Дональд Гатри

ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ

К оглавлению

Глава 20. Послание Иакова

Это одно из соборных, или общих Посланий, называемых так потому, что в них нет указаний на определенный адрес. В таких случаях значительно труднее восстановить историческую ситуацию, к которой они принадлежат, что само по себе открывает путь для множества предположений. Однако серьезная критика позволяет обнаружить некоторые указания на обстоятельства их происхождения, внося ясность в понимание этих Книг. За исключением Первого Послания Петра и Первого Послания Иоанна, соборные Послания сыграли лишь незначительную роль в формировании мировоззрения христианской Церкви и значительно уступают другим, более важным Книгам в Новом Завете, особенно Посланиям Павла. Если таким является к ним отношение в современной Церкви, то не удивительно, что так было и в древней Церкви. И об этом нельзя забывать при обсуждении внешних свидетельств.

Послание Иакова не получило должной оценки из-за неправильного его понимания, и самым ярким примером может служить часто цитируемое определение Мартина Лютера, который считал его апокрифическим. Критика XIX в. еще больше умалила его значение и привела к общей тенденции считать его произведением, отражающим более примитивное христианское мировоззрение по сравнению с "твердой пищей" богословия Павла. Однако если это сравнение помогает показать многообразие религиозного опыта ранних христиан, то Послание Иакова может быть правильно понято только в контексте новозаветных Писаний. Оно имеет совершенно иное значение, чем письма Павла, и все же Церковь включила его в канон, потому что оно отражает переходный период, без знания которого наша оценка раннехристианской истории была бы беднее и наше понимание этического аспекта христианства неполным.

I. АВТОРСТВО

А. Внешние свидетельства

Самым ранним христианским писателем, упомянувшим это Послание как творение Иакова, был Ориген, который также признавал его Священным Писанием. Считается, что в одной из своих ссылок на него Ориген подверг некоторому сомнению авторство Иакова¹, но так как в подавляющем большинстве случаев он без всяких колебаний цитирует его как Священное Писание², маловероятно, чтобы он сомневался в авторстве Иакова. В Мураториевом каноне Послание Иакова не упоминается (как и Послание к Евреям и Первое Послание Петра), но это может быть связано с плохим состоянием текста этого канона, и потому не может считаться доводом для исключения Послания из канона Римской церкви³. Однако важно то, что оно также отсутствует в Африканском каноне.

Интерес представляет свидетельство Евсевия, потому что, хотя он и относит Послание Иакова к спорным книгам (антилегоменам), он цитирует его как подлинное⁴. Он пишет, что, хотя и говорится, что Послание написано Иаковом, братом Господа, некоторые считают его "подделкой"⁵. Это несомненно говорит о том, что не все христиане, из знакомых Евсевию, считали его аутентичным. Вполне возможно, что, цитируя его как Послание Иакова, Евсевий просто следовал принятой практике⁶, потому что он говорит: "Но тем не менее мы знаем, что оно использовалось наряду с другими в большинстве Церквей". В то время сомнения в подлинности Послания могли быть связаны с неуверенностью относительно личности Иакова⁷. Иероним также сомневается в подлинности Послания, и в одном месте он говорит, что оно было написано каким-то другим писателем от имени Иакова, брата Господа⁸, и тем не менее он цитирует его как подлинное Св. Писание. Другим доводом против аутентичности Послания является его отсутствие в раннем Сирийском каноне⁹.

Из всего вышеизложенного можно сделать два вывода. Либо сомнения в подлинности Послания являются свидетельством неапостольского авторства, и в таком случае другие свидетельства этого спорного вопроса надо рассматривать как говорящие против аутентичности Послания либо не только внутренние свидетельства, но и намеки на предполагаемые ссылки на него до 200 г. можно считать более убедительными. Так, Дж. Б. Мейор¹⁰ находит цитаты или ссылки на Послание у Климента Римского, Псевдо-Климента (во Втором Послании Климента), в Дидахе, Послании Варнавы, Завете Двенадцати Патриархов, у Игнатия, Поликарпа, в Пастыре Ермы и у некоторых других отцов Церкви II в. Даже если согласиться с Мейором, то этот список потребует корректировки, так как немногие ученые относят теперь Завет Двенадцати Патриархов к христианской эре. Но теория Мейора не получила широкого признания". В то же время нельзя по крайней мере отрицать все эти свидетельства, особенно что касается Климента и Ермы¹². Однако те, кто датирует Послание Иакова II в., должны найти какое-то другое объяснение сходству между этими свидетельствами и Посланием Иакова. Одни ученые ссылаются на теорию общей среды, в которой писали Иаков и другие писатели¹³, тогда как другие отрицают их зависимость и считают, что Иаков знал Послания Климента и Пастыря Ермы^м.

Но основным является вопрос подхода к данным в пользу II века. И прежде чем подробно остановиться на косвенных параллелях, Мейор делает следующее замечание относительно прямого свидетельства в пользу аутентичности Послания (т.е. в более или менее формальных списках) и разных подходов к нему на Востоке и Западе: "Это различие легко объяснить тем, что Послание было очевидно написано в Иерусалиме и адресовано евреям в восточной диаспоре; оно не претендовало на апостольское авторство или обращение к языческим Церквам и противоречит учению великого апостола язычников"¹⁵. Можно привести мнение еще двух защитников аутентичности Послания. Так, Р. Дж. Нолинг¹⁶ считает, что обстоятельства написания Послания предполагают евреев-христиан, и это частично объясняет его малоизвест-ность на ранней стадии, и то, что оно не претендовало на апостольское авторство. Р. В. Таскер'⁷ объясняет меньший интерес к соборным Посланиям по сравнению с Посланиями к определенной церкви тем, что последние были бесспорно апостольскими. В целом неудивительно, что это краткое Послание редко цитировалось в самый ранний период, потому что оно не было столь поучительным, как более динамичные Послания Павла. Такого рода письмо могло легко оставаться незамеченным, что хорошо показывает отношение к нему современной Церкви, и это невнимание к Посланию Иакова на ранней стадии привело к последующим сомнениям, особенно в то время, когда поддельные послания распространялись под апостольскими именами.

Б. Традиционный взгляд на авторство

После краткого обзора внешнего удостоверения Послания можно непредвзято рассмотреть внутренние свидетельства в пользу традиционного взгляда на авторство.

1. Удостоверение самого автора

Писатель представляет себя совершенно просто: "Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа", но именно эта простота вызывает сомнение, потому что Иаков - это общее имя, а сопутствующее определение недостаточно ясно, чтобы удостоверить его личность. Любой человек по имени Иаков, который проводил христианскую работу, соответствовал бы такому определению, за исключением только явного авторитета, который предполагает писатель. Более того, само Послание не устраняет этого сомнения. Тем не менее, если считать обращение достоверным, то в Новом Завете есть только два человека по имени Иаков, которые могли бы быть авторами Послания, и один из них почти не вызывает сомнения¹⁸. Иаков, сын Заведеев из апостолов, имел много единомышленников в церковной истории, но он сразу же исключается как автор Послания, потому что был убит при Ироде в 44 г., а Послание несомненно было написано позже. Однако теперь почти все единодушно считают, что приветствие в начале Послания предполагает Иакова, брата Господа, который стал епископом Иерусалимской церкви. И простота определения как раз и подтверждает это, так как несомненно, что здесь предполагается хорошо известный Иаков, а согласно библейскому сообщению, брат Господа был единственным Иаковом, который сыграл значительную роль в истории раннего христианства.

Если личность Иакова почти не подвергается сомнению, то вопрос его авторства Послания вызывает много споров. Так, согласно одним теориям, имя Иакова это только псевдоним, приписанный письму для придания ему авторитета, тогда как согласно другим - приветствие в начале Послания является более поздней вставкой и поэтому отсутствовало в первоначальном Послании. Эти разнообразные теории¹⁹ мы рассмотрим ниже, здесь же мы можем не без основания допустить, что писатель хотел показать, что он являлся действительно Иаковом, братом Господа Иисуса²⁰. Правильность данного предположения требует подробного рассмотрения других свидетельств в его поддержку.

2. Еврейский фон автора

Едва ли кто станет отрицать, что автор многое заимствует из Ветхого Завета. Если прямых цитат из него только пять (ср. 1.11; 2.8, 11, 23; 4.6), три из которых из Пятикнижья, одна из пророка Исайи и одна из Притч, то косвенных цитат очень много (ср. напр., 1.10; 2.21, 23, 25; 3.9; 4.6; 5.2, 11, 17, 18)²¹. Когда писателю нужны примеры для молитвы и терпения, он обращается к ветхозаветным фигурам. Его подход к этическим проблемам и его обличения и предупреждения имеют поразительные параллели в ветхозаветных пророческих Книгах. Он предстает своего рода христианским пророком.

Можно привести еще много не столь явных примеров его еврейского образа мысли, таких как следы еврейских идиом в греческих формах языка; хорошо известная любовь евреев к неполным рифмам, выражения, которые напоминают полноту еврейской речи; еврейский пророческий стиль²². Ссылки на эти указания еврейского фона автора отнюдь не должны повлиять на дальнейшее рассмотрение вопроса оригинального языка Послания (о котором мы будем говорить ниже). Они только показывают, что автор хорошо владел еврейскими методами мышления и выражения.

Определение адресатов на языке еврейской диаспоры еще раз подтверждает мнение, что автор был евреем, каково бы ни было значение терминологии Иакова, о чем мы будем говорить ниже в разделе, касающемся назначения Послания. Некоторые другие термины, такие как "Господь Саваоф" (5.4), более естественны для еврея, чем для грека. Кроме того, автор употребляет еврейские формулы, когда пишет о клятвах, подчеркивает еврейский закон (2.9, 11; 4.11-12) и упоминает основное утверждение еврейского символа веры, т.е., что Бог един (2.19).

Все вышеизложенное явно указывает, что автор был евреем, и не дает основания не считать его Иаковом, братом Господа.

3. Сходство между Посланием Иакова и Деяниями

Бесспорным является тот факт, что между этим Посланием и речью и письмом в Деяниях, приписываемым Иакову, существуют определенные параллели. На них надо остановиться подробно, так как они очень важны. Так, слово Cairein /Chairein/ ("радоваться") употребляется как в Иак. 1.1, так и в письме в Деян. 15.23, и еще раз только в Деян. 23.26. "Доброе имя, которым вы называетесь" напоминает нам Деян. 15.17. Призыв к "братьям" (adelfoi /adelfoi/) послушать имеется как в Иак. 2.5, так и в Деян. 15.13. Можно привести параллели в случае отдельных слов: episketttesqe /episkeptesthe/ - "призирать" (Иак. 1.27; Деян. 15.14) epistrefein /epistrefein/ - "обращаться" (Иак. 5.19-20; Деян. 15.19) threin /terein/ (или diathrenn /diaterein/) eavton /heauton/ - "хранить (или соблюдать) себя" (Иак. 1.27; Деян. 15.29) agaphtos /agapetos/ - "возлюбленные" (Иак. 1.16,19; Деян. 15.25) Эти параллели очень важны, потому что все они встречаются в коротком отрывке, приписываемом в Деяниях Иакову, и их нельзя объяснить случайностью²³.

Однако эти данные еще нельзя считать убедительными, так как все ученые отрицают возможность вербальной точности речей в Деяниях, и если то, что сохранилось в Деян. 15, выражено словами автора (т.е. Луки), то этот аргумент теряет силу. О речах в Деяниях мы уже говорили и отметили, что Лука мог дословно и не придерживаться Иакова, но даже и в этом случае примечательным остается тот факт, что он сохранил эти параллели. Конечно, можно сказать и то, что автор Деяний воспроизвел какие-то выражения из Послания Иакова, и тогда надо предположить, что он старался составить свои речи и письма в стиле известных моделей, но таких параллелей слишком уж мало, чтобы считать это предположение правильным²⁴. И не более убедительным является предположение, что автор Послания (если датировать Послание более поздним временем) включил в свое псевдонимичное Послание выражения из письма Иакова в Деяниях, потому что это противоречило бы принятому псевдоэпиграфическому методу. И может быть, самым верным будет считать это свидетельство Деяний, если не решающим, то все же поддерживающим традиционную точку зрения на авторство.

4. Сходство с учением Иисуса

И здесь параллели носят такой характер, что наиболее близкие из них заслуживают особого внимания, так как в этом Послании параллелей с учением нашего Господа в Евангелиях больше, чем в любой другой Книге Нового Завета. Так, можно привести следующие отрывки, имеющие параллели с Нагорной проповедью:

1.2. Радость принятия искушений (ср. Мф. 5.10-12).

1.4. Призыв к достижению совершенства (ср. Мф. 5.48).

1.5. Молитва о добрых даяниях (ср. Мф. 7.7 и далее).

1.20. Против гнева (ср. Мф. 5.22).

1.22. О слушателях и исполнителях Слова (ср. Мф. 7.24 и далее).

2.10. Необходимость соблюдать весь закон (ср. Мф. 5.19).

2.13. Блаженство милосердия (ср. Мф. 5.7).

3.18. Блаженство миротворцев (ср. Мф. 5.9).

4.4. Дружба с миром есть вражда против Бога (ср. Мф. 6.24).

4.10. Блаженство кротких (ср. Мф. 5.5).

4.11-12. Против осуждения других (Мф. 7.1-5).

5.2 и далее. Моль и ржа истребляют сокровища (ср. Мф. 6.19).

5.10. Пример пророков (ср. Мф. 5.12).

5.12. Против клятв (ср. Мф. 5.33-37).

Общие идеи в этих случаях достаточно очевидны, но значительно то, что Иаков нигде не приводит слова Господа. Поэтому нет никаких доказательств зависимости от Евангелия от Матфея²⁵. Эти параллели скорее предполагают то, что Иаков воспроизводит по памяти устное учение, которое раньше слышал²⁶.

Кроме этих параллелей есть еще и другие из разных частей учения нашего Господа, такие как:

1.6. Исповедание веры без сомнения (ср. Мф. 21.21).

2.8. Любовь к ближнему есть великая заповедь (ср. Мф. 22.39).

3.1. О желании называться учителями (ср. Мф. 23.8-12).

3.2-3. Об опасности необдуманной речи (ср. Мф. 12.36-37).

5.9. Божественный Судья у дверей (ср. Мф. 24.33).

Заметьте, что все эти параллели взяты из Евангелия от Матфея, и этот факт надо учитывать при обсуждении связи между этими двумя Книгами, но некоторые из этих параллелей можно найти и у Марка, а также и некоторые другие у Луки²⁷. Все это вместе должно говорить в пользу предположения, что автор хорошо знал учение Иисуса²⁸. И надо также отметить, что они приводятся не механически, а с полным пониманием той точки зрения, исходя из которой, наш Господь возвестил Свое учение²⁹. Это значит, что они являются больше, чем только лингвистическими параллелями, которые сами по себе не могут быть решающими.

5. Соответствия с новозаветными сообщениями об Иакове

Впервые мы узнаем об Иакове, брате Господа, как неповерившем заявлениям Иисуса (ср. Мк. 3.21; Ин. 7.5). Но это не было враждебным неверием. По-видимому, он глубоко почитал Иисуса, но не мог согласиться с Его методами и еще не понимал важности Его миссии*⁰. И именно Воскресение заставило его изменить свое отношение, так как мы видим, что не только братья Господа упоминаются среди Его учеников (Деян. 1.14), но особо подчеркивается явление воскресшего Иисуса именно Иакову (2 Кор. 15.7), который видимо и рассказал об этом Павлу, когда они встретились (Гал. 1.19). Знаменательно, что говоря об Иакове, Павел считал, что он был среди апостолов; он даже называет его среди трех столпов Иерусалимской церкви.

Когда Иаков председательствовал на Иерусалимском соборе, он несомненно имел верховную власть в этой поместной церкви и был даже выше Павла. Но в то же время ему не приписывается никакая особая должность и, по-видимому, будет анахронизмом называть его Иерусалимским епископом. Тем не менее авторитет, с которым он обращается к Церкви (Деян. 15.13 и далее), полностью отвечает авторитетному тону автора Послания в его приветствии³¹. То же самое можно сказать и о последнем посещении Павлом Иерусалима, когда только Иаков упоминается среди пресвитеров этой Церкви (Деян. 21.18). И более того, Павел подчиняется просьбе (или требованию?) Иакова соблюдать еврейский закон.

Эти случаи говорят о важной характеристике Иакова, которая нашла отражение в христианском предании³². Он оставался верным закону и ревностно относился к выполнению ритуальных постановлений. Его кругозор был соответственно ограничен.

Он еще не мог принять полную свободу благовестил. Он жил в переходный период³³. И поэтому неудивительно, что он обращается к своим читателям так, как обычно обращались к христианам из евреев.

6. Условия внутри общины

Проблема обстоятельств, в которых находились читатели, будет рассмотрена ниже, но здесь необходимо остановиться на одном аспекте. Община эта относится к периоду до падения Иерусалима. Притеснителями были богатые землевладельцы, которые после падения Иерусалима фактически перестали существовать в Иудее, куда, как обычно считается, адресовалось Послание. Бесспорным социальным злом было то, что богатые вымогали у бедных все, что могли, и за их счет предавались роскоши. Такое положение дел, как мы хорошо знаем, существовало в период перед падением Иерусалима. И Иак. 5.1-6 как раз указывает на этот период³⁴, что подтверждает гипотезу об авторстве Иакова, брата Господа.

Такого рода аргументы естественно должны быть в основном негативными, но они могут показать и то, что никакие социальные условия не предполагаются в Послании, которые относились бы к периоду после жизни Иакова, и поэтому они могут быть косвенным доводом в пользу традиционного авторства. Но не все согласны с таким толкованием этих обстоятельств, о чем мы будем говорить ниже. Однако это отнюдь не исключает возможности ранней датировки Послания. Помимо социальных обстоятельств, внутренние распри среди христиан могут указывать на раннюю стадию в истории общины³⁵.

Два других соображения говорят в пользу раннееврейского происхождения Послания. Довольно резкая ссылка на "вражды и распри" (4.1) была совершенно уместна для условий междоусобной борьбы в период непосредственно перед падением Иерусалима. И опять же, исключительно еврейский фон письма подтверждается отсутствием намеков на господ и рабов, какого бы то ни было обличения идолопоклонства³⁶.

В. Аргументы против традиционного взгляда

Несмотря на предание, имеющее глубокие корни, и много внутренних свидетельств в пользу авторства Иакова, брата Господа, существует много мнений, отвергающих этот традиционный взгляд.

1. Слишком хороший греческий язык для галилейского земледельца Обычно хороший и культурный греческий язык Послания приводится как решающий довод против традиционного взгляда. Так, М. Дибелиус категорически утверждает: "Часто культурный стиль и большой словарный запас греческого языка, как и вся манера выражения мысли, никак не соответствуют человеку, родным языком которого был арамейским"³⁷. Признавая, что Послание было написано на хорошем греческом языке, который по мнению компетентных авторитетов является лучшим в Новом Завете³⁸, некоторые ученые, как например Истерли³⁹, находит в нем признаки еврейского фона языка, а Роупс⁴⁰ считает его греческим разговорным языком с библейским оттенком. Рендолл⁴¹ заходит в своих рассуждениях дальше и утверждает, что, судя по манере письма, "автор не был писателем, который легко и часто пользовался пером".

Но несмотря на эти стилистичные погрешности греческого языка, парадоксальным остается тот факт, что одно из самых еврейских писем в Новом Завете было написано автором, прекрасно владевшим греческим, и в какой-то мере можно согласиться с мнением, что галилеянин не мог так легко выражать на нем свои мысли, потому что его родным языком был арамейский⁴². Однако такого рода аргумент является априорным, потому что нельзя ни доказать, ни отрицать того, что галилеянин Иаков не мог написать это Послание. Считается, что для Иакова не было необходимости изучать греческий, потому что все, что он делал, было связано с евреями-христианами⁴³. Но такой довод не учитывает хорошо известный двуязычный характер Галилеи⁴⁴. В этой области было много греческих городов, и поэтому любой галилеянин мог овладеть греческим языком⁴⁵. Априорно можно допустить, что Иаков скорее знал два языка, чем не знал их.

Не мог ли земледелец получить такое образование, чтобы писать на таком греческом языке, как в Послании, даже если предположить, что он с детства знал два языка?⁴⁶ Рендолл отвечает на этот вопрос утвердительно, считая, что евреи были самым литературно образованным народом из всех средиземноморских народов, и ссылается на Септуатинту как на свидетельство еврейской адаптации к эллинистической культуре⁴⁷. Истерли⁴⁸, хотя и допускал возможность таких знаний, отрицал их достаточную вероятность. Окончательно решить этот вопрос на основании априорных предположении нельзя. Но один факт говорит в пользу того, что Иаков мог знать два языка, и это то, что он был предстоятелем Иерусалимской церкви. Через путешественников, приходивших в Иерусалим, он несомненно был связан с людьми из разных частей страны⁴⁹, и большинство из них бесспорно говорили на греческом языке. И можно даже с некоторой уверенностью утверждать, что необходимость говорить перед народом и вступать в полемику развила в нем мастерство риторического стиля⁵⁰. И также есть все основания полагать, что он имел греческого секретаря⁵¹. В целом же едва ли существует какая-либо необходимость придавать сколько-нибудь значительное внимание лингвистическим аргументам, нацеленным против традиционного взгляда на авторство Послания, а важнее будет уделить большее внимание другим факторам⁵².

2. Автор не претендует на то, что он - брат Господа

Считалось, что Иаков должен был бы это сделать, чтобы Послание могло иметь авторитет у евреев-христиан⁵³. Но такого рода аргумент не столь убедителен, как это может показаться с первого взгляда. Ведь апостол Павел говорит, что знание Иисуса Христа по плоти уже не имеет значения (2 Кор. 5.16), и поэтому родственники Господа воздерживались от притязаний на какие-либо преимущества, которые они могли иметь из-за семейных с Ним связей. По мнению Истерли⁵⁴, этот аргумент теряет свою силу, если вспомнить, что в Ин. 19.25-27 говорится о заботе нашего Господа о Своей Матери, но аналогия эта не совсем уместна, так как в последнем случае упоминание нашего Господа о Своей Матери было вызвано жалостью, тогда как упоминание Иакова о своей связи с Господом имело совершенно иной мотив. И поэтому, когда он называет себя "рабом", такое определение более приятно. А такого рода аргумент скорее говорит против псевдонимичного авторства, чем против авторства Иакова. Если бы предполагаемый автор хотел, чтобы это письмо носило имя Иакова, брата Господа, то почему он не сказал об этом более ясно?⁵⁵

3. Автор не делает никаких ссылок на великие события в жизни нашего Господа Особенно странно, что ничего не говорится о смерти и Воскресении Иисуса⁵⁶. Так как Павел особо выделяет Иакова как свидетеля Воскресения Христова (1 Кор. 15.7), то со всем основанием можно было бы ожидать, что это событие должно было произвести на него столь сильное впечатление, что он не мог бы написать такое Послание, ничего о нем не сказав. Сила этого аргумента очевидна, но есть некоторые факторы, которые делают его весьма сомнительным. Так в послании, приписываемому Иакову в Деян. 15, ничего не говорится о какой-либо богословской доктрине, но это послание имеет более ограниченную цель, что делает эту аналогию несколько натянутой. В то же время можно легко предположить, что в каждом христианском послании не могли быть упомянуты великие христианские доктрины. В данном случае автор очевидно считает, что его читатели знакомы с этими доктринами, в противном случае он обязательно бы о них сказал⁵⁷. Но вопрос в том, мог ли такой ранний христианский писатель, как Иаков, предполагать это, когда писал соборное Послание?

Здесь необходимо отметить, что цель этого письма была этической, а не доктринальной. Конечно можно считать, что для христианской Церкви учение и практические наставления неразделимы, но нельзя забывать, что это относится главным образом к Павлу. Нельзя быть абсолютно уверенным, что все нравственные наставления должны были основываться на богословских соображениях, хотя несомненно, что динамика поведения христианина основывалась на опыте Христа. Все это позволяет сделать вывод, что хотя и можно было бы ожидать, что Иаков должен был бы в своем этическом послании упомянуть смерть и Воскресение Иисуса, можно допустить, что он мог и не сделать этого.

4. Считается, что концепция закона в Послании отличается от той, которую можно было бы ожидать от Иакова

Утверждалось, что концепция закона в Послании предполагает нравственный закон, тогда как из Деяний и Послания к Галатам следует, что закон для Иакова должен был бы включать как ритуальные, так и нравственные требования⁵⁸. Странно, что в Послании ничего не говорится об обрезании, которое для Иакова имело большое значение. Но это было бы странным только в том случае, если Послание отнести к периоду усиления конфликта. Если же его датировать временем до Иерусалимского собора (о чем мы будем говорить ниже), то неудивительно, что об обрезании ничего не говорится, так как до того времени вопрос этот еще не стоял⁵⁹. Позиция Иакова в Деяниях и Послании к Галатам естественно зависела от конфликта по поводу эллинистического христианства, но нельзя забывать, что в обоих источниках Иаков предстает как примиритель, а не как фанатичный приверженец еврейских ритуальных требований. И неудивительно, что в предании позиция Иакова была неправильно истолкована, так как ссора между Петром и Павлом произошла очевидно из-за "некоторых от Иакова" (Тал. 2.12), а эти люди вполне могли быть более ревностными сторонниками соблюдения закона, чем их учитель. Даже в сообщении о встрече Павла с Иаковом (Деян. 21.18 и далее) Иаков советует Павлу совершить очищение, но не на основании глубоко личного убеждения, а чтобы избежать недовольства среди тысяч евреев, ставших христианами. Это был вопрос целесообразности.

В свете всего сказанного неудивительно, что Иаков не касается этого вопроса в Послании, которое в основном является этическим. Более того подход Иакова к нравственному закону тесно связан с учением Иисуса о нравственности. Именно такого рода этических наставлений следовало ожидать от еврея-христианина середины I века, особенно от так хорошо знавшего нравственное учение Иисуса человека, каким должен был быть Иаков⁶⁰.

5. Считается, что связь автора с другими Книгами Нового Завета не говорит в пользу авторства Иакова, брата Господа

Никто не станет отрицать параллелей между Посланием Иакова и некоторыми Посланиями Павла (Первым Посланием к Коринфянам, Посланием к Галатам, Посланием к Римлянам)⁶¹ и Первым Посланием Петра. Только сторонники теории литературной зависимости Послания сталкиваются с проблемой авторства и главным образом на основании предположения, что Иаков написал свое Послание значительно позже тех Посланий, которые он цитирует, особенно, если сборник Посланий Павла уже существовал. В случае Павла самой яркой параллелью является полемика по поводу веры и дел, и многое несомненно будет зависеть от того, исправляет ли Павел Иакова (или неправильное его понимание), или же наоборот. Много привести много известных имен в поддержку как одного, так и другого, потому что весь этот вопрос широко обсуждался⁶². Здесь невозможно, да и нет необходимости повторять основные положения этой дискуссии, но в целом скорее всего Павел узнал об искажении того рода учения, которое выражает Иаков, чем то, что Иаков не поддерживает Павла. Однако еще более вероятным является то, что Павел и Иаков рассматривают совершенно разные проблемы⁶³. Тем не менее, поскольку большинство ученых считает, что Иаков выступает против Павла, можно считать, что такая точка зрения должна исключить возможность авторства Иакова.

У нас нет твердых оснований полагать, что Иаков мог не знать учения Павла о вере как единственном средстве спасения, ни даже того, что он мог и не знать Послания к Евреям. Имеющиеся данные не позволяют сделать такой вывод. То же самое можно сказать и о параллелях с другими Посланиями Павла, хотя, если бы можно было установить зависимость от них Иакова, это затруднило бы проблему авторства Иакова, брата Господа.

Короче говоря, аргументы, основанные на литературной зависимости, выдвигаются с целью доказать более позднюю дату написания Послания и подтверждают теорию его датировки послеапостольским периодом. Основным же здесь является предполагаемая зависимость Иакова от Первого Послания Петра, которая, если это будет установлено, делает раннюю дату Послания Иакова более трудной на основании аутентичности Первого Послания Петра. Но тогда сторонники неапостольского авторства Послания Петра должны отрицать апостольское авторство Иакова. Зависимость Иакова от Первого Послания Петра едва ли можно утверждать, но между ними существуют бесспорные параллели, такие как:⁶⁴

Хотя большинство ученых считает, что Первое Послание Петра⁶⁵ было написано до Послания Иакова, некоторые (как Дж. Б. Мейор⁶⁶) утверждают обратное, но другие ученые (как Дж. X. Роупс⁶⁷) видят в Посланиях общую духовную атмосферу.

Аргументы, основанные на литературном использовании других Посланий, едва ли будут уместны в тех случаях, где имеющиеся данные вызывают большое расхождение в мнениях⁶⁸. То же самое можно сказать и о параллелях с Посланием Климента и Пастырем Ермы, но и в этих случаях с большей уверенностью можно считать, что Послание Иакова было написано раньше, чем наоборот⁶⁹. Теория, согласно которой Послание Иакова почти полностью основано на вторичном материале, очень сомнительна⁷⁰, и даже если считать, что Послание Иакова перекликается с другими новозаветными Книгами, то можно предположить только то, что автору были близки общехристианские идеи. А это очень мало чем может помочь решению вопроса авторства.

6. Считается, что внешние свидетельства подвергают сомнению предание Мы приводим этот аргумент последним, хотя критика предания часто начинается именно с него. Но изложенные выше объяснения позднего признания Послания Иакова не позволяют считать этот аргумент решающим, хотя он становится более веским, естественно если на других основаниях будет доказана неаутентичность этого Послания.

Г. Альтернативные теории происхождения Послания

Существует шесть теорий против традиционного взгляда на происхождение Книги.

1. Послание является псевдонимным

Согласно этой теории приписывание Послания Иакову было литературным приемом, примененным оригинальным автором, который был малоизвестным учителем послеапостольского периода. В подтверждение этой теории обычно ссылаются на широко распространенную практику псевдонимного приписывания авторства различным писаниям в раннехристианский период, либо считается, что неизвестный писатель имел такое же отношение к Иакову, какое имело Евангелие от Марка к Петру⁷¹. Первая альтернатива малоубедительна из-за отсутствия тесных эпистолярных параллелей⁷², тогда как вторая основывается на неточной аналогии. Связь Марка с Петром хорошо удостоверена, и его положение "истолкователя" бесспорно, однако его труд не был издан под псевдонимом Петра и даже никогда позже Петру не приписывался. Если бы реальный автор хотел показать, что он толкует или пересказывает фактическое учение Иакова, брата Господа, то почему он не объяснил этого в названии Послания? Роупс⁷³ пытался ответить на этот вопрос, ссылаясь на то, что в I и II веках письмо под именем Иакова имело бы для христиан авторитет великого Иакова, и поэтому никакого удостоверения личности не понадобилось. Но псевдонимные писатели обычно не пользовались такой практикой, а скорее делали наоборот⁷⁴.

Отсутствие мотива псевдонимичности такого Послания, как Иакова, является сильным против нее аргументом. Если это письмо было просто нравственным трактатом, то для чего ему необходим был авторитет Иакова и почему выбор пал именно на Иакова?⁷⁵ А если Послание было направлено против Павла, то почему нигде не подчеркивается больший авторитет Иакова?

2. Послание было анонимным произведением, приписанным позже Иакову

Чтобы избежать проблемы намеренной псевдонимичности, некоторые ученые полагают, что приписывание Послания Иакову относится к последующей стадии в истории Послания⁷⁶. Хотя эта теория более приемлема, чем теория чистой псевдонимности, она почти не избегает проблем последней и создает свои собственные. Теперь надо объяснить, почему Послание было приписано Иакову. Скорее всего более правильным будет считать, что некоторые христиане посчитали анонимный трактат столь важным, что Церковь должна была отнести его к апостольским книгам и единственно поэтому дать ему имя апостола⁷⁷. Но вся эта теория слишком уж притянута, потому что трудно поверить, чтобы церкви вообще могли признать книгу авторитетной только потому, что она носила имя, которое могло принадлежать апостолу. В период широкого распространения сомнительных апостольских писаний, особенно в поддержку гностических идей, бдительность Церкви была столь велика, что вряд ли признала бы авторитетной такую книгу, как Послание Иакова. Хотя бы то, что в III веке аутентичность Послания была подвергнута сомнению, в достаточной мере говорит о том, что многие христиане с большой осторожностью подходили к авторству книг.

3. Послание было написано другим "Иаковом"

Эта теория очень напоминает последнюю, но является более убедительной. "Иаков" было широко распространенным именем, и вполне возможно, что какой-то более поздний Иаков написал Послание и впоследствии был ошибочно признан Иаковым Иерусалимским. Эта теория была выдвинута Эразмом Роттердамским⁷⁸ и поддержана многими учеными⁷⁹. Но из-за отсутствия ранних свидетельств в ее пользу она не получила широкого признания. Неизвестный писатель по имени Иаков несомненно понимал, что читатели могут принять его за хорошо известного Иакова и, если бы он не хотел этого, то несомненно, что он более определенно удостоверил бы свою личность во избежание ошибки. Теории подобного рода едва ли заслуживает сколько-нибудь серьезного доверия.

4. Послание изначально представляло собой еврейский документ

Сильный еврейский фон Послания позволил Ф. Шпитте⁸⁰ и Л. Массебьо⁸¹ высказать предположение, что основная часть письма относится к дохристианскому периоду. Более поздний автор христианизировал этот материал путем добавления к нему имени Христа в 1.1 и 2.1. Но эта теория может быть отвергнута на основании следующих соображений:

1. Маловероятно, чтобы процесс христианизации ограничивался бы такими простыми видоизменениями, и во всяком случае текст в обоих этих случаях не позволяет считать его интерполяцией⁸².

2. Едва ли эти данные позволяют считать, как это делает Шпитта, что учение в Послании Иакова берет свои корни скорее в еврейском нравственном учении, чем в Нагорной проповеди. Как убедительно показывает Мейор⁸³, в большинстве параллелей Шпитты еврейский материал имеет значительно меньшее сходство с материалом Послания Иакова, чем с христианским материалом, а для теории Шпитты необходимо обратное.

3. Послание не отражает явно еврейского учения. Иными словами, его автором не обязательно должен был быть еврей-нехристианин. Его мог написать еврей-христианин, и поэтому ничего не говорится в пользу теории дохристианского происхождения Послания Иакова.

4. Все Послание пронизано христианским духом, несмотря на отсутствие специфически христианского учения. Если бы Шпитта уделил больше внимания этому факту, то он бы не настаивал на редакторе, который удовлетворился бы двумя краткими интерполяциями.

Многие ученые, не разделяющие точку зрения Шпитты, тем не менее должны быть благодарны ему за то, что он обратил их внимание на еврейский фон Послания.

5. Послание составлено по образцу Завета Двенадцати Патриархов

Эта теория была предложена А. Мейером⁸⁴, согласно которой ранний автор написал аллегорию на обращение Иакова к своим двенадцати сыновьям, а затем оно было использовано с христианскими целями. Приписывание Послания Иакову восходит к Иакову, который обращается к двенадцати коленам. Нравственное учение Послания затем связывается с разными патриархами. Так, тема радости (1.2) связывается с Исааком, терпение (1.3-4) - с Ревеккой, отрывок о слышании (1.19-24) - с Симеоном.

Эти связи не только далеки от истины, но и в большинстве случаев столь слабы, что основная мысль их может признаваться только последовательными приверженцами аллегорического метода.

Сложность этой теории является самым большим ее недостатком. Как метко замечает Таскер⁸⁵: "Мы могли бы по крайней мере ожидать, что автор даст своим читателям ключ к тому, что он делает; и как странно, что христианство должно было так долго ожидать этого ключа к пониманию его цели!" Гораздо легче объяснить приписывание Послания Иакову, чем объяснить эту связь с Иаковом, и правильнее будет отказаться от аллегории при попытке выяснить происхождение Послания, если конечно нет бесспорных доказательств, что такое понимание здесь предполагается. Но ничего подобного в Послании нет⁸⁶. Более того странно вообще искать у Патриарха Иакова ссылки на Иова и Илию, хотя такие анахронические ляпсусы известны в еврейской псевдоэпиграфии⁸⁷. Но едва ли этого можно ожидать от такого Писания, как Послание Иакова, которое не смотрит в будущее, как это делают все еврейские апокалипсисы.

6. Послание содержит в себе часть подлинного материала

Попытка найти среднее между традиционной точкой зрения и альтернативами, изложенными выше, привела к гипотезе, что редактор переработал, адаптировал и ввел основной оригинальный материал, который мог быть либо письменным, либо устным, и возможно представлял собой какую-то проповедь (или проповеди) Иакова, брата Господа, которая произвела на редактора сильное впечатление⁸⁸.

Такого рода теория имеет много преимуществ перед изложенными выше гипотезами, потому что она объясняет как несколько бессвязный характер содержания, так и предание, связывающее Послание с Иаковом, братом Господа. Но она не может дать точного объяснения материала в форме письма. Конечно возможно, что кто-то, увидев общую ценность проповедей Иакова, решил издать их в форме своего рода соборного Послания под именем Иакова, который фактически был подлинным автором использованного материала. Но возможность нельзя считать доказательством. Если редактор работал под руководством самого Иакова, то это почти полностью подтверждает традиционную точку зрения. Однако если он редактировал письмо после жизни Иакова⁸⁹, то становится важной проблема мотивировки, потому что трудно понять, для чего ему надо было это делать, если большинство читателей, которым предназначалось это письмо, знали, что Иаков уже умер, и даже еще труднее понять, почему это письмо было признано. А если связь Иакова с этим письмом была признана, то в такой теории вообще нет смысла, так как она не имеет никаких преимуществ перед традиционной точкой зрения. Она никак не объясняет запоздалого признания Послания среди ортодоксальных церковных писателей.

Д. Заключение

Очевидно, что наиболее правильным остается согласиться с традиционной точкой зрения, исходя из принципа, что предание имеет право считаться подлинным, пока не будет доказано обратного. Хотя некоторые аргументы альтернативных точек зрения и являются убедительными, однако ни один из них не имеет преимущества перед преданием. И поэтому авторство Иакова, брата Господа, должно считаться более вероятным, чем любые другие⁹⁰.

II. АДРЕСАТ

В ходе обсуждения вопроса авторства, многие другие вопросы были частично освещены, и среди них вопрос, касающийся читателей. Послание предполагает еврейскую среду не только для автора, но и для читателей. Однако, что касается последних, то мнения ученых расходятся. Они могли быть либо необращенными евреями, либо христианами, либо эллинистами, либо христианами вообще как из евреев, так и из язычников. Вопрос этот можно скорее всего решить только на основании выяснения адресата письма и обстоятельств читателей.

А. Значение "рассеяния"в 1.1

На первый взгляд "двенадцать колен, находящиеся в рассеянии" несомненно предполагают евреев. Такое толкование полностью соответствует техническому употреблению евреями термина "рассеяние" в отношение тех евреев, которые жили за пределами Палестины. В этом случае читатели должны были быть христианами из евреев, рассеянными по всей Европе. Такое толкование соответствует авторству Иакова Иерусалимского и фактически является традиционным.

Однако поскольку в Первом Послании Петра "рассеяние" предполагает несомненно духовное, а не буквальное значение, то не будет ли более правильным считать его таким же и в Иак. 1.1? Идея о том, что христианская Церковь является Новым Израилем, должна была быть привлекательной для ранних христиан, и естественно, что она появилась из убеждения, что христианское учение является продолжением Ветхого Завета⁹¹. Более того, как уже говорилось, деление Израиля на двенадцать колен уже давно прекратилось и поэтому должно было рассматриваться метафорически⁹². Однако если вспомнить, что Деян. 26.7 и Мф. 19.28 предполагают под двенадцатью коленами еврейский народ, то можно ли считать, что Послание Иакова и Первое Послание Петра предполагают одно и тоже значение под словом "рассеяние"? Хотя более естественным будет положительный ответ, это не обязательно должно быть так, потому что в противоположность Посланию Иакова в Первом Послании Петра ничего не говорится о двенадцати коленах. То, что в то время существовала идея христианского рассеяния, совершенно понятно, но то, что Иаков имел ее в виду в этом смысле, вызывает сомнение.

Б. Обстоятельства читателей

"Собрание ваше" в 2.2 сразу же предполагает еврейско-христианские группы⁹³. Точка зрения, что Послание было обращено к иудеям, а не к христианам, мы уже рас-смаривали и отвергли, но трудно не видеть еврейского характера этих христиан. Хотя Иаков нигде не говорит, что Христос был Мессией, это несомненно предполагается. Он также ничего не говорит об обрезании, что, как мы уже показали, было бы понятно, если бы читатели были евреями и письмо было послано до Иерусалимского собора. Даже если оно было послано позже, отсутствие каких-либо ссылок на обрезание несомненно говорит в пользу еврейской, а не смешанной еврейско-языческой группы христиан, если конечно Послание датировать не столь поздним периодом, когда распри между ними уже были забыты.

Из Послания ясно следует, что верующие были бедными людьми. Упоминание богатых было бы более понятным, если бы это были еще до конца не уверовавшие, которые пользовались своим богатством и влиянием, чтобы притеснять бедных⁹⁴. В то же время они иногда посещали христианские собрания, иначе рассуждения в гл. 2 были бы бессмысленными.

В Послании почти ничего не предполагает церковную организацию, кроме двух случаев, где говорится о пресвитерах (5.14-15), хотя в связи с исцелением через веру, а не с церковным установлением, а также о группе людей, считавшихся учителями (ср. 3.1), обязанности которых частично совпадали, но и отличались от обязанностей пресвитеров. Тем не менее это еще ничего не говорит об учительском служении и может просто предполагать процесс учительства.

Вера этих христиан была слабой, и им необходимы были наставления в более стойкой христианской жизни, что и объясняет этическое содержание Послания. Нельзя отрицать, что вера этих христиан была несовершенна, что и должно было быть на первой стадии как среди евреев, так и язычников. Эта теория еврейско-христианского несовершенства подтверждается ревностным отношением к закону наряду с его нарушением на практике (ср. 1.22 и далее; 2.8 и далее). Они фактически внесли в церковь много недостатков иудаизма.

По-видимому, более правильным выводом будет то, что письмо это было обращено к христианам из евреев, но и нельзя отрицать, что это были христиане вообще, о чем мы будем говорить ниже⁹⁵.

III. ДАТИРОВКА

Датировка Послания несомненно зависит от решения вопроса авторства. Так, если автором Послания был Иаков, брат Господа, то оно должно было быть написано до 62 года⁹⁶, наиболее вероятной даты мученической смерти Иакова, но если автором Послания был кто-то другой, то оно несомненно должно было быть написано через некоторое время после смерти Иакова. Однако мнения сторонников каждой из этих точек зрения также расходятся. Так, одни защитники традиционного авторства датируют Послание временем до 50 г.⁹⁷, тогда как другие - последними годами жизни Иакова⁹⁸. Среди других точек зрения на авторство некоторые датируют Послание между концом I века и концом II века, многие же предпочитают датировать его около 125 г. При таком широком расхождении результатов разных исследований можно ожидать, чтобы сами по себе методы их получения были достаточно неубедительными. Здесь мы приведем только основные данные, использованные для датировки этого Послания.

A. Отсутствие ссылок на разрушение Иерусалима

Это естественно самый важный фактор в хронологии истории еврейского народа. По мнению некоторых ученых" любой автор, который писал после этого события, должен был бы хоть что-то сказать о нем, но с таким мнением можно не согласиться на том основании, что для христиан это не было столь важно, как для евреев-нехристиан. Тем не менее еврейский писатель-христианин (и особенно палестинец) едва ли мог оставаться равнодушным к такому событию.

Кроме того можно сказать, что социальные условия, отраженные в Послании, явно указывают на дату его написания до разрушения Иерусалима, после которого богатых палестинско-еврейских землевладельцев фактически уже не было¹⁰⁰. Но даже и в этом случае едва ли автор не вспомнил бы этого события, если Послание предназначалось для евреев.

