомую вещь, чем в смысл ее названия. Правда, сам он в <Божиих именах>, как и Платон, очень держится значения имени. Никто, впрочем, не исследовал смысла названий внимательней, чем Аристотель, который делал это как бы потому, что налагатель всех имен обладал высшим искусством выражать познанное им в названиях, и приобщение к его знанию равносильно приобретению совершенства познаний; недаром в определении, развертывании названия, [Аристотель] видел свет науки. Думаю, так оно и было в том человеческом знании, которым изначально и неповторимо обладал, как считают, первый Адам, то есть человек. Не зря знание, закрепляющееся в смыслах слов, так по душе человеку и как бы сообразно его природе. Но охотнику за божественной премудростью надлежит отрицать человеческие названия, поскольку они наложены человеком, применяя их к богу. Скажем, [слово] жизнь, охватывая все живущее, не достигает до бога, потому что он - источник всякой жизни. То же в отношении всех названий. Надо уделять тщательное внимание и различения, которые делают при толковании названий охотники за премудростью. Так, святой Фома в комментариях к книге Дионисия <О Божиих именах> показывает, как надо различать у всего существующего три вида субстанций. Первая - единичное, каков [применительно к слову <человек>] действительный Платон сам по себе; ==401 она охватывает и первоначала, и индивиды. Вторая - вид пли род, скажем <человек> или <живое существо>; ею охватываются первоначала в их действительности, индивиды - в возможности: человеком называется существо, обладающее человечностью без уточнения индивидуального начала. Третья - сама по себе сущность, скажем человечность; таким названием охватываются только начала вида 109: ничто из индивидуальных начал не относится к смыслу <человечности>, поскольку человечность означает именно только то, в силу чего человек - это человек; ни одно из индивидуальных начал не таково, и поэтому имя <человечность> ни действительным, ни потенциальным образом не заключает в себе никаких индивидуальных начал, называясь в этом смысле <[человеческой] природой>. Таким различением [смысла всякого] названия ученейший муж прояснил многое, что у других темно. А сколько Аристотель потрудился над различением смысла слов, видно из его <Метафизики>. Благодаря различению смысла слов у писателей можно привести к согласию множество расхождений, над которыми бились многие очень знающие люди. И все-таки наше искание невыразимой премудрости, которая предваряет и налагателя имен, и все именуемое, таится скорее в молчании и в видении, чем в говорении и в слышании. Оно исходит из того, что применяемые им человеческие слова не точные, не ангельские, не божественные, и употребляет оно их потому, что иначе не может выразить свою мысль, - подразумевая все время, что не хочет, чтобы слова означали [лишь] нечто такое, за что они [по-человечески] даны вещам, а хочет изобразить ими причину всех имен и названий, Глагол никакого времени, ибо тождественный вечности. 34. О захваченной добыче Пройдя таким путем через десять полей, остается теперь собрать уловленное. Я провел большую охоту и большую добычу принесу домой. Не удовлетворяясь ничем большим, способным быть еще больше, я искал причину самой по себе величины, поскольку она не может быть больше: если бы причина величины могла быть больше, она стала бы больше за счет того, что вызвано ею как причиной, и тогда последующее оказа- ==402 лось бы прежде первого. Причина величины есть, таким образом, [все] то, чем может быть [величина]. Назовем, однако, причину величины пока [просто] <величиной> 110. Итак, величина предшествует возможности стать, поскольку не может стать другой, будучи всем тем, чем может быть. Следовательно, величина есть вечность, не имеющая начала и конца, - ведь она не создана, поскольку раньше всего созданного возможность стать, а величина ей предшествует, И поскольку величина есть истинный предикат бога, а значит, всего творения, как мы нашли выше на поле хвалы 111, то приложим ее к чувственному и к умопостигаемому, а затем также и к достойному хвалы, чтобы попробовать, не удастся ли нам показать ее, какою она предстает чувству или интеллекту. Для этого я черчу линию AB и говорю, что AB - большая линия, потому что она больше своей половины, и может стать еще больше, растягиваясь, или возрастая, но все равно не станет величиной: ведь величина есть все, чем может быть, и если линия станет такой большой, что не сможет быть больше, она тоже станет тем, чем может быть, то есть будет не созданной, но