Ш. Перро

Павел и воскресение Иисуса¹

Как апостол Павел говорит о воскресении Иисуса и какой смысл он ему придает?² Или, точнее: как говорит он о встрече с Воскресшим по пути в Дамаск? Первый вопрос важен потому, что письменные сообщения апостола являются в литературном отношении самыми древними в Новом Завете. Говорить о воскресении Иисуса у Павла означает раскрывать первый (или один из первых) христианских языков, повествующих об этом наиболее важном для зарождающихся общин событии. При описании одной и той же фундаментальной действительности христианские языки действительно отличаются друг от друга в зависимости от религиозных групп, различных миссионерских целей и культурной среды. Древнейшее литературное свидетельство содержится в Первом послании к Фессалоникийцам, которое возникло почти наверняка в 50-51 гг. в лоне эллино-христианской общины. Возможно, иудео-христианские традиции предшествовали ему; они были включены апостолом, а затем евангелистами. Тем не менее, это сочинение Павла остается исходным при литературной датировке. То есть речь идет о литературном и историческом интересе к свидетельству апостола о воскресении в этом послании и в других подлинных сочинениях Павла, в частности, в посланиях к Галатам, Коринфянам и Римлянам.

Второй вопрос, касающийся призвания Павла, тем более важен, что апостол является прямым свидетелем, очевидцем Воскресшего. В этом отношении он сам по себе уникален среди авторов Нового Завета, если, по крайней мере, признать определенную литературную дистанцию между такими апостолами, как Петр, Иаков или Иоанн, и греческими сочинениями, которые им приписывают. Но даже если послания, которые справедливо или незаслуженно называют «девтеро-павловскими» — как Второе послание к Фессалоникийцам, послания к Ефесянам, к Колоссянам и a fortiori пастырские послания — обнаруживают реальное расхождение между апостолом, которому их приписывают, и их окончательной редакцией, то, безусловно, дело обстоит иначе с собственными сочинениями Павла. Читая эти послания, мы слышим, как апостол утверждает непосредственность своей встречи с Воскресшим. Здесь мы соприкасаемся с непосредственным свидетелем, или, по крайней мере, с кем-то, кто считает себя таковым, и с этого момента его свидетельство становится чрезвычайно важным.

Оказавшись в столь привилегированном положении, мы могли бы ожидать необычной жатвы сведений о воскресении Иисуса, которая уходит корнями в предание свидетелей Воскресшего, не говоря о точнейших подробностях события, которое потрясло жизнь апостола. Но этого ничего нет или почти нет. Павел редко говорит о встрече в Дамаске. Он не описывает эту сцену и не представляет никаких необычных подробностей, аналогичных тем, что отмечены в красочном тройном изложении в Деяниях Апостолов. Напротив, все словно сведено к простой схеме: «Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1 Кор. 9, 1); «Явился и мне как некоему извергу» (1 Кор. 15, 8). Мы могли бы ожидать, что Павел полностью разовьет свое богословское учение, исходя из этого высшего опыта. Как бы подменяя собой Павла, несколько современных экзегетов попытались отождествить первоначальное слово всего мышления апостола со словом галилеянина на пути в Дамаск: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9, 5): Иисус жив после смерти, и Его новая жизнь составляет единое целое с жизнью его преследуемой общины! Разве нельзя реконструировать богословие Павла в его зарождении, исходя из этой ослепительной встречи? Однако составитель подлинных посланий, значительно отличающийся от Павла в Деяниях Апостолов, не пошел этим путем, и его язык продолжает вызывать у нас некое недоумение. Если дамасская встреча безусловно узаконяет апостольские деяния Павла (1 Кор. 9, 1), то индивидуальный опыт апостола не становится средоточием полноты его размышления о Господе. Но как же тогда обстоит дело с его свидетельством?

