Джованни Реале и Дарио АнтисериЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙКнига 1
Античность
К оглавлению
ЧАСТЬ ПЯТАЯ
АРИСТОТЕЛЬ
ПЕРВАЯ СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ЗНАНИЯ
"Люди и теперь и впервые начали философствовать вследствие удивления".
Аристотель, "Метафизика", А 2, 982 d, 12. Глава седьмая
Аристотель и перипатетики 1. АРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ВОПРОС 1.1. Жизнь Аристотеля Аристотель родился в 384/383 гг. до н. э. в Стагире, на границе с Македонией. Его отец по имени Никомах был врачом на службе у македонского царя Аминта, отца Филиппа. Вместе с семьей молодой Аристотель жил некоторое время вблизи царских чертогов в Пелле, наблюдая придворную жизнь. Восемнадцати лет отроду, став сиротой, в 366/365 г. он прибывает в Афины, чтобы поступить в Платоновскую академию, где он и созрел как самобытный философ, на что понадобилось добрых 20 лет. Он оставался в стенах Академии вплоть до смерти Платона. Определенно, в течение этих лет Аристотель хорошо усвоил платоновские принципы, защищая их и одновременно подвергая критике, пытаясь придать им новое направление. "Земную жизнь пройдя до середины", т. е. в 347 г., в год смерти Платона, наш герой покидает Академию, поскольку Спевсипп придал школе направление, во всем иное, нежели того хотел уже созревший духовный мир Аристотеля. Он оставляет Афины и направляется в Малую Азию. С этого времени он живет в Ассе с другом по Академии Ксенократом, где они с платониками Эрастом и Кориском основывают свою школу под покровительством Гермия, тирана города Атарнео в Азии. В Ассе он остается почти три года и женится на некоей Пифиаде, затем уезжает в Митилену на о.Лесбос (возможно, его склонил к этому Теофраст, родившийся на этом острове; ему было суждено стать последователем Аристотеля). Этот период жизни Аристотеля необычайно важен, ибо им были прочитаны курсы лекций по философии, а в Митилене еще были проведены в творческом союзе с преданным перипатетиком Теофрастом естественнонаучные исследования. С 343/342 г. начинается новый период жизни Стагирита. Его требует ко двору Филипп Македонский и поручает ему воспитание своего наследника Александра, человека, судьбой уготованного перевернуть новую страницу в истории Греции. Мы не так много знаем об отношениях между этими великими людьми, полководцем и философом, коих фортуне угодно было связать. Известно, что Аристотель разделял идею объединения греческих городов под македонским скипетром, но вряд 136 ли он принимал идею эллинизации варваров и приведения их к единому знаменателю с греками. Политический гений его ученика открыл исторические перспективы, настолько новые и дерзкие, что они и не снились учителю в свете философских и политических категорий, которые по сути своей были достаточно консервативными, и даже временами с оттенком ретроградства. При македонском дворе Стагирит оставался до тех пор, пока Александр не взошел на трон. т.е. примерно до 336 г. (возможно, также, что он вернулся в Стагиру раньше, в 340 г., т.к. его ученик был слишком уж занят своими приготовлениями к походам). Наконец, в 335/334 г. Аристотель вернулся в Афины, где снял в наем несколько зданий вблизи храма в честь Аполлона Ликейского, откуда пошло наименование школы - Лицей. А поскольку свои лекции Аристотель читал, прогуливаясь по тропинкам сада, школа стала называться Peripatos - от греч. - прогулка. В Лицее, противопоставлявшем себя на какое-то время Академии, прошли наиболее плодотворные годы Стагирита, годы завершения и систематизации его философских представлений. В 323 г. до н.э. умер Александр, это событие вызвало сильную антимакедонскую реакцию в Афинах, что не могло не затронуть и Аристотеля, учителя великого монарха. Формально ему было предъявлено обвинение в "безбожии", поскольку он сочинил гимн в честь Гермия в выражениях, подобающих лишь богам, но не смертным. Философ был вынужден бежать в Халкиду, где у него было поместье, оставив Теофрасту управление Лицеем. После немногих месяцев ссылки он умер в 322 г. до н.э.
1.2. Сочинения Аристотеля
Его сочинения делятся на две группы: "экзотерические", составленные в форме диалога и предназначенные для широкой публики вне школы, и "эзотерические", - продукт творческой активности Аристотеля в период преподавания, предназначенные не для публики, а только для учеников внутри школы. Первая группа сочинений почти полностью утрачена, остались лишь отдельные фрагменты или только название работ. Возможно, одним из первых экзотерических произведений был "Сверчок, или О риторике", где Аристотель защищал платоновскую позицию против позиции Исократа. Последними были "Протрептик и о Философии" ("Увещание" - распространенный жанр сочинений, приглашающих к созерцанию и размышлению). Упоминаются также его ранние работы: "Вокруг Идей", "Вокруг Блага", "Эвдем, или о душе", о коих известно по фрагментам. 137 Напротив, до нас дошло множество работ школы по всей философской проблематике и некоторым разделам естествознания. "Корпус Аристотеликум" открывается "Органоном", в котором собраны позже трактаты по логике: "Категории", "Об истолковании", "Первая аналитика", "Вторая аналитика", "Топика", "О софистических опровержениях". За ними следуют: "Физика", "О небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Произведения по психологии: "О душе", "Малые труды по естествознанию". Наиболее знаменитое сочинение - "Метафизика" - состоит из 14 книг. Этическое учение представлено в "Никомаховой этике", "Большой этике", "Эвдемовой Этике", "Политике". Биологические труды: "История животных", "О частях животных", "О передвижении животных", "О происхождении животных". Осталось упомянуть "Риторику" и "Поэтику".
1.3. Эволюция творчества и реконструкция аристотелевской мысли
Вплоть до начала нашего столетия сочинения Аристотеля прочитывались под знаком унитарной систематики. Однако с 20-х годов нашего века этот метод был осужден как антиисторический, на смену ему пришел метод историко-генетический, цель которого - реконструировать эволюционную параболу творчества философа. Вернер Джегер, основатель этого метода, обозначил эту параболу от начальной позиции принятия платонизма, - к последующей все нараставшей критике трансцендентальных идей Платона, затем к метафизике, основанной на формах, имманентных материи, к достижению, наконец, позиции, если не отказа, то утраты интереса к метафизике, с акцентировкой на эмпирических науках, их точных данных и классификации. Таким образом, духовная история Аристотеля могла бы быть представлена как история разочарования в платонизме и метафизике и поворота к натурализму и эмпиризму. Эта эволюция просматривается как при реконструкции "экзотерических" сочинений, написанных в период пребывания в Академии, так, и еще более, на материале "эзотерических". Начиная с момента преподавания Аристотеля в Ассе, присутствие платонических элементов, поначалу сильных, постепенно убывает. Все же не лишним будет заметить, что его труды, стратифицированные последующими систематизаторами, не только не имеют литературного единства, но и лишены философской и теоретической гомогенности; между ними мы часто обнаруживаем и контрасты, и противоречия. Вместе с тем, уместно говорить о философском единстве аристотелевской мысли в самом основании, чем мы и займемся. 138 1.4. Отношения Аристотеля и Платона Нельзя понять Аристотеля, не уяснив себе его отношений с учителем. Часто последующие эпохи противопоставляли этих двух мыслителей, делая из них разные символы. Но уже античный автор Диоген Лаэрций хорошо понимал, что: "Аристотель был самым гениальным из всех учеников Платона". Точность этого суждения состоит в том, что ученик великого мастера не тот, кто повторяет его путь, но тот, кто продвигает его учение вперед, и в соответствии с духом теории, преодолевает ее. Наиболее существенные расхождения меж ними относятся не к сфере философии, а лежат в плоскости других интересов. В своих эзотерических сочинениях Аристотель купирует мистико-религиозно-эсхатологический элемент, так сильно звучащий в трудах учителя. Как мы уже видели, этот элемент платонизма роднит его с орфизмом, где вера превалирует над логосом. Отказавшись от него, Аристотель, вне сомнения, пошел по пути ригоризации философского дискурса. Вторая черта различия состоит в том, что Платона характеризовали интерес к математическим наукам (в порядке исключения, к медицине) и равнодушие к эмпирическим феноменам как таковым; Аристотель, напротив, имел неутолимый интерес к наукам эмпирическим и совсем скудный - к математике, что и определило его страсть собирательства и классификации феноменов как таковых, чего не было у его учителя. Сократовы ирония и майевтика, основанные исключительно на силе поэтического таланта, придали платоновскому дискурсу открытый характер философствования как вечного поиска вне окончательной позиции. Научный дух и гений Аристотеля, напротив, вели его к органическому синтезу и систематизации, к разведению тем и проблем по их природе, к дифференциации методов, с помощью которых решаются разного рода проблемы. Так что на смену платоновской извивающейся спирали, втягивающей в себя все проблемы, должна была прийти некая стабильная систематизация, где раз навсегда кадр за кадром фиксировалась проблематика философского знания, прокладывались магистрали, по которым впредь будут разрабатываться метафизика, физика, психология, этика, политика, эстетика, логика. 139 2. МЕТАФИЗИКА 2.1. Определение метафизики Аристотель разделял науки на три больших раздела: 1) теоретические науки, т.е. те, которые ведут поиск знания ради него самого; 2) практические науки, которые добиваются знания ради достижения морального совершенствования; 3) науки продуктивные, цель которых - производство определенных объектов. По критерию ценности и достоинства выше других стоят науки теоретические, образованные из метафизики, физики (в т.