вечной, предшествующей возможности стать, и будет не линией, а вечной величиной. Так я вижу, что все могущее стать больше, следуя за возможностью стать, никогда не становится тем, чем может быть; и наоборот, величина есть то, чем может быть, а потому не может быть ни больше, ни меньше. Тем самым она и не больше и не меньше всего великого и всего малого, но для всего великого и малого она - действующая, формальная и целевая причина, точнейшая мера: во всем великом и малом она есть все и вместе - ничто из всего, раз все великое и малое - после возможности стать, которой она предшествует. Еще. Поскольку и поверхность, и тело, и количество, сплошное и дискретное, то есть число, и качество, и чувство, и интеллект, и небо, и солнце, и все созданное не лишено величины, во всем этом возможность-бытие, которую я и называю величиной, есть все, что они суть, и ничто из всего: вместе и все и ничто из всего. Верно, впрочем, что великое велико величиной, и, значит, богу, предшествующему возможности стать, но подходит это имя <величина>, имя формы любых обладающих величиной вещей: он - не форма, а абсолютная причина форм и всего вообще; ему поэтому не подходят имена вообще ни ==403 одной из могущих носить имя вещей, хотя его имя - неиное для всякого именуемого имени и во всяком имени именуется он, остающийся безымянным. 35.0 том же Говоря последовательно, если теперь нечто благое велико и может стать более благим, раз одно благо всегда больше другого, то благо, которое так хорошо, что большего блага, чем оно, не может быть, есть, согласно только что сказанному, сама возможность-бытие, и, значит, [в том числе] причина величины 112. Так и прекрасное, не могущее быть более прекрасным, есть причина величины; и так же истинное, не могущее быть более истинным, есть причина величины; и точно так же мудрое, не могущее быть более мудрым, есть причина величины; и так далее обо всех десяти достохвальных [совершенствах). Равным образом великое, которое так хорошо, что не может быть лучше, есть причина блага; прекрасное, которое так хорошо, что не может быть лучше, есть причина блага, и так далее. Я вижу таким путем саму возможность-бытие причиной блага, величины, красоты, истины, премудрости, радости, совершенства, света, равенства и достатка. И предел возможности стать для любых девяти из совершенств являет причиною десятой возможность-бытие. Так, предел возможности стать великими для блага, красоты, истины и прочих являет причиной величины возможность-бытие; предел возможности стать благими для величины, красоты, истины и других являет причиной блага возможность-бытие, и таким же образом каждые девять всякий раз являют причиною десятой возможность-бытие 113. Видя потом, что причина всего достойного хвалы - возможность-бытие и что десять достохвальных совершенств достохвальны благодаря причастности к ее хвале, я называю возможность-бытие хвалой, которая есть все, что может быть, ибо она источник и причина всего достойного хвалы 114. Не неуместно мне восхвалять возможность-бытие как хвалу, раз великий пророк Моисей говорит в своей песни: <Хвала моя Господь> 115 . Я вижу в боге сущностную причину всего достойного хвалы и поэтому вижу также, как приведенный выше Дионисий, что сущности, или ипостаси, всего, что стало и станет, ==404 суть то, что они суть, благодаря причастности к достойному хвалы. Это я и добыл в своей охоте: бог мой хвалим через все достойное хвалы не как причастный к хвале, а как сама абсолютная слава, хвалимая сама по себе, причина всего хвалимого и потому опережающая и превышающая все достойное хвалы как высший предел всего достойного хвалы и его возможность-бытие; а все дела бога достойны хвалы потому, что состоят из причастности к [десяти] достохвальным совершенствам. Через них восхваляется бог как причина и все достохвальное - как причиненное им. Знаю при этом, что мой бог выше всякой хвалы и ничто достохвальное не может восхвалить его, как он достоин, а всякому стремящемуся хвалить его все лучше и лучше он открывает сам себя, давая видеть, что достохвален, славен и всепревознесен вовеки. Не только благость, которою он всем сообщается, или величину, которую он всему придает, или красоту, которую он всем дарит, или истину, которой ничто не лишено, или премудрость, которая все упорядочивает, или радость, которою все наслаждается в самом себе, или совершенство, которым все славится, или свет, которым все озаряется, или равенство, которым все очищается, или достаточность, в которой все успокаивается и удовлетворяется, или другие божественные [совершенства], к которым все приобщается, но самого Бога богов хвалят на Сионе, созерцая его в его откровенном свете. 