Двойное обращение взгляда

Трудно постичь свидетельство и толкование воскресения Павлом до тех пор, пока воспринимающий их отказывается применить двойное обращение взгляда. Первое обращение, которое следует осуществить, по-видимому, является широко принятым в наши дни. Следует читать тексты Павла как таковые, не смешивая их данные с данными, в частности, Деяний апостолов. Однако в данном случае искушение велико. Представляется весьма полезным сначала объединить разбросанные элементы тройного повествования Луки о призвании Павла (Деян. 9, 1-19; 22, 4-21; 26, 9-18) и разобраться в шероховатостях и различиях перспектив в единой ткани изложения, прежде чем воспользоваться ею как своего рода нарративным ковром, выделяя редкие намеки Павла на событие в Дамаске³. Возможно, такая операция имеет какой-то смысл, поскольку повествование Луки в Деяниях Апостолов отчасти было устремлено к этому на пороге нового эллино-христианского поколения, пожелавшего спасти апостола языков от нападок, мишенью которых он становился. Но в данном случае историк обязан проявлять осмотрительность при рассмотрении эпохи за несколько десятилетий до составления Деяний Апостолов. Он должен читать тексты Павла, избегая при этом сразу же раскрывать их смысл на основании нарративных конструкций Луки, какова бы ни была придаваемая им историческая ценность. У Павла речь идет вовсе не об ослепительном свете, о временной слепоте или о гласе с небес.

Второе обращение взгляда состоит в том, чтобы по возможности избегать изучение текста апостола, применяя к нему наши современные критерии. Мы слишком часто ждем от Павла апологетической поддержки; либо, наоборот, в своеобразной контр-апологетике, стремимся обнажить слабости рассуждений апостола и хрупкость его чисто субъективного и иллюзорного свидетельства. В обоих случаях экзегет стремится построить доказательство, собирая вперемешку данные Павла и Луки. Он стремится доказать серьезность или тщеславность свидетельства апостола. Если Павел действительно видел воскресшего, то воскресение Иисуса вполне доказано! Такое рассуждение может быть и ценно само по себе, но оно не принадлежит апостолу. Его решительное утверждение: «Не видел ли я... Господа?» в 1 Кор. 9, 1 нацелено на действительность его апостольства, а не на подтверждение воскресения теми или иными свидетелями. Кроме того, первые христиане верят в воскресение прежде всего потому, что живут этим и конкретно познают на опыте присутствие Духа воскресшего в месте их общинной трапезы, а не только потому, что свидетели подтверждают им это извне. И в обоих случаях апологет или его второй дьявольский оппонент пытаются сразу внедриться в психологическую интимность Павла, чтобы лучше доказать или опровергнуть объективную или субъективную ценность его свидетельства. Этому мы представим несколько примеров.

Вчерашний рационалист, подобно, например, X. Э. Паулусу (1761-1851), без колебаний пишет «новую историю» встречи в Дамаске, которая более правдоподобна в его глазах и, конечно же, лишена чудес! И тогда он обличает мошенничество с Иисусом, который просто упал в обморок в своей гробнице, а затем проснулся под действием благовоний прежде, чем встретить на дороге Павла, который, естественно, был ошеломлен! Э. Ренан превращает в настоящий роман историю апостола, «уставшего от долгого путешествия, обеспокоенного отвратительной ролью, которую ему приходится играть, с воспаленными глазами, от, возможно, начавшейся офтальмии», «идущего по долине, сожженной солнцем», сотрясаемого «гибельной лихорадкой» и внезапно застигнутого грозой при вспышке молнии; короче, внезапно обращенный!⁴ Со своей стороны М. Гогель предлагает психологическое объяснение, которое более приемлемо, но совершенно не поддается проверке. Приведем лишь несколько строк: «Обращению Павла не предшествовал так или иначе осознанный кризис. Оно было подготовлено усиленным трудом внутри его сублиминального «я», где медленно осознавались утверждения христиан о воскресении их учителя и новый нравственный идеал, провозглашенный Иисусом, тогда как в сфере сознания они были отброшены аксиомой проклятия, связанной с крестом и привязанностью к традиционным формам религии»⁵. Наконец, несколько авторов, в том числе И. Мунк и Беда Риго⁶, с легкостью прибегают к объяснениям мистического типа, схожего с опытом Терезы Авильской.

