ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯК оглавлению Дальнейшее развитие идеи флорентийского неоплатонизма получили в творчестве младшего современника Фичино – Джованни Пико делла Мирандолы (1463–1494). Юный красавец-аристократ, граф Мирандолы и синьор Конкордии* (этот последний титул был обыгран друзьями философа, именовавшими его, в духе провозглашенных им идей, “князем. Согласия”) поразил воображение современников и потомков необыкновенной ранней одаренностью и ученостью (к тому же сильно преувеличенной в предании) и романтической биографией (включавшей страстную любовь и похищение возлюбленной, погоню и сражение по дороге, тюрьму и угрозу инквизиционного процесса), княжеским богатством и не менее княжеским бескорыстием (за переводы с арабского он расплачивался арабскими скакунами), загадочной ранней кончиной (быть [91] может, от яда – в день, когда кончилась война и войска Карла VIII вступали во Флоренцию), а главное –новизной и парадоксальностью провозглашенных им и страстно отстаиваемых идей. Джованни Пико родился в 1463 г. (мать его была сестрой поэта М. Боярдо, знаменитого автора “Влюбленного Роланда”). Четырнадцати лет он слушает в Болонье курс канонического права; в 1479 г. впервые побывал во Флоренции, где сблизился с некоторыми членами фичиновского кружка. Однако первоначальное формирование его философских интересов шло помимо Платоновской академии. В течение двух лет он слушал лекции в Падуанском университете, где глубоко усвоил средневековую философскую и теологическую традицию. Особенно значительный интерес вызывали у него воззрения падуанских аверроистов – авторитетнейшего в то время толкователя Аверроэса (Ибн-Рушда) – Николетто Верниа и Элиа дель Медиго, познакомившего его с сочинениями арабских и еврейских мыслителей. Интерес к средневековой философской мысли сочетался у юного Пико с глубокой гуманистической образованностью: он изучил греческий язык, ознакомился с памятниками античной философии. Поездка в Париж в 1485 г. позволила ему приобщиться к дискуссиям поздней схоластики, особенно парижского и оксфордского номинализма. Не ограничиваясь этими традиционными – как для схоластического, так и для гуманистического образования – познаниями, Пико углубился в изучение восточной философии, творений арабских и еврейских философов и астрономов ', проявляет интерес к мистическим учениям и каббале. Так завоеванная гуманизмом в борьбе со схоластикой свобода выбора традиции приводит к тому, что философской мысли Возрождения возвращается, но уже в новом качестве, ранее ею отвергнутая философия средневековья. Это многообразное наследие послужило отправной точкой для разработки собственной философской системы Джованни Пико. В декабре 1486 г. двадцатитрехлетний философ опубликовал 900 тезисов, с защитой кото- _______________________________________ 1 Именно редкостное для того времени знакомство Пико с арабским, древнееврейским и арамейским языками послужило поводом для позднейшей ничем не подтвержденной легенды о количестве известных ему языков: называли числа 22 и даже 30. [92] рых он намеревался выступить на диспуте в Риме. Диспут, для участия в котором приглашались ученые всей Европы (проезд в оба конца брался оплатить им автор тезисов), должен был открыться речью Пико, которой позднее было дано название “Речь о достоинстве человека”. В девятистах тезисах была заключена в сжатом виде вся программа философии Джованни Пико – программа, которую ему так и не довелось полностью осуществить за оставшиеся ему неполные 8 лет жизни. Значительную часть тезисов составляли положения, заимствованные из творений “латинских докторов”, учений арабов, греческих перипатетиков, Платона и неоплатоников, из герметического свода и каббалы. В этом обилии источников заключался глубоко полемический смысл: автор отказывался следовать некоей определенной школе и направлению и, приводя суждения самых разных мыслителей, находя в каждом из них нечто достойное изучения и использования, подчеркивал свою независимость от любой из существующих традиций. Ибо последние 500 тезисов были составлены “согласно собственному мнению” диспутанта, и среди них особо выделены “парадоксальные тезисы, вводящие новые положения в философию” и “богословские тезисы, согласно собственному мнению, весьма отличные от принятого у богословов способа рассуждения” [193, с. 99–164]. Диспут в Риме не состоялся. Папа Иннокентий VIII (незадолго до того благословивший “охоту за ведьмами”) и римская инквизиция заподозрили ересь. Попытки Пико оправдаться, сочинив “Апологию”, привели к полному осуждению всех тезисов. Автор вынужден был бежать, спасаясь от гнева инквизиторов. Во Франции он был схвачен, и заключен в одну из башен Венсенского замка. Спасло его покровительство итальянских государей (особенно Лоренцо Великолепного). Последние годы жизни Пико проводит в медичейской Флоренции, сближаясь с кругом Марсилио Фичино. Но в вилле Кареджи он появляется не в роли ученика, а в качестве полноправного собеседника – отчасти единомышленника, отчасти и оппонента. Еще в 1486 г. он написал свое “Толкование” на “Канцону о любви” фичинианца Джироламо Бенивьени, содержащее изложение платонической философии, гораздо более свободное от христианской ортодоксии, чем это было принято среди флорентийских неоплатоников. В последние годы жизни [93] он пишет трактаты “Гептапл” (толкование семи дней творения), “О сущем и едином”' (начальная, хотя и вполне самостоятельная, часть незавершенного труда о согласовании Платона и Аристотеля) и “Рассуждение против астрологии”. Пантеистические тенденции Пантеистические тенденции неоплатонизма проявились у Джованни Пико делла Мирандолы гораздо сильнее, чем у Фичино. Уже в “Толковании” на “Канцону о любви” он говорит о вечном порождении мира богом (che Dio produsse ab aeterno). В “Гептапле”, представляющем собой комментарий к семи дням творения, как они изложены в Книге Бытия, Пико, раскрывая (с помощью воспринятого из каббалы иносказательного толкования Библии, противопоставляемого буквальному смыслу Священного писания, как “грубому” и “простонародному”) “подлинный” смысл библейского рассказа о сотворении мира, дает ему не теологическое, а философское, в духе неоплатонизма, толкование. Он представляет мироздание в качестве иерархии “трех миров” – ангельского, небесного, элементарного. Чувственный мир возникает не непосредственно в результате божественного творения “из ничего”, а от высшего бестелесного начала, которое единственно и сотворено богом (причем в “Толковании” на “Канцону о любви” Пико прямо говорит о вневременном, “от века” творении). Мир вещей возникает из “хаоса” – материи, но она не “почти ничто” и не “близка ничто” – это