Б. Отсутствие ссылки на еврейско-языческие раздоры

Автор либо преднамеренно ничего не говорит об этих раздорах, либо не знает о них, что в обоих случаях невозможно, если они достигли уже острой формы. Этот фактор говорит в пользу датировки Послания не только временем до падения Иерусалима, но и до возникновения раздоров (т.е. до 50 г.). Этот аргумент, основанный на молчании¹⁰¹, мог бы быть самым естественным объяснением, если бы у нас было больше данных. Если, например, Послание было обращено к какой-то общине, состоявшей главным образом из евреев-христиан, то проблема язычников еще не вставала. Тем не менее такие обстоятельства едва ли могли возникнуть значительно позже Иерусалимского собора¹⁰².

B. Примитивный характер церковной организации

Об этом мы уже говорили выше, и здесь мы только еще раз подчеркнем, что примитивный характер церковного порядка предполагает дату написания Послания скорее в период жизни Иакова, чем позже.

Г. Еврейский тон Послания

Это было использовано в качестве аргумента Дж. Б. Мейором¹⁰³, который утверждал, что этот факт указывает на наиболее раннюю из возможных датировку временем после дня Пятидесятницы. Определенно можно сказать, что это представляется наиболее естественным объяснением и служит подтверждением датировки временем до 50 г., хотя нельзя исключать и датировку седьмым десятилетием I века.

Д. Положение христиан

Читатели Послания не выглядят новообращенными. Считается, что состояние христиан указывает на время написания Послания после смерти Иакова, так как церковь представляется значительно обмирщенной¹⁰⁴. Однако мы знаем, что в церквах изначально существовали заблуждения. Во всяком случае неопределенность указаний Иакова на эти заблуждения не позволяет нам решать хронологические вопросы¹⁰⁵. Кроме того, как уже указывалось выше, социальные условия общины скорее говорят в пользу ранней даты Послания.

Е. Гонения на христиан

На первый взгляд преследования христиан исключают раннюю дату создания Послания и предполагают II в. (т.е. гонения при императоре Траяне). Однако намеки в Послании на гонения скорее говорят о гонениях после смерти Стефана, а условия, которые вызывали враждебность евреев, уже не раз возникали.

Ж. Связь с другими новозаветными Посланиями

Расхождение мнений относительно ранней даты написания Послания Иакова, особенно до Посланий Павла и Первого Послания Петра, почти полностью исключает возможность считать литературное сходство между ними основанием для установления даты их появления. Если Павел и Петр использовали Послание Иакова, то последнее должно было быть написано до их Посланий, если же наоборот, то ранняя дата Послания Иакова почти полностью исключается¹⁰⁶. Для того, чтобы Иаков мог получить копии Посланий Павла и Первого Послания Петра должно пройти какое-то время. И единственное, что можно сказать в данном случае, это то, что параллели с другими новозаветными Посланиями не исключают возможности датировки Послания периодом жизни Иакова¹⁰⁷.

3. Связь с отцами Церкви

Некоторое сходство между Посланием Иакова и Первым Посланием Климента может в какой-то мере помочь решению вопроса датировки первого. Климент, по-видимому, цитирует Иакова¹⁰⁸, но многие ученые, которые датируют Послание Иакова временем правления Адриана, естественно не могут согласиться с такого рода зависимостью¹⁰⁹. Такие предположения опять же влияют на решение датировки, и то же самое можно сказать о связи Послания Иакова с Пастырем Ермы, хотя большинство ученых считает, что Послание Иакова было написано до Пастыря Ермы'¹⁰. В таком случае, если Ерма цитирует Иакова, то это значит, что Послание Иакова уже существовало в начале II века и было написано задолго до Пастыря Ермы. А это говорит в пользу датировки Послания Иакова I веком¹''.

И. Заключение

Общая тенденция всей аргументации говорит в пользу скорее ранней, чем поздней датировки Послания. Те, кто отрицает авторство Иакова, относят Послание к концу I века¹¹², либо к первой половине II века. Те же, кто считает, что условия, отраженные в Послании, носят примитивный характер, и не видят основания отрицать авторство Иакова, датируют Послание либо временем до 50 г., либо около 60-61 гг. Первая дата представляется нам более вероятной"³.

IV. ЦЕЛЬ

Имея мало данных о точных обстоятельствах читателей, очень трудно прийти к определенному выводу относительно цели написания Послания. Однако одно несомненно: Послание в основном имеет практическую цель и, очевидно, предназначалось исправить некоторые известные тенденции в поведении читателей. В нем рассматриваются такие проблемы, как правильное отношение к богатству, осторожность в употреблении слов, отношение к клятвам, христианская молитва и другие практические темы. Очевидно они основываются на личном пастырском опыте автора.

Но какую цель преследовал автор, если судить по разделу о вере и делах (Иак. 2)? Об этом мы уже говорили выше и выдвинули предположение, что Павел выступает против неправильного толкования этого вопроса у Иакова, а если так, то это должно означать, что Иаков излагает ошибочность мертвой ортодоксии, т.е. благочестие, при котором исповедание веры не дает никаких результатов. С другой стороны если Иаков написал свое Послание после Павла, то он мог преследовать разные цели.

Либо он пишет, чтобы исправить неправильное толкование Павла со стороны некоторых христиан, либо он пишет независимо от Павла и касается очень важного вопроса, который и Павел должен был разрешить¹¹⁴. В первом случае возникают трудности, так как Иаков не дает ясного толкования учения Павла. Так, например, он ничего не говорит о "делах закона", что было бы очень важно для христиан из евреев, следовавших учению Павла. Вторая точка зрения возможна, и ее не следует сразу же отвергать, и вполне вероятно, что Иаков и ап. Павел знали учения друг друга, так как Послание к Галатам и Деяния Апостолов говорят о том, что эти два человека были связаны между собой.

Была выдвинута также теория о том, что Иаков преследовал антигностические цели. Сторонники этой теории явно предпочитают датировать Послание II веком. Главный представитель этой точки зрения Шепс"⁵ (Н. J. Schoeps) усматривает в Послании ключевые гностические слова. Однако невероятность поздней датировки была освещена уже выше, а "ключевые слова" могли быть позаимствованы гностиками из Послания Иакова¹¹⁶.

V. ЛИТЕРАТУРНАЯ ФОРМА И СТИЛЬ

Дж. X. Роупс обнаружил большое сходство между Посланием Иакова и формой греческой диатрибы, которой пользовались популярные моралисты. Особенностями этого стиля является обличительный диалог с воображаемым собеседником, применение метода вопросов и ответов, определенных формул, частых императивов, риторических вопросов, обращения и многих других приемов для придания живости речи¹¹⁷. То, что определенные литературные примеры использованы в этом Послании, нельзя отрицать, но только это не позволяет ставить его в один ряд с греческой диатрибой. И сильный еврейский фон Послания, о котором мы говорили выше, исключает вероятность точки зрения Роупса¹¹⁸.

Мы уже говорили о гипотезе, согласно которой Послание было первоначально написано на арамейском языке и позже переведено на греческий. Беркитт"⁹, который разделяет эту точку зрения, считал греческий текст свободным переводом из-за отсутствия в нем арамеизмов. Эта теория была попыткой найти среднее между традиционным взглядом и альтернативами. Она преодолевает лингвистические трудности традиционного взгляда на авторство, но накладывает больше ответственности на переводчика, чем этого можно ожидать, и поэтому не является убедительной. То же самое можно сказать и о теории В. Л. Нокса¹²⁰, согласно которой Послание включает в себя основной арамейский материал, устные воспоминания и отражает влияние эллинистической культуры. Но тогда редактор должен был обладать огромным талантом, чтобы соединить весь этот материал в одно целое, которое не создает впечатления греческого перевода ни в одной из своих частей.

Здесь необходимо отметить и поэтический элемент Послания, потому что он говорит против чрезмерного греческого влияния. В Послании имеется ряд особенностей, типичных для еврейского поэтического стиля (как параллелизмы)¹²¹, которые предполагают, что такие поэтические формы оказали глубокое впечатление на автора задолго до того, как он написал свое Послание. Важно отметить, что эта же особенность отличает и учение нашего Господа, и можно предположить, что любовь к еврейским поэтическим формам была особенно развита в этом назаретском доме.

Некоторые ученые сомневаются, можно ли считать Послание Иакова Посланием в подлинном смысле этого слова из-за отсутствия в нем обращения и обычного заключения. Но в нем существуют такие параллели, которые позволяют его считать от начала до конца эпистолярным произведением'²².

Надо также сказать несколько слов и о том, в какой мере Послание соответствует формам новозаветного учения. По мнению большинства ученых ранняя Церковь использовала этические кодексы того времени для своего нравственного учения, что вполне возможно, если признать его христианское толкование. Несомненно, что некоторые образцы нравственных наставлений были выработаны с катехизическими целями, и вполне вероятно, что некоторые их следы сохранились в новозаветных Писаниях. Послание Иакова отличается от последних тем, что оно полностью состоит из нравственного учения и не связано, как в других случаях, с доктринальными разделами. Вполне вероятно, что в Послании сохранились какие-то типы этического материала, которые составляли важный аспект катехизиса. Иными словами Послание написано по образцу этого учения¹²³.

Тесно связанной с этой идеей этическо-катехизических образцов является идея отражения раннего богослужения. Эта идея была особенно развита Буамаром¹²⁴, который на основе сравнения Послания Иакова и Первого Послания Петра приходит к выводу, что оба эти Послания были написаны под влиянием ранних христианских форм, включая гимны¹²⁵. Более подробно мы остановимся на такого рода гипотезе, когда будем рассматривать Первое Послание Петра, но решить этот вопрос довольно трудно из-за отсутствия данных о ранних богослужениях.

Что касается структуры Послания, то мнения ученых здесь расходятся. По мнению большинства ученых, Послание состоит из нескольких свободно связанных между собой разделов¹²⁶. Но некоторые ученые находят в нем более разработанную структуру¹²⁷. Однако попытки выделить определенный план только приведут к несколько искусственному подходу к Посланию.

СОДЕРЖАНИЕ

Провести анализ этого Послания очень трудно из-за отсутствия в нем четко выраженной линии рассуждений. Мы можем только предложить схему разделов в том порядке, как они следуют друг за другом.

А. Приветствие (1.1)

Иаков представляет себя читателям и только в общих чертах говорит о них.

Б. Испытания и как принимать их (1.2-4)

Испытания надо принимать с радостью, потому что они оказывают благоприятное воздействие на характер.

В. Мудрость и как получить ее (1.5-8)

Иаков считает, что истинная мудрость дается Богом и может быть получена в ответ на веру. Сомнения приводят только к неустойчивости.

Г. Богатство и как рассматривать его (1.9-11)

Богатство имеет преходящий характер, и поэтому оно неприемлемо для христиан. Богатые и бедные в конце концов уравниваются.

Д. Различие между искушением и испытанием (1.12-15)

Испытания посылаются Богом, чтобы выработать терпение и получить вознаграждение. Искушения же исходят не от Бога, а от собственной похоти человека.

Е. Добрые даяния (1.16-18)

Бог посылает не только испытания, но и совершенные дары. Основной дар жизни обеспечивается Его неизменной волей.

Ж. Слушание и делание (1.19-27)

Когда человек слышит и получает слово, он должен оставить все, что противоречит правде Божьей. Слушатели слова должны помнить об опасности его неисполнения, и здесь дается объяснение разницы между тщетным и чистым благочестием.

3. Против лицеприятия (2.1-13)

Здесь снова подымается тема богатых и бедных, хотя теперь подчеркивается христианское к ним отношение. Бог избрал бедных быть богатыми верою, тогда как часто именно богатые являются притеснителями. Царский закон любви всегда направлен против лицеприятия, и те, кто нарушает это положение, нарушают и весь закон.

И. Против бесплодной веры (2.14-26)

В этом знаменитом отрывке Иаков раскрывает ошибочность бесплодной ортодоксии. На примерах Авраама и Раав он показывает, что вера должна содействовать делам. С другой стороны Иаков не принижает значения необходимости веры, потому что считает ее основной. Он показывает свою веру на своих собственных делах.

К. Качества, необходимые для учителей (3.1-18)

1. Управление речью (3.1-12)

Учитель несет большую ответственность и не должен поспешно браться за выполнение задачи, помня об опасности неуправляемой речи. Язык может стать самым неуправляемым членом тела и осквернить все тело. На разных примерах Иаков показывает смертельную опасность необузданной речи, когда одни и те же уста могут произнести благословение и проклятие.

2. Истинная мудрость (3.13-18)

Мудрость, которая вызывает зависть и сварливость, резко отличается от мудрости, которая дает добрые плоды и нисходит свыше. Те, кто обладает последней, являются истинно мудрыми и разумными.

Л. Опасности (4.1-17)

1. Человеческие страсти (4.1-10)

Одним из самых худших проявлений лжемудрости является неудержимость страсти, выражающаяся в раздорах и вражде. Антиподом является смирение и покорность Богу, Который вознесет истинно кающихся.

2. Злословящие (4.11-12)

Иаков обличает общечеловеческий грех злословия других людей и показывает, что они злословят тем закон.

3. Надменная самонадеянность (4.13-17)

Планирование своих действий помимо воли Божьей приводит к надменной самонадеянности.

М. Предостережение богатым притеснителям (5.1-6)

Словами ветхозаветных пророков Иаков обличает тех, кто надеется на свое богатство и использует его для притеснения бедных.

Н. Утешение для притесняемых (5.7-11)

Самым необходимым качеством является терпение, которое предписывается иметь до Пришествия Господа. Земледелец, который ждет урожая, имеет это качество, а пророки и патриарх Иов показывают, как надо быть терпеливыми в страданиях. Но основой этого терпения является милосердие Божье.

О. Против клятв (5.12)

Христианское слово должно быть настолько твердым, чтобы не было никакой необходимости в клятвах.

II. Сила молитвы (5.13-18)

Если христианин болен, то пусть призовет пресвитеров Церкви помолиться над ним, и сила такой молитвы показывается на примере Илии, молившимся о дожде.

Р. Помощь вступившему (5.19-20)

Те, кто поможет другим обратиться от их ложного пути, сам спасется и будет вознагражден.

Примечания

¹ В своем комментарии к Евангелию от Иоанна Ориген прибегает к следующей формулировке относительно Послания Иакова: ws en th feromenh Iakwbov epistolh o egnwmen /hos en te feromene lacobou epistole anegnomen/.
² Ср.: Ad Rom. iv. i Horn, in Lev. ii. 4. Ср. также: Horn, in Josh. vii. l. См.: D. J. Moo, James (1985), p. 18. Автор отмечает, что Ориген цитирует Послание только после того, как он познакомился с Палестинской церковью.
³ См. современный комментарий к Мураториевому канону: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), pp. 191 -201.
⁴ Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, Epistle of James, 1913, p. xlix) ссылается на Eccl. Theol. ii. 25, iii. 2; Comm. in Psalm, p. 648 (как писание) и р. 247 (как святой апостол) (в издании 1954 года: p. Ixvii).
⁵ Eusebius, HE, ii. 23.
⁶ Ср.: W. О. Е. Oesterley, The General Epistle of James (EOT, 1910), p. 387.
⁷ Ср.: R. V. G. Tasker, The General Epistle of James (1956), p. 19.
⁸ В работе Иеронима: De Vir. PI. ii: "Jacobus qui appelatur frater Domini ... unam tantum scripsit epistolam ... quae et ipsa ab alio quodam sub nomine ejus edita asseritur". Ср.: Westcott, On the Canon of the New Testament, 1875, p. 148.
⁹ Послание входит в состав Пешитты (Peshitta), однако отсутствует в изложении доктрины Аддай (Addai) (ср.: Souter, The Text and Canon of the New Testament, 1913, pp. 225 f.) равно как и в Сирийском каноническом списке ок. 400 г. (ibid., p. 226).
¹⁰ Op. cit., pp. li-lxiii. Ср. также более полное позднейшее исследование: G. Kittel, ZNTW 43 (1950-51), pp. 55-112.
¹¹ Истерли (Oesterley, op. cit., p. 386) допускает возможность зависимости, однако считает сходства недостаточными для ее доказательства. Вместе с тем многие ученые, такие как Роупс (J. H. Ropes, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James, ICC, 1916, pp. 43 ff.), отвергают в целом подобную линию рассуждений. См. также: Е. С. Blackman, The Epistle of James (1957), p. 31, и К. Aland, ThLZ 69 (1944), col. 102.
¹² Наиболее значительные параллели см. в работах: F. Mussner, I)er Jakobusbrief (1975), pp. 35-38; J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), pp. 29 f.
¹³ Ср.: J. MofYatt, ILNT, p. 467; K. Aland, loc. cit.; Зейтц (О. J. F. Seitz, JBL 62 (1944), pp. 131-140; 66 (1947), pp. 211-219) объясняет взаимосвязь между Посланием Иакова, 1 и 2 Посланием Климента и Пастырем Ермы использованием общего для них апокрифического труда (возможно этот же самый источник лежал в основе 1 Кор. 2.9).
¹⁴ Моффат ссылается на Пфлейдерера. Позднее Янг (F. W. Young, JBL 67 (1948), pp. 339-345) предположил, что похожая трактовка истории с Раав в Послании Иакова и в 1 Клим. предполагает, что Иаков ее позаимстовал. Однако если представляется возможным установить литературную зависимость, то могло произойти как раз наоборот. Достаточно только привести мнение Рендолла (G. H. Rendall, The Epistle of James and Judaistic Christianity, 1927, p. 102) о том, что Климент "прирожденный плагиатор с небольшими творческими задатками". Ср. также: R. J. Knowling, The Epistle of St. James (1904), pp. xlix-li.
¹⁵ Op. cit., p. li.
¹⁶ Op. cit., p. liii. В том же духе Спаркс (H. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament, 1952, p. 129) пишет: "Тот факт, что Послание представляет собой еврейско-хри-стианский документ, когда бы он ни был написан, может сам по себе дискредитировать его в глазах христиан из язычников; в то время как его практическая позиция неизбежно повлекла бы за собой невнимание к нему со стороны тех, для кого главный интерес представляет богословие. Соответственно небрежение к нему со стороны ранней Церкви могло послужить непреодолимым препятствием для признания его автором брата Господа''.
¹⁷ Op. cit., р. 19. Карр (A. Carr, The General Epistle of St. James, COT, 1896, p. ix) считает, что отсутствие цитат вызвано тем, что в Послании нет спорных вопросов, и тем, что Послание адресовалось какой-то группе (еврейско-христианской), причем адресат позже был утрачен.
¹⁸ Нельзя считать автором Послания Иакова Алфея, поскольку его имя всегда употреблялось только вместе с родовым именем (Алфей). Мейнерц (М. Meinertz, Emleitung (1950), p. 249) пытался отождествить Иакова Алфея с братом Господа, что вызвало критику: F. Mussner, Der Jakobusbrief, p. 2.
¹⁹ См. пункт Г данного раздела.
²⁰ К. Бальтцер и Г. Кестер (К. Baltzer and H. Kuster, ZNTW 46 (1955), pp. 141 f.) предполагают на основе ссылки на Егесшша, что Иаков упоминается у пророка Авдия, и что предложение со словом "раб" в Иак. 1.1 связано с Авд. 1 (по Септуагинте).
²¹ Мейор (Mayor, op. cit., pp. Ixix ff.) обнаруживает параллели с Книгами Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконье, Иисуса Навина, 3 Царств, Иова, Псалтырью, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, пророка Исайи, пророка Иеремии, пророка Иезекииля, пророка Даниила и семью Книгами малых пророков. Вдобавок существуют параллели с Книгами Мудрости. Некоторые ученые придерживаются мнения о литературной зависимости Послания Иакова от последних Книг (особенно Мудрости и Екклкзиаста). Ср.: A. Plummer, St. James (Exp. Bib., 1891), p. 74; R. J. Knowling, op. cit., pp. xv-xvi. Однако необходимо отметить, что духовный уровень Послания несравненно выше, чем литературы Мудрости. Ср.: G. Salmon, ШТ, р. 465; J. H. Ropes, op. cit., pp. 18-19, которые выступают против мнения о том, что Иаков был знатоком этих Книг. Позднеее Ж. Кантина (J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), pp. 17-24) обратил внимание на эти параллели, а также и на параллели с другой иудейской литературой.
²² Подробности отностительно данных характеристик см.: Oesterley, op. cit., pp. 393-397.
²³ Таскер (Tasker, op. cit., p. 26) предостерегает против чрезмерного подчеркивания этих сходств, потому что сходства между речью Иакова и другими Книгами Нового Завета могут быть обнаружены даже там, где иное авторство Книг не подвергается сомнению. Однако если, исходя из других оснований, общее авторство предполагается, то данные сходства естественно приобретают больший вес. С другой стороны не все ученые признают аргументы, основанные на параллелях (например, см.: McNeile-Williams, INT, p. 209).
²⁴ Робинсон приходит к выводу о том, что пока ничего определенного нельзя вывести из этих параллелей, они не могут опровергнуть автора - представителя основного направления апостольского христианства: Robinson, Redating the New Testament, p. 131. Ср.: S. J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John (1986), pp. 9-10.
²⁵ Шеперд (М. Н. Shepherd, JBL 75 (1956), pp. 40-51) не согласен с данным сужденеим. Он находит восемь основных поучений в Послании Иакова, которые обнаруживают сходство с Евангелием от Матфея, хотя и не цитируют Евангелие. Исследователь заключает, что автор Послания (писатель P века) знал Евангелие от Матфея благодаря чтению его в церкви. Но теория Шеперда не получила широкого признания. Лоз (S. Laws, The Epistle of James (1980), pp. 14-15) полагает, что как Иаков, так и Матфей пользовались одним и тем же преданием. Дэвиде (Р. Н. Davids, James (1982), p. 16) считает, что Иаков был хорошо знаком с учением Иисуса до существования письменного Евангелия.
²⁶ Ср.: Feine-Behm, op. cit., p. 239; G. Kittel, ZNTW 41 (1942), pp. 91 ff. Основываясь на отсутствии тех мотивов, которые послужили написанию синоптических Евангелий, Роупс (Ropes, op. cit, p. 39) утверждает, что религиозные идеи Послания Иакова ближе собирателям изречений Иисуса, чем самим авторам Евангелий. Е. Лос (Е. Lohse, ZNTW 47 (1956), pp. 1-22) не согласен с Киттелем и считает, что способ указаний на изречения Иисуса похож на тот, который мы находим в Дидахе, из чего следует, что он не может служить свидетельством в пользу ранней датировки Послания (подобно: К. Aland, op. cit., cols. 103-104). Однако это конечно же не исключает ранней датировки.
²⁷ К. Аланд (К. Aland, op. cit., cols. 99-100) утверждает, что Послание Иакова обязано отрывку Лк. 4.25-26, где также приводится пример о трех с половиной засушливых годах во времена Илии, но использует этот аргумент для обоснования поздней датировки Послания. Однако кто может утверждать, что Иаков сам не слышал этих слов, сказанных нашим Господом? Тем более, что они были произнесены в Назарете, родине Иакова. Б. X. Стритер (В. Н. Streeter, the Primitive Church, 1929, p. 193) предположил, что ссылки на отдельные моменты Нагорной проповеди в Послании Иакова обнаруживают большее сходство с Евангелием от Луки, чем с Евангелием от Матфея, и вполне возможно, что автор Послания пользовался той же редакцией источника "Q", что и Лука. Параллели с этическим учением Иисуса см. в работе: F. Mussner, Jakobusbrief, pp. 48-50.
²⁸ Мнение Коуна (О. Cone, "James (Epistle)", Enc. Bib., 1914, col. 2322) о том, что евангельское предание произвело всего лишь смутное впечатление на автора Послания, не соответствует фактам. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, р. 208) преуменьшают близость даже с Нагорной проповедью и предполагают зависимость Послания от одного из вариантов устной традиции.
²⁹ Нолинг высказал удачное замечание по поводу этого факта. Он пишет о Нагорной проповеди: "В Нагорной проповеди и Послании значение ветхого закона углубляется и одухотворяется, а принцип любви выделяется как исполнение закона; в обеих Книгах праведность предстает как исполнение Божественной воли в противовес возгласам "Господи! Господи!";... в каждой из них Бог есть Отец, Который свободно дает всякий добрый и совершенный дар, Бог, Который отвечает на молитвы, Который избавляет нас от зла, Который ждет милосердия от людей, как Отец милосерден; в каждой Книге Иисус есть Господь и Судья ..." (Knowling, op. cit., pp. xxi-xxii).
³⁰ См.: Mayor, op. cit., pp. xlv-xlvi.
³¹ См.: Т. Henshaw, New Testament Literature in the Light of Modern Scholarship, 1952, p. 359. Исследователь отрицает, что автор Послания пишет авторитарно, так как он не обнаруживает ничего в других Посланиях, что свидетельствовало бы за или против авторитета автора. ,
³² Относительно данных предания см.: Tasker, op. cit., pp. 27-28.
³³ Ср. рассмотрение позиции Иакова в работе: G. H. Kendall, op. cit., pp. 110 ff. Г. Киттель (G. Kittel, ZNTW 30 (1931), pp. 145-157) полагает, что Иаков не был фанатичным евреем и что он имел расхождения со сторонниками ритуалистичного еврейского христианства. Иаков, как показывает Иерусалимский собор, занимал умеренную позицию и следовательно не мог быть ревностным противником Павла (ср.: ZNTW 43 (1950-51), pp. 109-112). Однако К. Аланд (К. Aland, op. cit., cols. 101-102) не согласен с этим мнением на основании Деян. 21 и раннехристианского предания.
³⁴ Рендолл (Kendall, op. cit., p. 32) отмечает: "Необходимо отметить, что знамением времени служили данные экономические условия, когда крупные землевладельцы притесняли обедневшее крестьянство, причем эти условия исчезли вместе с Иудейской войной, что определенно указывает на раннюю датировку". Дэвиде (P. H. Davids, James, p. 18) усматривает контекст отрывка в спародических гонениях со стороны богатых евреев. Более подробное рассмотрение экономических условий до осады Иерусалима см. в работе: J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (1969), pp. 30-57.
³⁵ Poync (Ropes, op. cit., p. 41), который отвергает традиционный взгляд, тем не менее признает, что условия жизни, отраженные в Послании не предполагают большого промежутка времени от образования церквей.
³⁶ На эту тему см. работу Нолинга: Knowling, op. cit., pp. xii -xiii. Относительно палестинского фона ср.: D. Y. Hadidian, ET 63 (1951-2), pp. 227 f.
³⁷ A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1937), pp. 229-230.
³⁸ Cp.: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, P (1929), p. 29.
³⁹ Op. cit., pp. 393-397. Ср. также: A. Wikenhauser, New Testament Introduction, p. 483.
⁴⁰ Op. cit., pp. 24 f. Ср.: A. Wifstrand, StTh P (1948), pp. 170-182. Исследователь определяет язык Послания как язык эллинизированных синагог.
⁴¹ Op. cit., р. 34. В главе "Form, Style and Composition" Рендолл придерживается мнения о том, что эти указания полностью соответствуют тому, что мы знаем о Иакове.
⁴² Это особенно сильно подчеркивают Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, INT, p. 205): "Всякий, знающий древние условия, понимает, что Св. Иаков не мог написать Послание в его греческой форме, и все же оно постепенно приобрело "апостольский" авторитет". Это предполагает, что те люди, благодаря которым это Послание приобрело апостольский статус, должны были совершенно не соответствовать тем условиям, несмотря на тот факт, что большинство из них были грекоязычными.
⁴³ Так, см.: Oesterley, op. cit., p. 400.
⁴⁴ Моффат (Moffatt, ILNT, p. 474) ссылается на работу Хедли (J. Hadley, Essays Philological and Critical (1873), pp. 403 f.) как на лучшее известное ему исследование в данной области. Ср. также: Zahn, INT I (1909), pp. 34-72; J. H. Moulton, A Grammar of New Tetsament Greek, I (1908), pp. 6 ff.; S. Liebermann, Hellenism in Jewish Palestine (1950), pp. 100 ff. Cp. также: J. N. Sevenster, Do You Know Greek? How much Greek Could the First Jewish Christians have Known? (1968), pp. 3-21. Относительно стиля греческого языка Послания см. работу: A. F. J. Klijn, GNT, 1967, р. 150, автор которой считает, что это письмо было послано адресату вне пределов Палестины, исходя из стиля. Но см. мнение в пользу широкого употребления греческого языка на Палестине: R. H. Gundry, JBL 83 (1964), pp. 404-408.
Дальнейшие дискуссии относительно языковых проблем ср.: J. A. Fitzmyer, CBQ 32 (1970), pp. 501-531; J. Barr, BJRL 53 (1970-71), pp. 9-29; M. Hengel, Judaism and Hellenism (1974), I, pp. 58-65. Аргайл (A. W. Argyle, NTS 20 (1973-74), pp. 87-89) приходит к выводу о том, что лингвистический аргумент не может более служить в качестве довода против апостольского авторства (это относится как к Посланию Иакова, так и к Первому Посланию Петра). Подход к Посланию с общих лингвистических позиций ср.: С.-В. Amphoux, "Versa une description linguistique de 1'epitre de Jacques", NTS 25 (1978), pp. 58-92. Автор представляет детальный анализ языка Послания на основе изучения синтаксиса, частиц и классификации субъектов.
⁴⁵ J. В. Mayor, op. cit., p. ccxxxvi. Сравнение Послания, приведенное в работе Каду (А. Т. Cadoux, The Thought of Saint James, 1944, p. 37), с мастерством Роберта Бернса в английском языке не является точной параллелью, но по крайней мере представляегся допустимым.
⁴⁶ Ср.: Е. Lohse, ZNTW 47 (1967), pp. 19-20. ⁴⁷ Op. cit., p. 39.
⁴⁸ Op. cit., p. 399. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, p. 4) считает крайне невероятным тот факт, что Иаков мог писать по-гречески, будучи евреем. Мартин (R. A. Martin, James (Augs, 1982), p. 11) также не допускает подобной возможности, фугой современный автор (S. Laws, James (1980), p. 41), который принимает теорию псевдонимичного авторства, вместе с тем признает, что нельзя утверждать, что Иаков не мог писать по-гречески.
⁴⁹ Ср.: R. V. G. Tasker, op. cit., p. 29; A. Ross, The Epistles of James mid John (1954), p. 19. ^Cp^Tasker, loc. cit.
⁵¹ Г. Киттель (G. Kittel, ZNTW 43 (1950-51), p. 79) предполагет, что Иаков записал Послание с помощью эллинизированного христианина из евреев, принадлежащего к первой церкви, возможно из окружения Стефана.
⁵² Блекмен (Е. С. Blackman, op. cit., p. 26) считает очень хороший греческий язык Послания трудностью, однако не обсуждает ее. Роупс (J. H. Ropes, op. cit.) не придает этому слишком большого значения. Дибелиус и Гривен (М. Dibelius and H. Greeven, A Commentary on the Epistle of James, 1976, pp. 17 f.) рассматривают греческий язык в качестве решающего аргумента против авторства палестинского еврея.
⁵³ Так, Истерли (Oesterley, op. cit., p. 397) доказывает, что для евреев в рассеянии чем авторитетнее автор, тем действеннее письмо. Мартин (R. A. Martin, James (1982), p. 11) также видит в этом трудность, связанную с отсутствием ссылок на жизнь и служение Иисуса.
⁵⁴ Ibid.
⁵⁵ Ср.: R. Kugelmann, James and Jude (1980), p. 10.
⁵⁶ Относительно отсутствия ссылок на смерть Христа ср.: Ropes, op. cit., p. 33; на Воскресение - ср.: Oesterley, op. cit., p. 398. Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, ЮТ, pp. 203-204) усматривают особую трудность в том, что они отмечают отсутствие у автора "личного обаяния" Иисуса. Ср.: Е. М. Sidebottom, James, pp. 14 Г., который утверждает примитивный характер подхода Иакова.
⁵⁷ Если конечно автор знал их, а он не мог не знать о них.
⁵⁸ Ср.: Blackman, op. cit., pp. 25 f. Коун (О. Cone, "James (Epistle)", Enc. Bib., 1914, col. 2322) считал невероятным тот факт, что писатель Послания к евреям-христианам мог полностью игнорировать Моисеев закон и ритуал, однако этот аргумент не представляется самоочевидным, если учесть, что цель Иакова была чисто этической. Дибелиус и Гривен (Dibelius-Greeven, James (1976), p. 17) усматривают в отношении к закону решающий аргумент в пользу рассмотрения других данных сквозь призму законнического благочестия Иакова. Однако Джонсон (L. Т. Johnson, JBL 101 (1982), pp. 391-401) думает, что данные предполагают наличие царского закона и закона свободы в Декалоге Моисеевом и Лев. 19. Ср.: idem, The Writings of the New Testament (1986), pp. 459 ff.
⁵⁹ К. Аланд (К. Aland, op. cit., p. 100) считает отсутствие ритуализма среди христиан из евреев до сер. I в. немыслимым. Однако нет нужды напоминать, что отсутствие упоминаний о ритуалах в Послании показывает, что Иаков обходился полностью без них.
⁶⁰ Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 244. Интересно отметить, что ранние критики аутентичности Послания часто ошибочно обосновывали свою позднюю датировку тем, что христианство предстает в Послании как nova lex (лат. "новый закон" - прим. перев.), (ср. критику: Knowling, op. cit., p. Ixii). Когда позднее стали рассматриваться аргументы, основанные на несколько ином подходе к проблеме закона, отличном от того, который желали бы видеть критики, Робинсон (Robinson, Redating, p. 132) пришел к выводу о том, что нет никаких данных против авторства Иакова, но есть данные против рассмотрения Послания в контексте полемики с иудействующими. Робинсон (Robinson, ibid., pp. 120 f.) также выявляет явное отсутствие в Послании многочисленных тем, что указывает на первобытный характер Послания и полностью соответствует авторству Иакова.
⁶¹ Ср.: J. Moffatt, ILNT, р. 466; W. Sanday and А. С. Headlam, The Epistle to the Romans (1895), p. Ixxviii. Дж. Б. Мейор (J. В. Mayor, op. cit., p. Ixxxix) также обнаруживает параллели со следующими Посланиями: 1 Фес., 2 Кор., Фил., Кол., Ефес. и Пастырскими Посланиями.
⁶² Подробности некоторых характерных подходов см. в прим. 114 к данной главе.
⁶³ Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, op. cit., p. 454) настаивает на том, что апостол Павел и Иаков касаются разных тем.
⁶⁴ Другие подробности см. в работе: J. Cantinat, Jacques et Jude (1973), p. 26.
⁶⁵ Ср.: Moflatt, 1LNT, p. 338; McNeile-Williams, INT, p. 211.
⁶⁶ Op. cit, pp. xcviii f. P. Дж. Нолинг (R. J. Knowling, op. cit, p. xlvi) и Ф. Шпитта (F. Spitta, Der Jakobbrief, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, П, 1896, pp. 183-202) даже предполагают, что Иаков использовал 1 Пет. в качестве модели.
⁶⁷ Op. cit., p. 22. Нет неожиданности в том, что многие ученые признают неопределенность во взаимоотношении этих Посланий.
⁶⁸ Мейор (Mayor, op. cit., p. xciii) выдвигает мнение о том, что глава Евр. 11 написана с учетом Послания Иакова, и если это предположение верно, то оно могло бы подтвердить раннюю датировку последнего.
⁶⁹ См. пункт А раздела I данной главы.
⁷⁰ Как, по-видимому, считает Хеншо: Т. Henshaw, op. cit., pp. 352 ff.
⁷¹ Так, Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, ЮТ, р. 205) пишут: "Если он был "переводчиком" Св. Иакова, то легко понять, как имя последнего использовано писателем".
⁷² См. приложение I к данной книге. Ср. также статью автора данной книги относительно противоборствующих гипотез псевдонимичности в VEI (ed. R. P. Martin, 1962).
⁷³ Сф. cit.p. 51.
⁷⁴ Рендолл (G. H. Kendall, op. cit., p. 106) выступает против теории псевдонимичности на том основании, что никто не издал бы Послания под именем Иакова, если Иаков не был известен как автор Посланий. Нолинг (Knowling, op. cit., p. xxiv) цитирует спорное Послание, которое начинается со слов: "Иаков, епископ Иерусалимский". Марта (J. Marty, L'Epitre de Jacques, 1935, p. 249), который придерживается псевдонимичной теории, объясняет отсутствие сведений о личности автора характером содержания Послания (параллели которому он усматривает в Послании Варнавы). Дибелиус и Гривен (Dibelius-Greeven, op. cit., pp. 19-20) предполагают псевдонимичность совершенно невинного типа. Свидетельством в пользу невинного характера псевдонимичности служит тот факт, что псевдоним употребляется только в Иак. 1.1, причем так, что этот стих не предоставляет нам никаких сведений относительно личности автора. Однако совершенно непонятно, как вообще в соответствии с этой теорией мог быть допущен псевдоним.
⁷⁵ Каду (А. Т. Cadoux, op. cit., p. 38) верно указывает на то, что имя Иакова не вызывало повышенного интереса среди язычников, что воздвигает серьезное препятствие для теории псевдонимичности. Лучшее объяснение, которое мог предложить Г. фон Соден (Н. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 192), состоит в том, что автор Послания знал и благоговел перед Иаковом, или возможно ортодоксальные христиане хотели лишить евеонитов возможности опираться на его авторитет. Кюммель (Kununel, INT, p. 413), который благоволит теории псевдонимичности, признает трудность воссоздания тех обстоятельств, в которых она возникла.
⁷⁶ Например, см.: А. С. McGiftert, A History of Christianity in the Apostolic Age (1897), p. 585. Л. Э. Эллиот-Биннс (L. E. Elliot-Binns, Galilean Christianity, 1956, pp. 47 ff.) поддерживает подобную теорию, хотя и настаивает на более ранней датировке Послания. Он полагает, что приписка была допущена в среде христиан из евреев или евеонитов с тем, чтобы превознести Иакова за счет Петра.
⁷⁷ К. Аланд в своей статье об анонимности и псевдонимности (К Aland, The Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Theological Collections 4, 1965), pp. 1-13) пытается представить этот процесс как благое дело.
⁷⁸ Цит. по: Moffatt, ILNT, р. 472.
⁷⁹ Позднейшее рассмотрение данной проблемы представлено в работе: D. W. Riddle and H. H. Hudson, New Testament Life and Literature (1946), pp. 198 ff.
⁸⁰ Op. cit., pp. I if.
⁸¹ "L'Epitre de Jacques, est-elle Foeuvre d'un Chretien?", in RHR (1895), pp. 249-283. Позднее M. Э. Буамар (M. E. Boismard, RB 64 (1957), p. 176 h.) высказывался в пользу еврейского происхождения. Он утверждал, что слово Kurios /Kyrios/ ("Господь") в этом Послании относится к Богу, а не ко Христу.
⁸² Ср.: Ropes, op. cit., p. 32; Tasker, op. cit., p. 34; P. H. Davids, James (1982), p. 63.
⁸³ Op. cit., pp. clxxv ff.
⁸⁴ Das Ratsel des Jakobusbriefes (1930). Ср. также сопоставление Послания Иакова с Заветом двенадцати Патриархов, проведенное в работе: W. К. Lowther Clarke, Concise Bible Commentary (1952), pp. 914-915. См.: H. Thyen, Der Stil der judisch-Hellenistischen Homilie, 1955, pp. 14-16. Автор склоняется в пользу точки зрения Мейера и предполагает, что Послание представляет собой обобщенную каким-то евреем проповедь Иакова к своему сыну, произнесенную в синагоге. Против мнения Мейера см.: F. Mussner, Jakobusbrief (1975), pp. 25-26.
⁸⁵ Op. cit., p. 36.
⁸⁶ Блекмен (Blackman, op. cit., p. 29), который не считает теорию Мейера убедительной, тем не менее усматривает ее заслугу в том, что она указывает на единство Послания Иакова. Трудно признать это заслугой, если единство достигается искусственным путем.
⁸⁷ Марти (Marty, op. cit., p. 225 п.) ссылается на параллель из Завета Адама, где упоминаются Давид и Иуда Маккавей.
⁸⁸ Ср. одну из разновидностей подобных теорий в работе Рендолла: G. Н. Rendall, op. cit., p. 33. Хотя необходимо отметить, что он не отвечает окончательно на вопрос: записал ли Послание сам Иаков или репортер? К сходному мнению склоняется Бидер: W. Bieder, ThZ 5 (1949), p. 94 h. 2. Более всеобъемлющую редакторскую теорию развивает Истерли: Oesterley, op. cit., p. 405. Ср. также: С. M. Edsman, ZNTW 38 (1939), pp. 11-44, который предполагает, что автор собрал и соединил совершенно несопоставимый материал, большинство - эллинистического происхождения (он приводит параллели из эллинистической литературы: а также Оригена и Климента Александрийского). Однако еврейская основа Послания представляется более обоснованной (ср.: L. Е. Elliot-Binns, NTS 3 (1957), pp. 148-161, на основе И. Нав. 1.18).
Более современная форма этой гипотезы была предложена в работе Дэвидса (Р. Н. Davids, James (1982), pp. 12-13), который усматривает две стадии в формировании Послания. Первая стадия состояла в собирании материалов еврейско-христианских проповедей, некоторых на арамейском языке, некоторых - на греческом, а на второй стадии все эти разрозненные материалы были объединены в одно сочинение. Однако эта теория подверглась критике со стороны My (D. J. Moo, James (1985), pp. 29-30) на том основании, что лингвистические данные не обязательно предполагают подобный процесс. Он думает, что автор, хорошо знающий кик арамейский, так и греческий, мог создать это Послание.
⁸⁹ Так, см.: Oesterley, op. cit. Его предположение состоит в том, что подлинный текст Иакова был расширен в процессе его комментирования.
⁹⁰ Традиционного мнения относительно авторства Послания придерживаются следующие исследователи: Миттон (С. L. Mitton, The Epistle of James, 1966), Клиджн (A. F. J. Klijn, INT, pp. 149-151), Кистмейкер (S. J. Kistemaker, Exposition of the Epistle of James and the Epistles of John, 1986) и My (D. J. Moo, James, TNT, 1985). Сторонниками противоположной точки зрения являются: Кантина (J. Cantinat, Les Epitres de Saint Jacques et de Saint Jude, 1973), Лоз (S. Laws, The Epistle of James, 1980) и Мартин (R. A. Martin, James, 1982). Дэвиде (Р. Н. Davids, James, 1982) признает традиционный взгляд в качестве первой стадии и предполагает позднейшую редакцию, либо под руководтвом Иакова, либо - кого-нибудь другого. Кугельман (R. Kugelmann, James and Jude, 1980) высказывается несколько уклончиво.
⁹¹ Роупс (J. H. Ropes, op. cit, p. 40) толкует это слово как ссылку на рассеяние христиан в целом. Так же: Moftatt, ILNT, р. 464; J. Marty, op. cit., ad loc. Шнейдер (J. Schneider, Die Kirchenbriefe, NTD, 1961, pp. 3-4) считает адресатом Послания христиан из евреев вне Палестины, которые находились под властью Иакова. Кистмейкер (S. Kistemaker, Epistle of James, p. 7) выдвигает предположение, что Послание адресовалось тем христианам из евреев, которые были рассеяны в результате гонений, последовавших за смертью Стефана.
⁹² Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament (1932), p. 211. Знаменательно, что в книге Пастырь Ерма говорится о двенадцати племенах, которые населяют весь мир и которые отождествяются с Божьим Израилем.
⁹³ Г. фон Соден (H. von Soden, JPTh 10 (1884), p. 179) утверждает, что это слово было широко распространено в древнегреческом мире для обозначения собраний. Однако еврейский смысл слова представляется более естественным.
⁹⁴ Мейор (Mayor, op. cit., p. cxvi) полагает, что гнет со стороны богатых более понятен в еврейской общине, чем в языческой.
⁹⁵ Г. фон Соден (Н. von Soden, loc. cit.) пытается доказать, что ни одна из ссылок, которая как будто указывает на евреев, не может считаться решающей, поскольку похожие данные могут привести к выводу о том, что Послания Павла к Галатам, к Коринфянам и к Римлянам также адресовались евреям.
⁹⁶ Согласно Иосифу Флавию (Antiquities, XX, 9.1). Егесипп называет менее правдоподобную датировку мученичества Иакова - 68 г. (ср.: Eusebius, HE, п. 23,18).
⁹⁷ Ср.: G. Kittel, ZNTW 41 (1942), который следует мнению Цана и Шлаттера; Н. С. Thissen, INT, p. 278 (45-48); A. Ross, op. cit., p. 20. Ранее ср.: J. В. Mayor, op. cit., pp. cxxi ff.; J. V. Bartlet, The Apostolic Age (1970), pp. 203 ff.
⁹⁸ Большинство из них признают авторство брата Господа.
⁹⁹ Так, см.: J. В. Mayor, op. cit., p. cxxii.
¹⁰⁰ См. прим. 34 к данной главе.
¹⁰¹ Ср.: Tasker, op. cit., p. 31.
¹⁰² Робинсон (Robinson, Redating, p. 120) придает значение отсутствию полемики или апологетики, направленной против иудаизма, что указывает на раннюю датировку.
¹⁰³ Op. cit., pp. cxxiv f. Этот пункт поддерживает Дэвиде: P. H. Davids, James, p. 21 (см. прим. 113 к данной главе).
¹⁰⁴ Ср.: Е. F. Scott, op. cit, p. 211.
¹⁰⁵ Мейор (Mayor, op. cit., p. cxxviii) показывает пример того, что ошибки существовали во всех ранних церквах.
¹⁰⁶ Ср.: McNeile-Williams, ШТ, р. 211.
¹⁰⁷ Барнет (А. Е. Bamett, art. "James", ГОВ P, r. 795) относит Послание к 125-150 гг. на том основании, что автор знает различные Книги Нового Завета, Пастыря Ерму и Климента, однако Робинсон (Robinson, Redating, p. 135) критикует его за обтекаемость аргументов. Кюммель (Kummel, INT, p. 414) прибегает к сходным аргументам при датировке Послания концом I века, так как он считает, что необходимо учесть концептуальные различия между этим Посланием и Посланиями Павла.
¹⁰⁸ Так, см.: G. H. Rendall, op. cit., p. 102.
¹⁰⁹ Ср.: McNeile-Williams, op. cit., p. 212. Ср. также: F. W. Young, JBL 67 (1948), pp. 339-345. Ср. также словарную статью Барнета (А. Е. Bamett) в ГОВ об Иакове.
¹¹⁰ Ср. рассмотрение проблемы в работе Моффата: Moftatt, ILNT, р. 467. Дибелиус (Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, 1937, pp. 226 f.) относит Послание Иакова к тому же литературному жанру, что и Пастырь Ерма. Ср. также: Knowling, op. cit., pp. 1 ff.
¹¹¹ Достаточно полный обзор связей Послания Иакова с трудами отцов Церкви см. в статье: G. Kittel.ZNTW 43 (1950-51), pp. 55-112.
¹¹² Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, pp. 5 ff.) датирует Послание 90-м годом, потому что он считает раннюю датировку невозможной из-за гонений. Однако Робинсон (Robinson, Redating, p. 135) отвергает подобный метод аргументации.
¹¹³ Знаменательно, что Робинсон (Robinson, Redating, p. 139) придерживался одно время поздней датировки, однако изменил свою точку зрения в результате более тщательного исследования данных. Ср. также и других сторонников датировки этого Послания временем до падения Иерусалима: G. Kittel, ZNTW 30 (1931), pp. 147-157; 41 (1942), pp. 71-105; 43 (1950-51), pp. 54-112; R. Heard, INT, p. 167. Дэвиде (P. H. Davids, Commentary on James (1982), p. 21) выдвигает шесть факторов, которые по его мысли свидетельствуют в пользу ранней датировки: (1) косвенные внешние свидетельства; (2) самоназвание; (3) сильное еврейское влияние; (4) использование долитературных преданий изречений Иисуса; (5) ситуация в Церкви; (6) отсутствие ссылок на принятие Благой вести язычниками. Он предполагает, что все эти данные указывают на датировку Послания периодом между 40 т. и Иерусалимским собором. Вместе с тем этот же автор выявляет только четыре слабых фактора, которые указывают на более позднюю датировку. И тем не менее Дэвиде упорно настаивает на более поздней окончательной редакции.
¹¹⁴ Относительно полемики о вере и делах ср. следующие работы: в пользу приоритета Иакова над Павлом - Mayor, op. cit, pp. Ixxxix-xcviii; Kendall, op. cit., 71-83; Carr, op. cit., p. xxxvii; в пользу того, что Иаков исправлял неправильное понимание проблемы Павлом - Р. Feine, Theologie des Neuen Testaments (1936), pp. 407 f.; G. Kittel, ZNTW 41 (1942), pp. 94 ff.; Dibelius, op. cit., pp. 227-228; против этого мнения - Knowling, op. cit., p. xliv, который усматривает в этом просто использование одних и тех же слов: Knowling, op. cit., p. xlvi. Тильман (J. Tielemann, NkZ 44 (1933), pp. 256 -270) считает, что можно с большой долей вероятности утверждать, что если Иаков писал бы к другим читателям, то его позиция была бы близка к той, которую занимал ап. Павел. Ср.: Robinson, Redating, pp. 126-128, который показывает связь дебатов о вере и делах с проблемой датировки.
¹¹⁵ Theologie und Geschichte des Judenchristentums (1949), Excursus I, "Die Stellung des Jakobusbriefes", pp. 343-349. Ср. также: С. M. Edsman, ZNTW 38 (1939), pp. 1M4. Дальнейшее исследование взаимосвязи между Павлом и Иаковом см.: W. Scmithals, Paul and James (1965). Ср.: J. Jeremias, ET 66 (1954-5), pp. 38 ff.; G. Eichholz, Glaube und Werk bei Paulus und Jakobus (1961). Мнение Шепса (H. J. Schoeps) ранее развивал Шамбергер: Н. Schammberger, Die Einheitlichkeit des Jk. im anti-gnostischen Kampf (1936). Ср. также обсуждение проблемы в работе: W. G. KUmmel, INT, pp. 414-416. Ср.: K.-G. Eckart, ThLZ 89 (1964), cols. 521-526, который на основе изучения языка и богословия Послания Иакова пришел к выводу о том, что Послание отражает раннехристианское предание. О богословском фоне Послания Иакова см. работы: G. Baumann, ThZ 18 (1962), pp. 104 ff.; W. Marxsen, Der "Fruhkatholizismus" im NT (1958), pp. 22 ff.; E. Lohse, ZNTW 48 (1957), pp. 1 ff.
¹¹⁶ Среди разнообразных предположений относительно цели написания Послания можно выделить лишь некоторые. Кренфилд (С. Е. В. Cranfield, SJT 18 (1965), pp. 182-183) усматривает в Послании Иакова провозглашение Евангелия для тех, кто не видел разницы между благовествованием и его практическим применением. Согласно Мусснеру (F. Mussner, Der Jakobusbrief, 1964), Иаков писал из Иерусалима еврейской диаспоре, а по мнению Миттона -христианам из евреев - посетителям Иерусалима, которые затем могли бы взять с собой запись учения Иакова.
¹¹⁷ Ropes, op. cit., pp. 12 ff. Блекмен (Blackman, op. cit., pp. 23-24) полагает, что в наше время признается в целом влияние жанра диатрибы.
¹¹⁸ Рендолл (Kendall, op. cit., p. 33) утверждает, что Роупс зашел слишком далеко в своих рассуждениях. Ср. также: A. Wifstrand, StTh P (1948), pp. 177-178, который называет воззрения Роупса "гротескным преувеличением". Критик находит множество случаев того, что он называет "спонтанными семитизмами", которые чужды жанру диатрибы.
¹¹⁹ Christian Beginnings (1924), pp. 65-70.
120 jjg ₄g (i945)_} pp 10-17. Нокс трактует Послание как "собрание фрагментов Гениза (Genizah) из церкви в Пелле или даже из Иерусалима".
¹²¹ Ср.: А. Сагг, op. cit., pp. xli-xlv.
¹²² Ср.: F. О. Francis, ZNTW 61 (1970), pp. 110-126. Автор исследует вступление и заключение Послания Иакова (и 1 Ин.) и приходит к выводу об их эпистолярном характере. Изучение структуры Послания см. в работе Форбса: Р. В. R. Forbes, EQ 44 (1972), pp. 147-153.
¹²³ Ср.: Blackman, op. cit., pp. 13-23. Каррингтон (Р. Carrington, The Primitive Christian Catechism, 1940) и Сельвин (E. G. Selwyn, The First Epistle of Peter, 1947, pp. 365-466) развивали идею об образце для этических наставлений.
¹²⁴ "Une liturgie baptismale dans la prima Petri: П. Son influence sur 1'epitre de Jacques", RB 64 (1957), pp. 161-183. Ср. также: J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible (1959), П, p. 563.
¹²³ Буамар ссылается на И.Нав. 1.12 как на фрагмент подобного гимна; также и на И.Нав. 4.6-10, где находится довольно близкая параллель отрывку 1 Пет. 5.5-9.
¹²⁶ Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, 1964), p. 7) говорит об отсутствии плана. My (D. J. Moo, James (1985), pp. 36-40) подчеркивает разнообразный характер материала.
¹²⁷ Френсис (F. О. Francis, ZNTW 61 (1970), pp. 110-126) выделяет трехмастную структуру, между тем как Дэвиде (P. H. Davids, James, pp. 22-28) предполагает деление Послания на шесть разделов.