Поскольку это последнее объяснение, по-видимому, все еще привлекает некоторых современников, мы сформулируем несколько возражений в его адрес. Павел умеет отличать дамасское событие от опыта мистического или экстатического типа, который прекрасно представлен в 2 Кор. 12, 1-5 (ср. ст. 2-3: «восхищен был до третьего неба», «только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает»). Он даже готов «хвалиться» такими видениями и откровениями Господними (ст. 1 и 5); и если он говорит о своем начальном опыте, то лишь для того, чтобы сказать о своем недостоинстве («извергу») (1 Кор. 15, 8). Он не превозносит это событие с восторгом, с молитвенным благодарением. В одном случае «он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова» (2 Кор. 12, 4); в другом он видит своего Господа и уверен в Его присутствии, будучи просто убежденным в своем посланничестве без крайней драматизации: «...чтобы Я благовествовал Его язычникам» (Гал. 1, 16). Итак, дамасская встреча, непосредственно относящаяся к пасхальным явлениям (согласно 1 Кор. 15, 8), не представляется полностью сводимой к этому типу экстатического опыта. Необходимо учитывать эту особенность. По правде говоря, каждый раз, когда экзегет пытается пережить дамасское событие в своеобразной историчностной реконструкции мистической встречи с Воскресшим, в действительности он наталкивается на стену: он быстро теряется в тонкостях, связанных с невозможностью отличить субъективность от объективности, действительность, которая, как полагают, опирается на факты, от толкования свидетеля. И здесь вновь нет выхода, или, по крайней мере, он мало полезен.

Вследствие этого мы попытаемся открыть иной путь исследований, решительно вставая на уровень христианских общин, которым непосредственно предназначено послание Павла. Сообщение этого послания в зависимости от адресатов, так сказать, несет в себе признаки истины. И здесь речь пойдет не о том, чтобы доказать воскресение Иисуса с помощью уловки привилегированного свидетеля или психологически восстановить сценарий, который был бы внешним или внутренним для Павла; речь пойдет об оценке социальной или исторической весомости свидетельства Павла, при этом мы покажем, что аргументация апостола заранее предполагает целостную уверенность общины-адресата в воскресении Иисуса. Все сказано так, словно это утверждение воскресения предполагается заранее, в том числе и противниками Павла. Именно это убеждение, вопреки раскалыванию первых христианских групп, уже разделившихся между собой, исторически составляет признак этого первоначального и радикального переворота, который назван воскресением. Рассмотрим же места из сочинений Павла, которые касаются воскресения Иисуса, а также развертывания его рассуждений.

Места из сочинений Павла, касающиеся воскресения

Как функционирует рассуждение Павла о воскресении Иисуса? Ответ на этот вопрос зависит от каждого случая и порой изумляет. Ибо упоминание о воскресении не всегда появляется в тот момент, когда этого больше всего ожидают; порой оно возникает неожиданно. Множество толкователей гимна из Послания к Филлипийцам (Фил. 2, 6-11) тайно помещали это упоминание, именуемое в этом случае «имплицитным», в текст, который раскрывает путь к спасению, вплоть до превознесения Христа без упоминания о воскресении. Этот тип гармонизирующего и филигранного чтения со всей очевидностью уже не способен различать особенности христианских способов выражения в их многообразии. И тогда можно сказать что угодно в богословской или псевдо-богословской магме, где уже невозможно выделить различия, позволяющие осуществить историческую работу. Обратимся же только к тем текстам Павла, где эксплицитно упомянуто воскресение Иисуса. Один момент, по-видимому, господствует в представлении этих элементов. Апостол часто ссылается на воскресение, чтобы узаконить свои действия и добиться от своих учеников изменения поведения, касающегося настоящего или будущего их надежды. Такие ссылки прежде всего «функциональны». Апостола интересует не природа события воскресения, рассматриваемое само по себе, а его смысл или его функция. В этом отношении Павел, конечно же, семит. Он больше интересуется жизнью и действием, чем сущностью вещей. Для него слово скорее порождает действие, чем описывает сущность. Прежде чем уточнить эти пункты, кратко напомним о следующих данных.