ч. психологии) и математики. Что же такое метафизика? Известно, что термин "метафизика" (буквально то, что после физики) не аристотелевский. Введен он либо перипатетиками, либо в связи с изданием сочинений Аристотеля Андроником Родосским в I веке до н.э. Сам Аристотель употреблял выражение "первая философия" или "теология" в отличие от второй философии как физики. "Первая философия - это наука о реальности-по-ту-сторону-физической". Собственно аристотелевский смысл этого понятия означает любую попытку человеческой мысли выйти за пределы эмпирического мира, чтобы достигнуть метаэмпирической реальности. Четыре определения дает Аристотель метафизике: а) исследование причин, первых. или высших начал; б) познание "бытия, поскольку оно бытие"; в) знание о субстанции; г) знание о Боге и субстанции сверхчувственной. Аристотель дает разметку силовых линий, по которым развивалась твоя предыдущая спекулятивная мысль от Фалеса до Платона, при этом объединяет их с блеском и виртуозностью в мощный синтез. Однако заметим, что эти четыре определения метафизики находятся в гармонии не только с предшествующей традицией, но и, замечательным образом, между собой. Действительно, кто ищет причины и первопринципы необходимости, должен встретить непременно Бога, ибо он - первоначало по преимуществу. Задаться же вопросом, - что есть бытие, - значит, оказаться перед проблемой, существует ли только чувственно воспринимаемое бытие, или же есть также сверхчувственное, божественное. Вопрос - "Что такое субстанция?" - включает в себя и проблему: "Какие типы субстанции существуют"; т.е. встречный характер этих дефиниций очевиден. Но вот вопрос: а зачем нужна метафизика? Метафизика - наиболее возвышенная из наук, говорит Аристотель; и просто потому, что она не связана с материальными нуждами, она не преследует эмпирические или практические цели. Другие же науки подчинены этим целям, а потому ни одна их них не самоценна и значима лишь постольку, поскольку оправдана эффектами, к которым ведет. Метафизика имеет сама в себе свое тело, и потому эта наука в высшей степени свободна, ибо она самоценна. Все это значит, что метафизика, не связанная с материальными запросами, всё же отвечает на запросы духовные, т.е. такие, которые проявляются, когда удовлетворены физические потребности. Это чистая жажда знания, страсть к истине, удерживающаяся от лжи. Это радикальная необходимость ответствования на "почему", и особенным образом, на "последнее почему". 140 Поэтому, - заключает Аристотель, - "все прочие науки более необходамы людям, но ни одна из них не превзойдет эту" - метафизику. 2.2. Четыре причины После формального уяснения метафизики, мы можем перейти к оценке ее содержания. Итак, метафизика - это исследование первых причин. Каковы они и сколько их? Аристотель полагает, что, поскольку они относятся к миру становления, то могут быть сведены к четырем: 1) причина формальная, 2) причина материальная, 3) причина действующая, 4) причина финальная. Первые две причины есть ничто иное как форма (сущность) и материя, образующие все вещи. Напомним, что причина, по Аристотелю, - это условие и основание. Материя и форма суть достаточные условия для объяснения реальности, если ее рассматривать статически. Данный человек, с этой точки зрения, есть его материя (мясо и кости) и его форма (душа). Но ежели его рассматривать с точки зрения становления, динамически, то мы спросим: "Как он родился?", "Кто его родил?", "Почему он развивается и растет?". Значит, необходимы еще две причины - двигательная (т.е. родители, давшие жизнь человеку) и финальная (т.е. цель, в направлении которой развивается человек). 2.3. Бытие и его смысл Второе определение метафизики, как мы уже видели, дано Аристотелем в онтологическом ключе: бытие как таковое. В этом метафизика не совпадает ни с одной из частных наук: ведь ни одна из них не знает бытия в его универсальности, но, ограничив себя частью его, каждая из них изучает характеристики этой части. Метафизика идет к первопричинам бытия как бытия, к такому "почему", которое дает основание реальности в его тотальности. Так что же такое бытие? Парменид и элеаты понимали бытие как единое в его однозначности и унитарности. Платон пошел значительно дальше, введя понятия "небытия" как отличного, что позволяло оправдать множественность интеллигибельного. Однако Платону не хватало мужества ввести в сферу бытия чувственный мир, он назвал его промежуточным (metaxy) между бытием и небытием. Аристотель реформирует и преодолевает онтологию элеатов. Бытие имеет не одно, но много смыслов. Все, что не есть чистое ничто, по праву входит в сферу бытия, 141 как чувственное, так и умопостигаемое. Но множественность и разнообразность смыслов бытия не ведут к чистой омонимии, одноименности, ибо каждый из них имеет общую связку, т.е. структурно соотнесен с субстанцией. Ведь бытие есть либо субстанция, либо ее аффект, либо активность субстанции, в любом случае, нечто-имеющее-отношение-к-субстанции. Более того, Аристотель ищет некую схему, которая собрала бы все возможные смыслы бытия, группируя их по четырем позициям: 1) бытие как категории (или бытие в себе). 2) бытие как акт и потенция, 3) бытие как акциденция, 4) бытие как истина (небытие как ложь). 1) Категории представляют главную группу значений бытия, или, как говорит Артстотель, высшие роды бытия. Их десять: 1. Субстанция, или сущность. 2. Качество. 3. Количество. 4. Отношение. 5. Действие. 6. Страдание. 7. Место. 8. Время. 9. Иметь. 10. Покоиться. Возьмем последние две в скобки, ибо Аристотель редко их упоминает (возможно, они были введены ради пифагорейской декады). Очевидно, что автономное существование имеет лишь первая из них, остальные, без сомнения, основаны на ней, отсылают к ней. 2) Вторая группа значений бытия - потенции и акта - весьма существенна. Они и в самом деле изначальны, ибо их нельзя определить через другое, но только взаимообразно, через связь их между собой. К примеру, есть громадная разница между слепым и тем, кто будучи зрячим, закрыл глаза. Первый фатально незряч, второй имеет эту способность, но в потенции, и лишь закрыв глаза, актуально. Зерно, росток рассады - это урожай в потенции. Мы увидим позже, насколько существенную роль играет в аристотелевской системе это разделение, посредством его разрешаются любые апории в разных плоскостях. 3) Бытие акциденций - это бытие случайное и непредвиденное, т.е. тип бытия, который не связан с другим бытием существенным образом (чистая случайность, к примеру, что я сижу, или что я бледный): этот тип бытия является таковым "не всегда и не по преимуществу ", но иногда, по случаю. 4) Бытие как истина - это тип бытия, который принадлежит собственно человеческому интеллекту, рассматривающему вещи как соответствующие реальности, либо как не соответствующие ей. Небытие как ложь имеет место тогда, когда разум соединяет с реальностью несоединимое, а разъединяет то, что не подлежит разобщению. Этот последний тип бытия изучает логика. По поводу третьего типа бытия не существует науки, ибо лишь необходимое, а не случайное, может быть его предметом. Первые две группы значений образуют предмет метафизики, в особенности, проблему субстанции: что такое бытие? - какова субстанция? - вот вечный вопрос метафизики. 142 2.4. Проблематика субстанции Аристотель полагает, что теория субстанции включает в себя две главные проблемы: 1) Какие субстанции существуют? Только ли чувственно воспринимаемые субстанции, как утверждают некоторые из философов, или же сверхчувственные, как утверждают другие? 2) Что такое субстанция вообще? Методологически удобнее начать со второго вопроса, двигаясь от того, что нам, людям, более очевидно, к тому, что менее очевидно. Субстанция вообще, полагали натуралисты, состоит из материальных элементов (первоначально). Платоники видели ее в форме. Здравый смысл, как кажется, ищет субстанцию в индивиде и в чем-то конкретном, сделанным из формы и материи одновременно. Кто же прав? По Аристотелю, правы все и никто в том смысле, что каждый из ответов, взятый отдельно, однобок и частичен, напротив, вместе они, будучи согласованы, дают истину. 1) Материя (hyle [218] - гиле, от греч. - лес как строительный материал) есть начало, без сомнения, образующее реальность чувственно воспринимаемую, в этом смысле, она - "субстрат формы" ( дерево - субстрат формы дома, глина - субстрат чаши). Теряя материю, мы теряем весь чувственный мир. Но материя сама по себе - это недетерминированная потенциальность. Стать чем-то определенным и актуализироваться она может, лишь приняв форму. 2) Форма же, напротив, поскольку она определяет, актуализирует, реализует материю, образует "естьность" всякой вещи, т.е. то, что есть ее сущность, а потому - это субстанция в полном смысле слова (которую на латинский переводили так: quod quid est, quod quid erat esse); греч. eidos - форма. Однако это не Платонова форма Гиперура-нии, но внутренне присущая самой вещи форма (форма-в-материи). 3) Эта композиция материи и формы, которую Аристотель называет "synolos" , [238] и есть субстанциональность, объединяющая начало материальное и начало формальное. В "Категориях" мы читаем, что "первая субстанция" - это "synolos", индивид, форма же - "субстанция вторая". Однако в "Метафизике" иначе: "я называю формой суть бытия всякой вещи и ее первую сущность первой субстанцией". Однако это лишь видимое противоречие. С точки зрения эмпирической, мы констатируем как факт, что отдельный, конкретный индивид выступает как субстанция по преимуществу. Но не так с точки зрения сугубо теоретической: ведь именно форма - начало, причина и основание бытия, благодаря которому индивид обусловлен и обустроен. Итак, мы можем сказать, что бытие в наиболее томном значении - это субстанция. Субстанция в несобственном смысле есть материя, во втором смысле - это отдельное, а в третьем смысле - собственном - это форма по преимуществу. Бытие, следовательно, это материя; ступенью выше - отдельное, индивид; а еще выше - форма, которая обнимамает материю и фундирует, дает основание отдельному, т.е. индивиду.