Глава 21. Первое послание Петра

I. ПЕРВОЕ ПОСЛАНИЕ ПЕТРА В РАННЕЙ ЦЕРКВИ

Прежде чем говорить о значении этого Послания для наших дней, необходимо установить его место в ранней Церкви и именно на этом фоне решать проблему авторства, которая в свою очередь определит дату Послания и историческую ситуацию, для которой оно предназначалось.

Столь сильны свидетельства его употребления в ранней Церкви, что у некоторых ученых вопрос этот не вызывает сомнения¹, и они считают, что оно с самого начала было признано каноническими. Явные параллели в Послании к Коринфянам Климента Римского² несомненно говорят о том, что Климент знал и использовал это Послание. Однако большинство ученых не разделяет этого мнения³, а что касается Игнатия, Послания Варнавы и Пастыря Ермы, то вопрос этот остается открытым, тогда как определенные цитаты из этого Послания у Поликарпа не вызывают сомнения, хотя он нигде в своем Послании не ссылается на Петра и не называет его по имени. Это заставило многих ученых считать, что Поликарп знал это Послание только как анонимное, так как, цитируя Послания Павла, он дважды называет имя апостола. Однако надо помнить, что Поликарп обычно не называет автора цитат, которые он приводит, и поэтому надо думать, что он это делает по какой-то особой причине. Причину эту нетрудно понять, потому что Петр писал той же церкви, которой написал свое Послание Поликарп. Цитаты из Первого Послания Петра носят общеувещевательный характер, тогда как цитаты из Посланий Павла относятся к типу эпиграмматических, экономных утверждений. Это можно объяснить тем, что Поликарп видимо цитирует Первое Послание Петра по памяти, а в некоторых случаях приводит слова Павла по рукописи, которую он имел. Но независимо от правильности или неправильности этой гипотезы, то, что Поликарп цитирует Первое Послание Петра, не называя его имени, еще не доказывает, что он знал это Послание без обращения⁴, так как едва ли возможно, чтобы Послание, которое уже широко почиталось и использовалось, "приобрело" бы авторитет Петра, которого у него раньше не было и позже⁵.

Еще до Иринея оно часто цитировалось как Послание Петра, как, например, у Тертуллиана и Климента Александрийского, а также у Феофила Антиохийского и Диогнета⁶. А это говорит о том, что оно было столь же авторитетно, как и большинство новозаветных Писаний. Однако остается один сомнительный факт. Так как в Мураториевом каноне отсутствуют оба Послания Петра, некоторые ученые полагают, что именно поэтому до конца II века Римская церковь не считала его каноническим. Но поскольку в этом месте текст Мураториева канона вызывает сомнение, предположение Весткотта, что здесь мы имеем пробел, возможно и правильно⁷. По крайней мере несомненно то, что плохое состояние текста не позволяет на этом основании делать определенный вывод. Едва ли можно не придавать значения тому факту, что Послание широко признавалось, как это показывают вышеприведенные данные. Хотя оно возможно и не так широко использовалось на Западе, как на Востоке, но во всяком случае оно никогда не вызывало сомнения.

Несмотря на то, что эти свидетельства достаточно сильно удостоверяют подлинность Послания, оно иногда оспаривалось на том основании, что, если бы оно было написано Петром в Риме, то латинские церкви должны были бы его часто цитировать, но такого рода аргумент неубедителен, так как оно было послано не Западным, а Восточным церквам⁸.

И в заключение можно сказать, что Первое Послание Петра оказало большое влияние не только на раннехристианские Писания, но и имело для них апостольский авторитет. И несомненно, что ранняя Церковь признавала его подлинным Посланием Петра, чего не должны забывать противники авторства Петра для этого Послания.

II. АВТОРСТВО

Странно, что, несмотря на очень большой вес патриотических свидетельств и отсутствие возражений против авторства Петра для этого Послания, оно было подвергнуто сомнению. И так как некоторые ученые либо полностью отвергают подлинность обращения в Послании, либо предлагают разные теории объяснения ряда проблем, которые, как полагают, вызывает традиционный взгляд, мы остановимся на основных аргументах и постараемся дать на них ответ с точки зрения авторства Петра⁹, а затем рассмотрим недостатки альтернативных теорий.

А. Возражения против апостольского авторства

1. Лингвистические и стилистические возражения

То, что автор в совершенстве владел греческим языком, признается всеми. Послание написано прекрасным стилем, несомненно отработанным под влиянием греческого стиля Септуагинты, которую автор хорошо знал, на что указывает не только прямые цитаты, но и многие случаи ветхозаветных языковых форм. Именно это не позволило некоторым ученым признать авторство Петра. Считается, что писатель использовал Септуагинту в буквальном смысле, а не как практикующий верующий еврей, потому что он нигде не выражает своих религиозных взглядов, как это хорошо видно у Павла¹⁰. Словарь писателя богатый и многообразный, и он хорошо знает синтаксис греческого языка". И его греческий гораздо лучше, чем Павла, который был высокообразованным человеком по сравнению с апостолом Петром. И в этом заключается основная трудность.

Можно ли себе представить, чтобы галилейский рыбак так хорошо владел греческим, родным языком которого был арамейский и образование столь низким? Многие ученые считают это невозможным¹², особенно ввиду указания в Деян. 4.13, что Петр был человеком "некнижным" (agrammatos /agrammatos/), хотя надо отметить, что более возможным значением этого слова в данном контексте является то, что он не имел "формального образования"¹³. К тому же, в традиционных ссылках на Петра говорится, что он нуждался в переводчике, когда обращался к людям, родным языком которых был греческий. Возможно, что предание ошибается, но оно достаточно сильно, чтобы можно было усомниться в знании Петром греческого языка¹⁴.

2. Исторические возражения

Основным аргументом против авторства Петра является предполагаемая в Послании историческая ситуация. Автор пишет к преследуемым христианам (ср. 1 Пет. 1.6; 2.12, 15; 4.12, 14-16; 5.8-9), и особенно к страдающим во имя Христово. Поэтому считается, что само по себе исповедание Христа становится преступлением, а отнюдь не просто нарушением христианами общественного порядка, которое им приписывалось в ранние времена. Гонение это не могло быть вызвано просто возмущением народа, а было официально организованным актом против христианства. Однако, хотя Нероновские гонения было направлено против христиан в Риме, оно могло распространиться и на провинции, к которым обращено это Послание (например, Понт, Галатия, Каппадокия, Азия (синод. Асия) и Вифиния). Но если исключить Нероновские гонения, то Послание надо датировать временем гонений либо при Домициане, либо при Траяне, и в любом случае оно должно было иметь апостольский авторитет, так как, согласно преданию, Петр претерпел мученическую смерть при Нероне¹⁵.

Кроме того параллели между ситуацией, описанной в переписке Плиния младшего с императором Траяном, и предполагаемой ситуацией этого Послания заставили некоторых ученых¹⁶ предполагать одно и то же гонение. Эту теорию разделяют многие ученые, которые оспаривают целостность Послания и указывают на совершенно иной подход к гонениям после 4.12, о чем мы будем говорить ниже¹⁷.

Другим аргументом против авторства Петра является отсутствие связи между Петром и какой-нибудь из Асийских церквей, для которых предназначалось это Послание. Более того эти языческие области скорее всего должны были находиться под неустанным вниманием ал. Павла, и тогда непонятно, почему именно ап. Петр обращается к ним после смерти Павла, так как в задачу его служения входило обращение обрезанных¹⁸.

Еще одним историческим аргументом является то, что такой термин, как "сопастырь", апостол не употребил бы¹⁹. Кроме того заявление автора, что он был свидетелем страданий Христа, не могло быть сделано Петром, потому что его не было со Христом во время всего периода Страстей Господних. А также такой апостол, как Петр, несомненно гораздо больше написал бы о своих контактах с Самим Иисусом²⁰ и своем знании изречений своего Учителя. Но этот аргумент нельзя считать серьезным, потому что такие воспоминания во Втором Послании Петра рассматриваются некоторыми учеными как аргумент против апостольского авторства²¹.

3. Доктринальные возражения

Противники авторства Петра ставят большой акцент на сходстве мысли между этим Посланием и письмами Павла²². Считается, что автор заимствовал свои идеи из некоторых из них, особенно из Посланий к Римлянам и к Ефесянам²³. Но даже оставив в стороне литературное сходство, богословский фон автора столь сильно напоминает богословский фон Павла, что считается, что автор был учеником Павла²⁴. Но как это могло быть? По мнению некоторых ученых²⁵ это невозможно, потому что Петр никогда не имел близких отношений с Павлом и фактически ставил себя выше него²⁶.

Наконец, что касается заимствования из Посланий Павла, то считается, что в этом Послании нет ничего оригинального. Иными словами, в нем нет ничего, что не было бы характерно для Павла²⁷. Даже отсутствие вопроса о законе считается непонятным в письме, написанном вождем еврейских христиан²⁸. То есть это отличие от павлинизма считается скорее доказательством в пользу влияния Павла, чем наоборот. Вескость такого аргумента зависит от предположения, что такой апостол, как Петр, не мог не быть оригинальным.

Другим, совершенно противоположным, аргументом против авторства Петра является зрелость мысли автора и ее сходство со Древнеримским символом веры²⁹, особенно с учением о сошествии в ад.

Если все эти возражения взять вместе, то каждый из них отличается своим собственным подходом и своей убедительностью, но то, что некоторые ученые посчитали их достаточно убедительными против авторства Петра, требует их более глубокого изучения. И надо признать, что сторонники этих аргументов обычно недостаточно учитывают внешние данные, хотя иногда и сталкиваются с большими трудностями, когда пытаются их объяснить.

Б. Рассмотрение возражений против апостольского авторства

I. Лингвинистические и стилистические возражения

Очень трудно ответить на вопрос, мог или не мог человек владеть другим языком так же хорошо, как своим собственным, когда так мало известно о личных способностях этого человека. Может быть, большее значение надо придать прежнему занятию Петра, когда он был рыболовом, чем это обычно делается, потому что при самой консервативной датировке Послания Петра-писателя от Петра-рыболова разделяет период больше чем тринадцать лет, а кто может определить, каких вершин он мог достичь за такой длинный период времени? Даже если его родным языком был арамейский, то нельзя забывать, что он жил в двуязычной области³⁰ и не только должен был знать разговорный греческий язык, но и до своего христианского служения постоянно употреблять его в разговорах с эллинистическими евреями даже в Иерусалиме или Антиохии³¹. И по мнению Моултона и Говарда³² греческий язык Петра мог быть лучше его родного арамейского³³.

Широкое использование Септуагинты палестинским евреем отнюдь не удивительно, когда он обращается к языческой области, потому что греческая версия Священного Писания была Библией языческих церквей, и едва ли Петр не знал ее, когда трудился в общинах эллинистических евреев³⁴.

Но действительно ли подтверждают слова Папия, что Марк представлял собой "истолкователя" Петра, мнение, что греческий язык Петра был настолько плох, что он нуждался в переводчике? Эти слова Папия несомненно были нужны для подтверждения аутентичности Евангелия от Марка, и едва ли можно считать, что они предполагали плохое знание Петром греческого языка³⁵.

Поэтому нет никаких оснований утверждать, что Петр не мог написать это Послание, потому что плохо владел языком и стилем. Мы можем только отметить исключительный характер Послания и считать, что это отнюдь не может быть решающим аргументом против авторства апостола. Но чтобы исключить сомнение в этом отношении многих авторов, была выдвинута гипотеза секретаря, согласно которой стилистические особенности принадлежат Силе, или он был автором Послания, написанного по поручению Петра³⁶.

Из 5.12 мы знаем, что Петр написал это письмо "через Силу". Но означало ли это соавторство, а если нет, то насколько свободно разрешал Петр Силе выражать свои мысли? Хорошо известно, что в древности секретарям иногда давалась большая свобода при записывании идей своего хозяина. В определенных случаях секретарю давался только план содержания, в соответствии с которым он затем писал письмо³⁷. Хозяин конечно же потом проверял написанное и по всей вероятности удостоверял правильность его содержания. Хотя письмо и написано на языке секретаря, основные идеи принадлежали хозяину.

В случае Первого Послания Петра Сила хорошо подходит для этой роли, потому что если считать его Силой Деяний³⁸, он хорошо знал Павла и его имя стоит рядом с именем Павла в обращении Посланий к Фессалоникийцам. Некоторые ученые считают, что он был соавтором Павла, когда писались эти Послания, и если это предположение правильно, то вполне возможно, что он был соавтором также и Петра,и Первого его Послания. Сельвин³⁹ доказывает такую возможность на том основании, что идеи и язык Первого Послания Петра, Посланий к Фессалоникийцам и апостольскими постановлениями в Деян. 15, которое Сила должен был доставить Антиохийской церкви, тесно между собой связаны. Но сходству идей можно дать разное объяснение, а употребление одинаковых выражений разными авторами можно объяснить соавторством. Тем не менее там, где известно, что какое-то данное имя связано с разными группами писаний, сходство может иметь определенное значение. Гипотезу соавторства Силы нельзя поэтому исключать, и она является убедительной альтернативой для тех, кто считает лингвистический аргумент главным доводом против авторства Петра.

Здесь нельзя не сказать несколько слов о критике этой гипотезы секретаря. Так, Ф. Р. Беар⁴⁰ считает учение в Первом Послании Петра с отсутствием в нем акцента на работе Святого Духа достаточным доказательством против теории раннего авторства Послания⁴¹. Но оценка любой теории частично обусловливается предположениями, и те, кто сталкивается с другими большими трудностями, не станут отрицать лингвистической проблемы на таком основании, как теория секретаря⁴².

Другой проблемой является отсутствие приветствия от Силы, что странно, если он был секретарем или соавтором (ср. Рим. 16.22, где писец Тертий шлет свои приветствия). А это значит, что Сила играл гораздо менее важную роль, чем предполагает гипотеза секретаря. И не только это, но и 5.12 тогда становится довольно сомнительным самоудостоверением, если сам Петр не добавил этих слов. А также трудно себе представить, чтобы наставления в 5.1 и далее мог написать сам секретарь. Личный авторитет Послания столь очевиден, что надо согласиться с тем, что эта часть письма была продиктована апостолом. Также важно и то, что утверждение в 5.12, где упоминается Сила, говорит о том, что он был секретарем или подателем этого письма, и поэтому метод составления 1 Пет. вызывает некоторое сомнение⁴³.

Другой аргумент против гипотезы секретаря основывается на том, что Сила был иерусалимским христианином и потому не мог так хорошо владеть греческим, как им несомненно владел автор Послания⁴⁴. Но в Иерусалиме несомненно были евреи, которые говорили на греческом языке, и нет основания исключать из их числа Силу. Потому-то ему и было поручено передать письмо Иакова грекоязычным церквям в Антиохии, Сирии и Киликии (Деян. 15.33 и далее).

В заключение надо сказать, что теория секретаря не является ни убедительной, ни неубедительной. Если Петр воспользовался помощью Силы, то, учитывая весь тон письма, едва ли автор дал бы своему секретарю слишком большую свободу при его написании. Во всяком случае последний раздел подтверждает, что это личное послание Петра, удостоверенное его собственным особым авторитетом⁴⁵.

2. Исторические возражения

Вопрос гонения, предполагаемого в Послании, является, как мы уже сказали, самым важным для проблем авторства. Но ответить на него очень трудно, так как мы очень крайней мере в эпистолярной псевдоэпиграфии. Подобных примеров нет среди известной нам псевдоэпиграфической христианской литературы. мало знаем о ранних гонениях. Если допустить, что это было общим преследованием христиан во всех провинциях при Домициане, то мы только знаем, что Флавий Климент и его жена Домицилла вместе с некоторыми другими христианами в Риме преследовались за свои христианские взгляды, но коснулось ли это гонение христиан и в других провинциях, нам неизвестно⁴⁶. И поэтому едва ли можно связывать Первое Послание Петра с этим периодом.

Но если допустить, что в этих провинциях Малой Азии началось или предполагалось официальное гонение на христиан, то не связана ли ситуация в Послании с гонениями при Траяне? Однако параллели эти не столь доказательны, как это часто считается. В то время и, может быть, несколько раньше название "христиане" приобрело определенное значение, но это еще не означает ту же ситуацию, которая предполагается в 1 Пет. 4.14 (гонение за имя Христово), потому что с самого основания Церкви считалось, что все христиане страдали "за имя Христово". Ведь эти страдания были предопределены Самим Господом⁴⁷. Однако нельзя забывать, что Плиний младший просил у Траяна разъяснения относительно всей ситуации христиан. И ни вопросы Плиния, ни ответ Траяна не предполагают, что это гонение на христиан было чем-то новым⁴⁸. Кроме того ничто также не предполагает, что проблема, вставшая перед Плинием, не была общей для всей империи, и тем не менее 1 Пет. 5.9 показывает, что испытания, которые христиане призываются терпеть, могли обрушиться на христиан повсюду. Кроме того у Плиния гонение на христиан было продолжением прежней политики, тогда как в Первом Послании Петра "огненное искушение" рассматривалось как новые страдания (4.12). Итак гонения, предполагаемое в Послании, едва ли можно отнести к периоду правления Траяна⁴⁹.

Что же касается Нероновских гонений, то у нас нет никаких данных, что оно затронуло провинциальные области, хотя Тертуллиан⁵⁰ утверждает, что указом Нерона (лат. institutum Neronianum) христиане объявлялись вне закона, но никаких следов этого указа не сохранилось. Однако в Риме христиане несомненно были козлами отпущения, и жестокое к ним отношение Нерона было хорошо известно во всех провинциях, в которых проживавшие там христиане должны были опасаться, что оно коснется и их. Петр мог предвидеть распространение этих гонений и хотел предупредить асийских христиан, что их ожидает. И поскольку в Послании ничто не противоречит этой гипотезе, исключать ее не следует.

Но открытым остается другой вопрос. Можно ли говорить, что страдания в Послании предполагают официальные гонения? В первой части Послания они носят общий характер (1.6-7; 3.13-17), тогда как в последней предполагается начало более жестоких гонений (4.12 и далее). Однако более убедительной предоставляется точка зрения, что такого рода страдания предполагали не мученическую смерть, а нападки на христиан из-за того, что они считались одиозными в глазах соседей. "Ответ" /apologia/ (3.15), который они должны быть готовы дать, когда это понадобится, может в равной мере означать как необходимость в общехристианском свидетельстве, так и необходимость в законной защите. И действительно, "гонения" в Первом Послании Петра мало чем отличаются от испытаний, которые христиане должны были терпеть с первых дней основания Церкви⁵'. И Петр хочет предостеречь христиан от страданий за совершение преступлений, так как все другие испытания посылаются Богом для их же блага. Страдания христианина противопоставляются страданию убийцы, вора, злодея или "посягающего на чужое" (4.15-16), и хотя в обоих случаях требуется законное наказание⁵², для этого необходимо решение судей, как это было в случае Павла и Силы в Филиппах. "Огненное искушение" (pvrwsis /pyrosis/) в 4.12 может указывать на какую-то форму гонений, связанных с поджогом, и тогда это очень напоминает Нероновские гонения, либо является метафорой любого искушения, которое имеет очищающее действие огня.

Хотя невозможно сделать твердый вывод, все же можно с уверенностью сказать, что эти ссылки на гонения не исключают авторство Петра.

Предположение, что Петр написал письмо областям, которые находились под надзором Павла, не серьезно, потому что, если бы к этому времени Павел уже умер (как это обычно считается), то не было бы никакого вопроса о разделении территорий⁵³. Было бы совершенно естественно, чтобы старший апостол отправил послание утешение церквам из язычников, если апостол язычников уже умер. Но конечно не установлено, что это Послание предназначалось церквам Павла. Из упомянутых провинций Павел трудился, насколько нам известно, только в Галатии и Асии, даже в северных областях этих провинций он, по всей вероятности, никогда не проповедовал⁵⁴. Несомненно, что эти области были евангелизированы обращенными Павла, но никогда возможно лично его не знавшими. И это может объяснить отсутствие ссылок на него, хотя и нет никакого основания для его упоминания во всяком случае в этом Послании⁵⁵. Если правильно предание, что Петр жил в Риме⁵⁶, то нельзя ставить слишком большой акцент на расширении его деятельности как апостола евреев.

То, что Петр не назвал бы себя сопастырем и свидетелем страданий Христовых (5.1), отнюдь не столь самоочевидно, как это часто предполагается. Помимо того, что термин "пастырь" уже во времена Палия⁵⁷ использовался для обозначения апостола и поэтому не мог рассматриваться ранней Церковью как более низкое звание, сам контекст требует такого обозначения, чтобы увещевания пастырей имели силу. Скорее это говорит о скромности писателя⁵⁸, и даже его сострадании к читателям⁵⁹. То, что Петр не видел всех страданий Христа, отнюдь не помешало бы ему конечно назвать себя свидетелем.

3. Доктринальные возражения

Столь широко разделялось мнение, что Послание Петра является только отражением учения Павла, что приятно отметить появление тенденции видеть собственный вклад Петра в новозаветное богословие⁶⁰. В Послании отсутствуют такие учения Павла, как об оправдании, законе, новом Адаме, о плоти, но в нем имеются методы изложения материала, характерные для Петра, такие как его частое употребление ветхозаветных цитат и нравственных законов, его церковное, историческое и христианское сознание. Учение Петра нельзя систематизировать в богословскую школу, но оно очень отличается от подхода Павла.

Особенно это касается учения о смерти Христа, которое с его акцентом на Воскресении Христа непосредственно связано с акцентом Петра в его речах в Деяниях. Как свидетель воскресшего Христа Петр никогда не мог бы забыть глубокого впечатления, которое оказало на него столь огромной важности событие, и учение о сошествии в ад⁶', как бы странно это ни показалось для современного ума, было более естественно связано с важностью Воскресения, чем с позднейшей вставкой или воображением псевдонимного автора.

В то же время ни один серьезный исследователь Павла и Петра не станет отрицать их общей основы, которую нельзя объяснить только общим христианским фоном. Обычно считается, что содержание Послания позволяет говорить о некотором влиянии Павла на взгляды Петра, но это может быть аргументом против авторства Петра только при двух условиях. Во-первых, необходимо показать, что новозаветные свидетельства о Петре психологически не допускают возможности на него постороннего влияния, особенно со стороны такой сильной личности, как Павел. Но имеющиеся данные показывают, что Петр был человеком не оригинальных идей, а дела. Успешное противодействие Павла компромиссу Петра в Антиохии хорошо показывает направление этого психологического влияния⁶². Во-вторых, необходимо показать, что Петр и Павел выражали разные тенденции, которые едва ли позволяют говорить об их тесной связи. Но такая историческая точка зрения берет свои корни в Тюбингенской школе критики, которая не основывается на Новом Завете. Нельзя не признать, что оба апостола внесли свой вклад в христианскую мысль и что вклад Павла был больше, чем Петра, но отсутствие реального расхождения между их Писаниями еще не позволяет ни лишать Петра оригинальности, ни считать Первое Послание Петра попыткой примирить противоборствующие партии. Несомненным фактом является то, что оба они выражают важные аспекты раннего христианства⁶³.

В. Альтернативные теории

1. Псевдонимное письмо

Эта самая очевидная альтернатива авторства Петра, и самые ранние критики традиционного взгляда ее автоматически признали. Хотя мнение Тюбингенской школы, что письмо это было написано позже в ознаменование объединение партий Петра и Павла, что объясняло павлианские элементы в нем, выдаваемые под псевдонимом Петра, теперь полностью отвергается⁶⁴, но осталась гипотеза преднамеренной псевдонимности письма, снимающая многие спорные вопросы мотива его написания. Так, по мнению Г. фон Содена⁶⁵ Сила написал это письмо от имени Петра, который считался мучеником (если 1 Пет. 5.1 понимать в таком смысле), чтобы поддержать христиан, страдавших от гонений Домициана. Но эту теорию можно сразу же отвергнуть на том основании, что неожиданное появление письма от столь давно умершего апостола должно было сразу же вызвать подозрение⁶⁶. Кроме того было бы непонятно, почему Сила не послал его от своего имени⁶⁷. А. Юлихер⁶⁸ считает его автором неизвестного римского учителя, знание которого идей Павла помогло ему написать такого рода письмо, но он предпочел сделать это от имени Петра, чтобы придать ему авторитет апостола, который вместе с Павлом понес мученическую смерть в Риме. Но эта альтернатива не более убедительна, чем предыдущая.

Считалось, что главные трудности этой старой концепции псевдонимности можно устранить, если под псевдонимом понимать не умышленное средство обмана, а просто признанную литературную практику. Так, по мнению Ф. Р. Беара⁶⁹ читатели не видели в псевдониме ничего предосудительного. Они могли даже считать его свидетельством того, что автор придавал большее значение своему посланию, чем своему авторитету. Такое понимание псевдонимности как признанного литературного приема разделяют современные ученые, потому что оно устраняет нарушение нравственных принципов искренней псевдонимности, исключая тем самым неправильное понимание такого процесса, как "подделки". Но для признания такого рода гипотезы необходимо сделать четкое различие между древней и современной литературной практикой, что едва ли возможно.

Основным фактором в этой теории является предположение, что автор не собирался обманывать. Это мог быть человек, который по мотивам скромности пользуется признанной практикой псевдонимности, чтобы поддержать христиан, которые в его время сильно преследовались. В таком случае надо предположить, что читатели могли признать необходимым такой прием и пренебречь всеми перечисленными выше его недостатками. Но основная проблема этой теории в том, была ли псевдонимность такого типа когда-либо признанным литературным приемом. При отсутствии четкой дифференциации литературных типов ссылка на множество раннехристианских псевдоэпиграфических произведений может только ввести в заблуждение. Так, Ф. Торм⁷⁰ показал, что раннехристианские эпистолярные псевдоэпиграфические произведения встречались столь редко, что их нельзя рассматривать как признанную форму письма, и в таком случае основное положение этой теории теряет всякую убедительность.

Итак, когда Ф. Р. Беар⁷¹ заявляет, что "нет никакого сомнения в том, что Петр -это псевдоним", есть все основания не согласиться с такой его уверенностью. Во всяком случае самой неубедительной является его попытка объяснить употребление псевдонима тем, что он является своего рода драматическим воссозданием личности псевдонима, сравнимой с монологами Браунинга. Но можно ли думать, чтобы автор, который видел неминуемые и сильные гонения, мог написать письмо, уделяя столь много внимания чисто литературным приемам? В это никак нельзя поверить. Такое предположение не разрешает всей проблемы, как это думает Беар⁷², когда утверждает, что важен был вопрос не авторства, а учения, которое несомненно, должно было быть удостоверено признанным учителем. И чтобы согласиться с теорией литературной псевдонимности, отличающейся от псевдонимности, имеющей целью ввести в заблуждение, необходимо привести больше параллелей и более убедительных мотивов, чем это смог сделать Беар. Здесь возникают те же трудности, с которыми сталкиваются все гипотезы раннехристианской эпистолярной псевдонимичности.

На основании глубокого изучения псевдонимных методов и мотивов, Торм⁷³ приходит к выводу, что в Первом Послании Петра нельзя найти ни одного случая, который указывал бы на псевдонимность. То, что целью автора было поддержать своих читателей, говорит о том, что личные отношения между читателями и писателем имели гораздо большое значение, чем апостольский авторитет. Почему автор, если это не был Петр, не написал это утешительное письмо от своего имени? По-видимому на этот вопрос нет удовлетворительного ответа. В Послании нет речи об ереси, для осуждения которой требовался бы апостольский авторитет. Более того, псевдо-Петр никогда не упомянул бы Силу и Марка, потому что они были тесно связаны с Петром и, согласно Деяниям, были сотрудниками Павла. И он также избежал бы всякого проявления влияния Павла⁷⁴.

Некоторые ученые пытались избежать трудности гипотезы псевдонимности предположением о существовании школы ап. Петра, что сняло бы много вопросов⁷⁵. Но отсутствие подтверждающих данных существования такой школы делает эту гипотезу несостоятельной.

2. Анонимное письмо, впоследствии приписанное Петру

Понимая неубедительный характер вышеизложенных теорий преднамеренной псевдоэпиграфии и в то же время полностью отрицая авторство Петра, А. Гарнак⁷⁶ предлагает компромисс. По его мнению первое и последние предложения (1.1 и далее и 5,12 и далее) были добавлены позже, что позволяет ему отвергнуть авторство Петра всего основного материала письма и выдвинуть предположение, что римский учитель, знавший письма Павла, имел все основания обратиться к областям, через которые Павел прошел во время своего миссионерского путешествия. Такой же гипотезы придерживается и Б. X. Стритер⁷⁷, но только он разделяет весь материал на две группы: епископскую проповедь к новокрещенным (1.3 - 4.11) и епископское пастырское послание, адресованное соседним церквам⁷⁸. Но ни Гарнак, ни Стритер, не могли представить рукописные данные в поддержку своей гипотезы о подделке начала и конца Послания. Предположение Стритера о том, что Аристион был епископом и автором основной части Послания, отнюдь не подтверждает его теорию. А предположение Мак-Джифферта⁷⁹, что имя Петра было добавлено писцом, еще менее убедительно.

Теории анонимного существования Послания обычно предлагаются с целью устранить трудности псевдонимного авторства⁸⁰. Но то, что Послание существовало без имени автора, не представляет никакой проблемы, имея в виду Послание к Евреям⁸¹, а вот добавление имени писцом вызывает большое сомнение.

При отсутствии положительных рукописных данных любые теории интерполяции весьма неубедительны по двум причинам. 1) Трудно себе представить, чтобы в Послание, сначала существовавшее как анонимное, было добавлено апостольское имя, специальный адрес и последние приветствия, которые не вызывали бы по крайней мере подозрения у церквей в области, для которой они якобы предназначались. 2) Обращение к теориям интерполяции столь субъективно, что едва ли это может помочь разрешению проблемы. Теории, которые строятся на фактическом тексте, вызывагот большее доверие, чем те, которые зависят от добавлений, сделанных писцом, чему нет никаких свидетельств.

Как многообразие, так и сомнительный характер альтернативных теорий сами по себе говорят в пользу апостольского авторства, так как сторонники каждой из них должны не только дать твердые основания для отвержения традиционного взгляда, но и сами дать альтернативное объяснение всем фактам, которое было бы более убедительным, чем отвергаемые гипотезы. Если столь серьезный критик, как Э. Ф. Скотт⁸² честно признает, что Послание было приписано Петру по неизвестным для нас причинам, то аргументы против авторства Петра становятся менее убедительными⁸³. Были предложены разные причины использования псевдонима, такие как средство связать между собой павлианскую и иерусалимскую традиции⁸⁴, либо как желание показать единомыслие ссылкой на поддержку сотрудников Павла⁸⁵, либо как намерение сохранить традиции павлианской школы⁸⁶.

Г. Заключение

Результаты обзора различных теорий не оставляют у нас никакого сомнения в том, что традиционный взгляд на авторство Петра более обоснован, чем любая из альтернативных гипотез. В Послании ясно говорится, что апостол был "свидетелем страданий Христовых и славы, которая откроется". Если в нем нет глубины мысли Павла, то в нем, несомненно, есть глубокая любовь и сострадание к тем, кому он старается помочь.

Косвенную поддержку этого взгляда можно найти в различных параллелях с учением Иисуса⁸⁷, некоторых намеках на записанные в Евангелиях события, в которых

Петр участвовал (ср. 1 Пет. 5.5 и Ин. 13.4-5; 1 Пет. 5.2 и далее и Ин. 21.15-17). А также немаловажны параллели с речами в Деяниях, приписываемых Петру⁸⁸.

III. ЦЕЛЬ

Учитывая, что апостол Петр пишет, как он сам говорит, избранникам Божиим, "рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии" (1 Пет. 1.1), мы можем с большой степенью достоверности установить цель Послания. Оно несомненно предназначалось для специфической группы христиан, хотя и рассеянных по широкой области. Основной мыслью письма является надежда, и Петр хочет помочь этим христианам жить с надеждой, которую они получили через Христа. Петр дает им практические советы, как они должны относиться друг к другу, и особенно просит их с радостью переносить страдания за имя Христово. Поэтому его основная цель является увещевательной, но он нередко вводит богословские обоснования этических запретов. Так, он представляет работу Христа как стимул для христианского терпения в страданиях и в то же время выделяет более важные аспекты его значения⁸⁹. Таким образом, он показывает неразрывную связь между учением и практикой⁹⁰. По-видимому, именно это он имеет в виду, когда в 5.12 говорит, что его целью является утешить и свидетельствовать "что это истинная благодать Божия". Есть разные толкования точного значения этой фразы, но очевидно самым правильным будет считать ее евангельским посланием, о котором он сам написал или поручил это сделать своему сотруднику Силе⁹¹.

Сторонники псевдонимного авторства и поздней даты Послания предлагают разные объяснения цели Послания. Так, по мнению Э. Дж. Гудспида⁹² необходимость написать это Послание, как и Первое Послание Климента, была вызвана призывом в Евр. 5.12 к читателям (которых он отождествляет с Римской церковью) стать учителями. Он также считает, что целью Послания было устранить пагубное влияние книги Откровения в ее отношении к государству⁹³. Но едва ли можно поверить, чтобы тот, кто нуждался в "молоке" (первый принцип), мог так быстро достичь зрелости и духовного совершенства, чтобы написать Первое Послание Петра. Более того Послание это прежде всего не дидактическое, а практическое, и его краткий и сдержанный совет об отношении к государству никак не может быть противодействием Апокалипсису. Эту идею в целом можно полностью отбросить как чисто спекулятивную и необоснованную⁹⁴.

Те, кто оспаривает целостность Послания, естественно видят различные цели его разных частей. Подробно об этом мы будем говорить ниже, здесь же мы только остановимся на типичной гипотезе, предложенной Ф. Р. Беаром⁹⁵, согласно которой собственно письмо представляет собой 4.12 - 5.11, где автор дает необходимые наставления тем, кто уже терпит гонения и поэтому нуждается в утешении. Для усиления этих наставлений и были по мнению Беара введенны остальные части. Основания считать эту гипотезу несостоятельной мы рассмотрим ниже.

IV. МЕСТО НАЗНАЧЕНИЯ

Хотя Послание имеет характер окружного послания, оно отличается от других соборных Посланий Нового Завета тем, что в нем уточняется местопребывание читателей. Но даже это вызывает определенные трудности.

1. Надо ли считать упомянутые области политическими или же географическими единицами? Политически они занимали гораздо большую территорию, чем географически, потому что этническая часть Галатии была всего лишь небольшой частью провинции Галатия. Однако скорее всего здесь имеется ввиду только северная часть, и тогда это значит, что письмо было послано в эти части на севере Таврийских гор. Это подтверждается тем, что Понт и Вифиния, которые составляли одну административную римскую провинцию Вифиния, не только упоминаются отдельно, но Понт стоит на первом месте.

2. Входила ли какая-либо из этих областей в сферу влияния Павла? Об этом мы уже говорили выше и высказали предположение, что Павел трудился только в одной из этих областей, а именно, в Асии. Правильность этого предположения будет зависеть от признания либо северной, либо южной теории места назначения Послания к Галатам. Но в Деян. 16.6-7 ясно говорится, что Святой Дух запретил Павлу проповедовать и в Асии, и в Вифинии во время его второго миссионерского путешествия, а это значит, что Лука объясняет, почему Павел лично не проповедовал в той области.