36. О том же Если хорошенько подумать, истина, истинное и подобное истине суть все, что можно видеть зрением ума. Истина есть все то, чем может быть; она не допускает прибавления и уменьшения, пребывая вечно постоянной. Истинное есть невременное подобие вечной истины, как она сообщается интеллектуальной сфере; и поскольку одно истинное истиннее и яснее другого, истинное, которое не может быть истиннее, есть абсолютная и вечная истина: вечная истина есть акт, от которого идет всякая истинность и который делает истинным и себя, и все. А подобное истине - это временное подобие умопостигаемого истинного; так, чувственное есть подобие истинного, ибо образ умопостигаемого, как ==405 справедливо говорил Дионисий; Платон до него тоже понимал это. Интеллект истинен, равно как благ, велик и так далее в отношении остальных десяти, поскольку он интеллектуальное приобщение к ним. Сверх того он еще и в своем понимании истинен, когда приравнивается (adaequatio) понимаемой вещи; ведь умопостигаемая вещь истинно понимается тогда, когда ее умопостигаемость так очищена от всего внешнего, что актуально становится умопостигаемым видом, или смыслом, вещи, и тогда интеллект актуально истинен, поскольку отождествляется с понимаемым. Преходящее понимается только через свою непреходящую идею: интеллект отвлекает от ощущаемого его умопостигаемый образ. В самом деле, умопостигаемая идея горячего не горяча, холодного - не холодна и так далее; чтобы истинно воспроизводить (repraesentet) форму вещи, словно ее истинный прообраз, она свободна от всякой изменчивости. И поскольку только эта бестелесная и нематериальная идея вещи понимается актуальным образом и преобразуется в актуальность интеллекта, очевидно, что интеллект выше всего временного и тленного и по своей природе постоянен (perpetuum). Всего яснее ты в этом убеждаешься, видя, что быстрее поддается пониманию материя, очищенная от всего тленного и уже не нуждающаяся в абстрагировании. Так, по Проклу, абсолютное единое само по себе понятно и сообразно интеллекту, как свет зрению; сходным образом сами по себе известны другие умопостигаемые вещи, служащие началами в математике и других науках: это идеи самих себя, или умопостигаемые смыслы. 37. Одно пояснение Повторю одну часто говорившуюся вещь, потому что в ней основа всей нашей охоты: ставшее, поскольку оно следует за возможностью стать, никогда не таково, чтобы возможность стать определилась в нем полностью. Хотя возможность стать в своем актуальном осуществлении приходит к определенности, однако не к абсолютной: скажем, в Платоне определилась возможность стать человеком, но не вся полностью возможность стать человеком определилась в Платоне, а только тот модус ее определения, который можно наз- ==406 вать Платоновым; остаются бесчисленные другие, в том числе более совершенные модусы, и даже в Платоне возможность стать человека не достигла своего предела, - человек может стать многим, скажем музыкантом, геометром, механиком, чем Платон не был. Возможность стать находит абсолютный предел только в возможности-бытии, своем начале и вместе конце, по свидетельству Дионисия; так число достигает предела в монаде, своем начале и вместе конце: начало всякого числа монада и его конец тоже монада 116. В мире, однако, возможность стать определяется актуально способом, каким совершеннее и лучше не может. Наше правило гласит, что среди вещей, допускающих увеличение и уменьшение, мы приходим не к максимуму просто, а только к актуальному максимуму; например, в количестве, всегда допускающем увеличение, мы не приходим к максимальному количеству, больше которого не может быть, - этот максимум, больше которого не может быть, предшествует количеству, - но мы приходим к актуально максимальному количеству, каково количество универсума. Ставшее всегда единично и неповторимо, как всякий индивид. Но оно никогда не бывает непреходящим, не будучи первым: поскольку подражающее первому есть то, что оно есть, в силу приобщения к первому, постольку оно преходяще, ведь оно не может приобщиться к его нетленной единственности, которая неповторима; и если первые вещи, бытие которых не зависит от приобщения к чему бы то ни было возникшему еще раньше, нетленны, то это потому, что возможность стать достигла в них предела своей видовой определенности. Из-за этого умопостигаемые и небесные вещи непреходящи и нетленны; таковы духовные природы, солнце, луна и звезды. Что солнце, луна