Павел часто употребляет слова «воскресать» и «воскресение»: 4 раза это греческий глагол anistêmi в значении «вставать после того, как лег», и 7 раз это существительное anastasis, означающее воскресение из мертвых; 36 раз это глагол egeirô в значении «вставать после сна» или «пробуждаться». Вполне очевидно предрасположение апостола к этому последнему слову, тогда как иудео-эллинистическая (так обстоит дело в Septuaginta) и иудео-христианская традиция отдают предпочтение скорее первому слову. Чрезвычайная новизна этого «пробуждения» после смерти лучше или, скорее, ошеломляющим образом подчеркнута Павлом в эллинистическом контексте. Кроме того, в 1 Фес. 4, 14 и 16, где воспроизведены элементы иудео-христианского катехизиса, предшествовавшего апостолу⁷, глагол anistêmi, по-видимому, еще не обладает всеми позитивным коннотациями, которые мы теперь придаем глаголу «воскресать». Итак, речь идет о предварительном восстановлении, «восстановлении на уровне» земли этих христиан, умерших до пришествия Господа: эти «воскресшие» мертвые и христиане, еще живущие на земле, соединенные вместе в окончательной, наконец восстановленной общине, будут затем «преображены» и превознесены вслед за их Господом (1 Кор. 15, 51-52). Но воскресение Иисуса не идентично воскресению этих мертвых, возвратившихся на землю. Даже если апостол Его «видел», Он, как Сын Божий, отныне принадлежит только миру Божию: «Открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим. 1, 4). Эсхатологическое «преображение» для Него уже свершилось. Вследствие этого само восприятие Его «тела духовного» (мы воспроизводим экстравагантное выражение Павла в отношении христиан, которые одновременно воскрешены и преображены; ср. 1 Кор. 15, 44) происходит отныне в форме апокалиптического видения.

Видеть Воскресшего, — это значит уже устремить свой взгляд в «мир» иной. Это особенно очевидно в автобиографическом напоминании Послания к Галатам: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и признавший благодатью Своею, благословил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам» (Гал. 1, 15-16). В стиле пророческих призваний (ср. Иер. 1, 5 и Ис. 49, 1) апостол подчеркивает божественную инициативу, которая раскрыла или «открыла» ему Сына Своего (по-гречески apokalipsai)⁸. И если Павел далее уточняет раскрытие (по-гречески apokalipsis), или апокалипсис, о котором идет речь, то лишь для исповедания его происхождения. Ибо человек не хозяин этого взгляда: его дарует ему Бог. Только Тот, Кто воскресил Сына Своего, дает возможность и человеку признать это. Действительно, у Павла Бог «пробудил» (т. е. «воскресил») Сына Своего (1 Фес. 1, 10; Гал. 1, 1; 1 Кор. 6, 14; Рим. 10, 9 и др.), и именно Он дает возможность это видеть. В списке свидетелей воскресшего в 1 Кор. 15, 5-7 трижды появляется греческий глагол ôphthê, стоящий в аористе страдательного залога - со значением «он явился» или «он стал видим» — в форме, аналогичной тому, что называют «божественным страдательным залогом», ибо Бог дал Его увидеть. Тот же глагол встречается в греческом тексте (Septuaginta) Быт. 12, 7: «И явился Господь Аврааму». Уже с I в. н. э. еврейский философ Филон Александрийский подчеркивает эту черту: «Не сказано, что мудрец увидел Бога, но Бог дал себя увидеть мудрецу, ибо невозможно кому-нибудь видеть истинное Существо, если Оно не раскроется само и не явится» (De Abrahamo, § 80)⁹. То же самое касается Воскресшего: его зримость сначала пребывает внутри верующего, что отнюдь не означает, что она не охватывает все его существо. К тому же апостол осмелился выйти за пределы этого религиозного языка, перейдя от ôphthê, полученного из керигматического предания (1 Кор. 15, 1-8), к невозмутимому утверждению «видел ли я» (1 Кор. 9, 1).