материя, исполненная всех форм, находящихся в ее недрах в смешанном и несовершенном виде [см. 194, с. 465-468]. Мир в философии Джованни Пико делла Мирандолы, как и у Фичино, – прекрасный мир. Но это иная, сложная красота, противоречивая гармония. Пико отказывается признать красоту в боге, потому что он совершенен. Понятие красоты, говорит он, включает в себя некое несовершенство, и потому красота возникает после бога и вне его. Основа гармонии и красоты Вселенной – противоположность, проявляющаяся в мире вне бога, в его творении (понимаемом как постепенный переход от божественного единства к множеству вещей). Гармонию и красоту, согласно диалектическому учению Пико, по- ____________________________ 1 “De ente et uno”. [94] рождает соединение противоречивых и различных частей, их единство. Ссылаясь на Гераклита и Эмпедокла, Пико утверждает, что “красота – не что иное, как некая дружественная вражда и согласный раздор... Раздор не сам по себе, но вместе с согласием является началом вещей, если под раздором понимать различие природных начал, из которых они состоят, а под согласием их единство”. В строении мира “необходимо, чтобы единство превосходило противоположность, иначе вещи разрушились бы, поскольку разделились бы их начала”. В этом, говорит Пико, философский смысл мифа о любви Венеры и Марса, ибо “красота, именуемая Венерой... не существует без этой противоположности” [194, с. 495–496]. Единство и связь космической иерархии объясняется в философии Пико телеологически – стремлением вещей к богу как источнику и цели своего бытия. Закон, господствующий в природе, не сводим “ни к необходимости материи, ни к случайному столкновению атомов, ни к производящей силе бессмысленной природы, не ведающей о цели целого, но единственно к целевой причине” [там же, с. 294]. Но бог как первопричина и цель бытия йе только помещен “вне” иерархии, он вместе с тем постоянно присутствует в мире, и в связи с этим Пико напоминает слова Вергилия, выражающие пантеистическую мысль античного неоплатонизма: “Зевс – все, что ты видишь вокруг, и все преисполнено им” [там же, с. 328]. Это “присутствие” бога в мире не означает полного, в духе позднейшего натуралистического пантеизма, отождествления природного и божественного начал. Бог выявляется в мире как единство во множественности и еще более – как заключенное в несовершенстве мира его глубокое внутреннее совершенство, его подлинная сущность: “Бог есть все, – писал Пико делла Мирандола в трактате “О сущем и едином”, – он есть все наилучшим и совершеннейшим образом. Этого бы не было, если бы он не заключал в себе совершенство всех вещей и не отвергал в них то, что есть в вещах несовершенного” [там же, с. 406]. Не ограничиваясь этим отождествлением бога с миром, взятым в их совершенстве, Пико и мир, и отдельные вещи, взятые в их совершенстве, в свою очередь, отождествляет с богом: “Поскольку бог, как мы сказали вначале, есть то, что является всем вне всякого несовершенства, то, если изба- [95] вить всякую вещь от несовершенства, которое она заключает в своем роде, и от частности ее рода, оставшееся явится богом” [там же, с. 412]. Полемика против “ложных наук” Подобная слитность божественного начала с миром природы означает в философии Джованни Пико делла Мирандолы фактическое отождествление “Божественного закона” (lex divina) со всеобщей, восходящей к богу причинной связью. Этим кругом представлений обусловлена та полемика против “ложных наук”, которую в широком масштабе задумал Пико и которую он успел осуществить лишь частично – в обширном трактате “Против прорицательной астрологии”. Главный пафос этого сочинения – призыв отказаться от поисков “отдаленных”, “общих”, ничего не объясняющих причин явлений природы и человеческой жизни в движении небесных светил' и обратиться к исследованию того, что исходит “от собственной природы самих вещей и ближайших и связанных с ними причин”2 [195, т. 1, с. 178]. Изучение действительных природных закономерностей Пико считал важнейшей задачей познания. Он выдвинул мысль о математической структуре природы и природных законов, разъясняя, что речь идет не о “математике торговцев”, но и не о “суеверной математике” астрологов и некромантов. В качестве “завершающей” части науки о природе Пико рассматривал магию, которую противопоставлял как (принимаемым им в качестве внеприродных явлений) чудесам религии, так и “суеверной магии”. Натуральная магия, по учению Джованни Пико, есть наука, “посредством которой познаются силы и действия природы, их соотношения и приложения друг к другу”. В качестве практической части “науки о природе” она учит “совершать удивительные вещи с помощью природных сил” [194, с.38–39]. Учение о свободе человека Принимая причинную связь природных явлений, Пико отверг “прорицательную” и “предсказательную” астрологию, принижающую человека до рабского со- ________________________________________ ' При этом возможности именно общего воздействия небесных тел – поскольку “небо есть природное тело” и воздействует общим образом” [см. 195, т. 1, с. 194 и 269] – на климат и жизнь Земли философ не отрицает. 2 A propria natura ipsarum rerum causisque earum proximis et cognatis. [96] стояния послушного исполнителя предначертаний небесных светил. Учение о человеческой свободе есть главный вывод философской антропологии Пико делла Мирандолы. Принцип свободы лежит в основе его учения о достоинстве человека. В отличие от своих предшественников, как античных, так и средневековых и ренессансных, рассматривавших человека как микрокосм, отражающий в себе общие закономерности “большого” мира, Пико выносит человека за пределы космической иерархии и противопоставляет ей. Человек есть особый, “четвертый” мир космической иерархии, не вмещаемый ни в один из трех “горизонтальных” миров ее традиционно неоплатонической структуры (элементарного, небесного и ангельского); он вертикален по отношению к ним и пронизывает их всех. Он не занимает срединное место среди ступеней иерархии, он вне всех ступеней. Бог не определил человеку места в иерархии, говорит Пико в знаменитой “Речи о достоинстве человека”: “Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю”. Человек поставлен в центр мира, он не обладает собственной особой (земной, небесной, ангельской) природой, ни смертностью, ни бессмертием, он должен сформировать себя сам, как “свободный и славный мастер”. И вид, и место человека в иерархии сущностей могут и должны быть исключительно результатом его собственного, свободного – а стало быть, и ответственного – выбора. Он может подняться до звезд и ангелов, может опуститься и до звериного состояния [48, т. 1, с. 507–508]. Именно в этом видит Пико делла Мирандола прославляемое им “высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет” [там же, с. 508]. Продолжая гуманистическую традицию прославления и обожествления человека, Пико ставит в центр внимания свободу выбора, как главное условие всякого деяния и его моральной оценки. Речь идет о новом понимании человеческой природы – как природы становящейся, [97] вернее, “самостановящейся”. Она предстает как результат самостоятельной творческой деятельности человека, а не как раз навсегда данная. Природа человека рассматривается как итог постоянного процесса становления, самостоятельного, сознательного и ответственного выбора. “Божественность” человека – не просто в том, что он “создан по образу и подобию божию”, она – как и всякое человеческое совершенство – не дана, а достижима. Прославление человека и человеческой свободы служило в “Речи” Пико и в ею философской системе в целом предпосылкой его программы всеобщего обновления философии, залог которого он видел в согласова. нии различных учений. Это всеобщее “согласие” идет дальше идеи Фичино о “всеобщей религии”. Речь идет не об эклектическом согласовании противоречивых воззрений, но о выявлении заключенной в них и не исчерпываемой ни одним из них единой и всеобщей истины. Провозглашаемая Пико всеобщая философская мудрость должна была, по его замыслу, слиться с обновленным христианством, весьма далеким от его ортодоксально-католического истолкования. Ренессансный платонизм явился первой попыткой создания целостной философской системы, противостоящей средневековой схоластике. Опираясь на традиции средневекового и античного неоплатонизма, используя достижения гуманистической мысли XIV–XV вв. неоплатоники радикально расширили область философской полемики против средневековой традиции. Поставив в центре внимания коренные онтологические проблемы, выступавшие в виде проблем соотношения природного и божественного начал, они разработали новую, в тенденции пантеистическую (хотя и окрашенную порой в мистические тона) картину мира. Мысль о единстве “обожествленного” космоса, о всеобщей одушевленности Природы, понимание природы как “внутреннего мастера” – все это получило дальнейшее развитие в натурфилософии XVI в. Учение о красоте мира, его обожествление не только вело к преодолению средневекового аскетизма, но и послужило теоретическим обоснованием эстетических и этических идей, основой поисков красоты и гармонии мира в творчестве мастеров Высокого Возрождения. Новое, по сравнению с книжным знанием схоластики, пред [98] ставление о “натуральной магии”, несмотря на изрядную долю мистицизма, способствовало повороту к практическому приложению знания о природе. Концепция “всеобщей религии” и “согласия” философских учений содействовала гуманистическому перетолкованию христианского нравственного идеала, получившему дальнейшее развитие в гуманистической мысли первой половины XVI в. и в свободных от догматического фанатизма еретических учениях, враждебных как католической реакции, так и нетерпимости кальвинистских и лютеранских богословов побеждающей Реформации. В дальнейшем она оказала определяющее воздействие на учение деистов XVII–XVIII вв. о “естественной религии”, свободной от вероисповедных и культовых различий и сводящейся к совокупности элементарных этических норм; ее влияние прослеживается и в свободомыслии эпохи Просвещения. [99]
Глава IV ГУМАНИЗМ И УТОПИЯНа рубеже XV–XVI вв. гуманистическая мысль Возрождения – уже не итальянская только, а охватившая в едином и многообразном духовном движении “заальпийские страны” –от Англии и Нидерландов до Швейцарии, от стран Пиренейского полуострова до Венгрии и Польши – становится едва ли не главной силой в идеологических конфликтах эпохи. Унаследовав традиции “филологического” и “гражданского” гуманизма Италии XIV–XV вв. и флорентийского неоплатонизма (преимущественно его учение о достоинстве человека), она вступает в решающее столкновение с господствующей философией и теологией католической Европы, с тем чтобы в конце концов оказаться в непримиримом противоречии и с выступающим на сцену реформационным движением. [123] Подобно Петрарке во второй половине XIV в., неоспоримым “властителем дум” гуманистически мыслящей европейской интеллигенции первой трети XVI в. становится нидерландский мыслитель, остроумный писатель, ученый-филолог, философ и богослов Эразм Роттердамский (1469–1536). Незаконный сын священника, он получил первоначальное образование в тех же школах “братьев общей жизни”, что и Николай Кузанский. Последующее обучение в знаменитой Сорбонне, центре римско-католического богословия, имевшее своим формальным завершением получение степени доктора теологии в одном из итальянских университетов, позволило ему познакомиться с вырождающейся философско-теологической мыслью позднего средневековья. Но главной школой трудолюбивого молодого монаха (впоследствии оставившего жизнь в ордене и усвоившего образ жизни независимого ученого-гуманиста) явились гуманистические кружки Парижа конца XV в., собрания древних рукописей в библиотеках итальянских городов, объединения ученых-филологов, группировавшиеся вокруг типографий-издательств Венеции, Базеля и Парижа. Поддержанный меценатами: духовными и светскими князьями от пап и императоров до кардиналов и королей, он всего более дорожил своей независимостью и, оказавшись в разгар реформационных споров объектом заискиваний и поношений со стороны обоих враждующих лагерей, нашел прибежище в веротерпимом Базеле, где и завершил свои дни, окруженный дружеским участием и почетом. Сочинения Автор необычайно плодовитый, Эразм оставил огромное литературное наследие. Им были созданы учебники и наставления, по которым обучалась изяществу латинской речи вся образованная Европа; трактаты о воспитании, в которых он выступал поборником новой гуманистической педагогики; диалоги, в которых он отстаивал новую гуманистическую культуру от нападок теологов, обвинявших его в нечестии, и от нелепых притязаний педантов, превращавших ее в эпигонское подражание древним (“Антиварвары”, “Цицеронианец”). Среди его собственно “литературных” произведений – не только всемирно и на века прославившая его имя “Похвала Глупости”, но и сатирический, направленный против папства диалог “Юлий, не допущенный на небеса” и написанные [124] в качестве учебного пособия для развития навыков свободной латинской речи “Разговоры запросто”. Его сборник “Пословиц”, содержащий толкования изречений, встречающихся в сочинениях древних, явился своеобразной энциклопедией не только античной культуры, но и нового гуманистического мировоззрения. Выдающимся памятником гуманистической мысли, наглядно свидетельствующим о роли Эразма в европейской культуре его времени, является его огромное эпистолярное