3. Чем можно объяснить порядок упомянутых областей в 1.1? Было предложено четыре объяснения. (1) Те, кто считает эти слова интерполяцией, видят в них только полное отсутствие какого-либо порядка, что они объясняют невежеством переписчика⁹⁶. (2) Сторонники псевдонимичности Послания и его датировки царствованием Траяна связывают упоминание Понта на первом месте и Вифинии на последнем с правлением Плиния в этих двух областях, составлявших одну провинцию⁹⁷. (3) Предположение, что порядок этот был продиктован соображениями ритма, едва ли имеет основание⁹⁸. (4) Большинство же ученых объясняет этот порядок маршрутом доставителя письма, который прибыл в порт Понт, посетил церкви в данном порядке и затем возвратился в Вифинию". Из этих четырех объяснений последнее несомненно является самым вероятным, несмотря на то, что по мнению Беара¹⁰⁰, такой маршрут едва ли можно было составить заранее для областей, которые подвергались сильным гоненям на христиан. Если же гонения еще не достигли столь жесткой стадии, то мнение Беара теряет силу.

Установив место назначения Послания, мы теперь обратимся к выяснению характера читателей и рассмотрим его под двумя углами зрения - социального и национального. Это была экономически процветающая область, хотя и отличалась сильным неравенством между землевладельцами и торговцами с одной стороны, и трудящимися - с другой¹⁰¹. Церкви в основном составляла последняя группа, если учесть, что наставления в общественном поведении даются не господам, а слугам (2.18-25). Однако много говорится и о гражданских обязанностях, что должно относиться главным образом к свободным людям (особенно ст. 16), и из этого следует, что эти церкви, подобно большинству в ранний период, были смешанными в том, что касается социального положения их членов¹⁰².

Относительно национального состава упомянутых церквей было выдвинуто три теории, согласно которым это были либо евреи, либо евреи-христиане, либо евреи вместе с язычниками.

1. Теория, согласно которой читатели представляли собой христиан из евреев, существовала еще во времена Оригена, но теперь она не находит широкой поддержки¹⁰³. Б. Вейсс¹⁰⁴ придает большое значение широкому использованию цитат из Септуагинты, что было бы непонятным аргументом для тех, кто не был знаком с его ветхозаветным фоном. Кроме того обращение к "пришельцам, рассеянным, избранным" в обращении Послания имеет еврейский оттенок. Но такого рода аргумент построен на предположении, что то, что относится к писателю, отнюдь не должно относиться к читателям. Едва ли можно отрицать еврейский фон писателя, но это еще не говорит нам о фоне читателей¹⁰⁵. В то же время прежде чем утверждать, что языческие читатели не были достаточно хорошо знакомы с Септуагинтой, нельзя исключать и символическое значение слова "рассеянные" для обозначения христианской Церкви, которая воспринималась как новый Израиль, что много раз находило отражение в Новом Завете. Но самым сильным аргументом против теории еврейских читателей является то, что писатель напоминает им об их прежней "суетной жизни" (1.18), упоминает их "прежние похоти", когда они жили в неведении (1.14), говорит, что они делали то, что делают язычники (4.3-4, за которым следует перечисление языческих пороков), и напоминает им, что они были "некогда не народ", а ныне призванные "из тьмы" (2.9-10). Трудно поверить, чтобы эти слова могли относиться к кому-либо другому, как не к язычникам¹⁰⁶. Кроме того насколько нам известно, в упомянутых провинциях существовали христиане не только исключительно из евреев, во всяком случае в таких провинциях, как Асия и Галатия, которые по крайней мере частично находились под влиянием Павла¹⁰⁷.

2. В свете сказанного выше читатели были скорее всего из язычников, что подтверждается тем фактом, что упомянутые области были в основном языческими. Но в этих же областях существовали сильные еврейские общины, и по-видимому, более правильной является третья теория.

3. Исходя из того, что мы знаем о первых общинах вообще, можно согласиться с тем, что по всей вероятности эти церкви были смешанными¹⁰⁸. Много евреев в рассеянии не были тесно связаны с иудаизмом, и языческие прозелиты могли легко попасть под влияние христианских миссий. О происхождении этих церквей мы ничего не знаем. Как мы уже говорили выше, они находились главным образом не в той области, в которой проповедовал апостол Павел, но если Силу знали в этих церквах, то можно предположить, что он основал по крайней мере некоторые из них. Когда Павел проповедовал в Ефесе и его проповедь была услышана во всей Асии (Деян. 19.10), то же самое могло произойти и за пределами этой провинции. Считается, что Петр проповедовал в этой области, хотя употребление третьего лица в 1.12 исключает это предположение. Скорее всего ядро церквей в этой области составляли обращенные в день Пятидесятницы¹⁰⁹.

Что касается социального положения читателей, то согласно одной теории, это письмо скорее всего предназначалось для тех, кто считался чужестранцем¹¹⁰. По этой теории письмо было обращено к тем, кто ввиду своей христианской принадлежности чувствовал, что к ним относятся как к чужестранцам. Но это конечно в равной мере касается как христиан из евреев, так и христиан из язычников.

V. ДАТИРОВКА

Проблемы, связанные с гонениями, во время которых было послано это письмо, естественно определяют датировку Послания. Так, было предложено три гипотезы: 1) во время правления Траяна (ок. 111 г. от Р.Х.¹¹¹); в правление Домициана (90-100 г."²); в правление Нерона (ок. 62-65 гг.). Как мы уже показали выше, если первые две гипотезы весьма сомнительны, то третья скорее всего является самой вероятной. Однако с уверенностью говорить, до или после смерти Павла было написано это Послание, мы не можем, так как мнение ученых расходится относительно того, был ли Петр казнен до или после смерти Павла, но обычно считается, что он умер после Павла¹¹³. Но это не имеет большого значения для датировки Послания. Некоторые внутренние свидетельства говорят скорее в пользу времени правления Нерона. Так, по мнению Сельвина¹¹⁴ учение и церковная организация относятся к довольно раннему периоду, и Послание должно было быть написано вскоре после 60 г. Он также утверждает, что поскольку сам писатель называет своих читателей "пришельцами ... избранными", то незадолго до этого должен был произойти конфликт, приведший к рассеянию христиан. По его мнению это было вызвано мученической смертью Иакова, брата Господа, от рук евреев, что привело к открытому и окончательному разрыву между христианством и иудаизмом. Сельвин даже полагает, что смерть Павла была вызвана казнью Иакова, так как симпатизирующая евреям вторая жена Нерона Поппея могла узнать из еврейских источников, как иерусалимские евреи расправились с христианским вождем, что было равносильно официальному еврейскому осуждению христианства.

Другим фактором для возможной датировки является учение в Послании о государстве (1 Пет. 2.13-17), которое по своему миротворческому характеру скорее указывает на период до 64 г., чем позже. Трудно себе представить, чтобы какой-либо писатель мог уговаривать покориться Нерону, начавшему столь ужасное кровавое побоище в 64 г. Однако нельзя забывать, что гражданская администрация провинций не так быстро последовала личному примеру императора, и во всяком случае со стороны христиан было бы безумием призвать к открытому мятежу, так как действия Нерона уже в достаточной мере вызвали к ним подозрение. И хотя нельзя с точностью утверждать дату Послания, самой вероятным очевидно будет период непосредственного перед или во время Нероновских гонений"⁵.

VI. ЦЕЛОСТНОСТЬ

Доксология в 4.11 и несколько иной акцент на гонениях в следующем разделе заставили.ученых считать, что Послание, которое мы сейчас имеем, не представляет собой единое целое. Были предприняты различные попытки объяснить этот разрыв в Послании и общий метод его составления"⁶.

А. Сочетание проповеди о крещении и общего обращения

Эта точка зрения была предложена Б. X. Стритером"⁷, который видит между этими двумя частями интервал в 2-3 года, которым он объясняет ужесточение гонений и полагает, что значительно позже редактор соединил эти две части в одно Послание, добавив обращение в начале и приветствия в конце. Хотя гомилетическая форма Послания совершенно очевидна, это лишь подтверждает, что призванием автора было проповедовать, а не писать. Такой человек, конечно же, мог облечь свои мысли в гомилетическую форму. Однако вполне возможно, что в Послание было включено обращение или даже не одно, которое было сначала в устной форме, а потом записано. Если была необходимость в такого рода письменных наставлениях и утешении, то почему не могла быть такая же необходимость выразить их в устной форме. Но теория Стритера имеет следующие недостатки. (1) Вторая часть (4.12 - 5.7) неотделима от первой¹¹⁸, так как ее темы перекликаются и естественно из нее вытекают. (2) Доксология в середине Послания, которую Стритер считает концом первой части, отнюдь не является особенностью только Первого Послания Петра"⁹. Так, в письмах Павла доксологии также стоят в середине (напр., Гал. 1.5; Рим. 11.36; Ефес. 3.21; 1 Тим. 1.17). Появление доксологии совершенно естественно после рассуждений о цели всего христианского служения. И отнюдь не обязательно, чтобы доксология заканчивала ход мысли писателя. (3) Эта теория заставляет составителя Послания пользоваться очень неудачным методом. Преимущества соединения двух частей и превращение их в псевдонимное письмо с приветствиями в конце, которые вызывают ряд проблем, представляются слишком сомнительными. Такой метод не имеет аналогий и должен рассматриваться как неубедительное предположение.

Б. Первоначальная литургия, выраженная в литературной форме Эта гипотеза была предложена Г. Прейскером¹²⁰, который считает, что первый раздел представляет собой литургию для церковной службы, связанной с крещением, с рядом дополнительных разделов (обряд крещения происходил между 1.21 и 1.22¹²¹). В 4.12 эта служба предназначалась для всей общины, что объясняет использование настоящего времени, когда говорится о гонениях, так как они были направлены против крещенных христиан, а не новообращенных. Но если это считать правильным объяснением происхождения содержания первой части Послания, то литургия должна была быть сильно адаптирована, чтобы соответствовать эпистолярной форме. Многие случаи употребления "ныне" в Послании отнюдь не означают акта литургии (по мнению Прейскера), а скорее предполагают понимание христианами важности настоящего в их эсхатологических взглядах¹²². Предполагаемые ссылки на крещение в Послании конечно только подразумеваются (за исключением лишь в 3.21), и метафорические иносказательные выражения (как в 1.23 и 2.2) более естественно объясняются духовным возрождением без упоминания внешнего обряда, особенно потому, что новое рождение происходит под воздействием слова¹²³ без упоминания воды.

Другой формой этой теории является гипотеза пасхи, предложенная Ф. Л. Кроссом¹²⁴, который видит связь между "страданием" (pascw /pascho/), столь явно выраженном в Первом Послании Петра, и pascha (праздником "пасхи")¹²⁵. Он ссылается на сходство между пасхальной церковной евхаристией и темами этого Послания: крещение, Пасха, страдания, Воскресение, нравственные обязанности. Его основным источником является "Апостольское предание" Ипполита, но не все согласны с выводами, которые он делает из этого источника¹²⁶. Так, по мнению Э. Ф. Уоллза даже если и признать эту связь, Послание понятно и без ссылок на такие параллели. Ведь материал сохранился в форме Послания, которое достаточно понятно и без литургического объяснения¹²⁷. Скорее всего, литургия была составлена по образцу уже существовавшего Послания¹²⁸.

В. Два письма, впоследствии соединенные в одно

Предположение Моуля¹²⁹ о том, что два письма (1.1-4.1 плюс заключение и 1.1 -2.10; 4.12 - 5.14) были написаны Петром в одно и то же время и соединены в процессе передачи, имеет тот же недостаток, что и большинство теорий разделения, которые не имеют текстуальных подтверждений, хотя и признают одно авторство двух частей¹³⁰. Более того если, как считает Моуль, каждое письмо было адресовано различным областям, где были разные обстоятельства гонения, то тем более трудно себе представить, как они могли быть соединены в форму, которую мы сейчас имеем. Такое соединение, сделанное переписчиком или редактором, было бы довольно необычным и требует объяснения, но не только цели составителя, но и его метода. Вся эта теория представляется достаточно искусственной, что вызывает сомнение в том, чтобы древний составитель мог таким образом соединить два письма. В то же время и исключать такую возможность также нельзя. Однако непонятно, для чего это вообще нужно было делать.

Г. Письмо с припиской для определенной церкви

Несколько близкой вышеизложенной теории является гипотеза¹³¹, согласно которой заключительная часть представляла собой приписку для определенных общин, которые подвергались сильным гонениям и потому нуждались в специальной подготовке. Это объяснение более правдоподобно, чем предыдущее, потому что оно сохраняет целостность Послания, которое мы имеем, и соответствует внутренним свидетельствам о том, что оно было послано особой группе церквей. Но это само по себе очевидно. В 5.1 автор обращается к "пастырям вашим" и наставления, которые он им дает, применимы к пастырям любой церкви. И вообще трудно говорить, какие части 4.12-5.11 не имеют общего применения.

Д. Тип циркулярного письма в его нынешней форме

Ни одно из свидетельств, приведенных защитниками предыдущих теорий, не говорит против целостности Послания, и потому самым верным будет считать, что все оно было адресовано всем церквам в упомянутых областях, и что писатель собирался закончить его в 4.11, но дальнейшие события заставили его добавить дополнительный материал перед последним приветствием. Либо в заключительной части он сделал краткое практическое обобщение того, о чем сказал теоретически¹³². Такого рода теория имеет то преимущество, что она не требует никакого разделения и совершенно естественно предполагает, что двойная доксология просто показывает две стадии в процессе составления Послания. Согласно другой точке зрения, поддерживающей целостность Послания, в структуре его заложен своего рода хиастический образец¹³³. И самым верным принципом является тот. который может доказать целостность Послания¹³⁴.

Е. Теории интерполяции

Говоря о целостности Послания, нельзя не сказать о попытках найти интерполяции в существующем тексте. Среди ранних ученых, разделявших подобные теории, были А. Гарнак¹³⁵, теорию которого о позднейших добавлениях в 1.1-2 и 5.12-14 мы уже рассматривали; В. Золтау¹³⁶ /W. Soltau/, который нашел целый ряд интерполяций, изменивших первоначальное письмо в Послание Петра; Д. Фельтер¹³⁷ /D. Volter/, теория которого отличается только в деталях. Но эти теории не получили широкого признания, потому что они выражают крайне критический подход. Среди более современных ученых необходимо выделить Бультмана¹³⁸, который выделяет ст. 19-21 в отрывке 3.18-22 только потому, что этот раздел нарушает его собственное толкование данного отрывка как гимна. Вообще теперь гораздо реже обращаются к такого рода методам, и поэтому они не заслуживают большого внимания.

VII. МЕСТО НАПИСАНИЯ

Автор шлет приветствия в церкви в "Вавилоне" (5.13), и можно со всем основанием говорить, что он написал именно из "Вавилона". Но что он имел ввиду под Вавилоном? Имел ли он в виду Вавилон в буквальном смысле, или же это криптограмма? То, что Петр был в месопотамском Вавилоне¹³⁹, когда писал это письмо, маловероятно по следующим причинам: (1) Петр никогда больше не связывает себя с этой областью; (2) Только значительно позже Восточная церковь стала утверждать, что ее основателем был Петр; (3) сам этот район был очень мало заселен особенно в период после миграции в 41 г.¹⁴⁰ и уничтожения множества евреев в Селевкии; (4) согласно раннему преданию Петр трудился главным образом на Западе, а не на Востоке; (5) Марк почти несомненно трудился на Западе, и нам не известно, чтобы он трудился на Востоке.

Согласно другой гипотезе Послание предполагает Вавилон в Египте¹⁴¹. Однако Александрийская церковь никогда не считала Петра своим основателем, и этот Вавилон не был столь велик, чтобы Петр мог там обосноваться и это не оставило бы никакого следа в раннем предании. Согласно еще одной гипотезе Послание было написано в Антиохийской области. Буамар¹⁴² поддерживает эту точку зрения на доктринальных основаниях (идея о сошествии в ад, он полагает, была связана с этой областью) и исторических (там впервые верующие были названы христианами)¹'¹³.

Но большинство ученых полагает, что Послание было написано в Риме, считая "Вавилон" символом в том же смысле слова, что и в Книге Откровения¹⁴⁴. Согласно преданию, Петр принял мученическую смерть в Риме, и если это предание правильно¹⁴⁵, то едва ли незадолго перед тем Петр жил в Вавилоне¹⁴⁶. Но почему тогда Петр обращается к символическому выражению? Контекст не предполагает иносказательного значения, хотя метафорическое употребление слова "рассеяние" в 1.1 может говорить о таком складе ума автора. Возможно, что криптограмма была употреблена в целях безопасности¹⁴⁷. Если во время написания Послания Рим был центром жестоких гонений на христиан, то отсутствие упоминания Римской церкви было бы весьма предусмотрительным, если бы письмо попало в руки властей. Писатель очевидно считал, что читатели поймут эту символику¹⁴⁸.

Некоторые ученые полагают, что выражение "избранная в Вавилоне" означает женщину, а не церковь, и, связывая эту фразу с 1 Кор. 9.5, полагают, что здесь имеется в виду жена Петра¹⁴⁹. Но это довольно странное описание жены, и хотя можно согласиться с тем, что такого рода абстрактное выражение, как "церковь в Вавилоне", не сочетается с "мой сын Марк" в приветствии 5.13, все же оно может предполагать особую группу людей. Ничего неестественного в этой комбинации нет, и "церковь и Марк" представляется более естественным, чем "моя жена и Марк"¹⁵".

VIII. ЛИТЕРАТУРНОЕ СХОДСТВО

Мало кто оспаривает ветхозаветный фон Первого Послания, несмотря на попытку Пердельвица¹⁵¹ доказать, что фон следует усматривать в мистериях. А также в Первом Послании Петра почти нет прямых цитат из Ветхого Завета, но ссылки на него во многих случаях несомненны (ср., например, агнец (1.19), весь отрывок 2.4-10, параллели с Ис. 53 в 2.21 и далее, Сарра (3.6) и Ной (3.20)).

Литургические теории ставят акцент на употреблении типологии Исхода и Пс. 33. Первая приводится Буамаром¹⁵² в поддержку своей гипотезы проповеди о крещении, а также Кроссом¹⁵³, который находит некоторые ее следы в 1 Пет. 1 и 2 в подтверждение своей теории пасхальной вечери. Но это точка зрения оспаривается на двух следующих основаниях. (1) Если превалировал мотив Исхода, то странно, что автор проводит аналогию с потопом, а не с пустыней для описания крещения;¹⁵⁴ (2) Некоторые ссылки на Исход естественны в Послании, которое представляет христианских верующих как новый Израиль, что еще не говорит о литургическом использовании Ветхого Завета.

То же самое нужно сказать и о теории Борнемана¹⁵⁵, согласно которой все Послание представляет собой проповедь, основанную на Пс. 33, хотя и здесь такой литургический теоретик, как Буамар¹⁵⁶, считает, что этот псалом входил в литургическое богослужение. Но видимо правильнее будет считать, что этот псалом¹⁵⁷, темой которого является защита Богом верного страдальца, составлял часть фона самого автора и несомненно имел отношение к его теме.

Некоторую связь можно найти между Посланием и другими новозаветными книгами, из которых самыми важными являются Послания к Римлянам, к Ефесянам, к Евреям, Послание Иакова и Деяния. Сандей и Хедлам¹⁵⁸ приводят восемь отрывков из Послания к Евреям, показывающих тесное сходство с этим Посланием, хотя значение их теряет убедительность из-за сходства, указывающего на одно и тоже ветхозаветное влияние¹⁵⁹ или одни и те же обязанности, либо являющееся свидетельством полулитургического характера материала. Однако некоторая зависимость Первого Послания Петра от Послания к Римлянам обычно признается. Что же касается зависимости от Послания к Ефесянам, то Миттон¹⁶⁰ находит достаточное количество убедительных параллелей, которые позволяют считать, что автор Первого Послания Петра использовал Послание к Ефесянам. Но так как он не считает Павла автором этого Послания, он должен также отрицать и авторство Петра для Первого Послания Петра. Можно признать эти параллели правильными и считать вопрос зависимости решенным, но если есть сильные основания предполагать раннюю дату Первого Послания Петра, то это должно означать, что Послание к Ефесянам было написано Павлом¹⁶¹. С другой стороны с уверенностью утверждать здесь литературную зависимость нельзя. В этом случае доказать такую теорию невозможно потому, что сходство может быть связано с устным влиянием. Если Петр слышал устные проповеди Павла в Риме, то это может объяснить одинаковую последовательность изложения идей¹⁶². Но так как большинство ученых¹⁶³ предпочитает теории зависимости, чем теории влияния, остается только заметить, что апостол Петр имел возможность познакомиться с обоими Посланиями, как к Римлянам, так и к Ефесянам в Риме, так как они имели форму окружных Посланий и экземпляр Послания к Ефесянам мог легко оказаться в Риме¹⁶⁴.

Что же касается Послания к Евреям, то некоторое сходство фра? позволило ученым считать, что один автор использовал работу другого, но сходство это не столь сильное, чтобы утверждать здесь литературную зависимость, и также причиной этого сходства могла быть общая среда¹⁶⁵. Интересно отметить, что оба Послания имеют общую цель поддержать читателей, и оба они ставят одинаковый доктринальный акцент на цели и будущей надежде, на связи страданий Христа с будущей славой и их сосредоточение на искупительной работе Христа¹⁶⁶.

Если говорить о литературных параллелях с Посланием Иакова¹⁶⁷, то и здесь мнение ученых расходится относительно направления их зависимости. Обычно считается, что Петр использовал Иакова, а не наоборот¹⁶⁸, и вполне возможно, что он употребил язык этого "столпа", учитывая солидарность и впечатлительность Петра.

Более убедительтными являются параллели между речами Петра в Деяниях и этим Посланием. Так, в речи на Пятидесятницу можно сравнить исполнение ветхозаветного пророчества в Деян. 2.16 и далее и 1 Пет. 1.10; явление Христа в последние дни в Деян. 2.17 и 1 Пет. 1.20; предопределенную Богом смерть Иисуса в Деян. 2.23 и 1 Пет. 1.20; торжество над адом в Деян. 2.24 и далее и 1 Пет. 3.19; связь между Воскресением и вознесением Христа в Деян. 2.32 и 1 Пет. 1.21. Такое же сравнение можно провести между речами в притворе Соломоновом (3.12-26) и в доме Корнилия (10.34-43)¹⁶⁹. Но какой же вывод можно сделать из этих данных? Ответ естественно будет зависеть от степени достоверности авторства Петра речей и "точных слов" в Послании. Хотя эти параллели можно считать убедительными, однако их нельзя рассматривать как подтверждение сходства, если хотя бы суть речей в Деяниях не отнести к источнику Петра, чего нет основания отрицать¹⁷⁰. Эти параллели указывают на общий материал, приписываемый Петру. Идеи в речах Деяний нашли свое развитие в Послании, и это развитие носит точный характер, который можно объяснить зрелостью мысли одного человека¹⁷¹.

IX. ИСТОЧНИКИ

В какой же степени это Послание берет свои корни в традиционном христианском материале? Сельвин глубоко изучил этот вопрос и пришел к выводу о существовании трех источников: литургический источник, фрагмент о гонениях и катехизический материал. Что касается последнего предположения, то оно получило поддержку со стороны Каррингтона на основе тщательного исследования раннехристианского катехизиса¹⁷². Вполне возможно, что некоторые идеи в этом Послании, особенно в области нравственных наставлений, построены по образцам раннехристианских наставлений. В апостольский период вполне могли существовать христианские кодексы в форме языческих эквивалентов и даже составленные под влиянием их содержания, хотя и с христианским толкованием. Должно было быть взаимодействие языка и идей между апостольскими писаниями и первоначальным раннехристианским катехизисом, который был столь сильно вдохновлен апостольским устным учением. Но возможно ли выделить катехизис из этих писаний и какова их ценность, если это удастся сделать с определенной точностью? Аргументы Сельвина были подвергнуты критике, особенно со стороны Беара¹⁷³, считающего Послания Павла основным источником материала, который по мнению Сельвина является традиционным. Но так как Беар приводит это как аргумент в пользу поздней даты написания 1 Пет., его оценка данных находится под влиянием его же априорных предположений¹⁷⁴.

Здесь надо сказать несколько слов о теориях, согласно которым в Первом Послании Петра содержатся фрагменты гимнов. Главным защитником этих теорий являются Бультман¹⁷⁵ и Буамар¹⁷⁶. Бультман приводит три примера, 3.18-20, 1.20 и 2.21-24, но в каждом из них по его мнению эти фрагменты переплетены с вероисповедальными формами и их надо выделить из них. Ссылка Бультмана на текстуальные исправления подрывает доверие к его критическому анализу. Теория Буамара вызывает меньше возражений. Он находит четыре гимна в Послании: первый - в 1.3-5; второй - в 1.20; 3.18, 22; 4.6; третий - в 2.22-25 и четвертый - в 5.5-9. Но чтобы доказать свои ритмические формы, ему приходится до некоторой степени подтасовывать свой материал¹⁷⁷. Мы не можем здесь останавливаться на этой теории, но должны отметить характерную для нее все возрастающую тенденцию находить фрагменты гимна в новозаветных Писаниях.

Другой источник, хотя в большей степени относящийся к среде происхождения, чем литературной зависимости, был предложен Пердельвицем¹⁷⁸, который, считая, что на форму Послания оказали сильное влияние религии мистерий, приводит много языческих параллелей с христианским крещением и христианскими мистериями. Такого рода теория не нашла широкого признания. Выводы из приведенных свидетельств весьма сомнительны, как, например, идея о том, что упоминание крови Христа в 1.2 и далее имеет аналогию с окроплением бычьей кровью, которым достигалось новое рождение в культах Кибелы и Митры. Но упоминание крови Христовой столь явно напоминает ветхозаветные жертвы, что ссылка на отвратительный языческий ритуал как его фон не только не нужна, но и лишает слова Первого Послания Петра их глубочайшего смысла¹⁷⁹. Вся эта гипотеза языческого фона автора может быть отвергнута как совершенно необоснованная¹⁸⁰.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЯ (1.1-2)

Петр называет себя апостолом и обращается к верующим в разных провинциях. Он напоминает им об их избрании, освящении и искуплении.

II. ПРИРОДА ХРИСТИАНСКОГО СПАСЕНИЯ (1.3 - 2.10)

Затем апостол обращает внимание читателей на преимущества и ответственности христианского спасения.

A. Благословения Евангелия (1.3-9)

Верующие рождаются в новую жизнь и становятся преемниками наследства на небесах (1.3-4). Но будущая надежда связана с настоящей уверенностью, несмотря на испытания и скорби (1.5-6). Они очищают истинную веру и приводят к неизреченной радости, потому что вера укрепляется любовью ко Христу (1.7-9).

Б. Эти благословения были предсказаны (1.10-12)

Христианское спасение имеет длинную историю, потому что пророки получили дар Святого Духа предвидеть страдания и славу Христа. Этот же Дух открыл это читателям, которые потому имеют даже преимущества перед ангелами.

B. Наследники этих благословений должны изменить свой образ жизни (1.13-16)

Благовестие предполагает изменение мыслей и поведения. Ум должен бодрствовать, чтобы использовать подаваемую благодать (1.13), а поведение должно сообразовываться со святостью Божией (1.14-16).

Г. Верующим нельзя забывать основу своей уверенности (1.17-21)

Подобно израильтянину, христианин не должен забывать уже полученного в прошлом избавления и цену этого искупительного акта. Его сегодняшняя вера основывается на Божественной цели, которая восходит к периоду до начала мира. Во Христе верующий может быть абсолютно уверен в настоящем и в будущем. Это гарантируется воскресением.

Д. Сегодняшняя ответственность наследников (1.22-2.3)

Очистившиеся души должны любить братьев, и эта мысль подтверждается ссылкой на силу Слова Божия в возрождении. Так как верующие рассматриваются как новорожденные младенцы, они должны отвергнуть все, что противоположно любви (см. 2.1) и благоприятствовать развитию истинно духовной жажды.

E. Наследники образуют духовную общину (2.4-10)

Апостол считает Христианскую церковь новым Израилем и описывает ее словами Писания. Он говорит о Храме и считает христиан живыми камнями. А так как это духовное строение составляют живые люди, он отождествляет их с живым священством (2.4-5). Но мысль о живых камнях приводит его к размышлению о Христе, главе угла, о который одни претыкаются, не покоряясь Слову, а другие наследуют исключительные преимущества (2.6-10).

III. ХРИСТИАНСКИЕ ОТНОШЕНИЯ (2.11- 3.12)

До сих пор апостол касался главным образом учения, а теперь он переходит к практическим вопросам христианской жизни в настоящем мире.

A. В языческом мире (2.11-12)

Христиане живут в языческом мире, но их поведение может быть средством приведения других к прославлению Бога.

Б. В государстве (2.13-17)

Следует покоряться всякому государственному начальству, от императора до других правителей, которые поддерживают справедливое правительство, потому что христиане не предопределены быть анархистами. Проблемы нечестного или незаконного правительства не обсуждаются.

B. Дома (2.18-3.7)

Две проблемы существуют в домашней жизни, и апостол рассматривает обе.

1. Рабы должны уважать господ, какими бы они ни были (2.18). Даже несправедливое наказание не должно вызывать озлобления, помня пример Христа, Который понес наказание не за Свои, а на наши грехи (2.19-25).

2. Жены и мужья несут особую ответственность (3.1-7).

Жены неверующих мужей могут привести их к вере своим христианским примером. Их отношение к украшению должно быть благопристойным, а к мужьям - покорным. Наставление мужьям кратки, но им напоминается, что они должны почитать своих жен как сонаследниц.

Г. В церкви (3.8-12)

Самой настоятельной необходимостью является христианское единомыслие, которое означает покорность и готовность развивать братскую любовь. Возмездие должно быть заменено благословением. Этот принцип иллюстрируется Псалмом 33.

IV. ХРИСТИАНСКОЕ СТРАДАНИЕ И СЛУЖЕНИЕ (3.13 -4.19)

Это несомненно очень важный вопрос для читателей, и апостол рассматривает его более подробно.

А. Блаженны страдающие за правду (3.13-17)

Это сразу же создает парадокс, но несколько важных принципов приводятся в его поддержку. 1) Никто не может причинить зла праведникам. 2) Страх человека должен быть заменен почитанием Христа. 3) Защита перед людьми должна сопровождаться подлинно христианским поведением. Что бы ни случилось, это никогда не помешает верующему радоваться. 4) Христианская совесть должна быть чистой.

Б. Пример Христа (3.18-22)

Незаслуженные страдания не чужды христианству, потому что Сам Христос пострадал несправедливо, но это дало богатые плоды, так как Он смог привести людей к Богу. Затем апостол несколько туманно намекает на проповедь Христа находящимся в темнице духам, что наводит его на мысль о долготерпении Божием во времена потопа. Эта последняя мысль заставляет его вспомнить о крещении и соединить его с христианской чистотой совести. Затем апостол снова возвращается к теме примера Христа.

В. Страдания по плоти (4.1-6)

Страдания плотью противопоставляются жизни похотью. Пример Христа должен привести к добровольному принятию первых, когда этого пожелает Бог, и твердому отвержению последней. Предающиеся человеческим страстям должны быть готовы дать ответ божественному Судье.

Г. Настоятельная необходимость праведной жизни (4.7-11)

Мысль о приближении суда Божьего заставляет апостола указать на несколько практических принципов поведения. Это трезвость, любовь, гостеприимство, терпимость, дар речи и служение - все это средства, которыми можно прославлять Бога.

Д. Утешения в особых страданиях (4.12-19)

Читателей ожидают тяжелые испытания и они должны быть готовы к ним. Одним утешением является мысль об участии как в страданиях Христовых, так и в славе Христовой. Другое утешение - это явный контраст между страданиями христианина и обычного преступника. Если христианина злословят за имя Христово, то он должен прославлять Бога. Снова возникает мысль о суде, на этот раз относительно христиан (дома Божьего). И в этом случае надо предать свою душу Богу.

V. ХРИСТИАНСКАЯ ДИСЦИПЛИНА (5.1-11)

Она рассматривается с двух точек зрения, как общая и как личная.

А. Общая дисциплина (5.1-6)

Пастыри несут особую ответственность, они должны надзирать за паствой, но делать это охотно и богоугодно. Младшие же должны повиноваться пастырям, и обе эти группы должны быть смиренномудренны, что является единственным богоугодным поведением.

Б. Личная дисциплина (5.7-11)

Верующий должен возложить все свои заботы на Бога и постоянно бодрствовать, особенно противостоять проискам Его врага, дьявола. Эта мысль возвращает апостола к теме страданий, но только с целью заверить страдающих в том, что в будущем их ждет уготованная им слава. И раздел этот заканчивается доксологией.

VI. ЗАКЛЮЧЕНИЕ (5.12-14)

Апостол заканчивает Послание упоминанием своего помощника Силы, церкви в "Вавилоне" и Марка. Затем следует краткое благословение.