143
2.5. Субстанция, акт, потенция
Материя - это "потенция", "потенциальность", в значении способности принять форму: (бронза - потенция статуи). Форма же, напротив, выступает как "акт", или "актуализация" этой способности. Соединение материи и формы есть акт; если мы рассмотрим его со стороны формы, это будет "энтелехия" , со стороны же его материальности - будет смешение потенции и акта. Все вещи материальные, стало быть, более или менее потенциальны. Все же нематериальное суть чистые формы, чистые акты, лишенные потенциальности. Актуальность Аристотель называет "энтелехией", что означает реализацию, совершенность. Душа, поскольку она есть сущность, или форма тела, это акт, или "энтелехия" тела. Бог - это чистая "энтелехия" (так же, как и другие движущие интеллигибельные силы небесных сфер). Акт, по Аристотелю, обладает абсолютным приоритетом и превосходством над потенцией. Последняя, напротив, мыслима лишь как направленная к акту. Форма (акт) - условие, правило, конец и цель потенциальности, акт - это форма бытия субстанции вечной и не сотворенной. 2.6. Сверхчувственная субстанция Здание аристотелевской метафизики завершает понятие сверхчувственной субстанции. Субстанции суть первая реальность, все прочие модусы реальности зависят от них. Как субстанции время и движение неразрушимы. Время не сотворено и не прейдет. Ясно, что протекание во времени предполагает наличие моментов "сначала" и "потом", но время как условие этих моментов вечно. С другой стороны, время - это детерминация движения, следовательно, вечность первого постулирует вечность также и второго. Однако, вопрошает Стагирит, благодаря какому условию существует вечное время и вечное движение? - и отвечает: благодаря наличествованию Первоначала (обоснование чего мы находим в "Физике"). И это Первоначало должно быть 1) вечным и 2) неподвижным: ибо лишь недвижное может быть "абсолютной причиной" подвижного. Все, что 144 подвижно, движется чем-то иным (к примеру, камешек летит от удара трости, трость приведена в движение рукой, рука - человеком). Значит, для объяснения любого движения мы должны прийти к началу, которое по отношению ко всему, что движется, само по себе абсолютно неподвижно, и только поэтому дает движение всему универсуму. В противном случае, мы имеем движение в бесконечности, что немыслимо. 3) Первоначало должно быть напрочь лишенным потенциальности, т.е. быть чистым актом. Ибо, что имеет потенцию, может и не быть в акте, поэтому вечное движение небес предполагает как условие чистый акт. А это все есть "Неподвижный двигатель", т.е. сверхчувственная субстанция, которую мы и искали. Каким же образом Перводвигатель приводит все в движение, сам оставаясь недвижимым? Аристотель иллюстрирует это на примере т.н. "объектов желания и понимания". Объектом наших желаний бывает нечто красивое и доброе, что привлекает и притягивает наши желания сами по себе без какого-либо усилия и движения. Вечный Двигатель выступает не как действующая причина, (по типу той, что ведет скульптора, работающего с мрамором, отца, рождающего сына), но как "Causa finalis", т.е. целевая причина: ведь Бог притягивает, двигая к совершенству. Мир не имеет начала, момента, когда был хаос (или не-космос), не существовало. В противном случае это противоречило бы положению о превосходстве акта над потенцией: ведь тогда сначала должен был быть хаос, т.е. потенция, а уж затем мир, т.е. акт. Однако, по Аристотелю, это абсурдно: ведь если бог вечен, то он извечно притягивал и обустраивал универсум как объект своей любви. А значит, мир всегда был таким, каков он есть. 2.7. Проблемы, связанные со сверхчувственной субстанцией 1) Первоначало, от которого "зависят небо и природа" - это Жизнь. Но какая жизнь? - Та, что возможна для нас лишь на короткое время, - исключительная в своем совершенстве. Это - Жизнь чистой мысли, созерцательной активности. "То, что для нас невозможно, для него, Бога, не невозможно, так как акт его жизни - это наслаждение. Как и для нас ощущения и познания на высшей ступени пробуждают усладу, надежды и воспоминания именно потому, что актуальны, но если в этом счастливом состоянии мы пребываем иногда, Бог остается в нем вечно... И Он есть также жизнь, поскольку активность понимающего разума и есть жизнь, а Он - сама активность. Так мы можем сказать, что Бог - вечно живущий и лучший из лучших". 145 О чем думает Бог? О лучшем и замечательном. Но лучшее - это Бог. Следовательно, он думает о самом себе. Его созерцательная активность - это "мышление о мышлении". Понимание и понимаемое в нем соединяются. Интеллект есть то, что в состоянии собрать понимаемое в субстанцию, это акт обладания мыслимым. Бог, следовательно, вечен, недвижим, он - чистый акт, лишенный потенциальности и материи, духовная жизнь и мышление о мышлении. Будучи таковым, он не имеет величины, частей: он неделим, бесстрастен и неизменен. 2) Эта субстанция одна или же есть другие? Аристотель полагал, что одного Вечного Двигателя недостаточно, чтобы объяснить движение сфер, из которых состоит небо. Между сферой с неподвижно закрепленными на ней звездами и землей расположены еще 55 сфер, имеющих разный момент движения и движущиеся звезды. Все эти сферы приводятся в движение интеллигибельными силами, аналогичными Вечному Двигателю, но расположенными ниже него, иерархически организованными в межзвездном пространстве. Так что же это, форма политеизма? Для Аристотеля, как для Платона и, вообще, всякого грека, божественное означает широкую сферу, в которую под разными именами входят различные виды реальности. Божественное - это Вечный двигатель, сверхчувственные субстанции, двигающие небесами, человеческие души, т.е. божественно все, что вечно и неразрушимо. Впрочем, нельзя отрицать попытку Аристотеля унифицировать здание своей метафизики. В 12-й книге "Метафизики" мы находим торжественную тираду о том, что вещи не хотят быть управляемыми многими началами, подкрепленную стихом Гомера: "правление многих худо, лишь один пусть отдает команды". У Аристотеля монотеизм более желаемый, чем эффективно действующий, ибо он хотел выделить в чистом виде Вечный Двигатель и положил на нижних этажах все прочее, в результате чего он надеялся получить единство мира. С другой стороны, это требование нарушается тем, что 55 субстанций-двигателей равным образом вечны, нематериальны и не зависят от Вечного Двигателя бытийно. Бог Аристотеля не есть создатель этих 55 разумных сфер: вот здесь возникают все трудности. Стагирит оставляет неясными отношения между Богом и этими субстанциями и сферами. Средневековье трансформирует эти субстанции в "ангельские разумные силы", но эта трансформация станет возможной лишь благодаря понятию творения. 3) Каковы отношения субстанций с чувственным миром? Бог мыслит самого себя, но не реальный мир, не отдельно взятого человека, не вещи изменчивые и несовершенные. Такое ограничение в понимании Бога проистекает из того, что Аристотеля заботит не Бог, сотворивший мир, но, скорее, мир, предназначенный для Бога, мир, воспылавший жаждой совершенства. 146 Другая сложность в понимании Бога имеет то же основание: Бог - объект любви, но сам не любит (т.е. любит, но самого себя). Люди как индивиды не суть объекты божественной любви. Бог не развернут в сторону людей, а еще менее, отдельно взятого человека. Всякий из людей, как всякая из вещей разным способом влекутся к Богу, но Бог не может никого из них любить. Другими словами: Бог любим, но он не любовник. Он субъект, но не субъект любви. Для Аристотеля (как и Платона) очевидно, что Бог как Абсолют не может любить кого-либо, если это не он сам. Ведь дано, что любовь - это всегда "желание обладать тем, чего у тебя нет". Для грека неведомо измерение любви как дара безвозмездного и бескорыстного. Более того, Бог не может любить, поскольку он - чистый интеллект и как таковой он бесстрастен, а значит, не любит. 2.8. Платон и Аристотель о сверхчувственном Вооружившись бесчисленными аргументами, Аристотель резко критиковал платоновскую теорию идей, показывая, что, если идеи трансцендентны, отделены от мира вещей, то они не могут быть ни причиной их существования, ни основанием их понимания и постижения. Чтобы избежать такой участи, формы были возвращены в чувственный мир как внутренне ему присущие. Теория синтеза материи и формы была предложена Аристотелем как альтернатива Платону. Однако он и не думал отрицать реальность сверхчувственного, но лишь не соглашался с ее платоновской трактовкой. Идеи, формы суть лишь умопостигаемое обрамление чувственного. Это был безусловный прогресс. Однако в полемическом задоре он чрезмерно развел умопостигаемые формы и чистый разум, или чистый Интеллект. Разные формы рождаются от притяжения мира к Богу, но лишь через несколько столетий станет возможным синтезировать аристотелевскую позицию с платоновской, чтобы получить "ноэтический космос", - мир Идей, присутствующий в мысли Бога.