наследие, насчитывающее более 3000 писем. Проблемам нравственности и политики посвящены сочинения Эразма “Наставление христианского воина”, “Воспитание христианского государя”, декламации “Жалоба мира” и “Язык”; полемике с Лютером – трактат “О свободе воли”. Ряд его сочинений посвящен толкованию христианского вероучения, отдельных мест из Священного писания. Важное место в его литературном наследии составляют многочисленные переводы с греческого на латинский язык творений античных и раннехристианских авторов от Лукиана до Иоанна Златоуста. Он был издателем текстов и комментатором античных, и греческих, и латинских авторов, и трудов отцов церкви. В комментариях своих он не ограничивался вопросами филологически точной передачи издаваемого, часто по древним рукописям, оригинального текста; его толкования – особенно это относится к изданным им творениям Иеронима – всегда имели идеологическое значение. Впрочем, орудием идеологической борьбы становилась и текстология – особенно когда это касалось установления подлинного греческого текста Нового завета и его комментированного перевода; здесь Эразм выступал против освященного веками и признанного католической церковью не подлежащим критике и обсуждению старого, Иеронимова, перевода Библии – так называемой “Вульгаты”. Речь шла о принципах подхода к священному тексту – применив к нему методы филологической критики, Эразм тем самым исходил из “человеческого”, исторического характера текста Священного писания. Предмет и метод философии В жанровом разнообразии Эразмовых сочинений проявляется принципиальная, мировоззренческая позиция мыслителя-гуманиста. То, что он именует своей “философией”, не могло быть вмещено в традиционные жанры философских сочинений, не могло быть выражено [125] в прежних понятиях и категориях. Система схоластического знания подвергается осмеянию: “В ушах слушателей, – пишет он о философских диспутах в “Похвале Глупости”, – раздаются звучные титулы докторов величавых, докторов изощренных, докторов изощреннейших, докторов серафических, докторов святых и докторов неоспоримых”. Этим пародированием наименований величайших авторитетов средневекового богословия (речь идет о таких столпах схоластики,как ФомаАквин-ский, Дунс Скот, Бонавентура, Альберт Великий) дело не ограничивается: Эразм подвергает осмеянию и сам понятийный аппарат, и логическую структуру схоластических умозрений: “Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, короллярии, суппозиции и прочая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы” [98, с. 157–158]. Подобная недооценка действительных заслуг средневековой философии вообще характерна для мыслителей эпохи Возрождения. Несомненные достижения схоластики (в частности, в разработке логических проблем) предстают в гуманистической полемике выхолощенными, лишенными смысла, а потому и дискуссии представляются пустыми прениями о словах: “Все эти архидурацкие тонкости делаются еще глупее благодаря множеству направлений, существующих среди схоластиков, так что легче выбраться из лабиринта, чем из сетей реалистов, номиналистов, томистов, альбертистов, оккамистов, скотистов и прочих...” [там же, с. 141–142]. Эразм провозглашает новое понимание задач и способов философствования. Бесполезным, с точки зрения гуманиста, умствованиям схоластов о мире, их кощунственным попыткам заключить в строгие дефиниции понимание бога Эразм противопоставляет свою, гуманистическую систему нравственности, именуемую им “философией Христа”. Дело не только в том, что онтологию и отвлеченную теологию должна, по мысли Эразма, сменить этика. Философия должна сместиться “с неба на землю” и решать коренные проблемы человеческого бытия. При этом профессиональной учености и ортодоксальной серьезности философско-теологических систем схоластики противостоит в Эразмовой “философии” свободная игра. “Сократ низвел философию с неба на землю, – заявлял Эразм в полемическом, защитительном сочинении “О пользе “Разговоров”, где он оправдывал глубокое и [126] жизненно важное, а главное – философское содержание своих, казалось бы бытовых, сатирических, порой и легкомысленных и малопристойных “Разговоров запросто”. – Я же низвел ее даже и до игры, до бесед и застолий. Ведь даже и забавы христиан должны иметь привкус философии” [143, т. I, кол.905]. Так все меняется местами: осмеянная на кафедре философия оказывается уместной в “Благочестивом застолье” (название одного из диалогов “Разговоров запросто”). Серьезные занятия людей в мантиях оказываются бессмысленной игрой, игра и дружеская беседа – занятием, достойным философа и богослова. А маленькая, написанная в путешествии и шутки ради, для увеселения друзей, книжка “Похвальное слово Глупости” становится едва ли не “книгою века”, и несомненно – книгою на века. Нельзя вырвать ее из контекста других, ученых и философских, трудов Эразма или противопоставлять им: она не существует вне всей совокупности литературного и идейного наследия Эразма, не может быть понята вне его, но и она помогает многое прояснить и высветить в его философии. С понятием “игры” в философии Эразма связан излюбленный им образ “Алкивиадовых силенов”. Речь идет об упоминаемых Алкивиадом в его похвальном слове Сократу (“Пир” Платона) сделанных из терракоты фигурках безобразных и смешных силенов-сатиров, внутри которых скрывались прекрасные изображения богов. “Похвальное слово Глупости” Эразма многослойно и не сводится к сатирическому изображению нравов и пороков современного ему общества. Восхваляя себя, Глупость действительно разоблачает безумие, бессмысленность общественных установлении, светской и духовной власти, пороки духовенства, нелепость притязаний на мудрость со стороны философов, богословов, ученых. Но когда Глупость говорит о “неразумности” Христа и апостолов, когда она утверждает, что “христианская вера, по-видимому, сродни некоему определенному виду глупости” [98, с. 199], мы напрасно стали бы трактовать эти пассажи как проявление атеизма или антихристианской пропаганды. Ибо, заявив, что вера “совершенно несовместима с мудростью”, Глупость противопоставляет затем ученой мудрости философов и богословов то “истинное христианское благочестие”, которое видит [127] подлинный смысл христианства в следовании законам любви и милосердия, а не в слепом и формальном соблюдении внешних обрядов. Так похвала глупости оборачивается апологией подлинной мудрости, скрытой за смешным обличием силена. Гуманистическая переработка христианской этики Хотя Эразм и ссылается на отцовцеркви, хотя он и говорит о возврате к духу раннеапостольского христианства, его “философия Христа” есть переработка христианской этики в соответствии с принципами ренессансного гуманизма. Она оказывается