Примечания

¹ Ср.: С. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (1901), p. 15.
² Ср. список цитат в книге: Bigg, op. cit., p. 8. Однако автор работы The New Testament in the Apostolic Fathers (1905, p. 137) полагает, что эти параллели не заслуживают серьезного внимания.
³ Уонд (J. W. С. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Jude (1934), p. 9) принимает мнение о заимствовании со стороны Климента и считает это основой для датировки. Но см.: В. М. Metzger, The Canon of the New Testament (1987), p. 62) который в этом не уверен.
⁴ Как утверждает Гарнак: A. Hamack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur (1897), I, p. 463. Ср. также его работу: 1 Clemensbrief, p. 57 п. Уонд (Wand, op. cit., p. 11) указывает на ошибочность аргументации Гарнака, поскольку в 1 Клим, приводится первоначальное приветствие из 1 Пет. (Введение к Ad Cor.).
⁵ Возможно его отголоски можно обнаружить в Евангелии Истины Валентиниана; ср.: W. С. van Unnik, The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), pp. 115 ff. Вполне вероятно, что Палий знал Послание под именем Петра, но тем не менее эти данные нельзя считать непреложными (ср.: F. H. Chase, HDB Ш, р. 780). Евсевий уверенно утверждает, что Палий цитировал Первое Послание Иоанна и Первое Послание Петра (НЕ, iii. 39. 17), и если в этом отражается подлинное предание, то становится ясным, что имя Петра относилось к Посланию в период задолго до Иринея. Учитывая отсутствие противоположных свидетельств, представляется разумным трактовать эти утверждения как аутентичное предание.
⁶ Детальное рассмотрение данных свидетельств см.: С. Bigg, op. cit., p. 11.
⁷ On the Canon of the New Testament (1875), pp. 216-217. Догадка Цана о том, что вместо опущенного Апокалипсиса Петра была введена ссылка на оба Послания Петра, вставленные под его именем (Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I, 1888, pp. 315 f.), подверглась критике со стороны Гарнака (Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200, 1889, p. 84) на том основали, что на Западе нет никаких данных в пользу того, что Второе Послание Петра получило имя Петра в столь ранний период. Однако ни предложение Цана о вставке, ни критика Гарнака здесь неуместны, так как нельзя придавать большого значения вставкам в истории канона, между тем как опущение ранних ссылок на Второе Послание Петра никоим образом не помогает нам решить проблему Первого Послания Петра. Б. М. Мецгер (В. М. Met?ger, Canon, p. 200) считает допустимым предположение о том, что опущение ссылки на 1 Пет. может быть вызвано небрежностью переписчика.
⁸ Ср.: В. H. Streeter, The Primitive Church (1929), p. 119.
⁹ Вообще Первое Послание Петра попало под огонь критики вместе с другими Книгами Нового Завета в начале ХГХ в. на основании предположений о его связи с Посланиями Павла (подробности см. в введении Уоллза (A. F. Walls) к работе: А. М. Stibbs, The First Epistle General of Peter, TNT, 1959, p. 18). Множество других доводов и возражений было выдвинуто такими учеными, как Гольцман (Holtzmann), Юлихер (Jiilicher), фон Соден (von Soden), Стритер (Streeter), Гудспид (Goodspeed), Э. F. Скотт (E. F. Scott), F. P. Беар (F. W. Beare), a также и более современными учеными: Э. Бест (Е. Best), Л. Гоппельт (L. Goppelt), H. Брокс (N. Brox), Дж. Г. Эллиотт (J. H. Elliott) и другие. В то же время традиционных позиций придерживается здоровое большинство ученых, среди которых такие выдающиеся имена, как Чейз (Chase), Сэлмон (Salmon), Хорт (Hort), Цан (Zahn), Бигг (Bigg), Сельвин (Selwyn), Михаэлис (Michaelis), Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams), Б. Рейке (В. Reicke), Дж. Н. Д. Келли (J. N. D. Kelly), Р. Мартин (R. P. Martin), С. Бенетро (S. Benetreau). Именно поэтому вызывают удивление заверения Беара (Beare, The First Epistle of Peter, 1958, p. 29) о том, свидетельства против приписывания Послания Петру непреодолимы. Это слишком уверенное заявление подверглось справедливой критике со стороны Уонда: J. W. С. Wand, "The Lessons of First Peter", Interpretation 9 (1955), pp. 387-399.
¹⁰ Ср.: F. W. Beare, op. cit., p. 27.
¹¹ Ср. подробности в работе: F. H. Chase, НОВ Ш, р. 782. Ср. также: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek (1929), P, p. 26; R. Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 16, которые выдвигают мнение о том, что только Лука и автор Послания к Евреям сопоставимы по греческому стилю с 1 Пет. В Первом Послании Петра обнаружены слова, которые встречаются только в этом Послании (hapaxes).
¹² Ср.: F. W. Beare, op. cit., pp. 28 f. Ср. также: Kummel, INT, p. 423, который считает не-приемлимым мнение о том, что галилейский рыбак мог написать Послание в таком стиле. Многие разделяют это мнение. Действительно, некоторые сторонники традиционного авторства стремятся приспособить к данному мнению гипотезу о Силе (см. подпункт 1 пункта Б данного раздела).
¹³ Ср.: A. F. Walls, op. cit., p. 24 h. 3.
¹⁴ Ср.: R. Knopf, op. cit, p. 17.
¹⁵ Ср. данные о мученической кончине Петра: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 71-157. Точка зрения Рамсея (W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire, 1893, pp. 209 f.) о том, что Петр дожил до конца правления императора Веспасиана, не получила сколько-нибудь значительной поддержки (но ср. словарную статью "I Peter" Гарднер-Смита (P. Gardner-Smith) в энциклопедии: Encyclopaedia Britannica). Эллиотт (J. H. Elliott) выступает за датировку Послания временем правления Домициана в работе: Martin, R. A. and Elliott, J. H., James, I-P Peter, Jude (Augs, 1982), pp. 61 f.
¹⁶ Например, см.: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der histonsch-kritischen Einleitung in das Neue Testament (1886), p. 494; F. W. Beare, op. cit., pp. 13 ff. Ср.: J. W. C. Wand, op. cit., p. 15, где представлены подробности этих параллелей. Уонд признает, что они "сильно привлекательны". Несомненно, что запрос Плиния младшего имп. Траяну относительно того, за что необходимо подвергать экзекуции христиан: за саму принадлежность к христианству или за конкретные преступления, подтолкнул некоторых ученых к принятию датировки Послания временем правления Траяна, равно как и то, что Плиний занимал должность наместника и легата именно тех провинций, к которым направлялось Первое Послание Петра. Приверженцами отнесения 1 Пет. ко временам Траяна являются Дж. Нокс (J. Knox, "Pliny and I Peter: A note on I Pet. iv.14-16 and iii.15", JBL 72 (1953), pp. 187-189) и Беар (F. W. Beare, op. cit., pp. 9-19). Нокс утверждает, что Первое Послание Петра было написано с целью побудить христиан избегать осуждения по какому-либо иному поводу, кроме как исповедание христианства. Исследователь полагает, что христиане подвергались гонениям за "непреклонное упорство" ("inflexible obstinacy"), что следовательно и вызывало необходимость в наставлениях давать ответ с "кротостью и благоговением" (1 Пет. 3.15). Но какой бы не был отказ отречься от христианства, он в любой форме однозначно расценивался бы как "непреклонное упорство"!
¹⁷ Например, см.: R. Perdelwitz, Die Mysterienreligionen und das Problem des ersten Petrusbriefes (1911); B. H. Streeter, The Primitive Church, pp. 122 fit; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe (1951), pp. 76-77, 159. В. Наук (W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80) не видит разницы между предполагаемыми и действительными гонениями, потому что и те, и другие представляются существенными для воссоздания ситуации.
¹⁸ Это возражение конечно неприемлемо в том случае, если Петр погиб раньше Павла, как убедительно доказывает Робинсон: Robinson, Redating, p. 150.
¹⁹ Ср.: В. H. Streeter, op. cit., pp. 120-121.
²⁰ Ср. подробности в работе: F. H. Chase, НОВ Ш, р. 787. Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., p. 15) придает большое значение этому возражению, в особенности если учесть, что в основе Евангелия от Марка лежало свидетельство Петра; казалось бы данные об ученичестве Петра у Господа должны содержаться и в Послании, носящем его имя.
²¹ Ср.: Bigg, op. cit., p. 232.
²² Ф. Скотт (Е. F. Scott, The Literature of the New Testament, p. 220) доходит в своих рассуждениях до утверждения о том, что автор 1 Пет. должен был изучить различные Послания Павла. Подобного мнения придерживается и Ф. Р. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 25), который пишет, что автор был "человеком, который ушел с головой в письма Павла".
²³ Вне зависимости от проблемы заимствования Петром у Павла параллели с Посланием к Ефесянам использовались в качестве дополнительного аргумента в пользу поздней датировки Первого Послания Петра теми, кто отвергает авторство Павла для Ефес. (ср.: С. L. Mitton, The Epistle to the Ephesians, 1951). В своем первом издании (pp. 9-10) Беар заявлял, что поскольку большинство ученых сейчас трактуют Послание к Ефесянам как произведение христиан второго поколения, 1 Петра должно относиться к еще более позднему времени. Однако здесь Беар явно преувеличивает весомость позиции приверженцев поздней датировки этого Послания Павла. Относительно параллелей с Посланием к Римлянам см.: W. Sanday and А. С. Headlam, The Epistle to the Romans (ICC, 1895), pp. Ixxiv flf.; но см. структуру принятия всех этих данных в качестве свидетельств в пользу литературной зависимости, предложенную Уондом: Wand, op. cit., p. 19. С. Бенетро (S. Benetreau, La Premiere Epitre de Pierre (1984), p. 44) приводит сравнительную таблицу Первого Послания Петра с Посланиями к Римлянам, к Ефесянам и Пастырскими Посланиями.
²⁴ Ср.: М. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature (1936), p. 188.
²⁵ Ср.: F. W. Beare, op. cit., p. 25.
²⁶ Ср.: E. F. Scott, op. cit., p. 220; R. Knopf, op. cit., p. 18.
²⁷ Ср.: A. JUlicher - E. Fascher, Einleitung (1931), pp. 193 ff. Ф. Р. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 25) незначительно видоизменил эту позицию признанием того, что автор 1 Пет. излагает собственные мысли, которые тем не менее "сформировались под влиянием трудов Павла". С другой стороны ряд сторонников теории псевдонимичности считают, что не следует преувеличивать контраст между богословием ап. Павла и ап. Петра (ср.: N. Brox, Kairos 20 (1978), pp. 110-120).
²⁸ Ср.: Knopf, op. cit., p. 17.
²⁹ Упомянутое в работе: McNeile-Williams, INT, p. 223.
³⁰ См. рассмотрение этой проблемы в конце пункта Б раздела I предыдущей главы в связи с Посланием к Иакову. О. Кульман (О. Cullmann, The New Testament (1968), p. 99) отмечает, что Вифсаида представляла собой космополитичную область. Это необходимо учитывать при оценке знаний греческого языка Петром.
³¹ Ср.: Moulton and Howard, op. cit., p. 26.
³² Ibid, loc. cit.
³³ Кнопф (Knopf, op. cit., pp. 16-17) признавал, что галилеянин мог знать греческий в достаточной степени для того, чтобы изъясняться на нем, но полагал, что этот уровень знания языка несопоставим с греческим 1 Послания Петра. Сходное мнение см.: Веаге, op. cit., p. 28.
³⁴ Ф. Уоллз (A. F. Walls, op. cit., p. 25) отмечает, что речь Иакова в Деяниях подкрепляется цитатами из Септуагинты.
³⁵ Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament, pp. 432-433) считает проблему стиля нерешенной по четырем причинам: (1) Деяния противопоставляют "ученых книжников" и варваров; (2) Петр и Иоанн Недолго были сотрудниками; (3) Петр мог улучшить свое знание греческого языка или (4) воспользоваться услугами секретаря.
³⁶ Это предполагает, что стих 1 Пет. 5.12 подразумевает, что Сила (Силуан) был не только подателем Послания, но и писарем Петра.
³⁷ См. поучительную дискуссию в работе: J. A. Eschlimann, "La Redaction des Epitres Pauliniennes", RB 53 (1946), pp. 185 ff.
³⁸ Большинство ученых склоняются в пользу подобного отождествления, хотя оно не имеет убедительных доказательств. Ср. детальное исследование проблемы в статье Л. Радер-махера: L. Radermacher, ZNTW 25 (1926), pp. 287-299; ср. также: Bigg, op. cit., pp. 83 ff.
³⁹ Ср.: The First Epistle of St. Peter, Essay П, pp. 365-466. С другой стороны Беар (Веаге, op. cit., pp. 188 ff.) в равной степени подвергает резкой критике и эту гипотезу общего автора для Посланий к Фессалоникийцам и Первым Посланием Петра на основании расхождений в стиле написания и тоне между этими двумя произведениями. Это мнение разделяет также и Нокс (W. L. Knox, Theol. 49 (1946), pp. 342-344) в своей критике позиции Сельвина. Ср. также точку зрения Риго: В. Rigaux, Les Epitres aux Thessaloniciens, ЕВ (1956), pp. 105-111, который обращается к параллелям между Посланием к Фессалоникийцам и "Учебником дисциплины" Кумранской общины.
⁴⁰ Op. cit., p. 183. В приложении к своему второму изданию Беар (Веаге, op. cit., pp. 188 ff.) дает основательную критику аргументам Сельвина. Против комментариев Беара ср.: Р. Carrington, "St. Peter's Epistle", in The Joy of Study (ed. S. E. Johnson, 1951), p. 58.
⁴¹ Ibid., p. 28. Ср.: A. F. Walls, op. cit., p. 29. Исследователь дает исчерпывающий ответ на спорные утверждения Беара.
⁴² Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 29) рассматривает упоминание о Силе (Силуане) в 1 Пет. 5.12 всего лишь как псевдонимный прием. Однако псевдокимные писатели обычно не вводили подобные дополнения, чтобы это не послужило поводом к раскрытию обмана* по
⁴³ Ср. подробное рассмотрение этой проблемы в работе Чейза: F. H. Chase, HDB Ш, р. 790, который приводит другие примеры того, что греческий предлог dia /dia/ (зд. "через") вводит не секретаря, а посыльного. Однако Каррингтон (P. Carrington, op. cit, pp. 57-58) доказывает (в противовес Беару), что это выражение обозначает составителя письма по аналогии с "Посланием Церкви в Смирне" (касающееся смерти Поликарпа), как написанное "через Марциана" (dia), который должен быть составителем Послания, так как отдельно упомянут секретарь. Ср. также: J. H. Elliott, "Peter, Silvanus and Mark in 1 Peter and Acts", in Wort in der Zeit (eds. W. Haubeck and M. Bachmann, 1980), pp. 250-267.
⁴⁴ Ср.: Beare, op. cit., pp. 189 ff.
⁴⁵ Борнеман (W. Bomemann, "Der erste Petrusbrief - eine Taufrede des Sylvanus?" ZNTW 19 (1919-20), pp. 157 f.) объясняет связь Силы с Посланием предположением о том, что это Послание было предназначено к крещению и создано Силой (ср.: L. Radermacher, op. cit., pp. 287-299). Однако это не объясняет того, почему позже оно было приписано Петру. Робинсон (Robinson, Redating, p. 168) утверждает, что нет определенных параллелей использованию слова dia /dia/ для обозначения секретаря, и в свете этих данных он считает гипотезу о Силе чересчур сомнительной. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 454) назвал эту гипотезу безуспешной. Но некоторые ученые по-прежнему придерживаются ее, например: В. Reicke, op. cit., p. 71. Гоппельт (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief (KEK, 1978), pp. 68-70), который является сторонником псевдонимного авторства, думает, что ссылки на Силу и Петра были добавлены для придания авторитета Посланию.
⁴⁶ Ср. обсуждение этой проблемы в работе Уонда (J. W. С. Wand, op. cit., p. 16). Он цитирует мнение Меррила о том, что имп. Домициан совсем не подвергал гонениям христиан: Е. Т. Merrill, Essays in Early Christian History, 1924, pp. 148 ff. Если Книгу Откровения относить ко времени правления Домициана, то это могло бы послужить свидетельством, подтверждающим жестокие и общие гонения, которые по крайней мере затронули провинции, связанные с происхождением Послания.
⁴⁷Ср.:Мр. 13.13; Лк. 21.12.
⁴⁸ Обоснованную оценку исторической сшуации, отраженной в переписке Плиния младшего ср. в работах: J. W. С. Wand, op. cit., pp. 15 f.; A. F. Walls, op. cit., pp. 54 ff.
⁴⁹ Хантер (А. М. Hunter) в Введении и Экзегезе к Первому Посланию Петра (The First Epistle of Peter, Ш, 1957, p. 79) оправданно назвал это мнение "слишком поспешеным".
³⁰ Ad Nationes, vii.
³¹ Моуль (С. F. D. Moule, "The Nature and Purpose of I Peter", in NTS 3 (1957), pp. 7 ff.) утверждает, что относительно гонений существуют параллели в других новозаветных Книгах, и приходит к выводу о том, что многое можно объяснить "поспешными действиями местных противников христианства, которые приводили либо к заключению в тюрьму местных авторитетных деятелей, либо даже (как в случае со Стефаном) к смерти". Такую же позицию уверенно занимал Сельвин в своей статье: Е. G. Selwyn, "The Persecutions in I Peter", in Studiorum Novi Testament! Societas Bulletin (1950), pp. 39-50. Ср. также его статью в ЕТ 59 (1948), pp. 256-259, в которой он считает, что гонения, отраженные в 1 Пет., отличаются от гонений, о которых повествуют Послания Павла и Деяния Апостолов. К поддержке идеи общего фона раздражения и неприязни к христианству склоняются Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude( 1969), pp. 5-11), Бест(Е. Best, 1 Peter (1971), pp. 39-42) и ван Унник (W. С. van Unnik, D3D, p. 762). Последний автор заключает, что упоминания о страданиях совсем не предполагают определенной даты.
⁵² Так, см.: Wand, op. cit., ad loc.
⁵³ См.: E. H. Plumptre, The General Epistles of St. Peter and St. Jude, 1897, pp. 60 ff. Исследователь преодолевает это затруднение с помощью предположения о том, что Послание адресовалось тем евреям, которые находились в ведении Петра.
⁵⁴ Ср.: McNeile-Williams, INT, pp. 214-215, где представлен возможный маршрут движения подателя этого Послания по местам, куда он его доставлял. Скорее всего очередность упоминания провинций указывает на последовательность посещений. Проблема провинций, перечисленных в 1 Пет. 1.1, полностью разрешается, если толковать ссылку на понятие "пришельцы" метафорически как на истинный народ Божий, разбросанный по свету как "пришельцы", (ср.: W. G. Kummel, INT, p. 418).
⁵⁵ Ср.: J. Moflatt, ILNT, pp. 339-340.
⁵⁶ Ср.: О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, pp. 72-157.
⁵⁷ См. комментарий к утверждению Палия в пункте Б раздела I подзаголовка "Второе Послание" главы 23 данной книги.
⁵⁸ Так, см.: Н. Windisch, Die katolischen Briefe, ad loc.
⁵⁹ Ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, ad loc. Бест (E. Best, 1 Peter (NCB, 1971), p. 168) признает, что слово "сопастырь" может свидетельствовать как за, так и против традиционного авторства, поскольку псевдонимный автор, как можно было бы ожидать, подобрал бы для себя более почетный титул апостола.
⁶⁰ Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., pp. 17 ff. Сходное мнение в пользу теории павлинизма ср. в статье Сельвина: Selwyn, ET 59 (1948), pp. 256-259. Он ставит акцент на едином для Петра и Павла учении о Церкви. Чайлдс (В. S. Childs, The New Testament as Canon, p. 453) считает, что взаимосвязь идей Петра и Павла намного сложнее, чем это предполагалось ранее.
⁶¹ Этому отрывку посвящено множество специальных дискуссий, особенно в исчерпывающей монографии Бо Рейке: Во Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (Acta Seminarii Neotestamentica Upsaliensis, ed. A. Fridrichsen, ХП, 1946. Ср.: С. Е. В. Crantield, ET 69 (1958), pp. 369-372; R. Bultman, in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 1-14; J. Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 194-201; S. E. Johnson, JBL 79 (1960), pp. 48-51.
⁶²Cp.:Zahn,INTn,p. 176.
⁶³ Сельвин в своей статье об эсхатологии Первого Послания Петра (Selwyn, The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. Davies and Daube, 1956), pp. 394-401) показывает, что основа эсхатологии является преимущественно иудейской с некоторыми незначительными добавлениями примитивного характера. Фуллер (R. Н. Fuller, INT, 1966, p. 158), который оспаривает апостольское авторство, думает, что это Послание "отражает позднейшую реиудаизацию (т.е. возврат к иудейским идеям - прим. перев.) павлинизма". С другой стороны Гольдштейн (Н. Goldstein, Paulinische Gemeinde im Ersten Petrusbrief, 1975) усматривает в 1 Пет. развитие экклезиологии Павла. Робинсон (Robinson, Redating, p. 162) не видит никаких убедительных доказательств в пользу мнения Беара о том, что богословие Первого Послания Петра относится к более поздним временам. Многие ученые согласны с тем, что богословие 1 Пет. носит примитивный характер.
⁶⁴ Ср.: A. Harnack, Die Chronologic der altchristlichen Literatur, I, p. 456.
⁶⁵ Die Briefe des Petrus, Jakobus, Judas (1891), p. 117.
⁶⁶ Мак-Нейл и Вильяме (McNeile-Williams, ШТ, р. 219) верно указывают на то, что использование имени Петра и вместе с тем ссылка на его мученичество было бы слишком грубой ошибкой со стороны любого писателя, чтобы допускать ее. Э. Ф. Скотт отвергает идею вольной подделки из тех же соображений, хотя он и оспаривает авторство Петра: Е. F. Scott, op. cit.p. 221.
⁶⁷ Ср. критику Р. Кнопфа: R. Knopf, op. cit., p. 18. Беар (F. W. Beare, op. cit., p. 29) отбрасывает эту теорию без комментариев.
⁶⁸ Einleitung, pp. 199-200.
⁶⁹ Op. cit., loc. cit. В своем обзоре третьего издания комментариев Беара Дж. Г. Эллиотт (J. H. Elliott, "The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research", JBL 95 (1976), pp. 243-254) обнаруживает незнание Беаром последних исследований в этой области.
⁷⁰ Die Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932). Ср. приложение PI к данной книге.
⁷¹ Op. cit, р. 25. Кюммель (KUnunel, INT, p. 424) в равной степени убежден в псевдонимичности Послания, однако он затрудняется назвать причину того, почему именно выбор пал на псевдоним Петра.
⁷² Op. cit., p. 29.
⁷³ Op. cit., pp. 41-44. Ср. исследования Зинта (J. Sint, Pseudonymitat im Altertum, 1960) и Брокса (N. Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erklarung der friihchristlichen Pseudepigraphie, 1975), которые придерживаются иной аргументации, отличной от рассуждений Торма.
⁷⁴ Брокс (N. Brox, "Tendenz und Pseudepigraphie im ersten Petmsbrief", Kairos 20 (1978), pp. 110-120) ограничивает поддельные вставки отрывками 1 Пет. 1.1 и 5.12-13 и соглашается с тем, что для автора Петр представлял апостольский авторитет. Ср. также его статью: "Zur pseudepigraphischen Rahmung des ersten Petrusbriefes", Bib Zeit 19 (1975), pp. 78-96, в которой он утверждает псевдоэпиграфический характер Первого Послания Петра. Он отвергает мнение о том, что Сила был автором Послания (5.12 указывает на него как на посыльного). Брокс датирует Послание кон. I - нач. P вв.
⁷⁵ Ср.: Е. Cothenet, "Les orientations actuelles de Fexegese de la premiere lettre de Pierre", in Etudes sur la Premiere Lettre de Pierre (1980), pp. 13-64; E. Best, 1 Peter, p. 63.
⁷⁶ Die Chronologic der altchristlichen Literate, I, pp. 457 ff. В. Марксен (W. Marxsen, INT, 1968, p. 236) считает 1 Пет. "манифестом", которому авторитет Петра был придан позднее.
⁷⁷ The Primitive Church, pp. 123 ff.; ср. мнение Борнемана: W. Bornemann, ZNTW 19 (1919-20), pp. 143-165, который трактует 1 Пет. 1.3 - 5.11 как послание, предназначенное для крещения, написанное Силой.
⁷⁸ См. пункт А раздела VI данной главы относительно теорий составления Послания.
⁷⁹ A History of Christianity in the Apostolic Age (1897), pp. 593 ff. Сам исследователь является сторонником авторства Варнавы.
⁸⁰ Ср.: К. and S. Lake, INT (1938), pp. 165 ff. Ср.: К. Aland, in SPCK Theological Collections 4, pp. 1-13.
⁸¹ Ссылки Гарнака на Евсевия, Послание Варнавы и Второе Послание Климента как на произведения, обнаруживающие в этом некоторое сходство с 1 Пет., представляются непоследовательными вне зависимости от точки зрения на проблему авторства, так как ни одно из них не имеет подобного адресата и приветствия, "добавленного" для уточнения имени автора (ср.: Chase, НОВ Ш, р. 787).
⁸² Op. cit.,p. 221.
⁸³ В. Г. Кюммель (W. G. KUmmel, INT, p. 424) отрицает, что неспособность понять мотивировку противоречит факту псевдонимичности. Однако поскольку так называемый "факт" сам является предположением ученых, в основе этого предположения должно лежать адекватное обоснование.
⁸⁴ Cp.:W. Trilling, ThQ 151 (1971), pp. 110-133.
⁸⁵ Ср.: G. Krodel, "The First Letter of Peter", in Hebrews - James - 1 and 2 Peter - Jude -Revelation (1977); pp. 58 f.
⁸⁶ H. Elliott, JBL 95 (1976), pp. 248 if.
⁸⁷ Ср. список ссылок в статье Чейза: Chase, НОВ Ш, pp. 787-788. Гундри (R. H. Gundry, "Verba Christi in I Peter", NTS 13 (1967), pp. 336-350) анлизирует многие случаи параллельных мест между словами и идеями 1 Пет. и изречениями Иисуса, представленными в Евангелях. Он настаивает на том, что контекст этих изречений тот же, что и у Петра; это по его мнению свидетельствует в пользу подлинности как Первого Послания Петра, так и евангельской традиции. Однако Бест (Е. Best, NTS 16 (1970), pp. 95-113) придерживается иных воззрений. Он предполагает, что параллели обнаруживаются только с 6 и 12 главами Евангелия от Луки и некоторыми отдельными отрывками (Мф. 5.16; Мр. 10.45). На основе данного мнения он приходит к выводу о том, что автору 1 Пет. были известны отрывки из Луки, но не все Евангелие. Рассуждения Беста опираются на отсутствие того, что он называет "многими другими доступными логиями" в остальных главах Евангелия от Луки. Тем не менее данный подход представляется чересчур сомнительным. См. также исследование параллелей с Евангелиями, проведенное Спиком: С. Spicq, StTh 20 (1966), pp. 37-61.
⁸⁸ Подробности, касающиеся литературного сходства, см. в разделе VP данной главы. Ср. также: Wand, op. cit., pp. 26-26.
⁸⁹ Акцент на искупительной работе Христа привел некоторых ученых к мысли о том, что это Послание было проповедью, предназначенной для праздника Искупления (ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, pp. 62 ff.). Связанный с праздником обряд крещения послужил дополнительным аргументом в пользу сторонников гипотезы о том, что Послание было написано как проповедь на крещение. Возможность использования этого Послания для подобных праздников несомненна, однако это еще далеко не означает, что оно было написано для этой цели. Исторические причины появления 1 Пет. представляются достаточно специфичными, что не соответствует предложенной цели его написания.
⁹⁰ Мнение о том, что отрывок 1 Пет. 2.11-12 выводит тесную взаимосвязь между христианским поведением и проповедыванием, было высказано В. Брандтом (W. Brandt) в статье Manet in Altemum, Eine Festschrift fur O. Schmitz (ed. W. Foerster, 1953), pp. 10-25. Автор приходит к выводу о том, что христианское поведение представляет собой продолжение призыва Слова Божьего. Ср. также обсуждение проблемы добрых дел в работе: W. С. van Unnik, NTS 1 (1954-5), pp. 92-110, NTS 2 (1956), pp. 198-202.
⁹¹ Уонд (J. W. C. Wand, op. cit., pp. 29-30) выдвигает предположение, что эти слова были добавлены для того, чтобы удостоверить учение Силы, которое Петр представлял как собственное, и, учитывая этот факт и возможность того, что оно может подвергнуться сомнению, апостол также рекомендует Силу как верного брата.
⁹² INT, pp. 267 ff. Предположение о том, что в 1 Пет. 5.12 (слово "уверить") можно обнаружить отголосок стиха Евр. 13.22 представляется чересчур притянутым (ibid., p. 271).
⁹³ Гудспид приводит также и другие параллели: асийский адресат для обоих произведений и установление авторства Петра в противовес авторству Иоанна (ibid., loc. cit.).
⁹⁴ Претензии Гудспида (Goodspeed, op. cit., p. 280) на то, что эта теория полностью объясняет как псевдонимичность, так и адресат (церкви вне Рима) необоснованны.
⁹⁵ Op. cit., pp. 7-8.
⁹⁶ Б. X. Стритер (В. Н. Streeter, The Primitive Church, p. 126) думал, что адресат Послания появился, когда Плиний начал преследования христиан, однако повод для прибавления адресата, даже если он и кажется уместным, не объясняет странного характера этой вставки, особенно если учесть, что Плиний занимал высший административный пост только в одной из провинций, упомянутых в Послании.
⁹⁷ Ср.: Beare, op. cit., pp. 23 f.
⁹⁸ Ср.: W. L. Knox, Theol. 49 (1946), p. 344.
⁹⁹ Ср.: F. J. A. Hort, The First Epistle of Peter (1898), p. 15; Moffatt, ILNT, p. 327. К. Дж. Хемер (С. J. Hemer, "The Address of 1 Peter", ET 89 (1978), pp. 239-243) поддерживает эту точку зрения.
¹⁰⁰ Op. cit., pp. 22 f.
¹⁰¹ Ср.: Selwyn, op. cit., pp. 48-49,
¹⁰² Ср.: Wand, op. cit., pp. 31-32.
¹⁰³ Наиболее ярый приверженец этой точки зрения - Д. Фельтер: D. Vslter, Der I Petrusbrief - seine Entstehung und Stellung in der Geschichte des Urchristentums (1906). Однако его аргументы не получили широкого признания. Все же см.: R. Leconte, Les epitres catholiques (1953), p. 65.
¹⁰⁴ A Manual of Introduction to the New Testament (1887), II, pp. 137 if.
¹⁰³ Ср.: Selwyn, op. cit., p. 43.
¹⁰⁶ В ответ на критику Леконт (Leconte, op. cit., pp. 65 f.) утверждает, что ст. 1.18 указывает на бесплодность устаревшего иудейского ритуала, подобно тому как ст. 1.14 подразумевает дохристианские страдания евреев, а отрывок 4.3-4 приводится в качестве примера поведения язычников, из чего не следует отождествление читателей с язычниками. Более того исследователь полагает, что стихи 3.20-21; 1.17 и 2.9 более применимы к христианам из евреев. Конечно нельзя сбрасывать со счетов эти аргументы, хотя альтернативное толкование этих ссылок, как предназначенных главным образом для языческого читателя, представляется более правдоподобным.
¹⁰⁷ Р. Кнопф (R. Knopf, op. cit., pp. 2 ff.) в своей критике И. Вейсса придает этому большое значение.
¹⁰⁸ Как заключает Сельвин: Selwyn, op. cit., p. 44.
¹⁰⁹ Ср.: Moffatt, ILNT, р. 327 п.
¹¹⁰ Ср.: J. H. Elliott, A Home for the Homeless (1981), который исследует 1 Послание Петра с социологической точки зрения.
¹¹¹ Рейке (В. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude (1964), p. 72) указывает на отсутствие упоминаний о жертвоприношениях императору, что свидетельствует против датировки Послания временами Траяна. Можно было бы также противопоставить этот аргумент датировке временем правления имп. Домициана.
¹¹² Кюммель (W. G. Kummel, ЮТ, р. 424) предпочитает относить Послание ко временам Домициана, а не Траяна, так как он не считает ссылку на 1 Пет. 4.16 достаточным основанием для датировки Послания P веком. Исследователь исключает возможность написания Послания во время принципата Нерона из-за предубеждения против апостольского авторства. Ср.: Е. Schillebeeckx, in Paulus (ed. E. Lessing), p. 63. Э. Схиллебекс также приписывает 1 Пет. к периоду правления Домициана. Так же и Н. Брокс (N. Brox, "Situation und Sprach der Minderheit im ersten Petrasbrief", Kairos 19 (1977), pp. 1-13) усматривает исторический фон Послания в положении христиан как непопулярного меньшинства, характерного для кон. I в.
¹¹³ Дж. А. Т. Робинсон (J. А. Т. Robinson, Redating, pp. 141 ff.) исследует время гибели Петра и Павла и датирует смерть первого апостола 65 годом, а апостола к язычникам - 66-70 гг. Библеист полагает, что Петр пал жертвой вспышки массового насилия, а Павла казнили по приговору суда.
¹¹⁴ Op. cit.pp. 56 ff.
¹¹⁵ Ранняя датировка по вполне понятным причинам невозможна для сторонников псевдо-нимичного авторства. Эллиотт (J. H. Elliott, op. cit., p. 764 h. 3) обосновывает позднюю дату написания Послания тем, что после миссии ап. Павла требовался значительный промежуток времени, а также тем, что по его мнению ссылка на Рим как на Вавилон могла быть допущена только после 70 г. Однако последний аргумент строится всего лишь на том, что до нас не дошли свидетельства о подобном названии Рима до этого времени.
¹¹⁶ Обстоятельный обзор теорий см. в статье Мартина (R. P. Martin) в VE I (ed. R. Р. Martin, 1962), посвященную составлению Первого Послания Петра.
¹¹⁷ The Primitive Church, pp. 123 ft". Г. Бауман (G. Baumann, Nov. Test. 4 (1960), pp. 253-260) на основе сравнительного исследования блаженств в Мф. 5 и Первого Послания Петра предполагает, что в их основе лежит одно и то же богословие крещения.
¹¹⁸ Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 2.
¹¹⁹ Ср. замечания Б. Ф. Весткотта относительно доксологии у апостолов: В. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (1892), pp. 464-465. См. мнение в пользу трактовки Послания как проповеди на крещение в работе: О. S. Brooks, "I Peter - The clue to the literary structure of the Epistle", Nov. Test. 16 (1974), pp. 290-305. Ср. также: N. Perrin and D. C. Duling, The New Testament. An Introduction (1982), p. 376; B. Reicke, op. cit., p. 74.
¹²⁰ См. в третьем издании книги Г. Виндиша: Н. Windisch, Die kutolischen Briefe (1951), pp. 156 ff.
¹²¹ Идея Прейскера об указании на акт крещения в этом отрывке подверглась критике Ф. Гаука в его обозрении работы Прейскера, посвященной пересмотру комментариев Виндиша (F. Hauck, ThLZ 77 (1952), pp. 34-35). Основанием для критики послужило то, что перфектное время в стихе 1.22 по мнению Гаука относится к процессу освящения как удостоверению христианской жизни.
¹²² Ср.: Е. G. Selwyn, in The Background of the New Testament and its Eschatology (ed. W. D. Davies and D. Daube, 1956), pp. 394 f. Это положение справедливо критиковал Моуль: С. F. D. Moule, NTS 3 (1957), pp. 1 ff.
¹²³ Слово logos /logos/ (букв, "слово") не может представлять собой формулу крещения (ср.: Moule, op. cit., p. 6; Beare, op. cit., p. 86). Обсуждение воззрений Прейскера см.: R. P. Martin, NT Foundations 2 (1978), 340-341.
¹²⁴ Peter: a Paschal Liturgy (1954).
¹²⁵ Сопоставление терминов pascw /pascho/ ("страдания") и pascha ("Пасха") уязвимо для серьезных возражений. Ср. критику ван Унника: W. С. van Unnik, ET 68 (1956), pp. 79-83. Вместо выделения еврейской Пасхи Хиллайер (С. N. Hillyer, TynB 21 (1970), pp. 38-70) ставит во главу угла праздник кущей.
¹²⁶ Ср. критику Э. Ф. Уоллза: A. F. Walls, op. cit., pp. 61-62.
¹²⁷ Торнтон (Т. С. G. Thornton, "I Peter, a Paschal Liturgy?", JTS n.s. 12 (1961), pp. 14-26) замечает, что Кросс придает слову "литургия" слишком туманное значение, и предполагает, что на таком основании литургию нельзя обнаружить и в других книгах Нового Завета. Ср. также: R. P. Martin, op. cit., pp. 342-343.
¹²⁸ Э. Буамар применил литургическое объяснение, которое он предполагал для Первого Послания Петра, к другим Книгам Нового Завета (например, Тит., 1 Ин., Кол. Иак.) в своей попытке показать влияние литургий на христианские Писания (ср. его статьи: М. Е. Boismard, in RB 63 (1956), pp. 182-208; 64 (1957), pp. 161-183; а также его монографию: Quatre Hymnes Baptismales dans la Premiere Epitre de Pierre, 1961). Лини (A. R. C. Leaney, NTS 10 (1963), pp. 133-139) исследует взаимосвязь 1 Пет. и иудейской пасхальной аггады, известной под названием Седер (Seder), и приходит к выводу о том, что Послание составлено по образцу этого пасхального богослужения.
¹²⁹ Op. cit., pp. 6 ff.
¹³⁰ Однако Бидер (W. Bieder, Grund und Kraft der Mission nach dem ersten Petrusbrief, Theologische Studien 29, 1950), который придерживается мнения о двух писаниях (1.3 - 4.11; 4.12 - 5.11), считает их постапостольскими.
¹³¹ Ср.: J. H. A. Hart, EOT V, pp. 29-30.
¹³² Ср.: Т. С. G. Thornton, op. cit., p. 26, который полагает, что ни одна теория относительно первой части неудовлетворительна без достаточного объяснения того, почему и как была добавлена вторая часть.
¹³³ Г. Дж. Б. Комбринк (H. J. В. Combrink, "The Structure of 1 Peter", Neotestamentica 9 (1975), pp. 34-63) считает, что Первое Послание Петра составлено по хиастической модели и состоит из четырех разделов. Более детальное исследование небольшого отрывка Послания ср. в работе: К. R. Snodgrass, "I Peter ii.1-10: its Formation and Literary Affinities", NTS 24 (1977), pp. 97-106.
¹³⁴ Многие ученые весьма неуверенно поддерживали единство Послания; ср.: F. V. Filson, Interpretation 9 (1955), pp. 400- 412; W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80. Кренфилд (С. Е. В. Cranfield, The First Epistle of Peter, 1950, p. 18), хотя и считал отрывок 1.3 - 4.11 по происхождению проповедью, все же выступил в поддержку единства Послания.
¹³⁵TNT, ii(1884),pp. 106-109.
¹³⁶ TSK 78 (1905), pp. 302-315; 79 (1906), pp. 456-460. В. Золтау (W. Soltau) считал, что первоначально Послание состояло только из 1.3- 22а; 1.23 - 2.4; 2.6 - 11; 2.13 - 3.18; 4.1 -4; 4.7-19; 5.6-11 и позже было переработано двумя разными людьми. Эта теори подверглась критике (ср.: С. Clemen, TSK 78 (1905), pp. 619-628) особенно из-за невероятности предположения о том, что последний редактор придал Посланию столь неточный адрес, что согласно Дейссману случалось крайне редко.
¹³⁷ Op. cit, (см. прим. 103 к данной главе). Ср. также: idem, ZNTW 9 (1908), pp. 74-77. Подробности всех этих трех теорий см. в работе: Moffatt, ILNT, pp. 324-344.
¹³⁸ В его статье: "Bekenntni- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief", in Coniectanea Neotestamentica XI in honorem Antonii Fridrichsen (1947), pp. 1-14. Этот критический метод отверг Иеремиас (J. Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 194-201), не вдаваясь в рассмотрение его деталей. Ср. также: С. Е. В. Cranfield, ET 69 (1958), pp. 369-372.
¹³⁹ Это мнение выдвинул Кальвин для того, чтобы отделить имя ал. Петра от Рима в противовес притязаниям римско-католической церкви. Ср.: Н. Alford, Greek Testament (1871), IV, pp. 127-128. Г. К. Тиссен (H. С. Thiessen, INT, 1956, p. 285) является современным приверженцем этой точки зрения.
¹⁴⁰ Ср.: Josephus, Antiquities, xviii. 9.8.
¹⁴¹ Михаэлис (Michaelis, Einleitung, p. 287) ссылается на мнение Цваана (de Zwaan) о том, что в Послании имеется ввиду военная колония в дельте Нила под названием Вавилон. Ср. также: G. Т. Manley, EQ 16 (1944). Эту колонию упоминает Страбон (Strabo, xvii. 30) и Иосиф Флавий (Josephus, Antiquities, ii. 15.1).
¹⁴² RB 64 (1957), р. 181 п. 2. Беар (Beare, op. cit., p. 204) опровергает это из-за отсутствия каких-либо следов этого у Игнатия и из-за связи с 1 Клим. Вместе с тем Беар выделяет "Апостольское Предание", с которым 1 Пет. обнаруживает некоторое сходство (ср.: F. L. Cross, op. cit., pp. 12 ff.), что может свидетельствовать в пользу сирийского фона Послания.
¹⁴³ Кнопф (Knopf, op. cit., p. 25), который опровергал авторство Петра, считал ссылку в 1 Пет. 5.13 на Рим (=Вавилон) не более достоверной, чем ссылку на авторство в 1.1. Поскольку он настаивал на Асийском месте назначения Послания, эта же провинция представлялась ему наиболее вероятным местом происхождения 1 Пет. Впервые данное предположение относительно места написания Послания высказал Беар (Beare, op. cit., pp. 31, 202 ft".), однако позднее он стал склоняться в пользу Рима.
¹⁴⁴ Наиболее ясное рассмотрение всего круга вопросов, касающихся места происхождения Послания, представлено в работе О. Кульмана (О. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (1962), pp. 84 ff.). Автор считает Рим наиболее вероятным местом создания 1 Пет., однако он не исключает и альтернативных мнений.
¹⁴⁵ Детальное обсуждение см. в работе: Cullmann, op. cit., pp. 71-157. Исследователь во многом доверяет утверждению Гайя, тексту Тертуллиана против Каллиста и заявлению Порфирия. Более краткий обзор см.: J. Lowe, Saint Peter (1956), pp. 23-45. Ср. также: J. Munck, Petrus und Paulus in der Offenbarung Johannis, 1950, pp. 30 ff., который обнаруживает ссылку на мученичество Петра и Павла в Риме в Опер. 11.
¹⁴⁶ Лос (Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 83-85) настаивает на римском месте происхождения Послания, особенно в связи с сходством языка Послания с 1 Клим., которое он анализирует в деталях. Однако неясно: как это может указывать на место отправления Послания?
¹⁴⁷ Ср.: Selwyn, The First Epistle of St. Peter, p. 243.
¹⁴⁸ Моуль (С. F. D. Moule, NTS 3 (1957), pp. 8-9) опровергает соображения безопасности на том основании, что наставления в 2.13-17 носят достаточно лояльный характер. Он склоняется в пользу гомилетических мотивов использования слова "Вавилон" для обозначения вавилонского пленения христиан в этом мире. Необходимо отметить метафорическое использование слова "Вавилон" в иудейской псевдоэпиграфической литературе того времени и в трудах отцов Церкви (см. подробности: Cullmann, op. cit., p. 84). См. также более позднюю статью: С. P. Thiede, "Babylon, der audere Ort", Biblica 67 (1986), pp. 532-538.
¹⁴⁹ Ср.: С. Bigg, op. cit., p. 197; H. Alford, op. cit., p. 387.
¹⁵⁰ Ср.: Moffatt, ILNT, p. 328.
¹⁵¹ Die Mysterienreligionen imd das Problem des ersten Petrasbriefes (1911).
¹⁵² Ср.: RB 63 (1957), pp. 182 ff.
¹⁵³ Op. cit., pp. 24 f.
¹⁵⁴ Ср. критику Моуля: Moule, NTS 3 (1957), pp. 4-5. ^I55ZNTW 19 (1919-20), pp. 143 ff.
¹⁵⁶ Ср.: RB 64, pp. 180 ff. Моуль (Moule, op. cit., loc. cit.) опровергает это на TOM основании, что нет свидетельств в пользу того, что Псалом 33 связан с Пасхой.
^|эт Иеремиас (Jeremias, ZNTW 42 (1949), pp. 199-200) обнаруживает свидетельства в пользу влияния Пс. 16.8-11 на доктрину сошествия в ад.
¹⁵⁸ The Epistle to the Romans (ICC, 1895), pp. Ixxiv ff. В. Г. Кюммель (W. G. KUmmel, INT, p. 423) считает зависимость Первого Послания Петра от Послания к Римлянам маловероятным, так как эти параллели можно объяснить общим катехизическим преданием (как считает Сельвин). Тем не менее Кюммель признает, что автор 1 Пет. связан с богословием Павла, и на этом основании не может признать ап. Петра его автором, которому Павел противостоял в Антиохии (Гал. 2.11 и далее).
¹³⁹ Ср.: S. Benetreau, La premiere Epitre de Pierre, p. 44.
¹⁶⁰ Ср.: The Epistle to the Ephesians (1951), pp. 176-197; а также его статью: "The Relationship between 1 Peter and Ephesians", JTS n.s. I (1950), pp. 67 fif.
¹⁶¹ Миттон (С. L. Mitton, op. cit., p. 196) признает этот вывод в том случае, если Послание приписывать Петру. Одним из доводов против авторства Петра, которые выдвигает Беар (Веаге, op. cit., 1958, pp. 195 Г.), служит мнение о "второпавловском" характере Послания к Ефесянам, которой исследователь считает установленным. Однако в этом Беар недооценивает убедительность аргументов в пользу авторства Павла для Послания к Ефесянам. Необходимо осознавать, что как Первое Послание Петра, так и Послание к Ефесянам подпадают под один и тот же тип критики.
¹⁶² Сельвин (Selwyn, op. cit., pp. 363-466) в обстоятельном исследовании прослеживает множество сходств в общем материале для написания этих Посланий, и если его выводы верны, то это может значительно ослабить теорию литературной зависимости. Ср. его статью в ЕТ 59 (1948), pp. 256-259, в которой он также подвергает сомнению теорию павлинизма. Два других автора придерживаются подобного мнения; ср.: Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 73-83; P. Carrington, "Saint Peter's Epistle", in The Joy of Study (ed. S. E. Johnson, 1951), pp. 57-63.
¹⁶³ Ср. сопоставление 1 Пет. 1.3-12иЕфес. 1.3-14: J. Coutts, NTS 3 (1957), pp. 115-127; cp. также: Mitton (см. прим. 160); Beare, op. cit., pp. 193 fT.
¹⁶⁴Cp.:Zahn,.INTn_>P. 177.
¹⁶⁵ Ср. краткий список сходных фраз и выражений в работе: Moflfatt, ILNT, р. 440.
¹⁶⁶ Ср.: J. Н. В. Masterman, The First Epistle of Peter (1912), pp. 36 ff.; J. W. C. Wand, op. cit., pp. 25-26. Сельвин предполагал, что автор Послания к Евреям либо читал, либо был знаком с автором Первого Послания Петра: Selwyn, op. cit., pp. 462-463. Все же нельзя забывать, как напоминает Бенетро (Benetreau, op. cit., p. 45), что между этими двумя Посланиями существует значительная разница в богословских построениях.
¹⁶⁷ Ср. краткий список в работах: Wand, op. cit., p. 25; Bigg, op cit., p. 23. Ср. также: Boismard, RB 63 (1957), pp. 161-183.
¹⁶⁸ Тем не менее Бшт утверждает, что Иаков использовал 1 Пет.: Bigg, loc. cit.
¹⁶⁹ Ср. список Уонда: Wand, op. cit., p. 27; ср. также: A. F. Walls, op. cit., pp. 35-36.
¹⁷⁰ Ср.: F. F. Bruce, The Speeches in Acts (1944) и его же: The Acts of the Apostles (Greek text, 1951), pp. 18 ft'. Ср. также работу Сельвина: Selwyn, op. cit., pp. 33-36, который полагает, что связь носила скорее исторический, чем литературный характер, причем мысль Петра служила общим основанием для этой взаимосвязи.
¹⁷¹ Op. cit., Essay P, pp. 365-466.
¹⁷² The Primitive Christian Catechism (1940).
¹⁷³ Op. cit., pp. 193ff.
¹⁷⁴ Два немецких писателя развивают свою аргументацию в русле рассуждений Сельвина. Е. Лос обнаруживает зависимость скорее от общего материала, чем от Посланий Павла: Е. Lohse, ZNTW 45 (1954), pp. 68-69. Он думает, что моральные наставления естественно вытекают из керигматического (проповеднического) материала, как поразительно показывает отрывок 1 Пет. 2.21-25. В. Наук (W. Nauck, ZNTW 46 (1955), pp. 68-80) находит подобную модель в 1 Пет. в теме радости через страдания и сравнивает ее с подобной темой в других новозаветных книгах и даже в Апокалипсисе Варуха, равно как и в других иудейских апокрифах и псевдоэпиграфической литературе. Однако см. критику Беара: Beare, op. cit., p. 194, который усматривает в построениях Наука подчинение данных априорной теории.
¹⁷⁵ Op. cit., pp. 1-14.
¹⁷⁶ Особ, в его Quatre Hymnes Baptismales dans la premiere Epitre de Pierre (1961).
¹⁷⁷ Например, выделяя четвертый гимн, Буамар признает, что он скорее напоминает парафразу, чем собственно гимн: Boismard, op. cit., p. 14.
¹⁷⁸ Op. cit.
¹⁷⁹ Ср. критику Э. Ф. Уоллза: A. F. Walls, op. cit., pp. 37-39.
¹⁸⁰ Беар (Beare, op. cit., pp. 16 ff., 27) частично находился под влиянием этой теории. Позднейший писатель (D. L. Balch, Let Wives be Submissive. The Domestic Code in 1 Peter (1981), p. 120) доказывал, что отраженная в эллинистическом христианстве этика имеет скорее иудейское, чем языческое происхождение.

Глава 22. Второе послание Петра

Это самое проблематичное среди всех новозаветных Посланий из-за сомнений в его аутентичности еще в самые ранние времена. По мнению многих ученых внутренние свидетельства подтверждают эти сомнения. Короче говоря, большинство ученых отвергает авторство Петра для этого Послания и считает его более поздним псевдоэпиграфическим произведением¹. Чтобы получить правильную оценку всех данных, мы сначала рассмотрим внешние свидетельства, чтобы увидеть проблему в ее историческом контексте, затем внутренние свидетельства и внутренние трудности и, наконец, дадим краткий обзор альтернативных теорий авторства.

I. ПОСЛАНИЕ В ДРЕВНЕЙ ЦЕРКВИ

Существует несколько путей подхода к ранним свидетельствам каноничности или неканоничности новозаветних Писаний.

1. Можно считать, что до самого раннего известного нам цитирования Книги она не признавалась канонической.

2. Можно считать, что цитаты имеют относительную ценность, и постараться выяснить, почему авторы, труды которых сохранились до нашего времени и которые писали до времени появления первой цитаты, цитировали данную новозаветную Книгу в своих писаниях, если предположить, что ни один христианский писатель не был обязан цитировать все части Нового Завета, которые он знал и считал Священными Писаниями.

3. Можно придать особое значение свидетельствам непризнания каноничности данной Книги по крайней мере в части ранней Церкви.

Из всех этих подходов первый несомненно скорее всего ничего не даст из-за малочисленности данных до последней четверти II века. Без этого первого подхода второй подход также ничего не может дать, и поэтому он не получил признания. Третий подход, хотя и редко употребляется, имеет некоторую ценность в определении позитивного отношения Церкви того времени. Это особенно касается Второго Послания Петра, относительно которого ранние сомнения нигде не принимали форму явного отвержения. Тем не менее были предприняты попытки выяснить возможную причину этих сомнений.

Для удобства мы сначала остановимся на свидетельствах Оригена как основного христианского отца Церкви и авторитета в этом вопросе, потому что оценка нашего Послания так часто начинается с утверждения², что до него оно не было известно, и следовательно, достоверность его сразу же становится сомнительной, и особенно потому, что он также говорит о существовавших в его время сомнениях, которые разделяли некоторые другие писатели. Но он шесть раз по крайней мере цитирует это Послание и почти не высказывает сомнения относительно его каноничности. Однако это свидетельство вызывает некоторое недоверие, так как все эти цитаты имеются в тех трудах, которые сохранились в латинском переводе Руфина, на точность которого не всегда можно полагаться³. Но почему надо считать, что он ошибочно приписал Оригену цитаты из такого новозаветного Послания, как Второе Послание Петра. Может быть, предположение о сомнениях Оригена вызвано утверждением Евсевия⁴, что Ориген считал, что Петр оставил одно признанное Послание и "возможно второе, потому что оно оспаривается". Но Ориген не дает никакого объяснения сомнениям, которые очевидно существовали среди некоторых христиан, как и не указывает степени и места этих сомнений. Поэтому правильнее будет предположить, что Ориген не считал эти сомнения серьезными, а это значит, что в его время каноничность Послания широко признавалась⁵.

До Оригена его предшественник Климент Александрийский, как пишет Евсевий⁶, дает комментарии на все соборные Послания. Тогда это значит, что он придавал этому Посланию такое же значение, как и другим, возможно, как и Посланию Варнавы и Апокалипсису Петра. Между Вторым Посланием Петра и сохранившимися трудами Климента есть некоторые языковые параллели, но они не настолько явные, чтобы считать их цитатами⁷. То же самое можно сказать и о Феофиле Антиохийском, Аристиде, Поликарпе и Иустине Мученике⁸.

В трудах Иринея можно найти одну-две отдаленные параллели, самой важной из которых является утверждение, что день Господень - это тысяча лет⁹, но он не приписывает его Петру. Возможно, что он взял это утверждение из Пс. 89.5. Но большое влияние хилиазма, согласно которому мир просуществует шесть тысяч лет соответственно шести дням творения, предполагает апостольский авторитет. Между Вторым Посланием Петра и Посланием к церквам в Лионе и Вьенне есть несколько параллелей, которые предполагают, что автор знал Второе Послание Петра. Некоторые ученые находят следы Послания в трудах Игнатия, Пастыря Ермы и Климента Римского, но они также не столь убедительны, чтобы говорить в пользу зависимости¹⁰. Один отрывок в так называемом Втором Послании Климента очень напоминает Второе Послание Петра, так как в обоих речь идет о разрушении земли огнем, но это не цитата (ср. 2 Клим. 16.3 и 2 Пет. 3.10)¹¹. Можно также указать и на подобные ссылки на Ноя и в 1 Клим. 7.6 и 2 Пет. 2.5. Более того ван Унник считает, что ссылки на 2 Пет. могут содержаться в "Евангелии Истины"¹², опубликованном вероятнее всего в начале II в.

Еще одним важным аргументом является свидетельство Мураториева канона, которое опускает Второе Послание Петра. Если бы из этого можно было сделать твердый вывод, что в то время это Послание не было известно на Западе, то можно было бы утверждать маловероятность ранней даты Послания. Однако поскольку Мураториев канон не упоминает Первое Послание Петра, а сохранившийся текст канона почти точно неполный, то эта же причина может объяснить отсутствие упоминания также и Второго Послания Петра¹³. Т. Дан¹⁴ попытался исправить текст канона, заменив Апокалипсис Петра обоими Посланиями Петра. Но даже если такое изменение и возможно, едва ли оно может быть подтверждением каноничности Второго Послания Петра. Однако надо заметить, что в противоположность Посланиям к Александрийцам и Лаодикийцам, Мураториев канон не называет ни одно из Посланий Петра подложным. К аргументу молчания необходимо, как известно, относиться очень сдержанно.