и звезды возникли как первые вещи, о том ясно свидетельствует Моисей, говоря в Бытии, что они созданы богом, чтобы светить вечно: поистине это всегда и непрерывно нужно для видимого мира, иначе сама его видимость прекратится; значит, созданные, чтобы светить, они необходимо должны всегда оставаться такими и, следовательно, созданы не после чего-то созданного раньше, в силу приобщения к чему они были бы тем, что они суть. Словом, вся возможность стать солнцем, луной и звездами [вполне] определилась в самих этих видимых ==407 нами индивидуальных небесных телах. А индивиды чувственной природы подражают умопостигаемым прообразам и являются, как говорит Дионисий, их изображениями. Хотя они тоже неповторимы в силу своей единичности, но поскольку они - образы умопостигаемых вещей, через приобщение к которым они суть то, что суть, и поскольку чувственное не может в точности подражать умопостигаемому, то они переменчиво и временно приобщаются к тому, что непреходяще, и непреходящими из-за этого сами быть не могут. 38. Повторение Чтобы яснее выразить свой замысел, повторю теперь все сказанное еще раз для памяти. Возможность стать явно отсылает к чему-то, что предшествует ей и, поскольку предшествует возможности стать, не может стать и не стало, - раз не стало ничто, не имевшее прежде возможности стать, становление ведь следует за возможностью стать. Но поскольку то, к чему отсылает и что предполагает собой возможность стать, предшествует ей, оно с необходимостью вечно. Потом. Поскольку вечное не может стать, то с необходимостью окажется, что вечное по крайней мере не иное для того, что утверждается в возможности стать 117. Вечное - не иное ни для чего из всего становящегося, хоть оно само и не становится. Тем самым оно начало и конец возможности стать; становление есть воспроизведение неподверженного становлению вечного, возможность стать миром явно отсылает к миру-архетипу в вечном уме бога. И раз вечность неповторима, неразмножима и не несет в себе никакой потенциальности, предшествуя возможности стать, то, как ее нельзя постичь умом или чувством, так нельзя ее ни воспроизвести, ни вообразить, ни уподобить; соответственно, возможность не приходит к своему окончательному пределу ни в чем следующем за ней, но ее окончательный предел ей предшествует. Вижу, что все могущее стать имеет только этот свой простой прообраз, не иной ни для чего могущего стать, ибо он акт всякой возможности: как акт всякой возможности, не могущий быть другим, ни большим, ни меньшим, ни отличным, ни инаковым, он не иной ни для чего, не больший и не меньший чего бы то ни было, не отлич- ==408 ный, не инаковый; он поэтому причина, прообраз, мера, способ и порядок всего существующего, живущего и понимающего, и во всем мире и в каждой отдельной вещи не найти ничего, что существовало и происходило бы не от него как от своей причины. Будучи воспроизведением лишь его одного, все обращено к нему, все жаждет его, все проповедует, хвалит, славит и зовет его, бесконечное благо, светящее во всех вещах, которые стали тем, что они суть, благодаря причастности ему. Все актуально существующее наводит меня поэтому на мысль, что как беспредельный предел бог не может быть схвачен никаким определением или действием никакого интеллекта, раз и интеллект, и все вообще суть его образ и подобие. В самом деле, я вижу, что все действительно существующее несет в себе образ этого своего прообраза, в сравнении с которым оно и действительным существованием не обладает, и его совершенным изображением не является, потому что всякий и всяческий образ может быть совершеннее и точнее. Но так или иначе я вижу его из бесконечного далека в том высшем пределе, к которому тяготеет предельное совершенство и точность образа. Так, я замечаю, что действительность жизни - более подлинный его образ, [чем действительность существования]; но ведь жизнь может быть совершеннее и чище, без примеси и тени, и тогда в пределе простоты и точности я издалека вижу вечную жизнь, прообраз всякой жизни, - истинную жизнь, создательницу здешней жизни, перед которой всякая здешняя жизнь слабее, чем нарисованный огонь перед настоящим. Рассматриваю потом действительность интеллекта, который есть некое подобие своего божественного и вечного прообраза; вижу, что предел этого его живого и понимающего подобия, указывающий на точное уподобление богу, бесконечно далек от всякой действительности нашего интеллекта, и говорю: раз все, что может существовать, существовать и жить, существовать и жить и понимать, не есть настолько точный