3. ФИЗИКА И МАТЕМАТИКА
3.1. Характеристики аристотелевской физики "Вторая философия", по Аристотелю, есть физика. Она ведет исследование чувственной субстанции, внутренняя характеристика которой - движение, в отличие от недвижной субстанции - объекта метафизики. Современный читатель может обмануться словом "физика", идентифицируя ее с по-галилеевски понятой природой, т.е. в количественном смысле. Напротив, для Аристотеля физика - это наука о формах и сущностях и, сравнивая ее с физикой наших дней, можно сказать, что это, скорее, онтология, или метафизика чувственно воспринимаемого мира. 147
3.2. Теория движения
Нам уже известно, что, начиная с элеатов, отвергнувших движение как иллюзорную видимость, теория движения стала философской проблемой. Движение обоснованным образом было восстановлено в правах плюралистами. Тем не менее, никто из философов, включая Платона, не установил, какова сущность и онтологический статус движения. Элеаты отвергли движение и становление по причине, заложенной в их основании тезисов, которые не допускали даже возможности существования небытия, источника апорий. Аристотель предложил блестящее разрешение этих затруднений. Из метафизики мы знаем, что бытие имеет множество смыслов и значений. Группа этих смыслов задана парой - "бытие как потенция" и "бытие как акт". Относительно бытия-в-действии (акте) бытие-в-потенции выступает как небытие, точнее, как небытие-в-действии. Но ведь ясно, что это небытие относительное, поскольку потенция вполне реальна, поскольку это - реальная способность и эффективная возможность стать действием, т.е. актуализироваться. Ведь движение вообще есть ничто иное, как "актуализация того, что в потенции уже есть" (Аристотель). Стало быть, небытие не есть ничто, но это - форма бытия, которая раскручивается в русле бытия как перехода от потенциального к актуальному. Однако мы находим дальнейшее углубление этой проблемы у Аристотеля в виде онтологической структуры всех возможных форм движения. Подобно тому, как потенция и акт относятся к различным категориям, так движение как переход от потенции к акту, тоже относится к разным категориям 1) субстанции, 2) качества, 3) количества и 4) места. Получаем четыре формы движения: 1) изменение в субстанции есть "возникновение или разрушение",
2) изменение в качестве - "альтерация", превращение,
3) изменение в количестве - "возрастание или убывание",
4) изменение по месту - перемещение, "трансляция". "Изменение" - это термин, подходящий для всех четырех форм, "движение", напротив, применимо лишь к последним трем, особенно, к четвертой. 148 Во всех трех формах предполагается наличие субстрата (бытия потенциального), которое переходит от одного состояния к противоположному. Возникновение = это приятие формы со стороны материи, разрушение - потеря формы. Альтерация - изменение качества; переход от общего к малому и наоборот - это "возрастание и убывание", а от одного пункта к другому - "трансляция". Лишь сложенные из материи и формы существа способны к изменению, ибо лишь материя имеет потенциальность. Таким образом, источник любого движения - гилеоморфные структуры, т.е. образованные из материи и формы. 3.3. Пространство, время, бесконечное Объекты движутся не в небытии, которого не существует, но в некоем "где", т.е. месте. По Аристотелю, есть не просто место, но "место природное", к которому тяготеет всякая вещь, всякий элемент по своей натуре: огонь и воздух тяготеют "вверх", земля и вода - "вниз". Верх и низ не относительные, но суть природные детерминации. Так что же такое место? Место - это граница вместилища тела, поскольку она соприкасается с его содержанием. Впоследствии Аристотель уточняет, что не следует смешивать место с резервуаром, вместилищем вещи. Первое неподвижно, второе, напротив, подвижно. В некотором смысле можно сказать, что место - это неподвижное вместилище, а последнее - подвижное место. "Как сосуд есть перемещаемая емкость, так место есть сосуд неперемещаемый. Ведь, когда одно внутри другого, то двигается вместе с ним, как челнок со всем, что в нем, по глади реки. Место - это, скорее, река как целое, ибо лишь целое недвижно. Значит, место - это первая граница, неподвижно держащая содержимое, (что позднее вылилось в средневековую формулу: "Terminus continentis immobilis primus". Движение небес возможно, в соответствии с таким пониманием пространства, только как круговое, вокруг себя самого. Пустота немыслима. Ибо, если пустота есть место, где ничего нет, то, как следует из предыдущего определения, мы имеем противоречие в терминах. А что же такое время, эта таинственная реальность, которая непрестанно ускользает? Момент, "какие-то части которого уже стали, какие-то готовятся быть, но нет того, что есть сейчас". То, что время тесно связано с движением, приводит к тому, что мы не замечаем самого времени. Движение, по общей характеристике, - это континуальность. В континууме протяженности различимы "сначала" и "потом". Но и время тесно связано с моментами "сначала" и "потом". Отсюда знаменитое определение: "время - это исчисление движения на "сначала" и "потом". 149 Наконец, восприятие "сначала" и "потом", а, значит, исчисление движения, предполагает необходимым образом душу. "Когда мы мыслим движение крайнее как отличное от среднего, а душа подсказывает, что моментов два, т.е. "сначала" и "потом", то мы говорим, что между двумя моментами есть время, поскольку время представляется тем, что определено мгновением, и это остается как основание". Однако, если душа - это духовное исчисляющее начало, а значит, условие различения сосчитанного и числа, то душа же выступает и непременным условием времени, что очевидно из следующего блистательного разрешения апории." Можно сомневаться, существует ли время без существования души. В действительности, если не принять существования нумератора, то и не будет числа. Число есть то, что сосчитано, либо исчисляемое. И если верно, что в природе вещей заключена душа, или интеллект, что именно в душе существует способность нумеровать, то выходит невозможным существование времени без той же души". Эта мысль явственно предвосхищает августинианскую перспективу и его спиритуальные характеристики времени, и это лишь недавно стало предметом внимания. Аристотель отрицает актуальное существование бесконечного. И когда он говорит о бесконечном, то подразумевает именно бесконечное "тело", аргументы против бесконечного в акте суть аргументы против существования бесконечного тела. Бесконечное существует лишь как потенция и в потенции. Бесконечное в потенции - это, например, число, поскольку всегда возможно найти какое угодно большее число, и нет пункта, от которого нельзя было бы идти дальше. Бесконечное в потенции - это пространство, поскольку делимо до бесконечности, ибо результат деления есть величина, которая, в конечном счете, всегда делима. Потенциально бесконечно и время, ибо оно не может существовать иначе, как возрастая без конца. У Аристотеля мы не найдем даже намека на идею о том, что бесконечное может быть нематериальным, именно в силу того, что он связывал бесконечное с категорией "количества", которая имеет смысл лишь для чувственно воспринимаемого. Это объясняет, почему он отчетливо следует за пифагорейской идеей о том, что совершенно - конечное, напротив, бесконечное не совершенно. 3.4. Эфир, или "пятая сущность", и разделение физического мира на мир подлунный и мир небесный Аристотель разделял физическую реальность на две сферы: подлунную и надлунную. Подлунный мир характеризуется всеми формами изменения, среди которых доминируют зарождение и разложение. Для небес характерно "локальное движение", или циркуляция. В небесных и звездных сферах нет места ни рождению, ни гибели, ни изменению, ни возрастанию, ни убыванию. Во все времена люди наблюдали те же небеса, что 150 видим мы, и тот же опыт подсказывает, что они не были рождены, и нерожденные они суть неразрушимы. Различие надлунного мира и подлунного заключено в материи, из которой они образованы. Материя подлунного мира - это потенция контрарностей, противоположностей, данная в четырех элементах (земля, вода, воздух и огонь), которые, вопреки элеатам и Эмпедоклу, Аристотель понимал как взаимообратимые, что и позволило ему обосновать и углубить понимание процессов зарождения и распада. Напротив, материя, из которой образованы небеса, - это эфир, который обладает потенцией перехода из одного пункта в другой, а посему принимает лишь локальное движение. Поэтому к четырем уже известным элементам Аристотель добавляет "пятую сущность", или "пятую субстанцию". Поскольку для четырех первых элементов характерно прямолинейное движение, сверху вниз - для тяжелых элементов, снизу вверх - для легких, для эфира, поскольку он ни легок, ни тяжел, естественным движением следует считать круговое. Эфир никем не порожден, он не подлежит ни росту, ни изменению, ни разрушению, как небеса, из него образованные. Эта теория Аристотеля будет позже воспринята средневековой мыслью, И разделение мира на подлунный и надлунный исчезнет лишь с началом нового времени. Уже говорилось о том, что аристотелевская физика (и большая часть его космологии) - это, по сути, метафизика чувственного, кульминацией которой является обоснование существования неподвижного перводвигателя. Убежденный в том, что "не будь вечного, не было бы становящегося", Стагирит демонстрирует, что и физические исследования подтверждают этот принцип, что свидетельствует о необратимости завоеваний платонизма, его "второй навигации". 3.5. Математика и природа ее объектов Математическим наукам Аристотель не посвящал особого внимания, по сравнению с Платоном, который видел вход в метафизику только через математику, что подтверждает надпись на дверях Академии: "не геометр да не войдет". Как бы то ни было, но особый вклад Аристотеля в математику состоял в том, что он впервые установил онтологический статус ее объектов. Платон и многие платоники понимали числа и математические объекты как идеальные сущности, отдельно существующие от чувственного. Некоторые платоники пытались мифологизировать это представление, соединяя математические объекты и чувственное, удерживая, впрочем, интеллигибельную природу первых. Аристотель отказывается от этих точек зрения, полагая их абсурдными и неприем- 151 лемыми. Мы можем относиться к чувственным вещам, абстрагируясь от прочего, лишь поскольку они - тела в трех измерениях. Затем, рассуждает Аристотель, в процессе абстрагирования мы можем мыслить их в двух измерениях, т.е. как поверхности, затем, - как протяженную линию, и, наконец, как неделимую точку в пространстве, более того, как единицу в чистом виде, без пространственной позиции, и это будет числовая единица. Такова позиция Аристотеля. Математические объекты не есть ни реальные единицы, ни еще менее, - нечто ирреальное. Они существуют потенциально в чувственных вещах, и наш разум умеет их выделить через абстракцию. Они, стало быть, - единицы разума, которые актуально существуют лишь в нашем уме, благодаря его способности к абстракции, а в потенции они существуют в вещах как внутренне им присущие.