в непримиримом противоречии со средневековой традицией и с современной гуманизму теорией и практикой воинствующего католицизма. Именно этим объясняется решительное осуждение Эразмом пороков католического духовенства. Он обличает паразитический образ жизни монахов, осуждает богословские споры, внешнюю обрядовую религиозность, пышность культа, нетерпимость церковников, оправдывающих грабительские войны и сожжение еретиков. Противостоящая официальному католическому христианству Эразмова “философия Христа” смыкается с возрожденным гуманистами античным наследием. В “Антиварварах”, в “Разговорах запросто”, в многочисленных письмах и полемических сочинениях Эразм оправдывает античную культуру от нападок защитников ортодоксии, доказывая ее близость к правильно понятому христианству. Христианство – и в этом Эразм оказывается достойным продолжателем флорентийских неоплатоников с их идеей “всеобщей религии” и “всеобщего согласия” – трактуется при этом как завершение лучших достижений человеческой, в том числе и “языческой” культуры. “Все, что было язычниками мужественно содеяно, мудро изречено, талантливо измышлено, изобретательно передано – все это приуготовил Христос для грядущей своей Республики”, – писал Эразм, представляя, таким образом, христианство не антиподом, а продолжателем античной духовной традиции [143, т. 10, кол. 1713]. Поэтому “ничто благочестивое, ничто, ведущее к добрым нравам, называть нечистым или языческим нельзя!” – восклицает один из собеседников “Благочестивого застолья” и делает из этого вывод чрезвычайно радикальный и далеко не безразличный для гумани- [128] стического истолкования христианства: “Как знать, быть может, дух Христов разлит шире, чем судим и толкуем мы, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен” [100, с. 97–98]. Так “философия Христа” Эразма Роттердамского оказывается “шире”, чем официальная трактовка христианского вероучения. Это система нравственности, согласная с классической древностью и – что особенно подчеркивает Эразм – находящаяся в соответствии с природой. “Ибо чем иным является философия Христа, которую он сам зовет Возрождением, как не восстановлением природы, изначально сотворенной благою?” [143, т. 5, кол. 141]. В философии Эразма нет места аскетическому отрицанию и осуждению мира, природы и человека. Мир создан благим и прекрасным, благим и прекрасным сотворен и человек, и подвиг Христа состоит именно в восстановлении, возрождении этой изначально благой природы. Эта картина прекрасного и созданного для радости и наслаждения мира возникает перед нами в завершающем “Разговоры запросто” диалоге с характерным названием “Эпикуреец”: “Может ли быть зрелище великолепнее, чем созерцание нашего мира?”–восклицает один из собеседников, Гедоний, и осуждает тех, кто “нередко зовут природу не матерью, но мачехой”, поясняя, что “это оскорбление только на словах направлено против природы, а по сути падает на того, кто ее создал, если вообще возможно такое понятие – “природа” [100, с. 631]. Эта последняя оговорка особенно характерна: сомнение в правомочности отдельного от бога понятия природы означает не что иное, как обожествление природы, слияние ее с божественным первоначалом. И если в творениях Эразма мы не найдем специально онтологических рассуждении, то данное замечание, как и весь вообще дух Эразмова гуманизма, предполагает склоняющееся к подобному жизнерадостному пантеизму онтологическое обоснование этики. Аскетической мрачности “нечестивцев” (характерно, что именно так называет Эразм сторонников традиционно-средневекового взгляда на мир) противостоит позиция “человека благочестивого”, который “с душевным удовольствием, взором благоговейным и простосердечным глядит на дела господа и Отца своего; всему он дивится, ничто не порицает и за все благодарит, размышляя о том, что всякая [129] вещь создана ради человека; и, созерцая отдельные вещи, он поклоняется мудрости и благости создателя, следы которых прозревает в создании” [там же, с. 632]. Не отвергая традиционных форм христианского культа, но и не придавая им существенного значения, Эразм видит в хрисгианстве прежде всего требования человеческой нравственности, определяемые не догматическими ухищрениями, а действительным соблюдением моральных заповедей Христа. Враги (в том числе и Лютер) не без основания обвиняли Эразма в том, что человеческое в Христе и христианстве значит для него больше, чем божественное. И действительно, такова позиция Эразма в его примечаниях к Новому завету, в комментариях к письмам Иеронима и в “Похвальном слове Глупости”. Поскольку природа божества непостижима, человек должен проникнуться любовью к богу и к людям и выполнить по отношению к ним свой долг любви и милосердия. Быть философом и быть христианином, исповедовать христианство и проповедовать “философию Христа”, по Эразму, одно и то же, это значит строго следовать естественным правилам нравственности. Сам облик Христа претерпевает в гуманистической трактовке Эразма Роттердамского кардинальные изменения: “Никто так не заслуживает имени эпикурейца, – заявляет он в цитированном выше диалоге, – как прославляемый и чтимый глава христианской философии... Грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и будто бы он призывал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь, самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием” [там же, с. 633]. Гуманизм и Реформация Такое понимание христианства как прежде всего системы нравственности, осуществляемой в повседневной жизни, оказалось в противоречии не только со средневековым взглядом на ничтожество человеческой природы, но и с представлением о греховности человека, отстаиваемым Реформацией. Поэтому “христианский гуманизм” Эразма из Роттердама вызвал осуждение не только со стороны охранителей старого средневекового аскетизма, блюстителей догматической чистоты традиционного католицизма, но и в еще большей мере со стороны последователей Лютера и Кальвина. [130] Вопрос о природе человека оказался, по существу, в центре полемики Эразма и Люгера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении '. В теологической форме здесь ставился вопрос о свободе и необходимости, о детерминированности человеческого поведения и ответственности человека. Если Эразм исходил при этом из гуманистического представления о человеке как “благородном живом существе, ради коего одного построен богом этот восхичительный механизм мира”, как писал он в 1501 г. в трактате “Руководство христианского воина” [143, т. 5, кол. 55], нo исходная посылка Лютера – род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, сам человек своими силами спастись не может, сам по себе он не может обратиться ко благу, но склонен