образ вечного прообраза, насколько требует уподобление последнему, то бог возносится (in excessu)над всем, что есть или может быть, - возносится как над существованием, так и над жизнью и над всяким пониманием, потому что он больше всего, что может существовать, жить или понимать, и настолько превос- 14 Зак. 1192 ==409 ходнее и вместе совершеннее всего этого, насколько истина превосходит свой образ и подобие. Впрочем, истина - ипостась своего образа и подобия, для которых она не иное: прообразованные ею вещи настолько существуют и приобщаются к истине своего прообраза, насколько подражают ей и воспроизводят ее. Все, что я таким образом вижу, а высказать и описать, как вижу, совершенно не могу, самым сжатым образом я в состоянии подытожить разве что так: предел возможности стать всем - это возможность создать все. Это подобно тому, как предел возможности стать чем-то определенным есть возможность сделать таким: скажем, предел возможности стать горячим - возможность сделать горячим, и огонь, называемый пределом возможности стать горячим, может делать горячим; сходным образом, возможность стать светлым находит предел в возможности делать светлым, и таким называют солнце среди ощущаемых вещей, а среди умопостигаемого - божественный интеллект, или Слово, озаряющее всякий человеческий интеллект; предел возможности стать совершенным - возможность сделать совершенным; а предел возможности двигаться - возможность двигать, и недаром желанное, которого все жаждут как высшего предела желанных вещей, есть причина всякого желания, а высший предел всего избираемого нами - вместе и причина всякого выбора. И вот, если, как отсюда ясно, предел всякой возможности стать - Всемогущий, могущий все создать, то он может создать и саму возможность стать, так что он - предел того, чего он же начало, и возможность стать не предшествует его всемогуществу, тогда как во всем ставшем мы видим сначала возможность стать, а именно как абсолютную возможность стать, началом и концом которой является всемогущий, так и возможность стать, конкретно определившуюся в то, что становится и в чем получает свою определенность возможность стать, когда действительным образом возникает нечто такое-то, что могло стать таким. Эта определенность - тоже от творца возможности стать, который, будучи всемогущим, один в силах определить, чтобы возможность стать осуществлялась тем или другим образом. Причем, поскольку возможность стать определяется только его всемогуществом, всякое определение возможности стать в становящемся - не предел его воз- К оглавлению ==410 можности стать, при котором всемогущий уже не мог бы сделать из него, что хочет, а лишь единичная, применительно к случаю, конкретизация возможности стать, тождественная природе и субстанции того, что таким путем возникло. 39. Заключение Коль скоро не стало ничто, не могшее стать, и ничто не может создать себя само, то, следовательно, возможность (posse) тройственна: возможность создать, возможность стать и ставшая возможность. Раньше ставшей возможности возможность стать, раньше возможности стать возможность создать. Начало и предел возможности стать - возможность создать. Ставшая возможность создается возможностью создать из возможности стать. Предшествуя возможности стать, возможность создать и не стала, и не может стать другим, но является всем тем, чем может быть; она не может быть больше, и мы называем это максимумом, не может быть меньше, и мы называем это минимумом, не может быть иной. Предел и конец возможности стать, а тем самым ставшей возможности, она - действующая, формальная, или прообразующая, и целевая причина всего. В ней, возможности создать, как в действующей, формальной и целевой причине пребывает таким образом все, что может стать, и все, что стало; а возможность создать пребывает во всем как абсолютная причина в том, что ею вызвано как причиной. Наоборот, возможность стать пребывает в ставшем как то, чем является это ставшее. Только то, что могло стать, действительным образом стало, хотя и в другом модусе бытия, менее совершенно в потенции, более совершенно в действительности. Тем самым возможность стать и ставшая возможность не различаются по своей сущности; только возможность создать, хоть она и неиное, все-таки как причина их сущности не является этой сущностью: сущность вызвана ею как причиной. С другой стороны, возможность стать не есть ставшая возможность, и потому возможность стать не стала из [какой-то другой] возможности стать. Раньше возможности стать только возможность создать; мы говорим