4. ПСИХОЛОГИЯ
4.1. Душа и ее трехчастность Аристотелевская физика исследует не только физический универсум и его структуру, но также и сущее в нем, т.е. существа неодушевленные, без разума, существа одушевленные и существа, наделенные разумом. Одушевленным существам Стагирит посвящает множество своих трактатов, среди которых особой глубиной и оригинальностью отличается трактат "О душе". Одушевленные существа отличаются от неодушевленных тем, что они обладают началом, дающим жизнь, и это начало есть душа. Так что же такое - душа? Для ответа на этот вопрос Аристотель воспроизводит свою гилеморфическую метафизику реальности, согласно которой все вещи суть сплав материи и формы, что материя - это потенция, в то время как форма - это entelechia, или акт. Это имеет силу, разумеется, и для живых существ. Живые тела обладают жизнью, но не сама жизнь - тело, оно - лишь материальный субстрат, потенциал, форма и акт которого - душа. Отсюда знаменитое определение души с долгой счастливой судьбой: "Необходимо считать душу субстанцией, формой физического тела, имеющего жизнь в потенции, но субстанция как форма есть энтелехия (акт); душа, следовательно, есть энтелехия таким образом устроенного тела", "душа - первая энтелехия физического тела, имеющего жизнь в потенции". 152 Поскольку феномены жизни, по Аристотелю, предполагают определенные постоянные операции, постольку душа как принцип жизни должна иметь способности, функции и части, ответственные за разные операции и их регулирующие. Поскольку фундаментальные функции и феномены жизни бывают: 1) вегетативного характера, т.е. рождение, питание, рост, 2) чувственно-моторного характера, как ощущение и движение, 3) интеллектуального характера, как познание, установление и выбор, Аристотель вводит разделение на 1) "душу вегетативную", 2) "душу чувственную", 3) "душу рациональную". Растения имеют только душу вегетативную, животные - вегетативную и чувственную, люди - душу вегетативную, чувственную и рациональную. Чтобы обладать рациональной душой, человек должен иметь две другие; животное должно иметь вегетативную душу, чтобы обладать чувственной, но вегетативной душой можно владеть без двух других.
4.2. Вегетативная душа и ее функции
Вегетативная душа - наиболее элементарное начало жизни, т.е. начало, которое управляет и регулирует биологическую активность. Объясняя витальные процессы, Аристотель преодолевает натуралистическую трактовку, считая, что причиной роста не являются ни огонь, ни тепло, ни материя вообще, а в лучшем случае, они - со-причины роста. В любом процессе роста и питания присутствует некое правило, несущее пропорции возрастания, что было бы необъяснимым без того, что не есть огонь, и это - душа. И так же обстоит дело с питанием, которое не есть механическая игра между подобными элементами, или, как полагали другие, между противоположными элементами. Питание - это ассимиляция неподобного, что становится возможным благодаря душе и ее теплоте. Наконец, вегетативная душа ответственна за репродукцию, воспроизведение, которое является целью любой формы жизни, конечной во времени. Действительно, любая форма жизни, даже самая элементарная, создана для вечности, а не для смерти. "Операция, - говорит Аристотель, - из всех самая натуральная (для развивающихся живых существ, не имеющих дефектов), - это порождение другого существа, себе равного: животным - животного, растением - растения с целью участия в вечном и божественном... Поскольку живые не могут участвовать в вечном и божественном непрерывно, и, обреченные на неизбежный распад, эти существа не могут оставаться идентичными и едиными, постольку каждый из них участвует в той мере, в какой это возможно для него, один больше, другой меньше, так, что остается не он, но подобный ему, числом не один, но вид один, все тот же". 153 4.3. Чувственная душа, чувственное познание, вожделение и движение Животные, помимо вышеупомянутых функций, обладают также ощущениями, аппетитом (или вожделением) и движением. Необходимо принять конечный принцип, ответственный за эти функции, и это - душа чувственная. Первая функция чувственной души - ощущение, которая из всех трех наиболее важная. Предшественники объясняли ощущение как аффект, страсть, или изменение, которое претерпевает схожее под воздействием схожего; другие (Демокрит и Эмпедокл) объясняли его как действие неподобного, несхожего. Аристотель идет дальше, отталкиваясь от этой гипотезы, и видит ключ в решении этой проблемы в концепции потенции и акта. Логика его такова: мы обладаем способностью ощущать не актуально, но потенциально. Топливо не горит, пока мы его не подожгли. Так и способность чувствовать становится актуальной, когда есть контакт с актуально чувственным объектом. Способность чувствовать потенциально есть то, что присутствует в самом чувстве. Оно страдательно, пока в контакте с неподобным, в совершившемся акте чужое становится своим, а неподобное - подобным. Но, спрашивается, что значит стать узнаваемым, подобным в чувстве? Ясно, что идет речь не о такой ассимиляции, которая имеет место в процессе питания, где ассимилируется материя. В чувстве, напротив, ассимилируется форма. Чувство - это способность принимать чувственные формы без материи, говорит Аристотель, подобно тому, как воск принимает след от кольца, его форму, неважно, из золота оно или из железа. Подобным образом, на чувство действует какое-либо вещество, имеющее тепло, звук, запах, но не в силу своей особенности, а потому, что оно имеет данное качество благодаря форме. Стагирит далее анализирует пять чувств и ощущений, характерные для каждого из них. Когда чувство воспринимает собственный чувственный объект, его ощущение безошибочно. Помимо специфических восприятий, есть и общие, как, например, движение, покой, фигура, величина, которые рассчитаны на прием не одним из пяти чувств, но сразу всеми. Можно, следовательно, говорить о т.н. "здравом смысле", об общем чувстве, которое неспецифично, т.е. действует, собирая восприятия, общие для всех. Несомненно, можно говорить и о "здравом смысле", имея в виду восприятие о восприятии, ощущение об ощущении, но, когда чувство работает в неспецифическом режиме, можно легко впасть в ошибку. Из ощущения рождаются фантазия, продуцирующая образы, память, которая их сохраняет, наконец, опыт, аккумулятор мнемотических фактов. 154 Другие две функции чувственной души - аппетит [38] и движение. Аппетит возникает как следствие ощущения. "Все животные имеют, как минимум, осязание, а, значит, чувствуют удовольствие и боль; стало быть они испытывают желание: действительно, желание - это аппетит к приятному". Движение живых существ происходит из желания. "Способность желать - единственный мотор", ведь желание - это разновидность аппетита. Желание приводит в движение животное в направлении к объекту желания, имеющего при этом чувственное представление. Стало быть, аппетит и движение самым тесным образом зависят от чувства. 4.4. Понимающая душа и рациональное познание Если чувственность не редуцируема к вегетативной жизни и питательному механизму, но содержит в себе некий плюс, то и мысль, а также операции с ней связанные, такие, как рациональный выбор, не сводимы к чувственности, а содержащийся в них плюс можно объяснить только через введение более высокого начала - рациональной души. Интеллектуальный акт аналогичен чувственному, поскольку он состоит в принятии или ассимиляции "интеллигибельных форм", но отличен фундаментальным образом в том, что здесь нет смешения с телом и телесным. "Органы чувств не бывают вне тела, понимание же самостоятельно". Понимание само по себе есть способность и потенция познавать чистые формы, в свою очередь, формы содержатся потенциально в ощущениях и фантазийных образах. Но необходимо, чтобы нечто перевело эту двойную потенциальность в актуальность. Мышление при этом стягивает формы, содержащиеся в образах, актуализируя их в виде культивированного понятия. Проделанная таким образом дифференциация вызвала множество проблем и дискуссий и в эпоху античности, и в средневековье. Отличие "интеллекта актуального" от "интеллекта потенциального" сам Аристотель объясняет так: "действительно, ведь и свет имеет цвета в потенции и цвета в акте. И этот интеллект, отделенный, бесстрастный, несмешанный и чистый по своей сути, есть агент, превосходящий то, на что воздействует... Отделенный (от материи), он есть именно то, что он есть, и только это бессмертно и вечно". Аристотель определенно полагает, что этот активный интеллект - душа, не соглашаясь с античными интерпретаторами, для которых действующим интеллектом был Бог. Верно также, что, по Аристотелю, "интеллект приходит извне и, как таковой, он божественен", в то время как низшие способности души уже потенциально есть в мужском семени, с которым они попадают в новый организм, формирующийся в 155 материнском лоне. Приходя издалека, интеллект остается в душе в течение всей жизни человека. Утверждение о том, что интеллект дан извне, означает, что он несводим к телу по внутренней своей природе, ибо трансцендентен по отношению к чувственному; что в нас есть метаэмпирическое измерение, сверхфизическое и духовное. Это - божественное в нас. Но, если действующий интеллект не есть Бог, он все же отражает божественные черты, прежде всего, абсолютную бесстрастность. "Интеллект, - говорит Аристотель, - есть субстанциональная реальность и не подлежит порче. В самом деле, если бы он разрушался, то слабел бы, как дряхлеют старики. Случается, напротив, тоже, что случается и с органами чувств. Если бы старик обрел здоровые глаза, то видел бы как молодой человек. Старостью мы обязаны не душе, но субъекту, телу, в котором она находится, как это имеет место в случае опьянения или другой болезни. Мыслительная активность ослабевает, когда какая-либо внутренняя часть тела ослабевает или разрушается, но сама по себе она бесстрастна. Рассуждать, любить или ненавидеть суть аффекты не интеллекта, но субъекта, обладающего интеллектом, поскольку он им обладает. Поэтому человек умирающий не помнит и не любит. Помнить и любить - не собственные функции интеллекта, но субстрата, подверженного разрушению, интеллект же - нечто определенно наиболее божественное и невозмутимое". Как и в "Метафизике", Аристотель принял понятие Бога со множеством вытекающих из него апорий. Утверждая, что духовное - в нас, он столкнулся с неразрешимыми затруднениями. Например, индивидуален интеллект или нет? Каким образом он приходит извне? В каком отношении состоит он с нашим я, нашей индивидуальностью? С моральным поведением? Совершенно ли он во власти эсхатологической судьбы? Как и почему он переживает тело? Некоторые их этих вопросов даже не были подняты Аристотелем, и, чтобы получить структурно адекватные ответы, нужно было ввести понятие творения, чуждое Аристотелю, а также античности в целом.