только ко злу [172, с. 190–191]. Эразм, признавая, в согласии с христианским учением, что исток и исход вечного спасения зависят от бога, полагал, однако, что ход дел в земном человеческом существовании зависит от человека и от его свободного выбора в заданных условиях, что является обязательным условием моральной ответственности. Важно при этом, что Лютер ограничивал проблему только загробным спасением, тогда как Эразм ставил вопрос шире –о человеческой нравственности вообще. Лютеранское (а также и еще более жесткое кальвинистское) учение об абсолютном божественном предопределении, согласно которому человек только по божественной благодати может быть предопределен к вечному спасению, независимо от собственной воли, дел и поступков, о невозможности для человека достичь спасения собственными силами, послужило главной причиной рас-хожденя гуманистов эразмианского толка с реформационным движением. В полемике с реформаторами гуманисты отстаивали учение о свободе и достоинстве человека. Религиозному фанатизму они противопоставляли представление о “широком” понимании христианства, допускающем спасение всех добродетельно живущих людей, независимо от вероисповедных различий. Этим, а также свободным отношением к библейской традиции, полемикой против некоторых важнейших догматов христианства был вызван глубокий конфликт _______________________________ 4 “О свободе воли” – “De libero arbitrio” Эразма (1524) и “О рабстве воли” Лютера – “De servo arbitno” (1525). [131] гуманистов и новых церквей побеждающей Реформации, которая во многих отношениях оказалась враждебной гуманистическим идеалам. Воздействие христианского гуманизма Эразма Роттердамского на европейскую культуру XVI в. было чрезвычайно велико: его единомышленников и последователей мы встречаем во всей католической и протестантской Европе от Англии до Италии, от Испании до Польши. Младший современник Эразма испанский гуманист Хуан Луис Вивес (1492–1542) в своем трактате “Против лже-диалектиков” (1520) подверг резкой критике терминологические дискуссии позднего номинализма и настаивал на необходимости приблизить язык философских сочинений к общелитературной и разговорной речи, выдвигая в качестве образца творчество Цицерона и Сенеки. Вивес противопоставлял умозрению выродившейся схоластики обращение к наблюдению и опыту. В учении об этике он исходил из заложенных природой в человеке “семян” или “огоньков” добродетели и в связи с этим придавал огромное значение просвещению и воспитанию на основе новых принципов гуманистической педагогики. В своих общественно-политических сочинениях Вивес разрабатывал учение о социальной справедливости и мире (польские исследователи отмечают его влияние на мировоззрение Анджея Фрыча Моджевского).
Томас Мор Воззрениям Эразма были близки философские взгляды его великого современника и друга, гуманиста и автора знаменитой “Утопии”, одного из основоположников утопического коммунизма Томаса Мора. Томас Мор родился 7 февраля 1478 г. в семье преуспевающего лондонского юриста, королевского судьи Джона Мора. Обучение в грамматической школе дало ему основательное знание латинского языка. В юные годы он находился в качестве пажа в доме архиепископа Кентерберийского Джона Мортона, человека весьма образованного и выдающегося государственного деятеля, собиравшего у себя писателей и ученых, путешественников и дипломатов. По совету Мортона его воспитанник продолжил свое образование в одном из колледжей Оксфордского университета, как раз в 90-х годах XV в. оказавшегося центром распространения гуманистических идей и классической образованности. После [132] недолгого пребывания в колледже Мор продолжил обучение в юридических школах Лондона, где проявил свои незаурядные способности и успешно начал преподавательскую и адвокатскую деятельность. Справедливость и бескорыстие молодого судьи доставили ему “величайшую любовь сограждан”, и в 1504 г. он был избран в палату общин парламента. Смелое выступление Томаса Мора против финансовых притязаний короля Генриха VII, поддержанное остальными депутатами, явилось характерным началом его политической карьеры. В первые годы XVI в. Мор сближается с кружком оксфордских гуманистов, изучает труды античных авторов и раннехристианских писателей, переводит на английский язык жизнеописание Джованни Пико делла Мирандолы и его письма, увлекается гуманистическими планами “исправления” погрязшей в пороках и невежестве церкви. Свои ученые занятия он сочетает с юридической деятельностью в качестве адвоката, а затем и помощника лондонского шерифа, т.е. судьи по гражданским делам. Это соединение литературных занятий [133] с практической деятельностью способствовало глубокому интересу гуманиста к общественно-политическим проблемам своего времени. В незавершенной “Истории Ричарда III”, в латинских эпиграммах Мор обращается к вопросам государственного устройства, справедливого правления, размышляет о характере власти, а в поэме “На день коронации Генриха VIII”, заклеймив произвол и беззакония предыдущего царствования, создает идеал просвещенного и справедливого государя. После успешного выполнения Мором ряда сложных дипломатических поручений Генрих VIII, внушавший гуманистам обманчивые, как оказалось впоследствии, иллюзии и надежды и представший поначалу в обличий либерального и покровительствующего просвещению правителя, назначил его членом королевского совета. В последующие годы Мор занимает ряд важных государственных постов, пока не становится в 1529 г. лордом-канцлером Англии. Проведение Генрихом VIII политики “королевской реформации” в Англии определило решительный конфликт Мора с королевской властью. Мор и ранее был противником реформационного движения в Европе, считая необходимым сохранение духовного единства христианско-католического мира. Осуждая пороки католической церкви и духовенства, вовсе не будучи сторонником безграничной власти папы (выше которого он ставил собор), Мор вместе с тем не только отвергал теологическую доктрину Лютера, но и опасался политических последствий Реформации. В частности, он резко выступал против притязаний короля на духовное верховенство (Генрих VIII объявил себя главой реформированной церкви) и против разграбления церковных имуществ королевской казной, дворянством и буржуазией, усугубившего тяжкое положение народных масс, ставших жертвой политики “огораживании” общинных земель. Отказ Мора признать “Акт о верховенстве”, укреплявший деспотическую власть короля, его мужественное поведение на процессе вызвали яростный гнев короля, и после безуспешных попыток сломить волю заключенного в Тауэр бывшего лорда-канцлера королевства он был казнен 6 июля 1535 г. Героическое поведение Томаса Мора явилось своеобразным