Самый авторитетный писатель после Оригена Евсевий относит это Послание к антилегоменам. Он указывает, что большинство признавало его аутентичным, как и Послание Иакова и Послание Иуды, но сам он сомневается в его подлинности на том основании, что, во-первых, уважаемые им писатели не считали его каноническим и, во-вторых, его не цитировали "древние пресвитера". Что касается последнего, то Евсевий очевидно имел ввиду "без ссылки на название"¹⁵. Во всяком случае комментарии Евсевия очень важны потому, что они первыми объясняют причины сомнений в аутентичности Послания, но они имели бы еще большее значение, если бы он назвал других писателей, чье мнение он уважал. Во всяком случае мы должны заключить, что Евсевий и некоторые другие писатели сомневались в подлинности Послания, хотя большинство считало его каноническим. Однако даже Евсевий не относит Второе Послание Петра к категории "подделок", в которую он включает Апокалипсис Петра¹⁶.

Хотя Киприан сам не цитирует Второе Послание Петра, его современник Фирмиллиан Кесарийский в своей переписке с ним¹⁷ явно ссылается на это Послание, и едва ли Киприан не знал его. Несколько раньше Ипполит неоднократно употребляет слова этого Послания, а это значит, что во времена Оригена оно должно было быть известно как на Западе, так и на Востоке. Важным является свидетельство Иеронима, потому что, хотя он безоговорочно признает аутентичность этого Послания наряду с другими соборными Посланиями, он отмечает сомнения, существовавшие относительно его аутентичности, основанные на разнице стиля. Сам же он объясняет это тем, что Петр, по-видимому, пользовался разными секретарями для составления своих двух Посланий¹⁸. После Иеронима никто больше не высказывал сомнений в аутентичности Второго Послания Петра, хотя сирийскоязычная церковь признала его только несколько позже, т.е. между рукописью Пешитта (сирийским переводом Нового Завета, 411 г.) и версией Филоксена (506 г.).

Мы несколько подробно остановились на внешних свидетельствах потому, что они оказали большое влияние на всю проблему Второго Послания Петра. По сравнению с другими новозаветными Книгами, ранних положительных свидетельств в пользу аутентичности Послания очень мало, и потому сомнениям в нем в IV-V вв. надо отдать должное внимание. Однако признание этой книги большинством должно брать верх над мнением меньшинства. Но там, где большинство признает данную книгу, к мнению меньшинства надо подходить с пропорциональной сдержанностью. В то же время надо признать, что внешние данные не столь уж сильно говорят в пользу этого Послания. Смягчающим фактором, которым часто пренебрегают, является влияние писаний псевдо-Петра на отношение Церкви к произведениям Петра вообще. Если гностические группы использовали имя Петра для подтверждения своих догматов, то этот факт заставил ортодоксальную церковь никогда не пользоваться сомнительными Посланиями Петра. Может быть поэтому некоторые относились и ко Второму Посланию Петра с подозрением, но то, что в конце концов оно было широко признано, несмотря на обильную псевдоэпиграфическую литературу, приписываемую апостолу Петру говорит скорее в пользу, чем против аутентичности Второго Послания¹⁹.

Здесь необходимо еще сказать несколько слов об Апокалипсисе Петра и Послании Иуды. Последнее несомненно является случаем литературного заимствования, но большинство ученых считает, что Второе Послание Петра было заимствовано из Послания Иуды. Мы еще коснемся этого вопроса, а здесь только укажем, что некоторые, причем отнюдь немаловажные, аргументы были выдвинуты в пользу альтернативой теории, и если бы ее можно было обосновать, то Послание Иуды стало бы самым ранним внешним свидетельством в пользу Второго Послания Петра²⁰ и в значительной мере изменило бы широко распространенное представление о всех внешних свидетельствах в целом²¹.

Связь Второго Послания Петра с Апокалипсисом Петра²² совершенно иная, хотя и в этом случае мнения относительно направления заимствования были разными. Одни ученые с уверенностью утверждали, что Второе Послание Петра было заимствовано из Апокалипсиса Петра, а другие с такой же уверенностью обратное. А. Гарнак²³ придает большое значение тому факту, что Апокалипсис Петра был признан до Второго Послания Петра. Конечно Климент Александрийский придавал большое значение Апокалипсису, когда комментировал его и возможно даже считал его Священным Писанием²⁴. Но другие свидетельства, приведенные Гарнаком, относятся к гораздо более позднему времени и имеют сомнительную ценность для данного вопроса. Скорее всего автор Апокалипсиса воспользовался Вторым Посланием Петра, и если это так, то первая книга является ценным свидетельством в пользу существования последней в первой половине II века. Такое свидетельство конечно же не исключает возможности, что Второе Послание Петра является подделкой, но чем раньше она была признана аутентичной, тем менее вероятно обратное²⁵.

Очевидно, самым вероятным выводом из этого обзора внешних свидетельств будет то, что ни в одной части ранней Церкви это Послание никогда не отвергалось как поддельное, несмотря на колебания в отношении его принятия. Поэтому мы можем теперь без всяких предвзятостей обратиться к рассмотрению внутренних свидетельств Послания, не забывая сомнений ранней Церкви²⁶, деятелей Реформации²⁷ и современной критики относительно его аутентичности²⁸.

II. АВТОРСТВО

А. Свидетельства самого Послания

Автор несомненно предполагает, что его читатели понимают, что он апостол Петр. Он называет себя Симоном Петром, рабом и апостолом Иисуса Христа (1.1), заявляет, что Господь открыл ему приближение его скорой смерти (1.14), что он был очевидцем Преображения (1.16-18) и сам слышал глас с небес на "святой горе". Он упоминает прежнее послание, которое написал этим же людям (3.1) и называет апостола Павла "возлюбленным нашим братом", хотя искренне признается, что в Посланиях Павла есть много "неудобовразумительного".

Такое свидетельство несомненно создает у нас впечатление, что автором является апостол Петр. Но сомнение вызывает не только аутентичность всех этих утверждений, но и другие внутренние свидетельства, которые предполагают несостоятельность самоутверждений Послания, и которые надо тщательно изучить. Однако прежде чем это сделать, надо признать²⁹, что у нас нет иного выбора, как только считать Второе Послание Петра подлинным либо более поздним произведением, составленным от его имени. Иными словами, если будет выяснено, что оно не подлинно, то единственной альтернативой является считать его подделкой³⁰.

Б. Аргументы против авторства Петра

I. Личные ссылки

Самоутверждения в Послании отвергаются большинством ученых на том основании, что эти личные ссылки являются не более чем литературным приемом, чтобы придать псевдонимному произведению видимость аутентичности. Это мнение находит поддержку в огромной псевдоэпиграфической литературе, как христианской, так и еврейской, которая создавалась до и во время ранней церковной истории, когда авторы псевдонимичных произведений старались придать им правдоподобие. В большинстве случаев этот литературный прием самоочевиден, и поэтому считается, что автор Второго Послания Петра, несмотря на всего его старания отождествить себя с апостолом Петром, фактически сам себя выдает.

1. Добавление еврейского имени "Симон" к греческому имени "Петр" в обращении (1.1) выглядит как сознательная попытка отождествить Петра Послания с Петром в Евангелиях и Деяниях, в которых только и употребляется это двойное имя³¹. Но во всех Евангелиях обычно стоит одно имя "Петр"³². Потому так странно выглядит употребление этого двойного имени во Втором Послании Петра, учитывая отсутствие имени "Симон" в приветствии Первого Послания Петра. Если допустить альтернативное чтение этого имени, т.е. "Симеон", то такая форма может предполагать склонность автора к употреблению архаических форм³³.

2. Ссылка на предсказание Господа о близкой смерти Петра в 1.14 обычно считается параллельной с Ин. 21.18-19³⁴. Если это говорит о литературной зависимости, то тогда совершенно исключается апостольское авторство Второго Послания Петра, потому что Евангелие от Иоанна было написано позже. Более того, откуда мог апостол знать о своей столь близкой кончине? Это считается попыткой показать, что письмо было написано до смерти апостола³ .

3. Утверждение в 1.15 выглядит как обещание появления какого-то литературного труда после смерти Петра. Часто считается, что здесь имеется ввиду Евангелие от Марка³⁶ и автор хотел показать, что апостольским "источником" его труда является это Евангелие.

4. Ссылки на повествование о Преображении (1.16 и далее) считаются вынужденными. Несомненно, что одной из больших привилегий Петра было то, что он видел Преображение Христово, но обычно считается, что это событие было введено во Второе Послание Петра только с целью придать большее правдоподобие этому повествованию³⁷, т.е., что этот Петр был очевидцем славы Христовой и слышал глас с неба. Более того, обычно считается, что название "святая гора" указывает на время, когда такие места почитались святыми, что было невозможно в апостольское время.

2. Исторические проблемы

Существует много проблем исторического характера, которые приводятся как довод

против апостольского авторства. Основные из них можно сгруппировать следующим

образом:

1. Ссылка на Павла и его письма (3.15) по мнению некоторых ученых указывает на послеапостольский период. Выражение "во всех его посланиях" может предполагать время, когда все собрание его Посланий уже было известно³⁸. Кроме того эти Послания предполагают то же время, что и "прочие Послания", что также указывает на послеапостольский век. И совершенно независимо от этого, трудность составляет признание Петра, что он сам не понимает этого Послания Павла.

2. Другую проблему вызывает "второе послание" в 3.1. Если Второе Послание Петра является псевдоэпиграфией, то едва ли эта ссылка была введена, чтобы показать его связь с Первым Посланием Петра³⁹. Таким методом псевдонимные авторы, как известно, не пользовались. Трудность этой проблемы мы рассмотрим ниже, здесь же только скажем, что данная ссылка отнюдь не требует такого толкования.

3. Также считается, что ситуация, отраженная в Послании, относится к гораздо более позднему времени, ко II веку, особенно периоду интенсивной деятельности гностиков⁴⁰. Если такое предположение верно, то об апостольском авторстве не может быть и речи, и Послание в этом случае необходимо датировать послеапостольским периодом. Но поскольку вопрос зарождения гностических движений теперь пересматривается, то как мы увидим ниже⁴¹, едва ли можно утверждать, что лжеучителя в Послании были гностиками II века. Тем не менее если на основании других данных можно будет доказать, что Послание было написано позже, то связь с гностической мыслью может явиться подтверждающим фактором⁴². А также и сочетание прошлого и будущего времен предполагает, что автор мог сначала взять на себя пророческую роль, а затем начать описывать свою собственную современную ситуацию⁴³.

4. Утверждение в 3.4 предполагает, что первое поколение христиан уже умерло. Выражение "как стали умирать отцы", по-видимому, имеет в виду время второго или третьего поколения, и тогда Послание должно относиться к послеапостольскому периоду⁴⁴. Это конечно предполагает, что "отцы" относятся к первому поколению христиан, включая апостолов, но такое предположение отнюдь не обязательно, и ему нельзя придавать большого значения. В то же время оно может несомненно быть доводом в пользу поздней даты Послания.

5. Ссылка на "Апостолов ваших" в 3.2 считается странной для апостольского автора. Кроме того сочетание пророков и Апостолов характерно для писателей II века при ссылках на Священное Писание (например, Мураториев канон и Ириней)⁴⁵.

3. Литературные проблемы

Исключительно тесные параллели между этим Посланием и Посланием Иуды не могут не оказать своего влияния на проблему авторства Послания. Если, как обычно считается, Второе Послание Петра является заимствованием из Послания Иуды, то датировка первого будет непосредственно вытекать из датировки последнего, которое не всегда датируется временем жизни Петра, а это значит, что Второе Послание Петра не могло быть написано Петром⁴⁶. Трудность вызывают два фактора, по поводу которых не было и до сих пор нет единого мнения. Несмотря на широко признанное мнение, нельзя с уверенностью утверждать, что Второе Послание Петра является заимствованием из Послания Иуды⁴⁷, как и нельзя быть уверенным, что Послание Иуды необходимо датировать временем после смерти Петра. Те, кто убежден, что это можно доказать, избежав противоречий, вынуждены признать эту трудность. В то же время одно использование Послания Иуды отнюдь не исключает авторства Петра, как это считают ученые, которые признают аутентичность Второго Послания Петра и приоритет Послания Иуды⁴⁸.

Но литературная связь существует не только между этими двумя Посланиями, но и между Вторым Посланием Петра, Посланиями Павла и Первым Посланием Петра. В противоположность Первому Посланию Петра, которое несомненно связано с некоторыми Посланиями Павла, это Послание испытало на себе значительно меньшее влияние идей ал. Павла. Тем не менее несомненно, что автор знал несколько Посланий Павла, включая и письмо, посланное тем же читателям, что и его собственное Послание (3.15)⁴⁹. Было предложено много гипотез относительно этого письма, но прийти к единому мнению не удалось. Вероятнее всего оно утеряно. Основную трудность здесь представляет обращение к явно одним и тем же апостольским провинциям. Если Павел написал им, то почему сейчас Петр обращается к ним? Возможно, что Павел уже умер, и поэтому Петр решил теперь позаботиться о некоторых из этих церквей. Эта проблема уже возникала раньше в связи с Первым Посланием Петра, где мы показали, что ей не следует придавать большого значения.

Толкование связи между Первым и Вторым Посланиями Петра зависит от признания аутентичности или неаутентичности Первого. Если оно недостоверно, то Второе Послание должно быть также недостоверным⁵⁰. Но если Первое Послание Петра принадлежит Петру, то оно может служить стандартом для сравнения, что очень важно. Иначе говоря, вопрос должен быть поставлен так: мог ли автор Первого Послания написать Второе? Большинство ученых полагает, что не мог⁵¹. Те же, кто считает, что автор Второго Послания заимствовал идеи из Первого Послания, но изложил их по-другому, видят в этом сильный аргумент против аутентичности Второго Послания Петра. Лингвистическую и доктринальную проблемы, возникающие из сравнения двух Посланий, мы рассмотрим ниже, каждую в отдельности.

Что касается литературного вопроса разного использования в них Ветхого Завета, так в Первом Послании значительно больше явных цитат и параллелей, тогда как во Втором прямых цитат вообще нет, а параллелей меньше. Поэтому считается, что мы здесь имеем дело с разными авторами. По мнению Чейза⁵², например, автор Первого Послания "инстинктивно и явно бессознательно" пользуется ветхозаветным языком, что несомненно менее очевидно во Втором Послании.

4. Стилистические проблемы

Мы уже говорили, что еще во времена Иеронима между Первым и Вторыми Посланиями Петра отмечали стилистические различия и ученые старались объяснить их двумя разными секретарями. Те современные ученые, которые считают, что Первое Послание Петра было написано Силой, не видят смысла проводить стилистические сравнения со Вторым Посланием. Но греческий язык Второго Послания более высокопарен, чем Первого. Чейз⁵³ охарактеризовал язык писателя как "амбициозный" и все же считал большое количество повторений признаком "бедности и несовершенства" языка. Стиль автора отличается употреблением большого количества соединительных частиц и тяжеловесных предложений. Тем не менее после тщательного изучения этих данных Чейз признал, что стилистические особенности отнюдь не полностью отвергают авторство Петра, хотя он считает трудным сочетание такого авторства с литературным характером Послания⁵⁴. С другой стороны, если считать правильным мнение, что греческий язык Второго Послания Петра является книжным, литературным языком и если он далек от повседневного, как это часто считается⁵⁵, то его действительно трудно приписать Петру.

5. Доктринальные проблемы

Большой акцент ставился на доктринальных противоречиях в Первом и Втором Посланиях Петра. Много основных тем Первого Послания совершенно отсутствуют во Втором (например, распятие, Воскресение, вознесение, крещение, молитва)⁵⁶. Большой акцент во Втором Послании ставится на парусин. Кеземан⁵⁷ находит даже умаление фигуры Христа (он уже не считается Искупителем); эсхатология не ориентирована на Христа; и неадекватное этическое отношение к основному злу, которое заключено в темницу материального существования. Хотя не все противники аутентичности Послания согласны с Кеземаном, большинство все же признает различие во взглядах в этих двух Посланиях. Так, многие считают, что изменение отношения к парусин предполагает большой интервал между Первым и Вторым Посланиями⁵⁸. Этот аргумент требует тщательного изучения для разрешения вопроса авторства Петра, но чтобы оценить его истинную ценность, надо отметить, что много свидетельств, проводимых в его поддержку, отражают субъективную оценку.

Другим фактором является эллинистический фон. Некоторые выражения предполагают знание греческого образа мысли, что считается совершенно невозможным для галилейского рыбака. Идея arete /arete/ ("нравственного превосходства") Бога, добродетель в сочетании с верой, познание, участие в божественной природе и термин "очевидец" (epoptoa /epoptai/), который применялся в религиях мистерий, -все это главные примеры таких греческих выражений⁵⁹. Если употребление этих терминов говорит о влиянии эллинистических идей на автора, то трудно признать авторство Петра и особенно потому, что в 1 Пет. они встречаются не так часто.

Все приведенные факты создают столь сильное впечатление неаутентичности Второго Послания Петра, что многие ученые даже не обсуждают возможности правильности апостольского авторства. Но беспристрастный критик должен глубоко изучить основания теории неаутентичности и представить свидетельства, которые многие компетентные ученые привели в пользу авторства Петра. Поэтому нашей следующей задачей будет изложить вышеприведенные аргументы и затем показать все возможные аргументы в пользу апостольского авторства.

В. Аргументы за авторство Петра

1. Личные ссылки

Несмотря на частые ссылки на современную псевдоэпиграфическую практику в подтверждение того, что личные ссылки это просто литературный прием, надо с большой осторожностью подходить к такого рода аргументам. Необходимо сразу же признать, что если Второе Послание Петра является псевдоэпиграфическим произведением, то никаких тесных параллелей с ним нам не найти. Послание написано от первого лица, особенно в повествовательных разделах. Такой стиль обычно не был характерен для посланий, что, по-видимому, объясняет малочисленность примеров псевдоэпиграфии в такой форме писаний. Он скорее применим к псевдонимным Деяниям и Апокалипсисам (приписываемых Петру), хотя даже они относятся к более позднему периоду, чем Второе Послание Петра. Сравнительное изучение не может конечно быть твердым основанием для полного отвержения псевдоэпиграфического происхождения этого Послания, потому что оно может относиться к особой категории, но такое сравнение не обязательно требует, чтобы свидетельства в пользу псевдоэпиграфического происхождения Послания были решающими.

1. Сразу же должно показаться странным, что автор употребляет двойное имя "Симон Петр", тогда как в Первом Послании Петра имени "Симон" нет, которое, по-видимому, употрелялось как общепринятая модель, если Второе Послание является псевдоэпиграфическим произведением. Это вызывает еще даже большую трудность, если правильное чтение этого имени "Симеон", так как оно не применялось ни ранними отцами Церкви, ни в христианской псевдоэпиграфической литературе. Оно употреблено только в Деян. 15.14 и по всей вероятности является примитивной формой. М. Р. Джеймс⁶⁰, который оспаривает аутентичность Второго Послания Петра, признает, что это было одним из редких приемов для придания Посланию подлинности. Мы конечно должны считать, что имитатор Первого Послания Петра ближе бы придерживался своей модели в обращении, так как в 3.1 он говорит, что это его письмо продолжает ту же тему, которая была развита в предыдущем. Никак нельзя считать в данном случае этот вариант имени случайной опиской автора, потому что едва ли бы он мог начать свое письмо с описки или использовать примитивную еврейскую форму имени, которая в его время уже не употреблялась. Единственной альтернативой будет считать, что автор хорошо знал книгу Деяний, либо этот вариант сохранился в устной форме в кругах самого автора⁶¹. В целом имя автора представляет собой большую проблему для автора псевдоэпиграфического произведения, чем для самого Петра, который во всяком случае пользовался бы большой свободой в употреблении разных форм. Если Цан прав, когда утверждает, что получатели Послания были христианами из евреев, то употребление еврейской формы можно объяснить тем, что для читателей она была более приемлемой. Но эта гипотеза Дана обычно оспаривается.

2. Между 2 Пет. 1.14 изречением в Ин. 21.18-19 несомненно существует тесная связь, но ее отнюдь не обязательно объяснять литературной зависимостью. Если сам Петр написал Второе Послание и своими ушами слышал это предсказание, то ничего удивительного в этой связи нет. Основная же проблема в том, откуда Петр узнал, что это произойдет столь скоро. Ситуация была бы иной, если бы слово tacinh /tachine/ имело значение не "скоро", а "быстро" как это следует из 2.1. Но большинство ученых считает, что в обоих случаях оно употреблено в одном и том же значении.

Тогда акцент был бы не на близости смерти Петра⁶², а на том, каким образом она свершится. Но в любом случае, если и имитатор косвенно намекает на Ин. 21.18⁶³, где говорится, что Петр примет мученическую смерть, когда будет уже старым, то тогда слово tacinh /tachine/ едва ли бы означало близость его смерти. Старому человеку нетрудно было бы предвидеть скорую смерть. Кроме того автору Послания не надо было бы добавлять к тому, что уже имеется в канонических источниках, даже если он писал после смерти Петра. Это конечно же может указывать на какой-то особенный стиль имитатора, но в такой же мере и на правдоподобность утверждения самого апостола Петра.

3. Смысл утверждения в 2 Пет. 1.15 весьма проблематичен. Оно гласит: "Буду же стараться, чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память". Но едва ли он имеет ввиду Евангелие от Марка. "Это" очевидно предполагает "сие" в ст. 12, т.е. доктриналыше утверждения в предыдущих стихах⁶⁴. Этот ожидаемый документ вероятно носил доктринальный характер, и трудно себе представить, как "это" могло исполниться в Евангелии от Марка. Скорее всего это предполагаемое письмо либо не было написано, либо сейчас утеряно. Другая гипотеза, основанная на теории разделения Второго Послания Петра, предполагает, что это гипотеческое письмо было позже включено во Второе Послание Петра. Но однородность последнего говорит против такой гипотезы⁶⁵. Едва ли упоминание этого письма было сделано автором псевдоэпиграфического произведения, несмотря на мнение Кеземана, что оно было упомянуто с целью придать Посланию характер завещания Петра⁶⁶. Однако Послание очень отличается от еврейских апокалиптических книг, имеющих форму завещания, все из которых составлены по образцу наставлений непосредственным потомкам, а в действительности предназначаются для будущих поколений. Такого рода литература начинала с обзора прошлого и затем переходила к пророчеству будущего. Хотя оба эти элемента можно найти и во Втором Послании Петра, оно совершенно понятно и без этой гипотезы завещания, чего нельзя сказать о прощальных наставлениях еврейской апокалиптики⁶⁷.

4. Но естественны ли для апостола Петра ссылки на повествование о Преображении? Несомненно, что имитаторы обычно делали попутно ссылки на известные события из жизни своих предполагаемых авторов, чтобы создать исторический контекст, необходимый для их литературного произведения. Но пророческий раздел отнюдь не требует такого контекста, потому что все понятно и без него. И действительно трудно понять, для чего было псевдонимному автору выбрать это особое событие, если оно не играет столь важной роли, как смерть и Воскресение Иисуса в раннехристианской проповеди⁶⁸. Единственным объяснением такого выбора могла быть возможность использовать это событие в качестве введения к эзотерическому откровению, как это сделано в книге Еноха, где рассказывается о переселении Еноха на небо. Но автор Послания не собирается давать никаких новых откровений на основании переживаний своего героя на горе Преображения. Он говорит о ней почти мимоходом для подтверждения пророческого слова, которое он собирается передать. Но это совершенно естественный метод и совсем не предполагает псевдонимичности⁶⁹. Петр сам так же естественно мог сослаться на свой исключительный опыт, как он это сделал в 1 Пет. 5.1.

Кроме того форма этого повествования о Преображении отличается от синоптического повествования в некоторых своих деталях. Говорит ли это больше в пользу гипотезы аутентичности, нежели псевдоэпиграфии? На первый взгляд может показаться странным, чтобы какой-либо писатель, ссылаясь на историческое событие, изменил бы это повествование. В Послании ничего не говорится о Моисее и Илии; синоптическое "Его слушайте" опущено; добавлено эмфатическое ego /ego/ ("я"); порядок слов изменен; к словам On evdokhsa /hon eudokesa/ только частично можно обнаружить параллели в Евангелии от Матфея, но не в Евангелиях от Марка или от Луки. Такие варианты предполагают независимое предание⁷⁰ и подтверждают скорее авторство Петра, чем другого писателя. Конечно можно считать, что Второе Послание воспроизводит предание, но более естественным будет думать, что оно является свидетельством очевидца. Важно, что здесь нет никаких приукрашиваний, которые часто встречаются в апокалиптических книгах, как например в повествовании о Преображении в фрагменте, приписываемом "Апокалипсису Петра".

Упоминание "святой горы" (to Oros to 'agion /to horos to hagion/) отнюдь не обязательно надо относить к более позднему периоду, как это делают некоторые ученые⁷¹, потому что основным фактом здесь является не почитание места, а оценка святости события, которое своими глазами видел писатель. Трудность заключается в том, выделяет ли автор псевдоэпиграфии эту определенную гору, чтобы ее почитали святой. Однако никакой причины для этого не было. Если он просто думал, что Петр почитал эту гору святой из-за того, что на ней произошло Преображение, то такое ее определение могло бы предполагать, что апостол действительно так думал.

Для подлинного очевидца это вполне возможно; для псевдонимного автора едва ли, что говорит в пользу авторства Петра. Если автор имеет здесь в виду Пс. 2.6, где определение "святая" относится к горе Сион, то это будет говорить против авторства Петра⁷². Но все же более естественным будет считать это повествование подлинным воспоминанием.

Из всего сказанного выше следует, что личные ссылки не могут быть доказательством против авторства Петра. И у нас нет почти никаких оснований считать Послание псевдоэпиграфическим произведением.

2. Исторические проблемы

1) Многие ученые склонны признать, что вышеприведенные свидетельства являются только подтверждающими, но не решающими, считают, что упоминание Павла усиливает аргументы против авторства Петра. Но и здесь также не следует делать поспешных выводов. Надо сразу же отметить, что слова Петра не предполагают собрания писем Павла. "Во всех" в 3.16 означает не более чем все письма Павла, известные в то время Петру⁷³. Ничего даже не предполагает, что они были известны читателям. Писатель действительно говорит им, что их трудно понять, но это отнюдь не должно означать, что они сами не знали этого, если читали их раньше. С другой стороны эти Послания были слишком хорошо известны, чтобы лжеучителя могли исказить их правильное толкование.

Гораздо большую трудность для аутентичности Послания представляет явно одинаковое отношение к Посланиям Павла и к "прочим Писаниям". И здесь снова это вопрос толкования. Можно согласиться с тем, что слово rafoa /graphai/ ("писания") здесь означают не Священное Писание, а писания вообще⁷⁴. Тогда это будет означать, что лжеучителя не проявляют никакого уважения ни к каким религиозным писаниям и что такое отношение распространилось и на писания Павла. Такое толкование находит подтверждение в том, что в 1.21 ветхозаветное пророчество явно считается богодухновенным, тогда как писания таковыми не считаются. Он пишет "по премудрости", но тем не менее "данной ему" (3.15). Кроме того писатель относит свои собственные писания к тому же уровню, что и писания Павла, что указывает на время до признания писаний Павла Священными (если конечно имитатор не делает этого с целью придать авторитет своему собственному писанию, о чем мы будем говорить ниже).

Но в Новом Завете слово trafoa /graphai/ обычно означает "Священное Писание" (т.е. Ветхий Завет), и очевидно в таком значении его надо понимать и в данном случае. Можно ли думать, чтобы писания Павла так рано приравнивались бы к Ветхому Завету? На этот вопрос трудно ответить. Многие ученые⁷⁵ категорически отрицают такую возможность на том основании, что должно было пройти достаточно много времени, чтобы писания Павла получили такое признание. И действительно некоторые⁷⁶ полагают, что после смерти Павла интерес к ним на некоторое время пропал и возродился только после появления Деяний, но эта гипотеза вызывает большие возражения⁷⁷. И у нас практически нет никаких данных, чтобы точно сказать, когда письма Павла стали признаваться наравне с Ветхим Заветом.

Никто не станет отрицать, что сам Павел считал свои писания облеченными особым авторитетом и более того полагал, что его читатели обычно признавали этот факт (ср. 2 Фес. 3.14; 1 Кор. 2.16; 7.17; 14.37-39). Мы можем считать это либо императивом автократа, либо свидетельством уверенности апостола, что он пишет под непосредственным вдохновением Бога. Но если права последняя гипотеза и если это было признано всеми церквами вообще, то неудивительно, что в апостольский век писания апостола признавались наравне с Ветхим Заветом. Нет никакого сомнения, что и в Первом, и во Втором Посланиях Петра пророческое и апостольское учения стоит на одном уровне (ср. 1 Пет. 4.11; 1.10-11)⁷⁸. То, что это было характерно для раннего периода, подтверждается почтением, с которым в апостольский век относились к апостольским Писаниям. Отцы Церкви прямо не говорят об однозначности творений Павла и Ветхого Завета, но это предполагается их отношением к ним. Если к 140 году Маркион посмел поставить свой "Апостликон" выше Ветхого Завета, то несколько раньше ортодоксальная христианская Церковь действительно должна была относиться к ним, как к равным Ветхому Завету. Маркион не сделал ничего нового, он только ускорил естественное развитие до своего крайнего предела в интересах догматических соображений. То же самое можно сказать и о псевдоэпиграфической апостольской литературе II века, которая предполагает существование авторитетной апостольской литературы. Ставить Второе Послание Петра в авангарде этого движения может на первый взгляд показаться убедительной гипотезой, но это не объясняет, почему этот писатель столь сильно опередил своих современников в своем отношении к писаниям Павла. А также не более убедительным является предположение, что в апостольский период Петр ставил Послания Павла даже выше, чем это делали послеапостольские отцы Церкви? Последние не называют Павла "верный брат наш", а говорят о нем в более возвышенных выражениях: "блаженный и достославный Павел" (Поликарп: Polycarp, Ad Phil, iii); "блаженный Павел" (Климент: 1 Clem., 47.1; Поликарп: Polycarp, Ad Phil, xi); "святой Павел ... праведный блаженный" (Игнатий: Ignatius, Ad Eph. xii.2). Такое определение Павла во Втором Послании Петра было бы слишком фамильярным для псевдонимного автора, хотя оно полностью соответствует описанию Петра у синоптиков⁷⁹. Либо это действительно оценка самого Петра, либо умелое подражание ему его имитатора. С первым предположением легче согласиться, чем с последним.

Но здесь встает другая проблема. Мог ли автор псевдографического произведения написать, что Петр не в состоянии был понять Павла? Это странно хотя бы потому, что он посчитал возможным приписать все это Послание Петру. История еврейской и христианской псевдоэпиграфии показывает явную тенденцию возвеличивать своих героев, и мы не знаем ни одного такого случая, когда предполагаемый автор так бы сильно преуменьшил свои способности. Это искреннее признание Петра скорее является фактором в пользу аутентичности, чем более позднего происхождения. Конечно неудивительно, что Петр или какой-нибудь другой из первых апостолов считали учение Павла трудным. А разве когда-нибудь его кто-либо находил легким?⁸⁰

2) При оценке ссылки на "второе послание" в 2 Пет. 3.1 прежде всего надо выяснить предполагает ли она Первое Послание Петра или нет. То, что это действительно Первое Послание Петра, обычно всеми признается. Для такого предположения есть достаточно сильные подтверждения. Так как прямо указывается на предыдущее письмо и так как Первое Послание Петра нам уже известно, естественно думать, что это одно и то же письмо. Но Шпитта⁸¹ и Цан⁸² отвергают это мнение на том основании, что если Первое Послание было обращено к язычникам, то Второе - к христианам из евреев, с чем однако немногие согласны. Кроме того в Первом Послании по их мнению автор не сам проповедовал этим людям, тогда как во Втором ясно говорится, что он делал это лично (ср. 1 Пет. 1.12; 2 Пет. 1.16). Может быть, это и верно, но отнюдь не обязательно. По мнению Бигга⁸³ "это только означает, что получатели Послания очень хорошо знали, какое учение проповедовал апостол". Более веским аргументом является то, что Первое Послание не соответствует контексту 2 Пет. 3.1, где ясно говорится, что прежнее послание, как и это является напоминанием о предсказании появления лжеучителей⁸''. Многое говорит и в пользу предположения, что "второе послание" в 2 Пет. 3.1 это не Первое Послание Петра, а утерянное письмо⁸⁵. Согласно этой гипотезе данную ссылку нельзя рассматривать как литературный прием, потому что она не имела бы смысла, если предыдущее письмо было хорошо известно. С другой стороны 2 Пет. 3.1 совсем не обязательно требует, чтобы в обоих Посланиях говорилось об одном и том же, и вполне возможно, что Первое Послание должно было напомнить частые ссылки на пророческие слова в этом Послании. Так как мнения ученых по этому вопросу расходятся, едва ли можно утверждать, что здесь есть явное указание на псевдонимичность, хотя, если она будет доказана на других основаниях, это может явиться подтверждающим фактором. Во всяком случае нет ничего неестественного в том, что оба Послания были написаны Петром.

3) Следующей проблемой является ситуация, отраженная в Послании. После появления Ф. X. Баура и его школы среди ученых существует тенденция считать, что все ссылки на лжеучителей в Новом Завете тем или иным образом связаны с гностицизмом II века. Несмотря на большие усилия современных ученых опровергнуть это предположение как необоснованное, существует твердое мнение, что никакая ересь, не имеющая хотя бы отдаленной параллели с гностицизмом, не могла появиться до конца I века. Но все данные, которые можно найти во Втором Послании Петра (и в Послании Иуды), не позволяют нам считать это движение ни одним из известных, как существующих во II веке. Они скорее говорят об общей интеллектуальной и моральной атмосфере, которая привела к развитию систематического гностицизма. И можно со всем основанием утверждать, что имитатор, писавший в период развитого гностицизма, более подробно описал бы период, в котором он жил, и секту, с которой он боролся⁸⁶. Так это сделал, например, автор поддельного Третьего Послания к Коринфянам. То, что автор ничего об этом не упоминает, указывает на I век и скорее говорит в пользу аутентичности, чем наоборот.

4) Аргумент, основанный на утверждении в 3.4, считающийся ссылкой на предыдущее поколение, более веский, хотя и может иметь разные толкования. Все зависит от значения в этом контексте слова oi pateres /hoi pateres/ ("отцы"). Большинство комментаторов считает их христианами первого поколения, которое уже вымерло. Это и должно было вызвать вопросы о парусин, потому что "как стали умирать отцы, от начала творения, все остается так же". Такое толкование было бы правильным, если бы не требовало прошествия какого-то времени после первого поколения, что сразу же исключило бы авторство Петра. Но так ли это? Нигде больше ни в Новом Завете, ни у отцов Церкви слово pateres не используется в значении христианских "патриархов", и поэтому более правильным будет считать, что здесь имеется в виду еврейские патриархи⁸⁷, и тогда это утверждение означало бы скорее подчеркнутое заявление о неизменности всего⁸⁸, что конечно указывает на естественную связь с повествованием о творении и последующем потопе.

Здесь возможно любое толкование, но если предположить, что это написал имитатор II века, то надо объяснить, как мог он подумать, что Петр предполагал первое поколение христиан еще даже более раннего века⁸⁹. И мы должны считать, что он сам себя выдает таким глупым искажением исторической подробности, что нередко происходило с авторами псевдоэпиграфических сочинений. Но это объяснение весьма неубедительно, потому что утверждение в 2 Пет. 3.4 вложено в уста "ругателей", и согласно этой гипотезе выражает существовавшие в то время мнения. Но вопросы о парусин были бы более естественны в апостольский век, чем позже. Отцов Церкви отнюдь не волновала такая задержка Второго Пришествия⁹⁰.

5) По мнению Дана⁹¹, выражение "Апостолы ваши" предполагает тех, кто фактически трудился среди читателей, и он не видит трудности в том, что писатель причисляет и себя к ним. А слово "ваши" противопоставляется лжеучителям, которые ни в каком смысле не могли быть читателями. Сочетание пророков с апостолами можно найти в Ефес. 2.20, и это еще не указывает на II в.⁹²

3. Литературные проблемы

Если считать, что Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то встает вопрос: мог ли или стал бы апостол Петр цитировать такое менее известное Послание, как Послание Иуды? Считалось, что никакой апостол никогда бы так широко не использовал неапостольский источник⁹³. Однако такое предположение наверно, потому что, как мы уже видели на примере Первого Послания Петра, Петр относился к тем людям, на которых другие писания оказывали влияние. Но ситуация во Втором Послании отличается тем, что автор использовал существовавший трактат, который еще не получил признания. Поэтому, если Послание Иуды было написано до Второго Послания Петра, то совершенно непонятно такое его широкое использование, а это скорее будет говорить против, чем в пользу его аутентичности. В то же время в равной, если не в большей мере непонятно, зачем псевдонимному автору необходимо было использовать другой источник. Такого мы действительно почти не встречаем в еврейской и раннехристианской псевдоэпиграфии. Но почему же все-таки так много материала из Послания Иуды введено во Второе Послание Петра? Единственно возможным предположением будет то, что трактат Иуды не был признан из-за неизвестности его имени, и потому те же идеи с некоторыми добавлениями были приписаны Петру⁹⁴. Но неужели никто раньше этого не заметил? Было бы менее подозрительным, если бы автор сделал свои заимствования менее очевидными.

Однако может быть, этому не следует придавать такого большого значения, так как ни у кого из отцов Церкви вопрос позднего Послания Иуды вообще не возникал. Если Второе Послание Петра было написано раньше, то этот вопрос становится бессмысленным, и надо только объяснить, почему Иуда опубликовал выдержку из главной части Второго Послания Петра под своим собственным именем. Очевидно он писал, когда ситуация, предсказанная во Втором Послании Петра, уже исполнилась и его Послание должно было просто напомнить читателям об этом факте (ср. Иуд. 17).

Мы уже достаточно сказали о литературной связи между этим Посланием и Посланиями Павла и к этому нечего добавить. Более важным является связь между Первым и Вторым Посланиями Петра. Некоторое сходство между ними действительно существует, но большинство ученых не придает ему большого значения. Если бы Петр был автором обоих Посланий, то объяснить это сходство не представляло бы проблемы. Если же он был автором Первого Послания, но не Второго, то надо признать прямую имитацию, хотя это трудно сделать, учитывая расхождения между ними⁹⁵. Если же оба Послания были псевдоэпиграфическими произведениями, то это первый случай в христианской литературе появления группы писаний, приписанных известному имени.

Разный подход к использованию Ветхого Завета в двух Посланиях не следует преувеличивать. Если признать расхождение в точном цитировании, то важно отметить, что Второе Послание ближе придерживается прямых цитат, они берутся из Псалтыря, Притч и Книги пророка Исайи, и все они точно цитируются и в Первом Послании. Особое предпочтение в обоих Посланиях отдается Притчам и Исайи⁹⁶. Такого рода подход скорее говорит в пользу одного автора, а не имитатора, и трудно поверить, чтобы это было случайным совпадением. В подтверждение можно привести еще два других фактора. Это одинаковый подход к истории Ноя, хотя имитатор здесь не исключается. Оценка Ветхого Завета в обоих Посланиях совершенно одинакова, потому что утверждение в 2 Пет. 1.20-21, где говорится о богодухновенности ветхозаветного пророчества через Святого Духа, полностью соответствует почитанию пророческих писаний в Первом Послании Петра (ср. 1 Пет. 1.10-12).

4. Стилистические проблемы

Крайне трудно найти определенный критерий для изучения стиля, и особенно это трудно, когда речь идет о сравнении двух столь коротких Посланий. Область сравнения чересчур ограничена и результаты могут привести к неправильным выводам. Кроме того субъективному впечатлению может придаваться большее значение, чем оно того заслуживает. В то же время никто не станет отрицать, что между двумя этими Посланиями действительно имеются стилистические различия. Мейор⁹⁷ утверждает, что одинаковых слов в них 100, а разных - 599. Конечно много разных слов связано с темой каждого Послания, и трудно сказать, какое значение должно этому придаваться. В обоих Посланиях есть ряд слов, которые нигде больше в Новом Завете не встречаются (59 - в Первом Послании и 56 - во Втором)⁹⁸, и некоторые из них в обоих Посланиях особенно выразительны. В целом число этих слов не имеет большого значения ввиду малочисленности литературных произведений, из которых они взяты. Но что касается грамматических слов, то здесь дело обстоит иначе. Меньшее число частиц во Втором Послании, чем в Первом, говорит о разных стилях, что может указывать на разных авторов. Это различие можно объяснить разным настроением, когда писались эти Послания. Первое Послание Петра носит более спокойный, рассудительный характер, чем Второе, которое очевидно написано в состоянии сильного волнения.

Еще одной лингвистической характеристикой являются повторения", которых во Втором Послании гораздо больше, чем в Первом, хотя и в последнем их достаточно много¹⁰⁰. Кроме того автор 1 Пет. иногда употребляет поэтические формы, но это не должно вызывать удивления, так как прозаики часто к ним прибегают¹⁰¹.

Если, как считается, лингвистические характеристики не позволяют говорить об одном авторе Первого и Второго Посланий Петра, то чтобы упростить эту проблему или даже избежать ее, можно обратиться к гипотезе секретаря одного Послания. Если, например, Петр был автором Первого Послания, которое было написано его секретарем Силой (Силуаном), и автором Второго, написанного им самим, то это могло бы объяснить эти стилистические различия и сходства¹⁰². Либо, как полагает Иероним, оба Послания были написаны разными секретарями. Многие могут считать это просто попыткой избежать трудности, но в древние времена было столь распространено обращение к секретарям, что такую гипотезу нельзя исключать, хотя бы как возможность. Сейчас мы не можем сказать, до какой степени Петр давал свободу своим секретарям при написании его писем. Этот вопрос остается в области догадок¹⁰³. Согласно еще одной гипотезе, Иуда сначала написал свое письмо, а потом Второе Послание Петра. Так, отрывок Иуд. 3-4 предполагает наше Второе Послание Петра, которое считается окружным посланием (энцикликой)¹⁰⁴. В таком случае Иуда действовал как посредник Петра, что объясняет употребление имени апостола¹⁰⁵.

5. Доктриналыше проблемы

Большинство новозаветных критиков отличается чрезмерно аналитическим подходом особенно в том, что касается доктринальных сравнений. Ошибочно думать, что автор двух работ должен уделять в них одинаковое внимание одной и той же теме или всегда рассматривать в одном и том же ключе одну и ту же тему. То, что Второе Послание более полно рассматривает тему парусин, чем Первое Послание, не представляет проблемы для тех, кто объясняет это различие разными целями. Но может ли это объяснить отсутствие важных тем Петра во Втором Послании? Мог ли автор Первого Послания написать его, ничего не сказав о распятий и Воскресении Христа? Это очень важный вопрос, и его нельзя не учитывать. Если в Первом Послании особый акцент ставится на искупительной работе Христа (напр., 1.18; 2.21 и далее), то во Втором - эта тема значительно слабее. Христос часто называется Спасителем (swthr /soter/)¹⁰⁶. Через Него люди очищаются от грехов (1.9). Он есть Всемогущий Господь, "искупивший" верующих (2.1), и это не может относиться ни к чему иному, как к искупительному акту во Христе.

Воскресение и вознесение Христа заменяются Преображением, и это конечно выглядит странным. Но целью автора является показать, что он сам видел славу Христову, которая проявилась в большей степени на горе Преображения, чем во время явлений Христа после Воскресения¹⁰⁷. Но говорит ли этот акцент об умалении христологии? Правильная оценка этих свидетельств отнюдь не поддерживает такое предположение. К Нему применяются такие звания, как "Спаситель", "Господь", "Учитель". Он занимает центральное место в мыслях верующего (ср. 2.20; 1.2, 8). Ему приписывается вечная слава (3.18). Кеземан находит в тексте нехристианские идеи, но они не вытекают из самого Послания. Необходимо отметить, что большой акцент на Господстве Христа в этом Послании предполагает Воскресение и вознесение, так как без них не могла бы развиться христианская доктрина¹⁰⁸.