После краткого изложения этих существенных моментов, теперь необходимо рассмотреть разные сферы, где Павел ссылается на воскресение Иисуса. В частности, речь пойдет о трех сферах. Самая очевидная и самая неожиданная для нас касается личной встречи Воскресшего на пути в Дамаск. Павел ссылается на это «событие», когда его апостольство ставится под сомнение. И если нам этот опыт необходим для доказательства воскресения, то Павел использует его для узаконения подлинного апостольства своих действий. Как известно, его апостольский титул часто обсуждался и даже отвергался в некоторых иудео-христианских или иудействующих эллино-христианских кругах. Даже автор Деяний Апостолов лишь дважды применяет этот титул к Павлу (Деян. 14, 4. 14)! Отсюда возмущенный вопль Павла: «Не апостол ли я? Не свободен ли я? Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего? Не мое ли дело вы в Господе?» (1 Кор. 9, 1). В сфере нравственного и религиозного поведения Павел «свободен», то есть на языке того времени он обладает властью в вопросах «халаха». Этот авторитет узаконен благодаря его апостольству, порожденному видением воскресшего, а также благодаря плодам его основополагающей деятельности. Также в Гал. 1, 16-17 непосредственный контекст помещает упоминание о дамасском откровении полностью в утверждение Павлом своего апостольства, которое резко оспаривалось. И здесь апостол заявляет о своем титуле и утверждает свою полную свободу в силу своего первого откровения. Кроме того, адресованное галатам гневное послание Павла начинается следующими словами: «Павел, апостол, избранный... Иисусом Христом и Богом Отцом, воскресившим Его из мертвых» (Гал. 1, 1; ср. Рим. 1, 1-4). Связь между апостольством и воскресением Иисуса вполне очевидна. В 1 Кор. 15, 1-10 апостольский титул также поставлен на карту: Павел самый меньший из апостолов, разумеется, самый недостойный (ст. 9). Он даже изверг, и тем не менее, он в списке тех, кому явился Господь после Двенадцати и апостолов, отличных от Двенадцати (ст. 5-8); итак, он принадлежит к числу тех, кто может подлинно сообщать фундаментальную керигму (ст. 3-4). В частности, из этих существенных стихов явствует то, каким образом напоминание о погребении Господа (ст. 4а) делает очевидным и зримым провозглашение смерти «за грехи наши, по Писанию» (ст. 36) и каким образом упоминание о видении (ст. 56, Бог дал ему видеть) делает очевидным и зримым провозглашение воскресения «в третий день, по Писанию» (ст. 46). Но анамнезис этой «объективной» достоверности керигмы сначала служит апостольской достоверности Павла. Павел не просит своих доверять истине своего визуального свидетельства, но призывает их быть уверенными в его основополагающих и миссионерских действиях.

Второе место, где говорится о воскресении Иисуса, касается будущего веры в ожидании второго пришествия и воскресения мертвых¹⁰. В этом точном контексте упоминание Иисуса часто весьма кратко и играет в какой-то мере роль механизма, приводящего в движение эсхатологическое утверждение. Так в 1 Фес. 1,10 мы читаем: «...ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавившего нас от грядущего гнева». Иисус, Воскресший и Сын, спасает верующего от гнева, то есть от неминуемого суда и «второй смерти», как говорилось в иудаизме той эпохи (ср. Деян. 2, 11). Его жизнь спасает нас от смерти. И поскольку Иисус «воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним» (1 Фес. 4, 14). Отсюда непоколебимое убеждение апостола: «Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею» (1 Кор. 6, 14; 2 Кор. 4, 14); не следует, разумеется, забывать о многочисленных утверждениях в гл. 15 Первого послания к Коринфянам: «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» (ст. 20). Конечно, аргументация этой главы поначалу предоставляется странной. Как воскресение Иисуса служит основанием для апостольства Павла, о чем говорилось выше, так оно служит ему теперь для опровержения мнения некоторых коринфян, которые заявляют, что нет воскресения мертвых (христиан) в последний день. Но для апостола такой тезис ставил бы под сомнение само воскресение Господа: «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес» (ст. 16). Это означало бы, что проповедь «тщетна», как и вера (ст. 14), а свидетели воскресения Иисуса стали бы «лжесвидетелями» или свидетелями против Бога (ст. 15). Если аргументация Павла теперь нам представляется движущейся вопреки нашему здравому смыслу, то только потому, что наши нынешние вопросы о воскресении шли путем, противоположным пути коринфян, независимо от того, были ли они противниками Павла или нет. Для всех них воскресение Иисуса есть очевидность, проверенная свидетельством и воскресшей жизнью новых общин. Но это не мешает некоторым грекам-христианам ставить вопрос, подобно фарисеям, о материализме воскресения в конце времени. И тогда восстает Павел, фарисей.