воплощением гуманистического нравственного идеала, осуществлением концепции достоинства человека и учения о человеческой свободе. Вместе с тем в ги- [134] бели Мора, в трагедии, которую пережил Мор и гуманисты его круга, нельзя не видеть крушение идеалов “христианского гуманизма” Платоновской академии и Эразма. Мечта гуманистов о наступлении “золотого века” рухнула с наступлением эпохи острых социальных конфликтов. Мечта об ограниченной реформе церкви, о всеобщем единстве народов в очищенном от злоупотреблений христианстве сгорела в ожесточенной борьбе реформационных движений и воинствующего контрреформационного католицизма. "Утопия" Попыткой ответа гуманистической философской мысли на трагические противоречия эпохи “первоначального накопления” явился идеал бесклассового общественного устройства, разработанный в “Золотой книге” – знаменитой “Утопии” Томаса Мора, созданной им в 1516 г. Несмотря на то что “Утопия” – единственный памятник утопического коммунизма (которому она и дала впоследствии это наименование) в гуманистической литературе XV – начала XVI в., возникновение ее не является случайным для гуманистической мысли эпохи: книга Мора была встречена с сочувствием и пониманием его друзьями – гуманистами Эразмова круга. “Утопия” неразрывно связана с философскими, этическими, социально-политическими идеями гуманизма. Гневное обличение несправедливостей и пороков существующего общественно-политического устройства тюдоровской Англии, сострадание угнетенным, ставшим жертвами процесса первоначального накопления, составляют социальный фон той мечты о справедливом общественном строе, которая воплощена в “Утопии”. Характерно, что именно Мору, политическому деятелю, гуманисту и утописту, принадлежат знаменитые слова о том, что в Англии эпохи “огораживании” овцы “съели людей”, страстные речи в защиту несчастных, ставших одновременно жертвами безжалостного гнета и жестоких законов о “бродяжничестве”, определение современного ему эксплуататорского государства как “заговора богачей”. Причину всех неслыханных народных бедствий гуманист видит в существовании частной собственности, в господстве личного, частного интереса: “Где только есть частная собственность, где все мерят на деньги, там вряд ли когда-либо возможно правильное и успешное течение государственных дел” [75, с. 73]. [135] Это противопоставление этического идеала всеобщности эгоистическому себялюбию, связанному с существованием частной собственности и с господством частного интереса, мы встречаем и в памфлете Мора – письме к монаху (Джону Батмассону), написанном через несколько лет после “Утопии”, в котором он защищает от нападок приверженцев схоластической ортодоксии Эразмовы перевод и примечания к Новому завету. “Никакая страсть не поразила худшими бедами человеческую жизнь, – пишет Mop, – чем эта тайная привязанность к самому себе, к собственной выгоде...” [181, с. 194]. Идеал общества, основанного на общественной собственности, Томас Мор обосновывал и теологически – ссылками на Священное писание: “Господь провидел многое, когда постановил, чтобы все было общим, и многое провидел Христос, когда снова пытался отвратить смертных от частного интереса к общему” [там же, с. 195]. Предлагаемое Мором в “Утопии” истинное и справедливое общественное устройство и должно, по мысли гуманиста, вести к восстановлению истинной человеческой природы, не искаженной несправедливостью классового общества. Идеальное государство основано на общности имуществ, на всеобщем и обязательном участии всех граждан в производительном труде, на ликвидации паразитического существования привилегированных слоев и групп, на справедливом и равном распределении общественных богатств. Одновременно в “Утопии” находит свое выражение не только социально-политический, но и нравственный идеал европейского гуманизма эпохи Возрождения. Ибо цель коммунистического общества утопийцев есть обеспечение не только материальных потребностей граждан и общества в целом, но прежде всего – свободного развития человеческой личности. Свободное время, остающееся от участия в общественно необходимом труде (а рабочий день в идеальном государстве сокращен до неслыханных во времена Мора размеров – 6 часов), “предоставляется личному усмотрению каждого, но не для того, чтобы злоупотреблять им в излишествах или лености, а чтобы на свободе от своего ремесла, по лучшему уразумению, удачно применить эти часы на какое-либо другое занятие. Эти промежутки большинство уделяет наукам” [75, с. 84]. Таким образом, главная задача общества утопийцев в том, чтобы [136] обеспечить, “насколько это возможно с точки зрения общественных нужд, всем гражданам наибольшее количество времени после телесного рабства для духовной свободы и образования. В этом, – подчеркивает Mop, – по их мнению, заключается счастье жизни” [там же, с. 88]. Этическое учение Определение счастья как цели человеческого существования является центральной философской проблемой “Утопии”. Иной философии, кроме этической. Мор не знает и не признает. Ссылаясь на античную философскую традицию, он имеет в виду преимущественно греческую философию'. Говоря о философских занятиях утопийцев, Мор иронически замечает, что они, хотя и “во всем почти равняются с нашими древними, но далеко уступают изобретениям новых диалектиков”. Они “не изобрели хотя бы одного правила из тех остроумных выдумок, коюрые здесь почти всюду изучают дети в так называемой “Малой логике”, об ограничениях, расширениях и постановлениях”, у них “не подвергались достаточному рассмотрению” так называемые “вторые интенции” поздней схоластики [там же, с. 98]. Это вовсе не означает пренебрежительного отношения к широким проблемам онтологии, к изучению мироустройства. “Исследуя с помощью этой философии тайны природы”, утопийцы “рассчитывают получить от этого не только удовольствие, но и войти в большую милость у ее виновника и создателя”. По мнению утопийцев, он, по обычаю прочих мастеров, “предоставил рассмотрение устройства этого мира созерцанию человека, которого одного только сделал способным для этого, и отсюда усердного и тщательного наблюдателя и поклонника своего творения любит гораздо более того, кто, наподобие неразумного животного, глупо и бесчувственно пренебрег столь величественным и изумительным зрелищем” [там же, с. 109]. Понимание бога как мастера, а природы как зрелища “величественного и изумительного”, свидетельствует о принятии Мором гуманистического представления о прекрасном мире, открытом человеческому познанию. _______________________________ * Из латинской философии рассказчик “Утопии” Рафаил Гитлодей признает лишь некоторые сочинения Сенеки и Цицерона, заметим, что тем самым отвергается – тоже латинская – средневековая философская традиция [см. 75, с. 47]. [137] Но “главным и первенствующим” у утопивдев является “спор о том, в чем заключается человеческое счастье”. При этом в решении этого вопроса жители справедливого государства склоняются к эпикурейской точке зрения: именно в удовольствии, в наслаждении “они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья”, исходя при этом как из доводов разума, так, подчеркивает Мор, и из “некоторых положений, взятых из религии” [там же, с. 99]. Подобное соединение в эгическом учении доводов разума с положениями религии не может остаться без последствий для истолкования самой религии, как ее понимают утопийцы. Характерна оговорка Мора: он как бы удивляется согласию с этикой удовольствия положений религии, “которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга” [там же]. Очевидно, “суровой и строгой” религии средневекового аскетизма нет места в жизнеутверждающей нравственной системе жителей острова Утопии. Полемика утопийцев против суровой морали стоиков напоминает защиту эпикуреизма в итальянском гуманизме XV в.: “Они считают признаком полнейшего безумия гоняться за суровой и недоступной добродетелью и не только отстранять сладость жизни, но даже добровольно терпеть страдание, от которого нельзя ожидать никакой пользы”. Разумеется, счастье заключено не во всяком удовольствии, а лишь “в честном и благородном”. Если оно – высшее благо, то сама добродетель ведет к нему человеческую природу – добродетель, “которую они определяют как жизнь, согласную с законами природы”. Жизнь в счастье и добродетели предусматривает помощь “всем прочим” людям, служение “на благо и утешение другому” – она не имеет ничего общего с индивидуалистическим эгоизмом [там же, с. 100]. Если “сама природа” предписывает людям “приятную жизнь”, то она же “приглашает смертных к взаимной поддержке для более радостной жизни”, и таким образом этический идеал Мора органически сочетается с провозглашенным им социально-политическим коммунистическим идеалом [там же, с. 101]. Этическое учение Мора направлено не только против сурового стоицизма, но и против извращенного средневековьем аскетического идеала: утопийцы “считают признаком крайнего безумия, излишней жестокости к себе и высшей неблагодарности к природе, если кто [138] презирает дарованную ему красоту, ослабляет силу, превращает свое проворство в леность, истощает свое тело постами, наносит вред здоровью и отвергает прочие ласки природы”. Исключение из этого общего правила стремления к наслаждению, дарованному природой, допускается лишь “ради пламенной заботы о других и об обществе” [там же, с. 107]. В согласии с этими этическими воззрениями находятся и религиозные представления жителей идеального острова. Но самое существенное, что провозглашает в этом плане в своей “Утопии” Mop, – это принцип широкой веротерпимости (при недопущении полного отрицания религии, главных ее положений – о бессмертии души, божественном провидении и загробном воздаянии) [см. там же, с. 128]. Для основателя идеального государства и его первого законодателя, пишет Мор, “было неясно, не требует ли бог разнообразного и многостороннего поклонения и потому внушает разным людям разные религии” [там же]. Поэтому в идеальном государстве допускается полная свобода исповеданий и даже безбожников “не подвергают никакому наказанию в силу убеждения, что никто не властен над своими чувствами” [там же, с. 129]. Идеал бесклассового строя, в котором господствуют правильные, соответствующие природе и гуманистическому учению о нравственности общественные отношения, оставался для гуманиста неосуществимой мечтой в условиях европейской действительности XVI столетия. Надежды на “просвещенного государя”, направляемого разумными советниками, обернулись трагедией; в народных движениях Мор, как и большинство гуманистов, видел лишь опасную для общества разрушительную силу – и трагедия Крестьянской войны в Германии, завершившейся кровавой расправой над восставшими, послужила для него лишним поводом к осуждению Лютеровой Реформации. Подобное отношение к народным массам свидетельствовало об исторической, социальной ограниченности как Томаса Мора, так и всего европейского гуманизма эпохи Возрождения. Последователь учения Джованни Пико о достоинстве и свободе человека, единомышленник Эразма Роттердамского, Мор не мог не выступить против религиозного фатализма лютеранской и кальвинистской реформации, лишающего человека свободы воли и превращающего [139] его в слепое орудие божественного предопределения. “Затем, когда вы проповедуете, что наша воля лишь претерпевает и никак не действует, – писал он в ответе ученику Лютера Иоганну Бугенхагену, – разве не упраздняете вы всякое человеческое стремление и всякую склонность к добродетели? Разве не сводите вы очевидно все к фатуму?” Согласно лютеранскому учению, продолжал он, “воля не есть воля, и человек, по упразднении свободы выбора, не отличается от дерева, и никакое злодеяние не может быть поставлено в вину человеку, но причины всех благих и дурных деяний с необходимостью относятся к богу...” [181, с. 341–342]. Гуманизм и Контрреформация Трагедия Томаса Мора не сводится к его гибели на эшафоте. Трагедия заключалась в крушении гуманистической культуры, павшей жертвой социальных и национальных конфликтов XVI в. Мечтавшие о всеобщем согласии гуманисты в условиях распада европейского единства пытались ухватиться за отжившую и ложную идею единства католического мира. И тем самым изменяли себе: идеал всеобщности обретал контрреформационные черты, возникала опасность перерождения гуманизма в “католический иезуитизм”, о котором писал Ф. Энгельс [см. 1, т. 22, с. 21]. Католическая реакция была направлена не только против реформационных религиозных движений, но и против светской гуманистической культуры. В папский “Индекс запрещенных книг” были занесены произведения Эразма Роттердамского и многих других представителей гуманистического свободомыслия, его предшественников, современников и учеников. Многие из гуманистов оказались жертвой инквизиционных преследований. Гуманистический лагерь (та “республика ученых”, принадлежностью к которой гордились Эразм и Мор) распался. Одни связали свою судьбу с Реформацией, другие – с католицизмом (и в том, и в другом случае ценой отхода от основных идей гуманистической философии). Подлинными наследниками и продолжателями гуманистической традиции оказались лишь те из них, которые отказались принять участие в конфессиональной борьбе и продолжали отстаивать идеалы “всеобщего” внеисповедного христианства, все более приближавшегося к “всеобщей религии” позднейшего деизма или к освобожденной от религиозной формы системе общечеловеческой морали. |