Обращаясь к эсхатологии Послания, неоходимо выяснить, прав ли Кеземан, считая ее нехристианской. Надежда на парусию с ее практическими результатами, дающими мотивацию для святой жизни, полностью соответствует эсхатологии всего остального Нового Завета (2 Пет. 3.1 и далее; ср. 1 Ин. 2.28; З.З)¹⁰⁹. Во всяком случае эсхатология здесь более примитивна, чем в некоторых других частях Нового Завета¹¹⁰. Описание escaton /eschaton/ ("конца"), хотя и драматичного, который будет сопровождаться разрушением небес и земли огнем¹¹¹, считается крайне сдержанным, если сравнить, например, с "Апокалипсисом Петра". Важным фактором для датировки Послания является отсутствие хилиастической интерпретации II века Пс. 89.5, несмотря на то, что этот отрывок цитируется в 2 Пет. 3.8¹¹². Имитатор II в. конечно постарался бы избежать этой возможной проблемы.

Разные термины в Первом и Втором Посланиях Петра, описывающие пришествие Господа (apokolvyis /apocalypsis/ - "откровение" и глагол от этого же корня "открывать" в Первом Послании Петра, а во Втором Послании - parovsia hmera kvriov /parousia hemera kyriou/ - "пришествие дня Божия"), выдвигались как аргумент против одного и того же автора для двух Посланий, но едва ли ему можно придавать большое значение, так как апостол Павел в Первом Послании к Коринфянам и во Втором Послании к Фессалоникийцам также употребляют как apokalvyis /apocalypsis/ ("откровение"), так и parovsia /parousia/ ("пришествие"). Почему Петр не мог употребить оба эти слова по разным поводам?

Что касается этики Второго Послания Петра, то нравственные наставления в нем основаны на христианском учении (ср. 1.8-9, где особенно подчеркивается бесполезность мертвой веры; 3.11 и далее, где христианское поведение связано с эсхатологической надеждой). Акцент ставится на рассудительность, воздержание от страстей, благочестие, чистоту. Перечисляются нравственные добродетели (1.5 и далее). Но зависят ли они главным образом от усилий самого человека? Кеземан"³ и другие ученые полагают, что автор допускает это. Более того работа Святого Духа упоминается только один раз (1.21) и при этом в связи с богодухновенностью Священного Писания. Причиной этому могли быть особые тенденции читателей. Очевидно сами лжеучителя мало заботятся о своем "христианском" поведении, и писатель несомненно боится, чтобы такому их отношению не последовали верующие христиане, которым он пишет. Это может объяснить более сильный акцент на индивидуальных усилиях, чем мы имеем в Первом Послании Петра. Отсутствие тесной связи между этикой и учением о Духе не означает необходимости ее подчеркивать (ср. Послание к Колоссянам, где о Святом Духе говорится только один раз, Кол. 1.8).

В целом нельзя сказать, чтобы доктринально это Послание существенно отличалось или в чем-то противоречило другим Книгам Нового Завета. Доктринальные рассуждения в нем говорят скорее всего в пользу раннего, чем позднего происхождения Второго Послания.

Мало информации содержится в Послании об эллинистических терминах, так как невозможно выяснить, до какой степени среда, в которой находился автор, оказала на него влияние. На разных людей это влияние было разным. Если говорить о Втором Послании Петра, то основная проблема здесь в том, мог ли апостол Петр, будучи еврейским рыболовом, знать такие выражения. Ни один из употребленных терминов не является неестественным для двуязычного галилеянина. Трудность возникает только тогда, когда предполагается, что во Втором Послании Петра они употреблены в таком же высоком смысле, как в греческой философии или культах мистерий. В таком случае рыбак должен быть исключен. Но рассмотрение некоторых таких терминов, как "познание" (gnwsis /gnosis/) или "добродетель" (arhte /arete/), отнюдь не должно предполагать знакомство с философскими рассуждениями того времени. Это является самым сильным аргументом для тех, кто уже на других основаниях пришел к выводу, что Второе Послание Петра не могло быть написано в I в.

До сих пор мы говорили об аргументах против авторства Петра. Но есть некоторые аргументы, которые имеют более позитивный характер.

6. Дополнительные аргументы

1) Прежде всего надо остановиться на параллелях с речами Петра в Деяниях. Им нельзя придавать большого значения, так как они являются только вербальными и их важность будет зависеть от степени достоверности, придаваемой речам в Деяниях. В лучшем случае они могут быть только подтверждающим доказательством. Например, слова "принявшим" (1.1; ср. Деян. 1.17), "благочестие" (1.6; ср. Дели. 3.12), "день Господень" (3.10; ср. Деян. 2.20) и "наказание" (2.9; ср. Деян. 4.21) имеются в обеих Книгах. Случайный характер этих параллелей может говорить в их пользу, так как имитатор скорее внес бы более явные параллели, либо вообще пренебрег бы источником Деяний. Их можно считать аргументом в пользу одного авторства, но едва ли такой аргумент достаточно убедителен.

2) В Послании есть несколько косвенных личных воспоминаний, которые могут говорить в пользу авторства Петра. В нем употреблены такие слова, как skhnh /skene/ ("храмина", "скиния") и exodos /exodos/ ("отшествие"), которые имеются и в повествовании о Преображении у Луки. Хотя во Втором Послании они употреблены в другом контексте, это само по себе говорит о том, что они оказали сильное впечатление на Петра и он подсознательно использовал их, когда говорил о Преображении (1.17-18).

3) Превосходство Второго Послания Петра над поддельными книгами Петра еще раз говорит в его пользу. Сравнение его высокого духовного уровня с духовным тоном Евангелия Петра, Проповеди Петра, Деяний Петра и Апокалипсиса Петра не может не создать даже у самого поверхностного читателя впечатления неизмеримого превосходства канонической Книги. Это уже само по себе говорит в пользу аутентичности Второго Послания Петра, потому что, если бы оно было написано псевдонимным автором, то этот имитатор превзошел себя, чего нельзя сказать о других. Но проблема здесь глубже, потому что духовный уровень отражает не умственные способности, а богодухновенность. Несмотря на все сомнения относительно этого Послания, христианская Церковь признала его каноническим, потому что высокий уровень его благовестия предполагает его аутентичность. И именно поэтому она отвергла все остальные книги Петра как поддельные"⁴.

Г. Заключение

Говорить об аутентичности или неаутентичности Послания очень трудно, так как имеются достаточно сильные аргументы как за, так и против. Внешние свидетельства по крайней мере вызывают некоторое недоверие к этой Книге, хотя причина этого недоверия не уточняется. В то же время внутренние свидетельства ставят много проблем, не все из которых могут быть решены с одинаковой степенью уверенности, но и ни одна из них категорически не отрицает авторства Петра. Эта дилемма усугубляется еще и трудностями, с которыми сталкиваются разные мнения относительно авторства. Если из уважения к постоянным требованиям многих ученых опустить слово "подделка" из нашего обсуждения¹¹⁵, то нам остается только предположить, что только из добрых побуждений автор приписал это Послание апостолу Петру, очевидно чтобы придать своему труду авторитет апостола, тем не менее надеясь, что все это поймут, и не желая никого обмануть. С последним трудно согласиться, но даже если это действительно было так, то писатель почти не уделил никакого внимания процессу введения ссылок, чтобы придать вид аутентичности своему письму. Если весь этот процесс предполагает литературные приемы того времени, то трудно понять, почему вообще автору надо было лично удостоверять все, что он написал. Дело в том, что среди авторов псевдоэпиграфических произведений существовала общая тенденция избегать, а не вводить подтверждающие ссылки на своих главных героев. Это позволяло им говорить о себе под каким-то древним именем.

Кроме того трудно также понять причину появления такого псевдонимного послания. Можно предположить, что к псевдонимичности прибегали только в том случае, если подлинное авторство не могло достичь своей цели. В таком случае должна была быть такая ситуация, которая требовала апостольского авторитета. Мотивом написания большинства признанных христианских псевдоэпиграфических произведениий послужило желание пропагандировать взгляды, которые иным образом не получили бы признания. И таким приемом очень широко пользовались в еретических сектах. Но в ортодоксальных кругах такой необходимости почти не было, потому что вся основа их предания была апостольской и никакие литературные произведения, учение которых полностью соответствовало преданию, не надо было столь искусственно приписывать апостольскому автору. Писатель Второго Послания Петра ничего не говорит такого, что бы не разделяли авторы других Книг Нового Завета. В нем нет никакого намека на эзотерическое учение или практику. Для чего же надо было его приписывать Петру? Так как лжеучителя не почитали Павла (2 Пет. 2.16), стали ли бы они почитать Петра? Если согласиться с тем, что эти учителя использовали имя Петра против Павла, и что это вынудило ортодоксальную Церковь ответить им от имени Петра, то разве она применила бы именно такой метод, который осуждала у своих противников? Дело в том, что ни один приверженец псевдонимичного происхождения Второго Послания Петра не смог привести удовлетворительный мотив его написания¹¹⁶, и это надо учитывать при решении вопроса аутенточности Послания. Некоторые пытались объяснить псевдоэпиграфический прием как откровенную подделку. Так, считается, что если Второе Послание Петра является завещательным письмом, которое, как было известно, исходило из окружения Петра в Риме, то читатели должны были думать, что Петр сам написал его'¹¹⁷.Но такое объяснение не может быть убедительным, пока мы не получим достаточно свидетельств того, что в данном случае думали читатели.

Итак, остается две довольно убедительные альтернативы. Либо Послание было написано Петром (при или без помощи секретаря), и тогда остается только проблема его позднего признания. Либо оно было написано имитатором, и в таком случае основной проблемой является отсутствие мотивировки его написания и позднего его признания¹¹⁸.

Обе эти альтернативы имеют свои трудности, но первая более убедительна. Если Послание было послано только в одно место, то многие церкви могли сначала и не признать его каноническим¹¹⁹. Когда же оно достигло других церквей, то могло быть принято с некоторым подозрением, особенно если к тому времени уже начали появляться некоторые поддельные книги Петра. То, что в конце концов это Послание получило всеобщее признание, объясняется очевидно признанием не только его апостольского авторства, но и его апостольского содержания¹²⁰. Согласно второй гипотезе, надо допустить, что отсутствие раннего удостоверения и существование подозрений относительно этого Послания были вызваны тем, что было известно его псевдоэпиграфическое происхождение, а признано оно было позже потому, что об этом его происхождении забыли, и оно стало считаться подлинным. Хотя внутренние свидетельства допускают возможность такой гипотезы псевдоэпиграфии, она все же гораздо менее убедительна, чем гипотеза аутентичности. Серьезная пргоблема гипотезы псевдоэпиграфичности вызвана тем, что такая книга должна была бы быть признана вскоре после ее появления, потому что некоторые сразу же должны были посчитать ее подлинной на основании ее обращения. Так, по-видимому, произошло с Апокалипсисом Петра, который вошел в Мураториев канон, но нигде больше не был признан, кроме как в Египте. Но несмотря на аргументы Гарнака, который датирует это Послание концом II в., только немногие современные защитники псевдоэпиграфического его происхождения относят его к столь позднему периоду. Трудно поверить, чтобы в то время, когда ортодоксы так тщательно проверяли каноничность всех литературных произведений, раннее псевдоэпиграфическое произведение получило широкое распространение после довольно большого интервала времени, и особенно такое, которое подвергалось большому сомнению. Трудность эта не снимается вышеизложенной точкой зрения, что Послание было известно как откровенная подделка, потому что даже, если это было так, и существовала такая практика, такое предположение все же не объясняет позднего его признания.

III. ЧИТАТЕЛИ

Послание обращено к "принявшим с нами равно драгоценную веру по правде Бога нашего и Спасителя Иисуса Христа". Такое очень общее обращение полностью отличается от обращения к точно названным провинциям в Первом Послании Петра. Означает ли это, что автор имел ввиду не определенную общину, а обращается к христианам во всех провинциях? На первый взгляд такое обращение несомненно создает такое впечатление, но оно должно быть проверено содержанием рассматриваемых вопросов и историческими ссылками в Послании.

Прежде всего необходимо выяснить, предназначались ли оба Послания одним и тем же читателям. Для тех, кто считает 2 Пет. 3.1 ссылкой на Первое Послание Петра, вопрос этот сразу же снимается. Второе письмо было адресовано прежде всего читателям Первого, которые, поэтому могли быть точно указаны. Но согласно такому толкованию придется предположить, что более общее обращение было употреблено потому, что оно предназначалось для христиан во всех провинциях. Однако такая точка зрения вызывает трудности, потому что автор явно имеет ввиду определенных людей, которых он лично знает. В 1.16 он ссылается на время, когда "мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа", которое несомненно предполагает период до проповедования благовестил среди читателей. Он также видит определенную угрозу со стороны лжеучителей, которые уже несомненно проводили активную работу (ср. 2.10, 11) и могли быть приняты в Церковь (2.1), Конечно автор здесь мог говорить в общем смысле¹²¹, но его слова становятся более понятными, если он имеет в виду определенных людей.

На основании 1.16 Дан¹²² пришел к выводу, что автор был связан с другими очевидцами Преображения, которые проповедовали среди читателей, и поэтому они особенно выделяются как "Апостолы ваши" (3.2). Но множественное число в 1.16 не должно обязательно предполагать более чем одного человека, а могло быть просто стилистическим приемом, чтобы избежать употребления единственного числа. Тем не менее, так как в предыдущих стихах стоит единственное число, изменение на множественное, по-видимому, имеет значение, предполагая помимо самого писателя еще и других очевидцев. Это поможет нам выяснить кому адресовалось Послание только в том случае, если мы согласимся с предположением Цана¹²³, что это были христиане из евреев, главным образом на основании различия между "вашими Апостолами" и другими апостолами и отсутствия особого указания на языческих читателей. По мнению Цана Послание это предназначалось для Палестины и соседних областей, но некоторые другие ученые убеждены, что читатели были скорее евреями, чем язычниками. Однако то, что это были язычники, представляется нам более верным, так как автора явно беспокоит, чтобы его читатели не последовали порочной практике лжеучителей, которая была скорее языческой, чем еврейской¹²⁴. Скорее же всего это была еврейско-языческая община или общины. В связи с этим нельзя упускать из виду, что во Втором Послании нет прямых цитат из Ветхого Завета, хотя имеется и много ссылок на его примеры и большое сходство с его языком. По-видимому, Петр считал, что его читатели знают Ветхий Завет, чего нельзя сказать об авторе Первого Послания, где есть несколько прямых цитат, но меньше случайных ссылок на него. Это может говорить в пользу гипотезы Цана, но отсутствие специфического обращения к ветхозаветному авторитету трудно понять, если читатели были христианами из евреев.

При отсутствии достаточного количества данных, вопрос места нахождения читателей остается открытым, но в данном случае это не имеет большого значения для толкования Послания.

IV. ПРИЧИНА НАПИСАНИЯ И ДАТИРОВКА

Говоря об аутентичности Послания, мы уже касались причины и даты его написания и потому здесь мы только изложим различные точки зрения.

А. На основе предположения, что Послание является подлинным Как мы уже говорили выше, Петр очевидно уже раньше проповедовал среди своих читателей и теперь дает им наставления в письменной форме, которые дал им устно, когда был у них. Он явно видит, что его работа подходит к концу, потому что он намекает на свою близкую смерть, и это несомненно явилось причиной написания данного письма. Однако из Послания явно следует, что появилась определенная угроза лжеучителей, которая потребовала немедленного отправления Послания. Но так как в нем употребляется главным образом будущее время, надо полагать, что Послание должно было предупредить читателей об этой угрозе. Автор хочет укрепить этих христиан в вере и достойном поведении, чтобы они смогли противостоять пагубному учению этих лжеучителей. В этом отношении причина написания Второго Послания Петра совсем иная, чем Послания Иуды, где автор должен бороться с ситуацией, которая уже возникла.

Послание это по всей видимости написано в конце жизни Петра, т.е. до 68 г., и скорее всего вскоре после Первого Послания Петра, т.е. когда Петр был уже настолько стар, что понимал приближение своей смерти¹²⁵.

Б. На основе предположения, что Послание является псевдоэпиграфическим

Если считать, что это Послание было написано в послеапостольский период, то очень трудно становится определить как причину, так и дату его написания. Было предложено множество датировок, начиная с конца I в. до конца II в. Точных дат очень мало, так как никакую из гностических сект нельзя отождествить с лжеучителями. Самой поздней датой можно считать 150 г., потому что Послание было использовано автором Апокалипсиса Петра, который должен был появиться вскоре после этой даты. Те же, кто датирует 2 Пет. более поздним периодом, должны считать его заимствованием, что никак не подтверждается имеющимися данными¹²⁶.

Самой широко признанной причиной написания Послания является возникновение гностицизма и, вследствие этого, необходимость борьбы с ним от имени главного апостола. Из-за отсутствия указания на какое-то определенное гностическое движение Послание обычно относят к первой четверти II в., т.е. до развития более организованных гностических систем. Но характер лжеучения, описанного в Послании, в такой же степени может указывать на I в., и у нас нет сильных оснований датировать его II в., даже если допустить его псевдонимичность. И главным фактором является внешнее удостоверение. Так, чем к более позднему периоду его можно отнести, тем более понятным становится его непризнание до III в. Некоторые защитники¹²⁷ неапостольского авторства датируют Послание около 80 г. на том основании, что оно не могло быть написано значительно позже, если его автором был личный ученик апостола.

V. ЦЕЛОСТНОСТЬ ПОСЛАНИЯ

Целостность Послания не избежала критики, и были предложены разные теории разделения, которые можно суммировать следующим образом.

1. Одни теории основываются на точке зрения, что в Послании имеются интерполяции, взятые из Послания Иуды. Так, Л. Бертольд¹²⁸ считает 2 Пет. 2 интерполяцией из Послания Иуды. Такой же точки зрения придерживается Э. Кюль¹²⁹, который добавил к этому еще отрывок 3.1-2, а В. Ф. Гесс¹³⁰ расширил эту интерполяцию, включив 1.206 - З.За, Дж. В. Барлет¹³¹ предлагает считать интерполяцией 2.1 -3.7.

2. Другие теории основываются на сочетании разных источников. Так, начиная с Г. Гроция¹³², целостность Послания была подвергнута сомнению, так как по мнению этого голландского ученого 2 Пет. 3 было сначала написано как отдельное письмо, к которому впоследствии были присоединены главы 1 и 2, что подтверждается обращением в гл. 3, если считать первое письмо ссылкой на первую часть нашего Послания (т.е. главы 1 и 2). Подобную теорию выдвинул М. Мак-Намара¹³³, который ограничивает первое письмо гл. 1, а гл. 2, считает одним отдельным письмом. По его мнению ст. 1.5 предполагает, что автор собирается написать еще несколько писем, которые потом были включены в это Послание. Еще более сложную теорию предложил Робсон¹³⁴, по мнению которого, Послание состоит из следующих частей: нравственный раздел (1.56-11); личное наставление и повествование (1.12-18); пророческое свидетельство (1.206 -2.19) и апокалиптический раздел (3.36-13). По его мнению они были написаны самим апостолом или с его одобрения¹³⁵.

Теперь все эти теории отвергаются на основании одинакового стиля во всех частях Послания¹³⁶, как и таких одинаковых особенностей, как частные повторения. Хотя специфических слов в гл. 2 больше, чем в остальной части Послания, это объясняется главным образом особым предметом рассмотрения, и поэтому не может считаться доказательством интерполяции. Более того текстуальные данные не поддерживают эти теории. Лжеучителя это одни и те же люди как в гл. 2, так и в гл. 3. Одинаков и доктринальный подход во всех этих частях. Короче говоря, Послание создает впечатление целостности и не вызывает трудности при его толковании. Поэтому вообще нет необходимости в теориях интерполяции, а так как разные гипотезы очень отличаются в деталях, они скорее всего являются плодом воображения, а не основываются на фактах.

Не более убедительными являются теории изменения порядка изложения материала, сделанного писцом. Одна из таких теорий была предложена Ладезом¹³⁷ (P. Ladeuze), по мнению которого, 3.1-16 должно стоять после 2.За. Этим он хотел исключить нелогичность последовательности времен в гл. 2 и явное отступление в этой же главе. Но Моффат¹³⁸ подвергает резкой критике такого рода теории на том основании, что едва ли можно приписывать писцу такую ошибку, и во всяком случае это не объясняет изменения последовательности настоящего и будущего времени. В таком случае это же могло произойти и в копиях всех имеющихся рукописей, не оставляя следа их "оригинала". Такого рода теория должна быть отвергнута как крайне необоснованная.

VI. ЛЖЕУЧИТЕЛЯ

В противоположность Посланию Иакова, Второе Послание Петра не сразу начинает разговор о лжеучителях. Тема эта вводится постепенно, и хотя основные вопросы затрагиваются в гл. 2, в гл. 1 уже есть намеки на них, что очень важно. Например, писатель противопоставляет истинную правду "хитросплетенным басням" (1.16), что предполагает умозрительный и даже вымышленный характер учения. Затем он утверждает, что "пророчества в Писании нельзя разрешить самому себе", имея в виду тех людей, которые по-своему их толковали (1.20-21). Эта же мысль подчеркивается и в 3.16, и очевидно предполагает этих учителей. Важным в этом отношении является то, что автор не только осуждает их тенденцию искажать Писание, но подготавливает читателей к признанию его собственной точки зрения на богодухновенность.

Между 1.21 и 2.1 нет никакого разрыва, потому что Петр теперь противопоставляет взгляды и поступки лжеучителей правильному толкованию, о котором он только что перед этим сказал. Их учения это "пагубные ереси", самым худшим примером которых является отвержение искупившего их Господа. Важно, что этой фразы (ton agorasanta avtous /ton agorasanta autous/) нет в параллельном отрывке в Послании Иуды, и возможно, что эти лжеучителя ставили особый акцент на отрицании искупительной работы Христа. А также и их учение о Боге было неправильным, потому что они "не знают, что в начале словом Божиим небеса и земля составлены" (3.5). Хотя не говорится, каково же их учение о сотворении, но несомненно, что они отрицают всемогущество Бога.

Подробности в гл. 2 почти полностью касаются практических пороков, и большинство из них также упоминаются в Послании Иуды. Прежде всего это разврат и любостяжание (2.2, 3), а затем следует описание суда над древними за их беззаконие, и особый акцент ставится на отношении Лота к окружавшему его распутству, очевидно как пример для верующих перед лицом надвигающейся опасности. Далее дается обещание избавления для благочестивых и суда над теми, кто погряз в своих страстях (2.9-10). Поведение этих людей описывается в ярких красках: они распутники, срамники и осквернители, рабы тления. Особый акцент ставится на разврате, и его надо считать главным фактором в образе жизни, который эти люди ведут. И пагубно не только их поведение, но и его влияние (2.18-19). Эти безнравственные поступки совершаются не тайно, как если бы люди, их совершающие, стыдились их, но делается это открыто, на глазах у всех (2.13). А также подчеркивается и неподчинение властям (2.10 и далее), что может привести только к анархии.

Особой отличительной чертой лжеучителей во Втором Послании, в противоположность Посланию Иуды, является отрицание парусин и надругательство над теми, кто ее ожидает (3.3 и далее). В 2 Пет. 3 говорится не только об уверенности в реальности Пришествия, но и разрушении сегодняшнего мирового порядка и установления нового. Лжеучителя проповедовали явно рационалистический подход к эсхатологии¹³⁹.

Принимая во внимание эти характеристики, в какой мере можно их считать отражениями какого-то гностического движения? Конечно большинство их можно найти в гностицизме, но едва ли в полностью его развитых системах. Подход гностиков к Священному Писанию хорошо показан в 3.16, потому что они не признавали свидетельств Писания на том основании, что живой голос имеет больший авторитет¹⁴⁰. Под живым голосом они имели в виду свои собственные тайные предания, которые привели их к отрицанию действительности ортодоксальных апостольских Писаний и замене их своими. Но "превращение" апостольских Писаний, и особенно Павла, началось еще до развитого гностицизма¹⁴¹. Скорее оно было одной из причин, а не следствием гностицизма. Умаление значения существовавших апостольских источников явилось необходимой предпосылкой для их замены псевдоапостольскими писаниями, чтобы поддержать противоположные мнения. Учение, которое боролось с развратом лжеучителей, (что красной нитью проходит в Посланиях Павла), было хорошей мишенью для искажения, что должно было иметь место во время зарождения тех движений.

Акцент на "рассудительности" (gnwsis /gnosis/) в этом Послании может сразу же предположить противовес высшему знанию во всех гностических системах, но в Послании gnwsis является только одной из других добродетелей, перечисленных в 1.5-6, и никак не подчеркивается, что можно было бы ожидать, если бы писатель боролся с какой-либо гностической системой¹⁴².

Что касается других данных, то они мало чем могут помочь в выяснении вопроса относительно характера этих лжеучителей. Нравственной распущенностью отличались карпократы (последователи Карпократа и Эпифана). Такого рода угроза могла возникнуть в любое время для христианства в его языческом окружении. Так, она появилась в Коринфской церкви во времена апостола Павла и в Азиатских церквах, о которых говорится в Откровении 1-2. Фактически много общего можно найти между лжеучителями во Втором Послании Петра, коринфскими либертинами и азиатскими николаитами¹⁴³.

Отношение к парусин не соответствует ни одной известной гностической системе. Слишком много времени уже прошло, чтобы мог сохраниться интерес к близкому пришествию Христа, но форма вопроса "ругателей" (3.4) предполагает время, когда вера в близкое Его возвращение была очень крепка. Это несомненно скорее предполагает дату написания Послания в I в., чем во II в.¹⁴⁴

В заключение надо отметить, что эти смутьяны сравниваются с "лжепророками" (yevdoprofhtoa /pseudoprofetai/) и "лжеучителями" (yevdodidaskaloi /pseudo-didascaloi/, и оба эти термина подчеркивают скорее ложное учение, чем поведение, но тем не менее Послание касается главным образом последнего¹⁴⁵. Все приведенные детали позволяют предположить не более чем общую тенденцию к беззаконию'⁴⁶.

VII. СВЯЗЬ С ПЕРВЫМ ПОСЛАНИЕМ ПЕТРА

Важно помнить, что тесное литературное сходство между этими двумя письмами не может влиять на решение вопроса авторства, хотя несомненно и связано с ним. Сходство между ними еще не означает, что автором их обоих был Петр. В обоих имеется группа слов, которые встречаются только в этих двух Посланиях и нигде больше во всем Новом Завете, а также и несколько слов и идей, как, например, слово arhte /arete/, которое в обоих Посланиях приписывается Богу (2 Пет. 1.3; 1 Пет. 2.9), слово epicorhghsate /epichoregesate/ в 2 Пет. 1.5 сопоставимо со словом corhgei /choregei/ в 1 Пет. 4.11, а также множество других сопоставлений такого рода . Что касается стилистического сходства, то самым очевидным является одинаковое употребление артиклей. Так, в обоих Посланиях существительные часто стоят без артикля, а фразы вводятся при помощи артикля¹⁴⁸. О языковых и стилистических различиях мы уже говорили выше, когда рассматривали вопрос авторства. Здесь интересно привести вывод Мейора¹⁴⁹, который сказал: "Не может быть никакого сомнения, что в целом стиль Первого Послания Петра более ясный и простой, чем Второго, но между ними нет такого большого глубокого различия, которое некоторые пытаются доказать". Кроме этих языковых и стилистических различий Чейз¹⁵⁰ находит еще четыре других: использование Ветхого Завета; воспоминание учения Господа; использование Посланий Павла; доктринальные различия. Об этих различиях мы уже говорили и показали их причины.

Бубайер (G. H. Boobyer) попытался разрешить весь вопрос связи между этими двумя Посланиями¹⁵¹ тем, что, как он полагает, 2 Пет. 3.1 было написано, имея в виду 1 Пет. 1.10-12, что объясняет дальнейшие ссылки на Первое Послание. Затем он сравнивает 2 Пет. 1 с 1 Пет. 1 и, полагая, что первое зависит от последнего, считает, что эта зависимость не ограничивается только обращением. Хотя и признавая различие между этими двумя Посланиями, он полагает, что 2 Пет. 1.3-11 было написано под влиянием 1 Пет. 1.3-9. Сравнивая 1 Пет. 1.10-12 с 2 Пет. 1.12-21, он считает 1 Пет. 5.1 введением к повествованию о Преображении. Особое значение он придает 2 Пет. 1.14, которое объясняет сочетанием ссылки на Первое Послание Петра и знания синоптического повествования о Преображении (возможно, у Матфея или Марка).

Затем Бубайер подходит к этому вопросу с той точки зрения, что автор Второго Послания использовал Первое Послание, потому что не считает Петра автором Второго Послания, которое по его мнению является литературным использованием Послания Иуды. Но его аргументы могут говорить и в пользу одного автора обоих Посланий. Мы не можем отрицать литературной зависимости, как и не можем, учитывая аргументы Бубера, исключать одного авторства двух Посланий. Когда, например, Бубайер, ссылаясь на 2 Пет. 1.12-13, говорит: "Многое в этом разделе вытекает из 1 Пет. 1.10-12", это может в равной мере предполагать как одного автора, так и двух, один из которых заимствовал у другого¹⁵². Не существует такого критического принципа, который позволил бы нам предпочесть одну из этих двух предложенных альтернатив, но безусловно, что такого рода связь, которую мы имеем между двумя Посланиями, не исключает традиционного приписывания авторства апостолу Петру.

VIII. ДРУГИЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ СВЯЗИ

В 1882 г. Э. Аббот¹⁵³ выдвинул гипотезу, согласно которой Второе Послание Петра и Послание Иуды использовали труды Иосифа Флавия, особенно двух отрывков из его "Иудейских древностей"¹⁵'' (Antiquities). Эта гипотеза основывается на наличии ряда параллельных слов в них, что предполагает зависимость одних от других, а так как с другими Книгами Нового Завета такой зависимости не наблюдается, то единственным выводом может быть только то, что писатели Второго Послания Петра и Послания Иуды знали труды Иосифа. Но с этим аргументом нельзя согласиться по следующим причинам. Большинство цитируемых им слов широко употреблялось и другими писателями (например, Филоном)¹⁵⁵. Кроме того контексты их совершенно разные, и поэтому никак нельзя утверждать их литературную зависимость¹⁵⁶. А также, если желая написать Второе Послание Петра, псевдонимный автор использовал труды Иосифа, то его метод придания правдоподобности Посланию выглядит крайне странным. Фаррар¹⁵⁷ считает, что Иосиф использовал Послание Петра, но с этим нельзя согласиться. Если писатель этого Послания был евреем, а это так, если считать Послание аутентичным, то некоторое сходство между ним и Иосифом не должно вызывать удивления. Во всяком случае у нас нет достаточно данных, чтобы утверждать между ними какую-либо литературную связь.

Так как такого рода аргумент теперь потерял силу, мало кто разделяет гипотезу зависимости Второго Послания Петра от Апокалипсиса Петра. В обоих есть ссылки на Преображение¹⁵⁸, и оба описывают некоторые эсхатологические признаки, но кроме только того, что оба они приписываются Петру, мало что еще можно о них сказать. Вербальные совпадения незначительны. Среди приведенных Джеймсом¹⁵⁹

В Апокалипсисе Петра основной акцент делается на вечных муках погибших, что естественно должно предполагать намек во Втором Послании Петра на суд и погибель лжеучителей (особенно в ссылке в 2 Пет. 2.3). Другие вербальные параллели легче объяснить, если считать, что Второе Послание было написано до Апокалипсиса, чем наоборот, и такой вывод должен стать важным фактором для датировки и аутентичности Второго Послания Петра. Два эти труда, хотя и касаются одних и тех же тем, очень отличаются духовным проникновением их авторов, и немногие будут утверждать, что Апокалипсис стоит на том же духовном уровне, что Второе Послание. И едва ли только на этом основании можно допустить, чтобы произведение более низкого уровня могло быть источником вдохновения для более высокого, потому что имитация обычно уступает оригиналу¹⁶⁰. И предположение Бигга¹⁶¹, что 2 Пет. 1.15 стало источником всей псевдоэпиграфической литературы, приписываемой Петру, никак не может быть правильным.

Основной же проблемой Второго Послания Петра и Апокалипсиса Петра, если согласиться с этим выводом, является более позднее признание первого, чем второго. Очевидно малоизвестность Второго Послания Петра во II веке объясняется природой предмета его рассмотрения, который вызывал меньший интерес, чем Апокалипсис, обещавший возмездие (или скорее отмщение) притеснителям христиан. Период интереса к Апокалипсису был коротким, и этим он очень отличается от Второго Послания Петра.

IX. СОВРЕМЕННОСТЬ ПОСЛАНИЯ

Учитывая столь широкое отрицание аутентичности этого Послания, какую же важность оно имеет для нашего времени? Как и Послание Иуды, оно не привлекало к себе большого внимания. Но хотя оно касается местной ситуации, оно имеет большое значение и для нашего века. Некоторые ученые ограничивают ценность этого Послания его историческим вкладом в наши знания антиномизма и эсхатологии раннего христианства¹⁶². Но, признавая это, оно имеет для нас прежде всего религиозную ценность. В нем имеются отрывки духовного просвещения, которые были и останутся средством укрепления и утверждения христиан во все века¹⁶³. В этом отношении особое значение имеет первая глава. Но даже описание лжеучителей является важным предостережением для века падения нравственных норм, а мрачное описание приближающегося конца такого века смягчается заверением в долготерпении Господа. Несмотря на свое апокалиптическое звучание, разрушение стихий огнем полностью соответствует веку многомегатонных атомных бомб. Наставления оставаться твердым в вере в 2 Пет. 3.11 является крайне уместным для нашего времени, и мы должны быть благодарны, что это бесценное письмо сохранилось до наших дней, несмотря на все сомнения в его достоверности¹⁶⁴.

СОДЕРЖАНИЕ

I. ПРИВЕТСТВИЕ (1.1-2)

В этом Послании писатель называет себя Симоном Петром и обращается к тем, кто исповедует вместе с ним одну и ту же веру.

II. ИСТИННОЕ ЗНАНИЕ (1.3-21)

A. Стремление к высшему естеству (1.3-4)

Каждому христианину дарована Божественная сила, которая помогает жить благочестиво. Соделавшись причастником Божеского естества, он должен избегать растления этого мира. Это есть истинное познание.

Б. Прогрессирующий характер христианских добродетелей (1.5-11)

Это христианское знание многосторонне и включает в себя аспекты, которые далеки от интеллектуальной оценки, хотя и включают его. Апостол перечисляет добродетели, к которым надо стремиться, достигая самой совершенной их них, -любви (ст. 5-7). Это есть путь к плодотворному познанию Христа, и тот, кто будет стараться идти по этому пути, получит свободный вход в Царство Божие.

B. Апостольское удостоверение христианского познания (1.12-21)

1. Автор выражает желание напомнить обо всем этом, не только пока он еще жив, но и после смерти, оставив свои писания (ст. 12-15).

2. Содержание христианского благовестия противопоставляется мифологии, потому что автор сам был очевидцем реального события, Преображения Господня, которое свидетельствовало славу Христову (ст. 16-18).

3. На этом основании апостол советует читателям обращаться к пророческому слову, которое он и бывшие с ним апостолы сами слышали. Он также предостерегает от самостоятельного толкования пророческих Писаний (ст. 19-21).

III. ЛОЖНОЕ ЗНАНИЕ (2.1-22)

Путем противопоставления внимание теперь сосредоточивается на защитниках ложного познания, которые будут соблазнять Церковь.

A. Что можно ожидать от лжепророков (2.1-3)

Они придут тайно. Они будут отрицать Господа. Они вовлекут других в разврат. Они будут использовать других для удовлетворения своего любостяжания, соблазняя их лестью и обманом. Но их погибель несомненна.

Б. Что можно ожидать от Бога (2.4-10)

Даются примеры Божьего суда из древней истории, чтобы показать, что ждет врагов правды. Судьба павших ангелов, мира до потопа, Содома и Гоморры показывает достоверность суда над грехом, а на примере Ноя и Лота также и уверенность в Божием милосердии к благочестивым.

B. Описание нечестивых (2.11-22)

Теперь апостол описывает нечестивых, которых он уже видел, и указывает на их невежество, их безрассудство, их разврат, их пагубное влияние на других, их любостяжание, их ложные обещания. Некоторые из них уже в какой-то мере познали Христа и их возвращение к прежней жизни описывается в сильных выражениях: "Лучше бы им не познать пути правды" (ст. 21).

IV. ПРЕДОСТЕРЕЖЕНИЕ (3.1-18)

В этой последней части Послания апостол снова возвращается к существующим проблемам и дает наставления.

A. Напоминание (3.1-2)

Это письмо, как и предыдущее, которое читатели уже получили, написано с целью напомнить им о появлении ругателей, которое предсказывал апостол. Так как их появление было предсказано пророками и собственным учением Господа, оно не должно застать врасплох читателей.

Б. Толкование (3.3-10)

Некоторые превращают задержку возвращения Господа в повод для насмешек. Но они не знают, что Бог сотворил мир, и в Свое время Он прекратит его существование. Как Бог судил водой во времена потопа, так Он будет судить огнем в день Страшного суда. Задержку пришествия Господа нужно поэтому понимать как акт милосердия, а не как свидетельство Божьего безразличия к Своим обетованиям. Во всяком случае время последнего часа неизвестно, но оно несомненно придет.

B. Наставление (3.11-18)

Ввиду приближения суда Божия, какими же должны быть христиане? Апостол указывает на три качества: святость, праведность, ожидание. Они должны жить с надеждой на сотворение нового неба и новой земли, где обитает правда. Нужно стремиться к чистоте и спокойствию. В своих письмах Павел говорит о долготерпении Господа, и это должно быть утешением, хотя некоторые неправильно толкуют его слова. Послание заканчивается предостережением против увлечения заблуждениями и просьбой возрастать в благодати и познании Христа.