Третье важное место, где упоминается о воскресении, касается нынешней жизни христиан, отныне «воскрешенных». И здесь вновь воскресение Иисуса относится к числу аксиом веры. Павел не оправдывает эту очевидность, но пользуется ею для оправдания новизны христианского поведения, конечно со всеми нюансами. Еще не достигнув окончательного преображения воскресения мертвых, христианская жизнь непосредственно затронута воскресением Господа: «...чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Фил. 3, 10-11). Или же: «А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5, 15). В Послании к Римлянам эта тема особо подчеркивается: «...дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6, 4; ср. также 7, 4 и 8, 11).

Наконец, авторы Посланий к Колоссянам и Ефесянам, по-видимому, в отличие от Павла, утверждают без колебаний, что христианин уже «воскрес» воскресением Христа: «...в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2, 12; ср. 3, 1); или еще: «И (Бог) воскресил нас и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф. 2, 6). Скорее всего, апостол языков избежал бы столь двусмысленных выражений при встрече с до-гностическими энтузиастами, которые верили, что воскресение христианина уже исполнилось¹¹. Действительно, в таких условиях воскресение не является подлинной эсхатологической категорией — или рискует никогда более ею не быть — и злоупотребление ею для утверждения нынешнего преображения христианской жизни в конечном счете ведет к ослаблению ее силы. По крайней мере, в этом кроется опасность, которой не могут избежать некоторые противники апостола, как и в последующие времена гностики. Низведение христианского воскресения на уровень тех или иных чрезмерных восхищений внутренней мистичности, действительно разрушает христианскую надежду и ставит под вопрос саму реальность воскресения Иисуса. Случайно ли то, что этот реализм стремится стушеваться уже в Послании к Ефесянам?

Итак, у Павла как подлинность его апостольского действия, так и нынешняя жизнь христианина все еще пребывают под знаком будущего воскресения, а также все его будущие надежды непосредственно коренятся в воскресении Господа. Это воскресение — исток апостольского слова и христианского поведения. Оно не составляет критерия аргументации, который наделил бы ее действенностью. Оно есть очевидность в глазах всех христиан, которые прежде всего живут ею в лоне своей новой общины¹². Исторически важно признать этот момент. Действительно, историк должен постичь то, что поражает в этой ситуации: первые известные литературные свидетельства (а всякое литературное явление есть также явление историческое) не ссылаются сначала на истину свидетелей воскресения, словно ее надо было защищать и все больше доказывать верность свидетелей, о которых идет речь. Напротив, все происходит так, словно это убеждение возникало само собой, но при этом не всегда распознавались его последствия: авторитет некоего Павла как определение нового поведения под знаком все еще ожидаемого воскресения. Тем не менее, если мы сомневаемся в этих последствиях, то рискуем прийти к совершенно абсурдным для Павла выводам: это было бы отрицанием того, что он видел Господа (1 Кор. 15, 15), а свидетели воскресения превратились бы в лжесвидетелей (1 Кор. 15, 15). Павел критикует эти выводы, но он не намерен подтверждать свое свидетельство воскресения, и, как это ни парадоксально, такое забвение исторически остается для нас знамением истины.