5. ПРАКТИЧЕСКИЕ НАУКИ: ЭТИКА И ПОЛИТИКА
5.1. Высшая цель человека - счастье После теоретических наук следуют науки практические, - относительно человека и его целей как индивида, и как члена общества. В первом смысле это этика, во втором - политика. 156 Начнем с этики. Все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой субординированы и подчинены некой "последней цели", или "последнему благу", относительно которого все согласны, что это - счастье [151]. Так что же такое счастье? 1) Для многих это удовольствие и наслаждение, но жизнь, растраченная для наслаждений, - рабская жизнь, достойная животного. 2) Для других счастье - это почести (для античного человека это значило почти тоже, что для современного - успех). Однако успех, по большей части, есть нечто внешнее, зависящее от тех, кто его присваивает, признает. 3) Для кого-то счастье состоит в умножении богатства, и это одна из наиболее абсурдных целей, - жизнь вопреки природе, ибо богатство - средство для чего-то другого, и как цель смысла не имеет. Высшее благо и счастье, доступное человеку, - в совершенствовании себя как человека, т.е. в активности, отличающей его от всех прочих существ. Не просто жить, ведь и растения живут; не только чувствовать, ведь и животным открыты чувствования. Активность разума - цель, достойная человека. "Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а коли добродетелей души много, - то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, - и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле, одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым". Мы видим здесь подкрепление сократического и платоновского дискурса. Не только каждый из нас - не просто душа, но ее высшая часть: "рациональная душа, вот доминанта и драгоценнейшая часть, в которой всякий себя находит". Ясно, что человек есть прежде всего интеллект. Аристотель, впрочем, с чувством реализма оценивает материальные блага, их полезность и необходимость, присутствие которых хотя и не дает само по себе счастья, но отсутствие которых вполне способно его скомпрометировать. 5.2. Этические добродетели как "правильное средоточие", или "середина между крайностями" Человек - это, главным образом, разум, но не только. В душе "есть нечто, чуждое разуму, что ему противоречит и сопротивляется", но что, тем не менее, в нем участвует. "Вегетативная часть никак не участвует в разуме, в то время как способность желать, аппетиты, так или иначе в нем участвуют, заставляя его слушать себя и подчиняться". В господстве над этой частью души, в умении вписывать вожделения в контуры здравого смысла, и состоит "этическая добродетель", достоинство практического поведения. Этот тип поведения достигается повторением серии выверенных поступков, образующих потом привычку: "...завоюем же добродетель, действуя также, как в прочих искусствах: умения, которые надобно иметь прежде, чем начать делать, мы обре- 157 тем, делая, подобно тому, как зодчим становится тот, кто строит, а музыкантом тот, кто без устали играет". Так добродетели становятся второй оболочкой, или "способом бытия", в котором мы сами создаем себя. Поскольку есть множество природных импульсов, которые разум должен дозировать, контролировать и "темперировать", так есть множество добродетелей, но все они имеют одну существенную характеристику. Импульсы, страсти, чувства всегда тяготеют к излишествам, либо много, либо мало, всегда чрезмерны, в этом смысле, они дефектны. Вторжение разума несет с собой "точную меру", средний путь между крайностями, величественный ритм согласия. Мужество, к примеру, это путь между безрассудством и трусостью, щедрость - точная мера между жадностью и расточительством. Добродетель, стало быть, есть род умеренности, удерживающей нас от, ошибок, к которым влекут страсти, и от проклятий. Путь правды и правоты - средний дуть. И, если ошибаться можно разными способами, то, напротив, действовать по правде можно лишь так, а не иначе. Ясно, что так понятая умеренность не есть посредственность, а есть высшая ценность, поскольку означает победу разума над инстинктами. В этом триумфе - синтез всей мудрости греческого гения, начиная, как мы видели, с гномических поэтов, афоризмов шести мудрецов, и заканчивая учением Платона о "мере".
5.3. Дианоэтическая добродетель и "совершенное счастье"
Среди всех добродетелей есть одна, в которой спрессованы все прочие, - это справедливость. Она, как звезда, - и в ночи и на восходе - равно восхищает нас. Лишь по справедливости можно дать меру всем благам, достоинствам и их антиподам. Совершенствование рациональной души - добродетель "дианоэтическая" (греч. "два"+"ноэсис" [235]). Рациональная душа двухаспектна, ибо имеет дело с меняющейся реальностью, с одной стороны, и с неизменными принципами, с другой. Отсюда две дианоэтические добродетели - "phronesis", рассудительность, и "sophid', т.е. мудрость. Рассудительность, или практическая мудрость, заключается в корректном установлении того, что благо, и что зло для человека. Мудрость же как "софия" состоит в познании реальности, которая лежит по ту сторону человека, выше него, и это теоретическая наука, метафизика. Именно, испытывая себя в этой последней, т.е. совершенствуя себя в созерцательной активности, человек способен достичь высшего счастья и коснуться пальцем божественного. Интеллектуальная активность, поскольку она теоретическая, не преследует никакой другой цели, помимо себя, имея наслаждение собственное, состоящее в интен- 158 сификации этой активности, вплоть до самодостаточности. Тщетно советуют нам, говорит Аристотель, поскольку мы смертны, ограничиться тем, что конечно и соразмерно человеку. Напротив, следует измерять себя тем, что бессмертно, делая все доступное, чтобы жить в соответствии с наиболее благородной частью в нас, наименьшей, возможно, по размерам, но наиценнейшей по силе и превосходящей все прочие. Животные непричастны к понятию счастья, ибо они лишены этой способности. Боги в блаженной жизни счастливы постоянно. Лишь человек имеет счастье в той мере, в какой способен достичь подобной активности созерцания. Следовательно, насколько простирается созерцание, настолько простирается и счастье.