соответственно, что возможность стать возникла из ничего, а поскольку возможность стать не стала, но ==411 произведена возможностью создать из ничего, мы называем ее сотворенной. В свою очередь, именуя саму абсолютную возможность создать Всемогущим, мы говорим, что Всемогущий и Вечный не стал и не сотворен, то есть не может ни уничтожиться, ни стать иным, чем есть, коль скоро он раньше ничто и раньше возможности стать; и мы отрицаем за ним все именуемые качества, раз они тоже следуют за возможностью стать: ведь именуемое предполагает возможность стать, а именно стать именуемым. Возможность стать имеет предел только в возможности создать, поэтому и она не уничтожится; если такое станет, то сможет стать - как же тогда [можно будет говорить, что] возможность стать уничтожится? Итак, она постоянна, поскольку имеет начало, а уничтожиться не может, и ее единственный предел есть ее же начало. Наконец, среди могущего стать одно первично, другое следует за первым и первому подражает. Поскольку у первого возможность стать вполне действительна, оно, подобно возможности стать, постоянно 118; во всем последующем возможность стать достигает полноты и завершенности только в меру подражания полноте, так что оно не постоянно, а только подражает постоянным вещам, но все, что не нескончаемо и не постоянно, лишь подражая такому, неустойчиво и временно. Так мы кратко подытожим здесь все сказанное. Чтобы прочнее утвердиться в нашем общем искусстве охоты за истиной, приложим эту форму охоты к чему-нибудь чувственному. Возьмем тепло. И скажем: возможность здесь трояка, а именно возможность сделать теплым, возможность стать теплым и ставшая возможность теплого. Повторив в конкретной определенности то, что раньше было в абсолюте, скажем: ставшая возможность теплого имеет раньше себя возможность стать теплым; но возможность стать теплым не может сделать себя действительно теплым, поэтому раньше возможности стать теплым - возможность сделать теплым, и, поскольку возможность сделать теплым раньше возможности стать теплым, она есть все, чем может быть горячее, так что не может быть ни большей, ни меньшей, ни другой. В отношении всего теплого она - творец возможности стать теплым, и она переводит из возможности стать в действительность все теплое, то есть она действующая, формальная и ==412 целевая причина всего теплого и пребывает во всем теплом как причина в вызванном ею, а все теплое пребывает в ней как вызванное причиной в причине. По отношению ко всему теплому она не будет иметь начала и конца. Ни в коем случае не будет она и сущностью теплого, но - причиной сущности. И никакое имя теплых вещей не будет ей подобающим названием. Возможность стать теплым со своей стороны имеет начало, но не имеет конца. Причем есть вещи, в которых возможность стать теплым осуществилась полностью и их длительность нескончаема, другие же следуют за ними, неустойчивы, и жар в них иссякает. Дальше. Хотя некоторые думают, что теплое, являющееся всем тем, чем может быть теплое, есть ощутимый нами пылающий огонь, однако это не так, потому что никакой жар чувственного огня еще не предел всей возможности стать теплым, раз всякий чувственно ощутимый жар может быть больше: то, что мы называем огнем, это, согласно Платону, лишь что-то огнистое, или воспламененное, и воспламененное не во всей той мере, в какой может воспламениться. Первоогонь предшествует всему воспламеняемому и воспламененному как их причина, он раньше всякого чувственного огня, совершенно невидим и непознаваем. В этом смысле он подобие первой причины, как об этом подробно говорит Дионисий 119; то же видел и святой пророк, говоривший, что бог - огнь поядающий. Опять-таки : раньше чувственного огня - движение и свет; ведь через движение воспламеняется воспламеняемое, и свет сопутствует [движению] 120. О светлом [можно говорить] так же, как о теплом, а о свете как об огне, причем ни солнце, ни вообще что бы то ни было ощущаемое тоже не есть сам свет, причина всего светлого: все это лишь светлые вещи, не сам свет. Сходным образом скажем о холодном, влажном и вообще обо всем, чья причастность [началу] может быть больше и меньше. Поистине у всякого множества начало - единство, как говорит Прокл; и у всякого качества - максимум такого качества, как считает Аристотель 121; и у всего обладающего таким-то качеством по причастности - самосущее (per se) качество; и у всех самосущих качеств - простая самосущность (per se simplex), согласно платоникам; и причина самосущего такого-то каче- ==413 ства - бескачественная самосущность; эта