Примечания

¹ Многие комментарии и работы по введению в Новый Завет представляют это, не вдаваясь в обсуждение проблемы, почти как установленный факт. Ср.: К. and S. Lake, INT (1938), pp. 167-168; W. Michaelis, Einleitung, pp. 289-290; H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe, p. 89; C. E. B. Cranfield, I and P Peter and Jude (TC, 1960); J. Moftatt, The General Epistles (MC, 1928). Однако Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, 1983), хотя и приходит к выводу о псевдоэпиграфичности этого Послания, подвергаег данные тщательному анализу. Кюммель (Ktlmmel, ЮТ, р. 430) в меньшей степени останавливается на рассмотрении этой проблемы.
² Ср.: J. W. С. Wand, The General Epistles of St. Peter and St. Jude (1934), pp. 140-141.
³ Ср.: F. H. Chase, НОВ Ш, p. 803.
⁴ HE, vi.25.
⁵ Ориген (Horn, in Josh. vii. 1) говорит о Петре, как о громко звучащем на двух трубах своих Посланий, что по мнению М. Р. Джеймса (М. R. James, The Second Epistle General of St. Peter and the General Epistle of St. Jude (1912), p. xix) характерно для манеры изложения Оригена и представляется достоверным утверждением.
⁶HE,vi.l4.
⁷ Ср. подробности в работе: С. Bigg, The Epistles of St. Peter and St. Jude (ICC, 1901), pp.. Ср.: R. E. Picirilli, "Allusions to 2 Peter in the Apostolic Fathers", JSNT 33 (1988), pp. 57-83, который обнаруживает множество намеков и неявных ссылок на 2 Пет. в трудах послеапостольских отцов Церкви. Его исследования предполагают возможность того, что это Послание использовалось намного ранее, чем это обычно предполагается, хотя исследователь признает отсутствие достаточных доказательств этому.
⁸ Ср.: Bigg, op. cit., pp. 204-205; Wand, op. cit., pp. 141 ff. Хотя Джеймс (James, op. cit., p. xviii) допускает эту возможность для двух первых раннехристианских писателей.
⁹ Adv. Наег, v.28.3; ср. также: v.23.2.
¹⁰ Ср. подробности в работе Бигга: Bigg, op. cit., pp. 209-210. Эти ссылки были бы более весомым аргументом, если на других основаниях ранняя датировка Послания была бы доказана. Ср.: R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), р. 225. Автор также включает в свою работу ссылку в Послании Варнавы, 15.
¹¹ В том же отрывке во 2 Клим, подчеркивается неизбежность судного дня, в то время как во 2 Пет. упоминается день Господень.
¹² The Jung Codex (ed. F. L. Cross, 1955), p. 116. Приводятся ссылки на 2 Пет. 1.17; 2.2.
¹³ Бшт (Bigg, op. cit., p. 204) думает, что некоторые слова в Мураториевом каноне, приписанные Книге Деяний, могут указывать на 2 Пет. 1.14.
¹⁴ См. прим. 7 к главе 21.
¹⁵ Ср.: Bigg, op. cit., pp.. Евсевий (НЕ, iii.3.1) говорит о Втором Послании Петра: "Мы приняли его как неканоническое" (ovk ediaqhkon /ouc ediathecon/).
¹⁶ Ср.: В. F. Westcott, On the Canon of the New Testament, p.415.
¹⁷ Cyprian, Epp., lxxv.6, Bigg, op. cit., p. 203.
¹⁸ Ср.: Epistle to Hedibia, 120; Onaest. xi, Bigg, op. cit., p. 199.
¹⁹ P. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter (1983), p. 163) считает маловероятной любую причину задержки признания этого Послания, потому что оно не было бы позже принято наравне с апостольскими трудами, так как было бы известно, что оно не написано Петром. Однако данное мнение представляется необоснованной попыткой решить спорный вопрос о колебаниях в признании каноничности Послания.
²⁰ Этого мнения твердо придерживается Фелконер (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 218 flf.) в своей статье, посвященной внешнему удостоверению Послания.
²¹ См. обсуждение данной проблемы в пункте В раздела УШ главы 24 в данной книге.
²² Английский перевод этого Апокалипсиса см. в работе: М. R. James, The Apocryphal New Testament (1924), pp. 505-521.
²³ А. Гарнак в своей статье Das neue Testament um das Jahr 200 (1889), pp. 83 ff., написанной в ответ на на работу Дана (Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons), ссылался на Мефодия, Порфирия (который подвергал нападкам этот Апокалипсис), одного асийского епископа (который отстаивал его) и палестинских христиан V века, которые читали его в период Великого поста. Исследователь также полагал, что как послания Климента, так и Ипполита обнаруживают знакомство с этой книгой (ср.: Harnack, ThLZ, 1884, p. xiv). Однако необходимо отметить, что некоторые сомнения относительно Апокалипсиса Петра высказаны в Мураториевом каноне.
²⁴ Хотя на этом наставал А. Гарнак, Б. Ф. Весткотт оспаривает это мнение: Westcott, op. cit., p. 352.
²⁵ Если можно доверять точке зрения Ф. В. Фаррара о том, что Иосиф Флавий читал Второе Послание Петра (F. W. Farrar, Exp. P, iii (1882), pp. 401-423; Ш, viii (1888), pp. 58-69), то это послужило бы подтверждением очень ранней датировки Послания. Но эта идея представляется недостаточно обоснованной (см. дискуссию в разделе VII данной главы).
²⁶ В свете чрезмерного выделения внешних свидетельств против подлинности 2 Пет., интересно привести мнения двух ученых, которые хотя и не принимают аутентичности, тем не менее крайне осторожно подходят к внешним данным. Чейз (F. H. Chase, op. cit., p. 807) на основе тщательного исследования признает, что недостаток внешних данных не доказывает спорности Послания, несмотря на это автор выдвигает предположение о его недостоверности и перекладывает бремя доказательств на внутренние данные. Мейор (J. В. Mayor, The Epistle of St. Jude and the Second Epistle of St. Peter, 1907, p. cxxiv) приходит к выводу: "Если ничего более не может помочь нам в решении вопроса аутентичности Второго Послания Петра кроме внешних свидетельств, то нам остается думать, что эти внешние данные оправдывают заявление Евсевия относительно нашего Послания: pollois crhsimos faneisa meta twn allwn espovdasqh grafwn /pollois chresimos faneisa meta ton allon espoudasthe graphon/.
²⁷ Эразм Роттердамский считал Послание либо спорным, либо написанным Силой (Силуаном) по указанию Петра. Лютер усматривал причины для сомнений в 2 Пет. 2.9, 15, но тем не менее допускал, что это Послание написано апостолом. Кальвин склонялся к мнению о том, что Послание написано одним из учеников Петра с его одобрения (подробности см. в работе: Zahn, INT P, r. 283).
²⁸ Современные критические сомнения в подлинности Послания можно возвести к Г. Грецию, который датировал его временами Траяна, однако никто до И. С. Землера не характеризовал 2 Пет. как подделку: J. S. Semler, Paraphrasis ер. Perti P et Judas, 1784. Позднее И. Г. Эйхгорн (J. G. Eichhom, Historische-kritische Einleitung in das Neue Testament, Ш, 1814, pp. 624-656) отверг Послание главным образом из-за его зависимости от Послания Иуды, и его мнение оказало большое влияние на дальнейшую критику.
²⁹ Ср.: Е. F. Scott, The Literature of the New Testament (1932), p. 227.
³⁰ Однако не все ученые согласны с тем, что существует только эта альтернатива. Уонд (J. W. С. Wand, op. cit., p. 144) считает это Послание псевдоэпиграфическим, но отказывается называть его "преднамеренной и бессовестной подделкой", и многие другие ученые разделяют его нежелание называть так эту Книгу.
³¹ Помимо редких случаев употребления слов "Симон, называемый Петр", имя "Симон Петр" встречается только в Мф. 16.16 и Лк. 5.8, а также во многих ссылках на Петра в Евангелии от Иоанна (16 раз).
³² Ср. примечания относительно этого словосочетания в работе: С. Bigg, op. cit., p. 89.
³³ Ср.: J. W. С. Wand, op. cit, p. 146. Однако Уонд не уверен в этом. Некоторые более современные ученые, такие как Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude, 1969) и Форнберг (Т. Fornberg, An Early Church in a Ruralistic Society. A Study of 2 Peter (1977), p. 10) трактуют его более определенно как псевдоэпиграфический прием.
³⁴ Ср.: Feine-Behm, op. cit, p. 254; Т. Henshaw, op. cit., p. 394; F. H. Chase, op. cit., p. 809. Моффат (J. Moffatt, ILNT, p. 366) определенно настаивает на том, что это является методом, примененном для придания свему произведению vraisemblance (fr. "истинности").
³⁵ Кеземан высказал идею о том, что Второе Послание было задумано как последнее завещание Петра: Е. Kasemann, ZTK 49 (1952), р. 280 (перепечатано в его Exegetische Versuche und Besinnungen, 1960, p. 142). P. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter (1983), pp. 131-135) признает этот характер Послания и называет его жанр "завещательным письмом". Относительно еврейской завещательной литературы ср.: А. В. Kolenkow, "The Genre Testament and Forecasts of the Future in the Hellenistic Jewish Milieu", JSJ 6 (1975), pp. 57-71. См. также ссылку на И. Мунка в прим. 66 к данной главе.
³⁶ Ср. обсуждение в работе Мейора: J. В. Mayor, op. cit., pp. cxlii ff.
³⁷ Ср.: Chase, HDB Ш, pp. 809-810. Чейз не считал сами по себе указания в Послании на подход Петра к своей смерти и к Преображению чем-то подозрительным, когда однако автор рассматривал эти проблемы сквозь призму отсутствия упоминания о Страстях Господних, Воскресении и вознесении, он приходил к выводу о том, что это может быть основанием для сомнений в аутентичности 2 Пет.
³⁸ Ср.: Wand, op. cit., p. 143. Этому факту придавал большое значение Баррет: А. Е. Barrett, The Second Epistle of Peter (Ю, 1957), p. 164. Ср. также точку зрения Моффата: MofTatt, ILNT, pp. 363-364, который называет это "анахронизмом, указывающим на несомненную принадлежность ко P веку". Клиджн (A. F. J. Klijn, INT, 1967, p. 162) считает ссылку на сборник Посланий Павла в 2 Пет. 3.15-16 указанием на датировку Послания концом I в. Исследователь также полагает, что эсхатология относится к этому же периоду. Тем не менее оба эти фактора могут в равной степени указывать и на более раннюю дату.
³⁹ Ср.: Mofiatt, op. cit., p. 365.
⁴⁰ Ср.: Wand, op. cit., p. 144: "Оно вероятно относится к Египту первой четверти P в. и написано для того, чтобы опровергнуть христианский гностицизм, который Василид вскоре превратил в особую систему".
⁴¹ Ср.: R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (1958).
⁴² Ср.: KOmmel, INT, 1965, p. 432, который наделяет противников в Послании основными характеристиками гностицизма II века.
⁴³ Ср.: F. H. Chase, op. cit., p. 811. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134) объясняет изменение грамматических времен отсутствием последовательности в договорах - завещаниях. Настоящие времена призваны показать читателям, что пророчества ныне исполняются.
⁴⁴ Этого придерживаются исследователи с такими разными позициями, как Барнет (Barnett, op. cit., loc. cit.), Михаэлис (Michaelis, op. cit., p. 290) и Кантона (Cantinat, op. cit., p. 597). Действительно большинство противников авторства ал. Петра уделяют этому мнению большое внимание.
⁴⁵ Подробности ср.: Chase, op. cit., p. 811. Он трактует эту ссылку как уточнение фразы в Иуд. 17 послеапостольским автором, который воспользовался фразеологией своего времени.
"* Ср.: J. W. С. Wand, op. cit., p. 142; F. H. Chase, op. cit., p. 814. Последний автор не разделял мнения о приоритете Второго Послания Петра над Посланием Иуды и допускал возможность цитирования Петром Послания Иуды. По его мысли последнее Послание могло выйти в свет еще при жизни Петра. Кюммель (Kummel, INT, p. 431) категорично утверждает: "Поскольку Послание Иуды относится к послеапостольскому периоду, Петр не мог написать Второе Послание". Ср. также: W. Marxsen, INT (1968), pp. 241 ff.
⁴⁷ См. обсуждение данной проблемы в разделе УШ главы 24. Шпитта (Spitta), Цан (Zahn) и Бигг (Bigg) являлись последовательными приверженцами приоритета 2 Пет.
⁴⁸ Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered (1961), pp. 10-11. Ср. также его комментарий: The Second Epistle General of Peter and the General Epistle of Jude (TNT, 1987). Но ср.: H. F. D. Sparks, The Formation of the New Testament, 1952, p. 136, который считает использование автором 2 Пет. Послания Иуды решающим аргументом против авторства Петра. Такое же мнение высказал Кнопф: Knopf, Die Briefe Petri und Juda (1912), p. 253. Большинство более современных ученых придерживаются этих же позиций. Ср.: Bauckhani, Jude, 2 Peter, pp. 158-162; Kelly, 2 Peter and Jude, pp. 236 ff.
⁴⁹ Среди разнообразных предположений наиболее примечательное отождествляло это письмо с Посланием к Римлянам (ср.: Mayor, op. cit., pp. cxxxvii, pp. 164-165). Мейор также перечисляет и другие предложенные гипотезы: Послание к Ефесянам (иногда вместе Посланиями к Галетам и к Колоссянам), 1 Кор., Евр., 1 и 2 Фес. Цан считал, что это послание утрачено: Zahn, INT P, r. 199.
⁵⁰ Это следует из факта, что ни один ученый, отвергающий автортет 1 Пет., не принимал никаких аргументов в пользу 2 Пет. Более того, если стих 2 Пет. 3.1 указывает на 1 Пет., то следовательно Второе Послание было написано позже Первого (ср.: R. Knopf, op. cit., p. 250).
⁵¹ Представителем данной позиции является Уонд. Рассматривая проблему автора, он пишет: "Если им был Св. Петр, то он определенно не мог быть тем Петром, которого мы знаем: он не прямодушный галилейский рыбак, ни одухотворенный проповедник Деяний, ни решительный богослов Первого Послания. Эти два Послания действительно обнаруживают расхождения почти по всем вопросам" (Wand, op. cit., p. 143).
⁵² Op. cit.,p. 813.
⁵³ Ibid., p. 809. Ср.: R. H. Strachan, The Second Epistle General of Peter, EOT, 1910, pp. 1 IOI 12. Автор подверг критике утверждения Чейза как чересчур огульные, но согласился с ним в отвержении авторства Петра. У современных авторов можно обнаружить сходное отношение к Чейзу. Келли (J. N. D. Kelly, The Epistles of Peter and Jude (1969), p. 228) называл стиль Послания "претенциозно отточеным", а Тернер (N. Turner, in Moulton; Grammar, pp. 4, 142) полагал, что автор стремился к помпезным фразам. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, pp. 146-147) считал, что стиль Послания отражает "азиатский" стиль греческого языка, модный в то время.
⁵⁴ Мейор в равной степени весьма осторожен в использовании лингвистических аргументов: Mayor, op. cit., pp. Ixviii ff.
⁵⁵ Ср. уверенное утверждение в пользу данного мнения: J. H. Moulton and W. F. Howard, A Grammar of New Testament Greek, П, 1929, pp. 5-6.
⁵⁶ Чейз (Chase, op. cit., p. 812) считает опущение упоминаний о Воскресении решающим моментом.
⁵⁷ ZTK 49 (1952), pp. 272-296. По мнению Э. Кеземана три отрывка отражают после-апостольское время (3.2; 2.21; 1.12), и следовательно он приходит к выводу о том, что автор хочет придать своему сочинению вид авторства апостола путем увязывания своего послания с апостольскими временами. В. Михаэлис (W. Michaelis, op. cit., p. 290) оспаривает мнение Кеземана относительно того, что эсхатология является центральной темой Послания, однако Михаэлис принимает аргумент о том, что эсхатология 2 Пет. далеко отстоит от апостольских времен. Толберт (С. Н. Talbert, VC 20 (1966), pp. 137-145) рассматривает проблему задержки парусин в свете 2 Пет. К этой задержке прибегали еретики для того, чтобы оправдать свою осуществленную эсхатологию в духовном смысле этого слова. Толберт здесь следует воззрениям Кеземана в том, что этими еретиками являлись гностики.
⁵⁸ Ср.: J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, П, p. 597.
⁵⁹ Ср.: Ktimmel, INT, pp. 432 f. Ср. также замечание Виндиша относительно дальнейших примеров: Н. Windisch, op. cit., p. 85. Чейз высказал следующее мнение относительно слова epoptai /epoptai/: "Это не то слово, которое можно было бы ожидать от Св. Петра". Он называет его "искусственным". Однако соответствующий глагол epopteuw /epopteuo/ дважды употребляется в 1 Пет. (2.12; 3.2) и нигде более не встречается в Новом Завете. А. Дейссман (A. Deissmann, in Bible Studies, 1901, pp. 360 ff.) обратил внимание на множество вербальных параллелей между 2 Пет. и надписью, содержащей постановление жителей Стратоникеи в Карий в честь Зевса Вседержителя (Zeus Panhemerios - букв, с греч. "Зевс Вседневный" -прим. перев.) и Гекаты, наиболее разительную из которых составляет выражение ths qeias dvnamews /tes theias dynameos/. Дейссман предположил, что сходства указывают на использование автором Послания похожих форм и формул для выражения своих религиозных чувств (р. 362). Конечно это не дает никаких оснований для отрицания авторства Петра.
⁶⁰ The Second Epistle General of St. Peter and General Epistle of St. Jiide (1912), p. 9.
⁶¹ Робинсон (Robunson, Redaing, p. 194) предполагает, что данная форма имени была близка Иуде, который по мнению исследователя был автором Послания. Это предположение находит частичное обоснование в употреблении этой формы имени в Деяниях Иаковом.
⁶² Робинсон (Robinson, op. cit., p. 176) полагает, что эта ссылка указывает скорее на неподготовленность, чем на неминуемую близость смерти, и думает, что эта ссылка свидетельствует в пользу датировки Послания 60-ми гг. I в.
⁶³ Можно допустить, что здесь имелось ввиду не Ин. 21.18, а какое-то другое особое откровение от Господа, подобно тому, какое вероятно имел Павел (ср. Деян. 20.23, 25, 38; 21.11). Виндиш (Н. Windisch, op. cit., p. 88) приводит в пример подобные случаи из неканонических источников. Шпитта (F. Spitta, Der zweite Brief des Petrus und der Brief das Judas, 1885, pp. 88 f.) отрицает какую-либо связь с Ин. 21.
⁶⁴ Ср.: Zahn, ЮТ П, р. 201. Келли (J. N. D. Kelly, Peter and Jude, p. 315) поддерживает мнение о том, что здесь приводится ссылка на само Послание, хотя он и признает проблему будущего времени. Ср. также позицию Грюндмана (Grundmann) и Шельке (Schelkle), которые придерживаются сходного мнения. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 201) думает, что автор Послания использовал будущее время произвольно, либо для того, чтобы показать предопределение сохранности завещания Петра на будущее.
⁶⁵ Так, см.: Е. I. Robson (см. подробности в разделе V данной главы).
⁶⁶ И. Мунк сравнивает Второе Послание Петра с другими прощальными поучениями, особенно с иудейской апокалиптикой, в своей статье: J. Munck, "Discourse d'adieu dans le Nouveau Testament et dans la litterature biblique", in Aux Sources de la Tradition Chretierme (1950), pp. 155-170.
⁶⁷ Некоторые писатели преуменьшают эту трудность. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134), например, заходит так далеко в своих рассуждениях, что предполагает близкое знакомство читателей с жанром завещаний; последние могли ожидать подделку, и поэтому возникла необходимость тщательно ее замаскировать. Однако эти рассуждения предполагают множество моментов, уязвимых для критики. Невозможно или по крайней мере трудно определить, что могли ожидать читатели.
⁶⁸ Данная трудность устраняется, если автором Послания признать ал. Петра, так как выбор им Преображения вызван его желанием поделиться с читателями свидетельством той величайшей славы, которую он сам видел.
⁶⁹ Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 152), который склоняется в пользу псевдоэпиграфического происхождения Послания, тем не менее усматривает в ссылке на Преображение основу для надежды на Второе Пришествие нашего Господа. Он не рассматривает его как простой псевдоэпиграфический прием.
⁷⁰ Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsidered, p. 27.
⁷¹ Такое же описание святой горы представляет автор Апокалипсиса Петра, но поскольку автор явно использует Второе Послание Петра (см. раздел УШ данной главы), это не может считаться независимым свидетельством.
⁷² Так, см.: Bauckham, op. cit., p. 221. Ср. мнение тех, кто трактует это как свидетельство в пользу поздней датировки: Spicq, Les Epitres de Saint Pierre (1966), ad loc.; Fornberg, An Early Church, p. 146.
⁷³ Если все Послания Павла были собраны к моменту написания 2 Пет., то представляется странным тот факт, что автор, который показывает к ним свое уважение, относительно слабо отразил мысли Павла в своем Послании. Действительно Послания Павла оказали значительно большее влияние на 1 Пет. - факт, который можно объянить большим количеством общего материала для этих Посланий и 1 Пет. Данное решение проблемы кажется более убедительным, чем предположение Фелконера (R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), pp. 468-469), который утверждает, что 2 Пет. вышло в свет раньше, чем 1 Пет., т.е. ко времени, когда Послания Павла были еще не столь широко известны.
⁷⁴ Это мнение высказал Цан: Zahn, INT P, p. 277. Ср. также точку зрения Штаты (Spitta, op. cit., p. 294), который толкует это как обозначение других писаний ал. Павла. Фелконер (Falconer, op. cit., p. 469) принимет сходную точку зрения.
⁷⁵ Ср.: А. Е. Bamett, The Second Epistle of Peter (Ю, 1957), p. 204. Ср. также мнение Чейза: Chase, op. cit, p. 810.
⁷⁶ Ср.: E. J. Goodspeed, New Chapters in New Testament Study (1937), pp. 22-49; The Key to Ephesians (1956), pp. n ff.
⁷⁷ Более полное рассмотрение этой гипотезы см. в пункте Б раздела P приложения I к данной книге.
⁷⁸ Ср. обсуждение этой проблемы в работе: E. M. В. Green, op. cit., pp. 30 ff.
⁷⁹ Мейор (Mayor, op. cit., p. 166) искренне признает: "Принятию этого Послания препятствует множество трудностей; но выражение, в котором говорится о Павле, представляется мне как раз таким, какого можно было бы ожидать от брата апостола".
⁸⁰ Линдеман (A. Lindemann, Paulus im altesten Christentum (1979), p. 262) считает невероятным то, что автор Послания относит себя к тем, кто не получил должных наставлений и следовательно не мог понять Павла. Однако текст подразумевает, что писатель сам находил писания Павла трудными для понимания.
⁸¹ Op. cit., pp. 486 f.
⁸² INT P, r. 208.
⁸³ Op. cit., p. 289.
⁸⁴ Ср.: Zahn, op. cit., P, pp. 195 ff.
⁸⁵ Это можно утверждать вне зависимости от теории, считающей, что 1 и 2 Пет. адресовались разным национальным группам. Фелконер (R. A. Falconer, op. cit., pp. 47 f, 117 f., 218 f.) предполагает, что Второе Послание написано в качестве циркулярного письма для церквей Самарии. Ср.: Е. М. В. Green, 2 Peter, Jude, ad loc., который считает, что стих 3.1 указывает на утраченное послание. Однако Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 286) думает, что если речь идет о хорошо известном документе, получившем признание, то теория утраченного письма представляется неудовлетворительной.
⁸⁶ Ср. комментарии Грина: Е. М. В. Green, op. cit., p. 26.
⁸⁷ Мейор (Mayor, op. cit., pp. 148 f.) отвергает это мнение на двух основаниях. Во-первых, слово pateres /pateres/ иногда используется для обозначения патриархов до Моисея, иногда -современников Моисея, а иногда - пророков. Во-вторых, учитывая возникновение христианской Церкви, нельзя сказать, что "все остается так же". Однако в подавляющем большинстве случаев в Новом Завете это слово указывает на древних патриархов, и ничто не препятствует такому же его пониманию в 2 Пет. Относительно второго возражения Мейора можно указать на то, что контекст ясно говорит, что насмешники обращались не к началу апостольских времен, а к самому сотворению мира, и их мысль относилась к миропорядку от сотворения. Именно по этой причине Петр указывает на то, что тот же Бог, который дал это слово и которое ныне исполняется, доведет все до намеченной цели. Именно это обозначает категоря "день Господень" (2 Пет. 3.10).
⁸⁸ Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 290), признавая тот факт, что это слово чаще всего указывает на "отцов" в ветхозаветном смысле слова, тем не менее отвергает это значение для данного отрывка, так как это подразумевало бы общее неисполнение всех пророчеств, что немыслимо для христианского произведения. Но не могла ли подобная крайняя позиция насмешников отражать их нехватку и недопонимание христианской веры в исполнение пророчеств?
⁸⁹ Если имелись ввиду христианские "отцы", то возможно, что некоторые из них умерли до Петра, как утверждают Шпитта (Spitta) и Цан (Zahn). В этом случае данная ссылка не противоречит авторству Петра, хотя это было бы весьма трудно для раннего псевдоэпиграфического писателя, который едва ли бы учел столь тонкую возможность. С другой стороны данное словоупотребление предполагает обычно не "некоторых", а гораздо больше. Конечно подобное утверждение было бы более допустимо для поздней псевдоэпиграфии.
⁹⁰ Весьма похожее утверждение относительно того, что все продолжает оставаться так как есть, в связи с Пришествием Господа содержится как в 1 Клим. 23.3-4, так и в 2 Клим. 11.2-3, хотя возможно заимствование второго у первого (если оба они не были позаимствованы из утраченного апокалипсиса Елдада и Модада; ср.: К. Lake, The Apostolic Fathers, 1912,1, p. 51). 1 Клим, цитирует это как grafh /graphe/ ("писание"), а 2 Клим. - как "пророческое слово", и следовательно оба послания ссылаются на вопрос, который был поставлен гораздо раньше.
⁹¹INT П, pp.. О том же говорится в 1 Пет. 1.12.
⁹² Относительно этой проблемы см. подпункт 4 пункта В раздела I главы 13 данной книги.
⁹³ Плюмптр (Е. Н. Plumptre, The General Epistles of St. Peter and St. Jude, 1879, p. 80) выдвинул предположение о том, что Петр, посланный с Посланием Иуды, осознавал всю серьезность упомянутых в Послании опасностей и написал о них письмо (2 Пет.) к получателям 1 Пет., для которых его имя имело больший авторитет, чем имя Иуды.
⁹⁴ М. Дибелиус (М. Dibelius, A Fresh Approach to the New Testament and Early Christian Literature, p. 209) предпринял оригинальную попытку объяснить Второе Послание Петра широким использованием Послания Иуды. Поскольку исследователь думает, что отрывок Иуд. 17-18 вызвал появление 2 Пет., он полагает, что автор Второго Послания желал прояснить вопрос о происхождении его Послания и представил его как источник для Послания Иуды, тем самым объединив с ним свой труд. Однако предложенная Дибелиусом процедура не имеет параллелей и представляется искусственной попыткой обосновать свою теорию. Б. Рейке датирует Послание 90-м г.: В. Reicke, The Epistles of James, Peter and Jude (1964); этого же мнения придерживается Спик: С. Spicq, Les Epitres de Saint Pierre (1966). Спик считает это Послание testimentum Petri (лат. "завещанием Петра").
⁹⁵ Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 146) не признает влияния Первого Послания Петра на Второе, хотя он считает, что автор 2 Пет. знал Первое Послание. Исследователь также отмечает, что это отличается от псевдоэпиграфической практики того времени.
⁹⁶ Ср.: R. A. Falconer, Exp. VI, vi (1902), р. 51. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 138) придерживается убеждения, что большинство примеров позаимствованы из промежуточного источника, но он не указывает из какого именно.
⁹⁷ Op. cit., p. Ixxiv.
⁹⁸ Цит. по подсчетам Мейора в работе: Mayor, op. cit., pp. Ixxii, Ixxiv.
⁹⁹ Ср.: Bigg, op. cit., pp. 225-226.
¹⁰⁰ Бигт приводит список: Bigg, op. cit., pp. 226-227.
¹⁰¹ Ср.: ibid., pp. 227-228. Мортон (A. Q. Morton, "Statistical Analysis and New Testament Problems", in Authorship and Integrity of the New Testament (SPCK Collections 4, 1965), pp. 52 f.) не смог обнаружить статистических различий между 1 и 2 Пет. Однако данное свидетельство не имеет значения в свете малочисленности отобранных данных. Необходимо признать, что расхождения в словаре и стиле имеют меньшее значение, чем различия в мыслях, как отмечает Мейор: Mayor, Jude and 2 Peter, p. cv.
¹⁰² Данное решение проблемы предложено Цаном, но оно подверглось критике со стороны Чейза (Chase, op. cit., p. 813) на том основании, что это предположение ставит под сомнение действительное авторство Петра для Первого Послания во имя обоснования аутентичности Второго.
¹⁰³ Было выдвинуто предположение, что Петр мог написать письмо по-арамейски, которое позже перевели на греческий язык (ср.: G. Wohlenberg, Der erste und der zweite Petrasbriefe und der Judasbrief, in Zahn XV, 1923, p. xxxvi). Однако Моултон и Говард (Moulton and Howard, A Grammar of New Testament Greek, П, 1929, pp. 27-28) обнаружили весьма немногочисленные следы семитизмов в языке Послания. Все же ср. список гебраизмов в обоих Посланиях в работе: J. Chaine, Les Epitres catholiques, 1939, p. 18. Сельвин (E. G. Selwyn, The Christian Prophets and the Prophetic Apocalypse, 1900, p. 157) с некоторой долей правдоподобности доказывает, что Петр дал наставления Луке для написания этого Послания. Автор опирается в своих рассуждениях на параллели с Евангелием от Луки и Деяниями Апостолов.
¹⁰⁴ Так, см.: J. А. Т. Robinson, Redating, p. 193.
¹⁰⁵ Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 141) считает предположение Робинсона неправдоподобным из-за значительных расхождений в стиле. Более того по мнению критика эта гипотеза не устраняет проблемы аутентичности Второго Послания (р. 146).
¹⁰⁶ Кеземан считает недостаточным объяснением ссылку на этот титул, а также на звание Господь (kurios /kyrios/), так как он называет их стереотипными определениями Христа: Kasemann, op. cit., p. 285. Действительно употребление стереотипных названий имеет вторичное значение, однако использование этих званий либо вместе, либо отдельно не относится к данной категории. Подобная комбинация не встречается точно в такой форме где-либо в другом месте в Новом Завете, а комбинация двух идей определенно носит примитивный, т.е. ранний характер. Необходимо отметить, что словосочетание "наш Господь Иисус Христос", которое встречается б раз во Втором Послании Петра, употребляется всего лишь несколько раз во всех Посланиях Павла и не может считаться "стереотипным". На самом деле явным свидетельством в пользу того, что язык Послания не относится к более позднему периоду формальных титулов, может послужить отсутствие подобных форм в трудах ранних отцов Церкви. Выражение "наш Господь Иисус Христос" встречается всего лишь 6 раз в 1 Клим., 1 раз - у Игнатия, 5 раз - у Поликарпа и только один раз у него же в сочетании со словом "Спаситель". Словосочетание "Иисус Христос, наш Спаситель" содержится только в приветствии послания Поликарпа.
¹⁰⁷ Автор Послания не рассматривает проблему отрицания Воскресения, насколько это видно из контекста. Вопрос заключается в наиболее полном удостоверении своего личного свидетельства с истинной славной природой Христа (ср.: R. A. Falconer, op. cit., pp. 463-464).
¹⁰⁸ Альфорд (H. Alford, The Greek Testament, IV, 1871, p. 155) утверждал, что Господство Христа составляет главную тему Послания, так как его цель состояла в том, чтобы предупредить и предостеречь против возмущения.
¹⁰⁹ Это признается даже некоторыми учеными, отрицающими аутентичность Послания. Например, Спаркс (Н. F. D. Sparks, op. cit., p. 137) усматривает в 2 Пет. ответ на эсхатологическую проблему: "По существу не более, чем новое подтверждение главной надежды первоначальной Благой вести".
¹¹⁰ Это хорошо показал Грин: E. M. В. Green, 2 Peter Reconsidered, pp. 18 f. Он усматривает во Втором Послании парадоксальную напряженность между осуществленной и неосуществленной эсхатологией, характерную для апостольского периода. Как считает Р. Дж. Бокгем (R. J. Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 151), автор Второго Послания Петра настойчиво напоминает об уповании на Пришествие. Б. Рейке (В. Reicke, James, Peter and Jude, p. 176) сравнивает идею уничтожения мира огнем с кумранским псалмом (1 QH 3.29-35). Эти данные недопустимо трактовать как позднейшее развитие.
¹¹¹ Идея разрушения мира огнем (ekpvrwsis /ecpyrosis/) возможно ведет свое происхождение от персидской мысли и нигде более не встречается в Библии. В стоической философии это связано с идеей апокатастасиса - apokatastasis /apocatastasis/ (см. в "Именном указателе" к данной книге статью "Ориген" - прим. перев.); примечательно, что это слово встречается в речи Петра в Деян. 3.21. Это же слово обнаружено в рукописях Мертвого моря и в четвертом оракуле Сивиллы (172-177 строчки). Тем не менее к понятию апокатастасиса весьма осторожно подходили Ириней (Adv. Haer. i. 7.1) и Ориген (Contra Celsum, in.P.79) несомненно из-за своих колебаний относительно Второго Послания Петра. Но христианская вера должна основываться на авторитетном документе, т.е. на 2 Пет.
¹¹² Моффат (J. Mofiatt, ILNT, р. 362 п.) возражает против того, что хилиазм представлял собой универсальную идею во II веке, а также против того, что ст. Пс. 89.5 явился его исходным пунктом, как показывает Отар. 20.4-5. Однако последняя ссылка не может быть свидетельством хилиазма P в., так как хилиастические тенденции можно обнаружить у таких разнородных писателей, как Варнава (15.4), Иустин Мученик (Dial. 81) и Ириней Лионский (Adv. Haer. v.23.2,28.3).
¹¹³ Краткое и ясное рассмотрение позиции Кеземана см. в работе: Е. М. В. Green, op. cit., pp. 19-20. Бокгем (Bauckham, op. cit., pp. 151 ff.) подвергает точку зрения Кеземана обстоятельной критике и приходит к выводу о том, что обозначение эсхатологии Второго Послания Петра как "ранневселенской" нисколько не помогает пониманию Послания. Некоторые другие писатели с готовностью приняли эту характеристику: R. H. Fuller, INT (1971), p. 166; J. D. G. Dunn, Unity and Diversity, p. 351; W. Schrage, Die "katholischen" Briefe: Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas (NTD, 1973), p. 118.
¹¹⁴ Сопоставление Второго Послания с псевдоэпиграфической литературой P в., приписываемой Петру, иначе объясняет Келли (Kelly, 2 Peter and Jude, p. 236), который думает, что 2 Пет. относится к данной категории литературы. Однако Келли недооценивает разницу в качестве и уровне написания между 2 Пет. и литературой псевдо-Петра.
¹¹⁵ В начале нашего века колебаний относительно употребления этого слова наблюдалось значительно меньше, как явствует из монографии Аббота: Е. A. Abbott, Contrast: or a Prophet and a Forger (1903), в которой автор 2 Пет. называется не только создателем подделки, но также и мелким жуликом, лжепророком, грубым и бесчестным.
¹¹⁶ Можно привести некоторые примеры попыток дать объяснение. Барнет (А. Е. Bamett, op. cit., p. 165) называет Второе Послание Петра "призывом к верности принципам раннего христианства" и настаивает на том, что этот псевдоним символизирует первоначальное и авторитетное христианство. Каррингтон (P. Carrington, "Saint Peter's Epistle", in The Joy of Study, ed. S. E. Johnson, 1951, p. 61) заявляет, что "во Втором Послании Петра тщательно устанавливается такой фон, что в представлении читателя воссоздается прошедший век; подделка должна была создать полную иллюзию". Католический писатель Ж. Кантона (J. Cantinat, in Robert-Feuillet, Introduction a la Bible, П, p. 599) рассматривает псевдоним в качестве средства для того, чтобы прикрыть авторитетом Петра учение одного из его учеников, который старался воспроизвести учение апостола. К. Г. Шелькле (К. Н. Schelkle, Die Petrusbriefe, der Judasbrief, 1961, p. 181) придерживается сходной точки зрения. Дибелиус (Dibelius, op. cit., p. 208) усматривает фундаментальный мотив для написания Послания в желании автора обеспечить литературной параллелью пророчество в Иуд. 17-18. Таким образом Послание Иуды послужило предлогом для цитирования в 2 Пет. 3.3, однако трудно поверить, чтобы отрывок Иуд. 17-18 побудил кого-либо составить послание от имени Петра. Если бы мы не знали Второе Послание Петра, то более естественное толкование слова elegon /elegon/ в Послании Иуды предполагало бы устное учение. Кеземан (Kasemann, op. cit., pp. 279-280) видит необходимость в псевдониме в желании автора удостоверить ортодоксальное учение перед лицом гностической опасности. По мнению исследователя для этого необходимо было прибегнуть к апостольскому авторитету. А. Шлаттер (A. Schlatter, Die Briefe des Petrus, Judas, Jakobus, der Brief an die Hebraer, 1950, p. 89) предполагает, что выбор пал на имя Петра из-за того, что он являлся главой апостолов.
¹¹⁷ Так, см.: Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 134.
¹¹⁸ Третьей альтернативы часто придерживаются и отстаивают католические авторы: J. Chaine, op. cit., p. 31 R. Leconte, Les Epitres catholiques, 1953, p. 96, которые, отрицая авторство Петра, все же считают автором Послания ученика Петра. Однако, строго говоря, это подпадает под категорию псевдоэпиграфии; действительно Ж. Шен признает это.
¹¹⁹ Некоторые незначительные данные текста могут указывать на ограниченное раннее хождение Послания по церквам, особенно если прав Ванситтар (A. Vansittart, Journal of Philology IP (1871). pp. 357 ff.) в том, что некоторое время существовала только одна копия Послания.
¹²⁰ Некоторые затруднения, вызванные апостольским содержанием Послания, прослеживаются в мнении Гомбригхаузена (Е. G. Homrighausen, Exposition, "The Second Epistle of Peter", Ш XJJ (1957), p. 166), который, придерживаясь взгляда о псевцонимном происхождении, тем не менее признает, что Послание "дышит Христом и ожидает его Пришествия", и более того исследователь утверждает, что "то, что мы имеем, ближе всего по характеру и духу Петру". Напрашивается вопрос: были ли ранние христиане столь недоверчивы и в то же время противоречивы в своих оценках, как этот современный писатель?
¹²¹ Моффат (Moffatt, ILNT, р. 368) даже трактует отрывки 1.12-13 и 3.1-2 как "литературную драпировку", и таким образом пытается доказать, что "между автором и церковью или церквами полностью отсутствует какая-либо личная связь".
¹²²1МТП,рр.204Г.
¹²³Ibid.,pp.206ff.
¹²⁴ Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 154) из-за эллинистического влияния относит Послание к Риму. Вместе с тем он признает еврейскую среду автора.
¹²⁵ Две другие детали свидетельствуют в пользу датировки временем незадолго до 70 г.: отсутствие упоминаний о падении Иерусалима и вероятно факт смерти Павла, поскольку Петр пишет людям, которым до этого писал Павел (так, Кюль (Е. Kuhl) цит. по: F. H. Chase, HDB III, р. 798). Второй аргумент сильнее первого. Льюис (F. W. Lewis, Exp. V, c (1899), pp. 319-320) считает неприемлемым тот факт, что Сила или Марк могли оставить Павла приего жизни и пребывать с Петром. Робинсон (Robinson, Redating, pp. 197-198) предложил датировать Второе Послание Петра (и Послание Иуды) промежутком времени между 60 и 62 гг. Его главный довод заключается в отсутствии ссылок на гонения и предположении, что это указывает на период до смерти Иакова (62 г.).
¹²⁶ См. обсуждение в разделе УШ данной главы. Позднюю датировку Послания можно встретить в следующих трудах: A. Harnack, Das Neue Testament um das Jahr 200 (1899), pp. 81 ff.; M. Dibelius, op. cit., p. 209; R. Knopf, op. cit, p. 257; E. J. Goodspeed, INT, p. 349, см. его же: A History of Christian Literature (1942), pp. 52-54. Последний автор относит Апокалипсис Петра к 125-150 гг., а Второе Послание Петра - к 140-160 гг. Моффат (J. Moffatt, ILNT, pp. 367-368) подходит к вопросу датировки более осторожно. Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, p. 149), который настаивает на том, что автор Апокалипсиса Петра позаимствовал из 2 Пет., считает, что этот факт указывает на то, что ко времени ок. 110-140 гг. (возможная датировка Апокалипсиса Петра) Второе Послание уже было авторитетным. Ср. также о зависимости Апокалипсиса Петра от 2 Пет. работу Робинсона: Robinson, Redating, pp. 177-178.
¹²⁷ Так, см.: Leconte, op. cit., p. 96; J. Chaine, op. cit., pp. 33-34; B. Reicke, James, Peter and Jude; Bauckham, op. cit., p. 158.
¹²⁸ В его работе Historischkritische Einleitung in sSmmtliche kanonische und apokryphische Schriften des alien und neuen Testaments (1812-19), pp. 3157 ff.
¹²⁹ Die Briefe Petri und Juda (1897), получила поддержку со стороны Вейффенбаха: W. Weiflenbach, ThLZ 23 (1898), cols. 364 ff.
¹³⁰ Das apostolische Zeugniss von Christi Person P, P (1879), pp. 412 ff.
¹³¹ The Apostolic Age (1907), pp. 518-521.
¹³² Adnotationes in Actus Apostolorum et in Epistolas Catholicas (1641).
¹³³ "The Unity of Second Peter: A Reconsideration", in Scripture CP, 17(1960), pp. 13-19.
¹³⁴ Studies in the Second Epistle of Peter (1915).
¹³⁵ Таким способом он пытался хотя бы частично отстоять аутентичность Послания. Мнение о составном характере 2 Пет. 3.1-13 ср.: D. von Allmen, RThPh 99 (1966), pp. 255-274, который предполагает, что Послание противостояло крайнему эллинизму Евангелия.
¹³⁶ Мак-Намара (McNamara, loc. cit.) признавал эту трудность и вынужден был предположить, что эти три письма написаны либо тем же автором, либо тем же редактором.
¹³⁷ RB 10 (1905), pp. 543-552.
¹³⁸ILNT, pp. 370-371.
¹³⁹ Бокгем (Bauckham, Jude, 2 Peter, pp. 154-157), рассматривая проблему противников во Втором Послании, пришел к выводу о том, что лжеучителя стремились устранить из христианства присущую ему эсхатологию и этический радикализм.
¹⁴⁰ Ириней часто обвинял гностиков в бесчестном обращении со Священным Писанием (ср.: Adv. Haer. i. 3.6,8.1,9.1).
¹⁴¹ Чейз (Chase, op. cit., p. 811) возражал против этого на том основании, что нет никаких следов того, что лжеучителя придерживались подобных воззрений путем бесчестного толкования Священного Писания. Замечание верно, однако наши общие знания об этом настолько незначительны, что любая интерпретация фактов не нашла бы опровержения.
¹⁴² Некоторым подтверждением этому может служить тот факт, что наиболее ранние секты, называвшие себя "гностическими", выделялись своей приверженностью безнравственному образу жизни (Ириней, Adv. Haer. i. 25.6; Ипполит, Haer. v.6). Это конечно соответствовало бы описанию пропагандистов безнравственности во 2 Пет. Однако невозможно зафиксировать момент возникновения подобных тенденций. Э. Кеземан (Е. Kasemann, ZTK 49 (1952), р. 272) отстаивает гностическую ситуацию в основе Послания, но он подходит к решению данной проблемы уже с предвзятым мнением о датировке 2 Пет. II веком.
¹⁴³ Грин (Е. М. В. Green, 2 Peter Reconsiedered, p. 26) представляет следующие параллели с ситуацией в Коринфе:
2 Пет. 2.19; 1 Кор. 6.12-13. 2 Пет. 2.1; 1 Кор. 11.18-19.
2 Пет. 2.1; 1 Кор. 6.18-20. 2 Пет. 3.4; 1 Кор. 15.12.
2 Пет. 2.10; 1 Кор. 8. 2 Пет. 3.3; 1 Кор. 15.32. 2 Пет. 2.13; 1 Кор. 11.21.
Некоторые сходства ближе других, однако представление о том, что тенденции, проявившиеся в Коринфе, могли так быстро развиться в заблуждения лжеучителей во Втором Послании Петра, представляется необоснованным (ср. также сравнение В. М. Рамсея отрывка 2 Пет. 2.1 и далее с 1 Кор. 10: W. М. Ramsay, Exp. VI, iii (1901), pp. 106 ff.).
¹⁴⁴ Т. Форнберг (Т. Fornberg, An Early Church in a Pluralistic Society. A Study of 2 Peter, 1977) и Нейри (J. H. Neyrey, "The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1.16-21", CBQ 42 (1980), pp. 504-519) отвергают отождествление лжеучителей во Втором Послании Петра с гностицизмом. Здесь отсутствует тот тип дуализма, который характерен для большинства гностических систем.
¹⁴⁵ Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 155) предполагает, что противники во 2 Пет. претендовали на звание учителей, а не пророков. Однако другой автор (Н. С. С. Cavallin, "The False Teachers of 2 Peter as Pseudo-prophets", Nov. Test. 21 (1979), pp. 263-270) указывает на то, что Второе Послание Петра обнаруживает значительно больший интерес к пророчеству и пророкам, чем Послание Иуды.
¹⁴⁶ Необходимо отметить, что несмотря на сходства между противниками во 2 Пет. и Иуд., не следует думать, что авторы Посланий рассматривали одну и ту же ситуацию. Бокгем (Bauckham, op. cit., loc. cit.) проводит различие между ними.
¹⁴⁷ Ср. следующее: Приветствия (2 Пет. 1.2; 1 Пет. 1.2). Братолюбие (2 Пет. 1.7; 1 Пет. 1.22; 3.8). Свидетельство пророков (2 Пет. 1.19-20; 1 Пет. 1.10-12). Ссылки на Ноя (2 Пет. 2.5; 3.6; 1 Пет. 3.20). "Непорочный, неоскверненный, чистый" (2 Пет. 3.14; 1 Пет. 1.19). Упоминание о конце всего (2 Пет. 3.10; 1 Пет. 4.7). Упоминание свободы (2 Пет. 2.19; 1 Пет. 2.16). Подробное рассмотрение сходств и различий см. в работе: Mayor, op. cit., pp. Ixviii-cxiv.
¹⁴⁸ Подробности ср.: Mayor, op. cit., pp. Ixxix-lxxx.
¹⁴⁹ Op. cit., p. civ. Эта осторожность вступает в явное противоречие с подходом Моффата: Mofiatt, ILNT, р. 364.
¹⁵⁰ Op. cit, pp. 812-813.
¹⁵¹ "The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter", in New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson (ed. A. J. B. Higgins, 1959), pp. 34-53.
¹⁵² Воззрения Бубайера не получили широкого признания, хотя Келли (Kelly, 2 Peter, Jude, p. 353) и Форнберг (Fomberg, Early Church, pp. 12-13) находились под сильным впечатлением его идей.
¹⁵³ Ехр. П, ш (1882), pp. 49-63.
¹⁵⁴ Параграф 4 предисловия и iv. 8.2. Подходящие отрывки процитировал Мейор (Mayor, op. cit, pp. cxxviii f.), который признает сходство в языке.
¹⁵⁵ Zahn, INT P, r. 291 h. 14. Сэлмон (Salmon, INT, p. 506) приводит подобные свидетельства из работы Дж. Гвинна (J. Gwynn).
¹⁵⁶ Селмон (G. Salmon, op. cit., p. 499) обстоятельно критикует Аббота и Фаррара.
¹⁵⁷ Ехр. Ш, viii (1888), pp. 58-69.
¹⁵⁸ M. Р. Джеймс (M. R. James, The Apocryphal New Testament (1924), p. 507) относит этот случай к Евангелию Петра, а не к Апокалипсису Петра, и если это верно, то вышеприведенную точку зрения необходимо видоизменить.
¹⁵⁹ The Second Epistle General of St. Peter, and the General Epistle of St. Jude (1912), p. xxvii. Ср. также ясное сопоставление параллельных текстов, приведенное Чейзом: Chase, op. cit., pp. 814-815.
¹⁶⁰ Ср. позиции тех авторов, которые утверждают, что Второе Послание Петра послужило основой для Апокалипсиса Петра: F. Spitta, "Die Petrusapokalypse und der zweite Petrusbrief', ZNTW 12 (1911), pp. 237-242; Bigg, op. cit., pp. 207-209; J. Chaine, op. cit., pp. 3-4; Mayor, op. cit., p. cxxxiii; Zahn, INT П, p. 273. Это внушительный список, но несмотря на это многие придерживаются противоположного мнения (Особ, отметьте: A. Hamack, op. cit., pp. 81 ff.; F. C. Porter, The Message of the Apocalyptic Writers, 1905, p. 355; Moftatt, ILNT, p. 367). Есть также сторонники альтернативной точки зрения, которая выводит обе книги из одного и того же круга идей, ср.: F. H. Chase, НОВ Ш, р. 816; М. R. James, op. cit., p. xxxviii; McNeile-Williams, INT, p. 247. В. Сандей (W. Sanday (Inspiration, 1893), p. 347) предположил одного и того же автора для обеих книг. Более современная критика почти полностью признала приоритет 2 Пет. и отвергла противоположные мнения. Бокгем (Bauckham, op. cit., p. 149) убежден, что автор Апокалипсиса Петра тщательно изучил Второе Послание.
¹⁶¹ Op. cit., p. 215. Ср. также: Wand, op. cit., p. 140.
¹⁶² Ср.: Т. Henshaw, op. cit., r, 396.
¹⁶³ Э. Ф. Скотт (Е. F. Scott, op. cit., p. 229), отвергая аутентичность Второго Послания Петра, признает действительную религиозную ценность некоторых поразительных отрывков, которые Послание содержит.
¹⁶⁴ Некоторые ученые, которые не считают автором Послания Петра, тем не менее признают ценность этого Послания, которое они рассматривают в качестве значительного вклада в выражение Евангелия в новом культурном контексте. К таким ученым относится Бокгем: Baukham, op. cit, p. 154.