Более того: аргументация Павла в трех упомянутых выше сферах достаточно ясно указывает на многочисленных противников, с которыми сталкивается апостол; это 1) некоторые иудео-христиане, отвергавшие его апостольский титул, вероятно, некоторые апостолы или люди из их окружения; 2) или же эллино-христиане, желавшие получить катехизис, приемлемый для их греческого слуха, без чрезмерного подчеркивания телесного воскресения мертвых; 3) наконец, некоторые ревнители в конечном счете языческого мистицизма, умалявшие надежду на воскресение. Но во всех случаях сами противники Павла никогда не ставили под вопрос утверждение воскресения Иисуса, в том числе в особом случае с коринфянами, которые отвергали воскресение умерших христиан. Поэтому исторически можно утверждать существование христианской уверенности в воскресении Иисуса, которая преодолевала даже раскалывание первых христианских общин. Их свидетельство остается единодушным даже при отсутствии единства. Возможно ли исторически не учитывать этого?

¹ Charles Perrot, Paul et la résurrection de Jésus // Les quatre fleuves. Cahiers de recherche et de réflexion religieuses. Paris, 1982. N. 15-16. P. 23-34. Пер. с фр. M. Воскресенского. Под. ред. А. Мосина.

² Библиография о воскресении Иисуса по апостолу Павлу значительна, но часто рассеяна по комментариям и богословиям Нового Завета. Отметим лишь следующие французские издания: J. Schmitt, «Jésus ressuscit dans la prédication apostolique», Gabalda, 1940; M. Carrez, «L'herméneutique paulinienne de la Résurrection» в работе Р. de Surgy и др. «La résurrection du Christ et l'exégèse moderne». Cerf, 1969 г.; В. Rigaux, «Dieu l'a ressuscité», Gembloux, 1972 г.; и особенно X. Léon-Dufour, «Résurrection de Jésus et message pascal», Seuil, 1971; C. Kannengiesser, «Foi en la Résurrection Résurrection de la Foi» // Le Point Théologique, 9, Beauchesne, 1974, стр. 33-107. Уже десятилетия ситуация не меняется.

³ О сообщениях о призвании Павла в Деяниях Апостолов см. G. Lohfink, «La conversion de Saint Paul», Cerf, 1967; K. Löning, «Die Saulustradition in der Apostelgeschichte», Münster, 1973.

⁴ Е. Renan, «Saint Paul», Paris, 1869.

⁵ M. Goguel, «La foi en la résurrection» // Etudes d'histoire et de psychologie religieuse, Paris, 1933, p. 429.

⁶ Cp. W. Prokulski, «The Conversion of St. Paul» // Catholic Biblical Quarterly, 19, 1957, p. 453-473; J. Munck, «Paul and the Salvation of Mankind», London, 1959, p. 11-35; B. Rigaux, «Saint Paul et ses Lettres», Paris-Bruges, 1962, p. 82.

⁷ Ср. W. Harnisch, «Eschatologische Existenz. Ein exegetischer Beitrag zum Sachanliegen von I. Thessalonischer 4, 13-5, 11», Göttingen, 1973; R.-F. Collins, «Tradition, Redaction and Exhortation in I. Th. 4, 13-5. 11» // J. Lambrecht éd., «L'Apocalypse johannique et l'Apocalyptique dans le Nouveau Testament», Gembloux, 1980.

⁸ См., в частности, J.-H. Schütz, «Paul and the Anatomy of Apostolic Authority» Cambridge, 1975.

⁹ Пер. J. Gorez // «Les Oeuvres de Philon d'Alexandric», Cerf, 1966.

¹⁰ См. особенно P. Hoffman, «Die Toten in Christus3», Münster, 1978.

¹¹ В настоящее время проблема противников Павла остается весьма спорной. Отметим лишь: J.-J. Gunther, «St Paul's Opponents and their Background», Leyde, 1973.

¹² Об этом см. нашу книгу «Jésus et l'histoire», Desclée, 1969, p. 291-322.