5.4. О психологии морального акта
Аристотелю принадлежит та заслуга, что он попытался преодолеть интеллектуализм сократовского типа. Как реалист он хорошо понимал, что одно дело - "познавать благо", и другое дело - "действовать, актуализируя благо", Итак, он попытался обнаружить психические процессы, определяющие это моральное действие. В центре его внимания - акт выбора, "prohairesis" [245], который тесно связан с актом установления, принятия решения. Когда мы хотим достичь определенных целей, то сначала устанавливаем, какие и сколько средств должны быть приведены в действие для достижения этих целей, как в прошлом, так и в будущем. Выбирая эти средства в отношении будущего, мы приводим их в действие. Стало быть, по Аристотелю, выбор относится к средствам, а не к целям; значит, последние не суть благие или худые по необходимости. Благими могут быть лишь достигнутые цели, которые являются объектом не выбора, а воления. Но воля всегда желает только блага или, вернее, того, что ей представляется благом. Таким образом, необходимо желать блага истинного, а не кажущегося. В свою очередь, истинное благо признает только добродетельного человека. Как видим, описан круг. Интересно то, чего Аристотель ищет и пока не находит, это - "свободная воля". Он подтверждает, что "добродетельный человек умеет в чем угодно разглядеть благо и добро, поскольку это правило и мера любой вещи". Однако как и почему некто становится добродетельным, неясно. Возможно, поэтому он приходит к утверждению, что если нечто стало порочным, то уже не может не быть таким, даже если в источнике оно порочным не было. Ясно, что в рамках языческой культуры эта проблема была неразрешимой. 159 5.5. Город-государство и гражданин Благо отдельно взятого человека по природе своей то же, что и благо города-государства, только еще более "прекрасно и божественно", ведь из частного оно перерастает в социальное. К последнему греки были особенно чувствительны, ибо понимали индивида в модусе государства, а не государство в модусе индивида. Греческая манера мышления просвечивает и в определении человека как "политического животного". "Тот, кто не может войти и составить часть некоего сообщества, кто не нуждается ни в чем, ни в ком, достаточен самому себе, то, не являясь частью государства, он - либо зверь, либо Бог". Тем не менее Аристотель не считает "гражданами" всех, кто живет в государстве, и без кого государство не могло бы существовать. Чтобы быть гражданином, необходимо принимать участие в управлении, принятии законов, реализующих справедливость. Поэтому ни житель колонии, ни другого завоеванного города, ни ремесленник, ни даже свободные не могут быть гражданами, если они не имеют необходимого свободного времени, чтобы управлять своим государством. Таким образом, число граждан очень ограничено, прочие же лишь удовлетворяют нужды первых. Аристотель подходит здесь под давлением социально-политических структур к теоретизации рабства. Раб, - это "инструмент, предшествующий и определяющий другие инструменты". "Все люди отличаются от себе подобных также, как душа отличается от тела. Человек - тогда животное, когда лучшее из того, что он имеет - это тело, он принадлежит к рабам по природе, а потому лучшая участь его - находиться в подчинении, быть во власти кого-то". Раб по природе - это тот, кто принадлежит другому всесильному в потенции, а потому участвует в разуме только в мере непосредственной чувственности, в то время как другие не имеют даже этого, подчиняясь страстям. Он принадлежит разуму лишь постольку поскольку этого требует непосредственная чувственность, именно поэтому рабов и животных используют для удовлетворения телесных нужд. Поскольку часто рабами становились пленники в войнах греков против греков, то для Аристотеля было важным подчеркнуть, что имеются в виду именно жертвы войн греков против варваров, ибо последние явно ниже греков по природе. Вот такой расовый предрассудок эллинов был данью Аристотеля своей эпохе, несмотря на то, что он противоречил основным установкам его концепции. 160 5.6. Государство и его формы Государство должно иметь различные формы, различные конституции. Конституция - структура, дающая форму, порядок государству. Поскольку власть может исходить: 1) от одного человека, 2) от немногих, 3) от большинства, а также, поскольку тот, кто управляет, управляет в соответствии: 1) с общим благом, или же 2) собственным интересом, то получаем три правильных формы правления: 1а) монархию, 2а) аристократию, За) "политик)" и три неправильные 1б) тиранию, 2б) олигархию, 36) демократию. Под "демократией" Аристотель понимает образ правления, который, пренебрегая общим благом, нездоровым образом потакает интересам нищих, не только в материальном, но и в духовном смысле слова, отсюда новый смысл слова демократия - демагогия, он уточняет, что ошибка состоит в том, что если все равны в свободе, не значит, что все равны во всем прочем. Аристотель утверждает, что, в абстрактном смысле слова, лучше первые две формы правления, но с реалистической точки зрения, принимая людей, какие они есть, полития - лучшая из форм: ибо она воплощает средний путь, путь между олигархией и демократией, т.е. демократии умеренной, где удержаны достоинства олигархии и купированы дефекты демократии. 5.7. Идеальное государство Поскольку цель государства - достижение нравственности, то, очевидно, что Аристотеля заботит увеличение и укрепление добродетелей. Ценности, справедливость, разумность любого государства имеют столько же силы, сколько ее имеет каждый отдельный гражданин. Так Аристотель подтверждает платоновское соотношение между государством и душой. Совершенное государство должно соответствовать по человеческой мерке: т.е. быть ни слишком населенным, ни малонаселенным, как, впрочем, и территория: она должна быть достаточно большой, чтобы удовлетворять материальным нуждам, но не настолько, чтобы тяготить своими размерами. Черты гражданского характера предпочтительны греческого типа, включающие, впрочем, лучшие черты северных и восточных народов. Чтобы лучше использовать энергию молодых и мудрость старших, следует первых готовить для защиты государства, вторых - для богослужений, но и те, и другие участвуют в управлении. Идеал совершенного государства - жизнь в мире и созерцательная активность. Все в жизни разделено на две части, одна, к примеру, тяготеет к заботам и труду, другая - к свободе; одна - к войне, другая - к миру, соответственно действия могут быть либо полезными, либо прекрасными. В выборе целей необходимо предпочитать более высокие цели, опираясь и отталкиваясь от более низких. Имея целью мир, мы готовимся к войне; работая на пределе, не забываем о свободе как о 161 цели; все полезное - для достижения прекрасного. Этим критерием должен руководствоваться законодатель, не путая средства с целями, удерживая правильное соотношение между способностями души и действиями: важно умело работать и искусно вести войну, но еще более важно уметь отдыхать, жить в мире и создавать прекрасное.
6. ЛОГИКА, РИТОРИКА И ПОЭТИКА
6.1. Логика, или "аналитика" В рамках систематизации наук мы не находим у Аристотеля логики как таковой, но внутренним образом она присутствует в любом типе дискурса, не только когда возникает намерение что-либо доказать, быть убедительным. В логике мысль делает явным свой путь: если кто-либо мыслит, он находится в движении: определяет элементы, структуру доказательства, типы и виды его. Отсюда термин "органон", который означает "инструмент", он был введен Александром Афродисийским для обозначения логики в целом (позже он употреблялся для наименования комплекса аристотелевских работ по логике), который хорошо отражает суть дела - набор мыслительных операций, необходимых для проведения любого типа исследования. Необходимо помнить, что смысл современного слова "логика" не совпадает с античным аналогом. Аристотель употребляет термин "аналитика", (от греческого - analysis, т.е. разрешение), означавший метод, с помощью которого мы извлекаем из некоего заключения элементы и предпосылки, а, следовательно, понимаем, как нечто получено, обосновано и оправдано ли. 6.2. Категории и суждения Трактат о категориях изучает элементы логики. Если, к примеру, из предложения "человек бежит" мы опустим связи, то получим элементы: "человек", "бежит". Среди вещей, - говорит Аристотель, - "о которых говорят вне связи, каждая означает либо субстанцию, либо количество, либо качество, либо связь, т.е. определяет где, когда, быть, делать, страдать или иметь". С метафизической точки зрения, категории суть фундаментальные смыслы бытия, "роды бытия", к которым относится любой термин предложения. 162 Категорию Боэций перевел как "предикат", однако латинский термин передает смысл греческого слова лишь частично, порождая при этом множество затруднений, чего не было в оригинальном звучании. В самом деле, первая категория исполняет роль субъекта, и, лишь косвенным образом, предиката. К примеру, выражение "Сократ - человек" предполагает, что Сократ - субстанция, другие категории могут играть роль "высших родов" предикатов. Ясно, что, поскольку первая категория образует бытие, на котором как на основании бытий-ствуют другие, постольку она будет субъектом, а другие категории лишь постольку истинные предикаты, постольку соотносятся с первой, как с субъектом. Изолированные и взятые сами по себе термины предложения ни истинны и ни ложны, и лишь в суждении, выражающем их связь, есть ложь или истина.
6.3. Определение
Поскольку категории - это не просто термины разъятого предложения, но роды бытия, поэтому они суть нечто первичное и нередуцируемое, а потому неопределимое именно в силу того, что нет чего-то более общего, прибегнув к которому, можно было бы дать определение. О дефинициях идет речь во "Второй аналитике". Неопределимы не только категории как роды бытия, но и индивиды в силу своей особенности, как антиподы категорий. По поводу них возможно лишь восприятие. Но меж этих двух полюсов бытует гамма понятий и концептов - от более общих до менее общих. Все эти термины, находящиеся между универсальностью категорий и уникальностью индивидов, мы познаем посредством дефиниций (horismos). Что значит определить? Сам Аристотель полагает, что это означает выразить сущность вещей, для чего необходимо найти "ближайший род" и "специфическое отличие". Если, например, мы хотим знать, что такое человек, то в процессе анализа выясняем, что это не просто живое существо (ведь растение - тоже живое), но животное чувствующее, крайним же отличием будет его рациональность. Дефиниция может быть ценной или малоценной, но никогда - ложной или истинной, ибо связь строится по отдельным понятиям. Истинными или ложными могут быть лишь суждения, т.е. блоки концептов, о чем речь впереди.
6.4. Суждения и предложения
Объединяя термины, мы получаем суждения. Суждение - это акт утверждения или отрицания, логическая форма которого есть утверждение или пропозиция. 163 Истина и ложь возникают вместе с суждением, утверждением и отрицанием. Истина возникает, если связь между субъектом и предикатом найдена верно, если связано то, что связано в реальности, или, напротив разъединяется, то, что в реальности разъединено. Ложны, по этой логике, суждения, соединяющие или объединяющие нечто, вопреки реальности. Заметим, что речь идет о логическом дискурсе; мольбы, заклинания, декламация - все это за пределами логики. Среди суждений Аристотель выделяет утвердительные, отрицательные, особенные (партикулярные), по модальности - вероятностные и необходимые. 6.5. Силлогизм и его структура Когда мы утверждаем или отрицаем нечто т.е. формулируем, - это не значит, что мы рассуждаем. Размышляем мы только тогда, когда идем от суждения к суждению, отслеживая необходимые связи между ними, т.е. находя одно как предшествующее, другое как вытекающее. Если нет этой связи, нет органической последовательности, то нет и мыслительного процесса, нет дискурса. Силлогизм в точном смысле - это совершенный дискурс, где заключение с необходимостью вытекает из предпосылок. В нем есть три предложения, два из которых - предпосылки, третье - заключение, нечто вроде шарнира-застежки, скрепляющей первые два звена.
6.6. Научный силлогизм, или "демонстрация"
Силлогизм как таковой показывает, какова сущность дискурса, какой должна быть структура вывода. "Научный" силлогизм, или демонстративный, отличается тем, что, помимо формальной корректности, он показывает ценность и истинность предпосылок и заключения. Его посылки должны быть не только истинными, но и первичными, т.е. не требующими никаких других демонстраций, ясными, понятными, не нуждающимися в доводах. Пункт наиболее деликатный в аристотелевской теории науки: как мы познаем посылки? Если с помощью следующих силлогизмов, то можно продолжать до бесконечности. А если иначе, то как?