самосущность (per se) есть причина всех причин и каждой причины в отдельности. Подобно тому как говорилось выше, она из-за многообразных различий приобщающихся к единому началу вещей именуется по-разному, хотя предшествует всему именуемому. Эти суждения платоников и перипатетиков надо понять правильно в том, что касается начала и причины, а именно что есть только одно причинное начало. Я называю его возможностью-бытием, в которой достигает своего предела всякая возможность стать. Хотя первое в том или ином ряду тоже называется началом всего прочего следующего за ним и называется максимумом такого-то качества, благодаря причастности к которому прочее обладает тем же качеством, однако оно не максимум просто, а лишь максимум такого-то качества. Можешь вывести отсюда степень первичности и вторичности [элементов]. Самосущее (per se) предшествует всему, что к нему причастно. Так теплое само по себе, скажем огненное, идет раньше теплого воздуха, теплой воды, теплой земли и всякой возможности стать теплым; недаром огонь не может стать влажным, холодным или землистым, равно как и сухим: он предшествует всему этому. А вода, будучи сама по себе холодной, раньше земли, которая может стать холодной, и также не после воздуха, потому что и воздух тоже может быть холодным. Сходным образом воздух, будучи сам по себе влажным, раньше земли, а земля [лишь] может быть влажной; однако он не после воды, которая тоже может стать влажной. Отсюда земля - последний из элементов, огонь - первый, воздух же и вода занимают вместе середину и один не первичнее другого по ступени, но одновременен с другим. Поэтому, как вода соединяется с землей без посредника, так и воздух - с сухой землей, хотя у воздуха больше дружбы с огнем, а у воды с землей. И поскольку вода превращается в воздух, а воздух в воду, причем они могут разнообразно перемешиваться, приобщаться к теплу огня и отвердевать в земле 122, то все возникающее должно состоять из них. И дальше: поскольку земля, вода, воздух, огонь, луна, звезды причастны свету, самосущий свет будет причиной всего ==414 светлого. Некоторые именуют такой причиной солнце, потому что из всех чувственно воспринимаемых светлых вещей оно самое светлое; за это его называют причиной всех причастных свету вещей, насколько они чувственно воспринимаемым образом светлы. Однако, как говорилось раньше, оно не свет, а лишь нечто светлое, и причина как его, так и всего светлого - свет сам по себе. Но свет - ничто из всего светлого! Поэтому максимально светлое солнце 123 и не сухо, и не холодно, и не влажно, и не горячо, и не похоже ни на Луну, ни на Венеру, ни на Меркурий, ни на Юпитер, ни на Сатурн, и не имеет природы какой бы то ни было звезды или чего бы то ни было видимого, хотя только оно - начало всякого света, будь то в области элементов, или минералов, или растений, или чувственных ощущений. Таким же образом самосущая премудрость, умопостигаемый свет, раньше всего, что может быть причастно этому свету, называется ли оно ощущением, или воображением, или мнением, или рассудком, или разумной душой, или интеллигенцией или именуется каким бы то ни было другим именем: она прежде всего ощущаемого и умопостигаемого, всякого различения и порядка как причина всех. Причем солнце чувственно постигаемо, поскольку видимо, а значит, ему [как чувственно постигаемому] предшествует чувство. Если свет, видимый сам по себе, - материальная причина видимого [как такового] и если актуальное видение есть актуально видимое, то видение - формальная причина видимого, коль скоро возможность видеть есть причина возможности стать видимым. Таким путем ясно, что в видении чувственный свет и умопостигаемый свет связаны как две противоположности, а именно как высшая ступень низшей, то есть телесной, природы и низшая ступень высшей, познающей природы. Не без основания все вспоминают великого Платона, который через уподобление восходит от солнца к премудрости. Так делает и великий Дионисий, восходящий путем подобия перечисляемых им свойств от огня к богу и от солнца к творцу. Так увещевает делать и Григорий Богослов в своих богословских проповедях против евномиан. Потому что в этом мире, где мы ==415 отчасти знаем, отчасти пророчествуем, мы должны восходить [к истине], как говорит божественный Павел через зеркальные отражения и гадательные символы 124. Кажется, теперь я, насколько сумел, изложил какое-то, пускай грубое и не совсем проясненное, представление о своей охоте. Все препоручаю более тонкому созерцателю этих возвышенных вещей. ==416 ==417 ==418
|