6.7. Непосредственное познание: вывод и интуиция
Силлогизм - процесс, по сути, дедуктивный, поскольку из универсальной истины извлекается истина частная. Но как получить истины универсальные? Аристотель говорит об "индукции" и об "интуиции", которые, будучи противоположны по характеру, обе предполагают тот же силлогизм. 164 1) Индукция - процесс движения от частного к общему. И хотя сам Аристотель в "Аналитиках" показывает, как та же индукция может трактоваться силлогистически, он все же признает, что индукция не есть обоснование, а есть отвлеченный процесс, который практика делает возможным. 2) Интуиция есть улавливание интеллектом первоначал. Следовательно, Аристотель, как и Платон, признает интеллектуальную интуицию; в самом деле, возможность "опосредованного" знания структурно предполагает знание "непосредственное". 6.8. Принципы демонстрации и принцип непротиворечия Посылки и принципы демонстрации культивируются как для индукции, так и для интуиции. В этом отношении, каждая наука принимает собственные посылки и принципы, свойственные лишь ей. Сначала устанавливается сфера существования предмета-субъекта, вокруг которого вращаются все определения. Например, арифметика принимает существование числа и множества, геометрия - пространственной величины, каждая из наук характеризует свой предмет через определения. Затем определяется смысл серии терминов, принадлежащих данной науке, и в процессе демонстрации их, мы доказываем, что речь идет о характеристиках ее объекта (четного и нечетного, соразмерного и т.п.). Но, чтобы проделать все это, необходимо использовать определенные аксиомы, т.е. положения интуитивной очевидности, в силу которых возможна демонстрация. Пример такой аксиомы: "если из равных величин вычесть равные, то оставшиеся будут равны". Среди аксиом некоторые будут общими для определенного числа наук (подобно приведенной выше), другие - для всех наук без исключения. Из числа последних - принцип непротиворечия: нельзя утверждать и отрицать об одном субъекте в одно и то же время, в одном и том же отношении два противоречащих друг другу предиката. Другая аксиома того же типа: - принцип исключенного третьего: невозможно, чтобы между двумя противоположными терминами был третий. Эти известные принципы могут быть названы трансцендентальными, ибо обязательны для любой формы мышления. Это безусловные требования любой демонстрации, но сами они не демонстрируемы, т.е. не доказуемы, ибо любая форма доказательства их уже предполагает. В четвертой книге "Метафизики" Аристотель показывает диалектическую попытку "опровержения" принципа непротиворечия. Кто говорит, что он не имеет силы, тот претендует на то, чтобы его утверждение имело смысл, убедительную силу, а значит, исключило бы обратное; выходит, он вынужден применить принцип непротиворечия именно в тот момент, когда он его отрицает. 165 Отсюда понятно, что природа последних истин именно такова: отрицая их, мы вынуждены их использовать, и, следовательно, тем самым, утверждаем их с новой силой.
6.9. Диалектический силлогизм и силлогизм эристический
Если научный силлогизм обладает неоспоримыми характеристиками, то диалектический силлогизм (Аристотель анализирует его в "Топиках") включает в себя предпосылки вероятные, т.е. основанные на мнении. Диалектический силлогизм призван развивать у нас способности к дискурсу, он необходим, когда мы полемизируем в широком кругу людей, далеких от науки, а также тогда, когда мы принимаем исходные точки зрения других теорий, пытаясь гармонизировать их со своими, кроме того, помимо дебатов, он важен для принятия первоначал, которые, мы знаем, силлогистически невыводимы, но даны либо индуктивно, либо интуитивно. Наконец, есть силлогизм, посылки которого, очевидным образом, основаны на мнении, согласно которому в реальности дело обстоит иначе; в этом случае мы имеем дело с эристическим силлогизмом. Некоторые силлогизмы лишь создают видимость умозаключения, в действительности же они, благодаря совпадению, приводят к ложному выводу, через паралогизмы, т.е. неверное обоснование. Это так называемые софистические опровержения. Опровержение корректное есть силлогизм, вывод которого противоречит выводу оппонента. Софистический силлогизм, создавая видимость корректности, занят созданием серии трюков, улавливающих несведующих и неискушенных, оболванивая их.
6.10. Некоторые выводы по аристотелевской логике
Кант утверждал, что логика Аристотеля родилась уже совершенной. (Он имел в виду логику формальную, хотя, в реальности, эта логика основана на категориальной структуре бытия). После открытия символической логики это суждение не столь очевидно, ибо применение символов в логическом исчислении изменило многое; так что силлогизм уже не есть собственная форма любого умозаключения, как полагал Аристотель. Но, каковы бы ни были возражения, именно его логика сделала возможным появление "Нового Органона" Ф. Бэкона, "Системы логики" Дж. Стюарта Милля, трансцендентальной логики Канта и гегелевской логики бесконечного. Очевидно, что корни западного логического дискурса - в "Органоне" Аристотеля. 166 6.11. Риторика Аристотель, как и Платон, был твердо убежден, что исследовать истину, культивировать знания - это задача философии, с одной стороны, и частных наук, - с другой. Задача же риторики - убеждать, или, точнее, - выяснять средства и методы эффективного убеждения. Риторика - не просто "методология убеждения", но искусство анализа и определения процессов, ведущих к завоеванию умов. Формально риторика - сестра логики, которая индивидуализирует структуры мышления и обоснования, в особенности, она близка диалектике. Последняя, как мы уже знаем, не имея научного фундамента, опирается на мнения, разделяемые всеми или большей частью людей. Так и риторика изучает способы, с помощью которых люди советуют, обвиняют, защищаются, восхваляют, используя как аргументы не первичные посылки, что обязательно для научной демонстрации, но распространенные убеждения. Такой способ называется "энтимемой", он представляет собой силлогизм, идущий от вероятностного и общепринятого мнения к выводу, минуя логические пассажи, дабы слушатель не потерялся. Другой риторический прием - рассуждение от примера, он основывается на том, что интуитивно очевидно.
6.12. Поэтика
Какова природа поэтического дискурса и факта? Аристотель имел в своем распоряжении два ключа в решении этого вопроса: 1) понятие "мимесиса", 2) понятие "катарсиса". 1) Малопочтительное отношение Платона к искусству объясняется просто тем, что искусство есть мимесис, т.е. имитация, подражание феноменам, которые, по Платону, сами являются подражанием Идеям, вечным парадигмам. Искусство предстает копией копии, видимостью видимости, где подлинное истончается вплоть до исчезновения. Аристотель решительно не согласен с такой точкой зрения, рассматривая "артистический мимесис" как такую форму активности, которая вновь создает изображаемые объекты в новом измерении. "Цель поэта, - рассуждает Аристотель, - говорить не о том, что уже случилось, но о том, что должно бы случиться с той или иной степенью необходимости. В самом деле, разница между историком и поэтом не в том, что один выражается в прозе, - другой в стихах (сочинение Геродота и в стихах не перестало бы быть историческим). Разница - в том, что первый говорит о бывшем, поэт - о том, что должно быть. Именно поэтому поэзия более благородна и более философична, ибо она трактует об универсальном, история же погружена в частное, неповторяющееся". 167 Пространство артистического подражания - это сфера "возможного" и "подобного", т.е. то, что поднимает артефакты до уровня универсального (символы, фантазмы). 2) Если природа искусства заключена в подражании реальному в пространстве возможного, его цель - в "очищении от страстей". Аристотель ссылается на трагедию, которая, возбуждая в публике сочувствие и ужас, способствует выходу страстей и очищает душу. Аналогичный эффект дает музыка. Что же подразумевал Аристотель под "очищением от страстей"? Некоторые полагают, что речь идет об очищении в моральном смысле, т.е. об элиминации продуктов моральной порчи. Другие интерпретируют "катарсис" как освобождение от страстей в физиологическом смысле слова, как средство обновления эмоциональной сферы. Из немногих текстов Аристотеля на этот счет следует, как представляется, понимание такого освобождения, которое сопутствует искусству, того которое сегодня мы называем "эстетическим наслаждением". Платон осуждал искусство за то, что оно развязывает эмоции, чувства, которые начинают доминировать над рациональным. Аристотель переворачивает логику Платона: искусство не нагружает, но разгружает, расслабляя эмоциональную сферу. А тот тип эмоций, который культивирует подлинное искусство, не только не подавляет рациональную сферу, но, напротив, оздоровляет ее.
7. ЗАКАТ ШКОЛЫ ПЕРИПАТЕТИКОВ ПОСЛЕ СМЕРТИ АРИСТОТЕЛЯ
Судьба школы Аристотеля в эллинистическую эпоху, вплоть до христианской, не была счастливой. Его наиболее талантливый ученик и ближайший преемник Теофраст (возглавлял школу с 322 по 284 г. до н.э.) был, безусловно, крупным ученым в своей разносторонности, но, по глубине философского мышления, он не достиг уровня своего великого учителя. Еще менее были способны понять Аристотеля другие его ученики, что. собственно, имеет свою точную параллель и в истории платоновской Академии. Теофраст, умирая, всю недвижимость завещал перипатетикам, но библиотеку, содержавшую неопубликованные произведения Аристотеля, оставил на попечение Нелею. Теперь нам известно, что последний отвез ее в Малую Азию, где наследники Нелея прятали бесценные рукописи в подвале, чтобы они не попали в руки царя Атталэ, который собирал библиотеку в Пергамо. Так они оставались в тайнике, пока 168 библиофил по имени Апелликон не обнаружил их и не переправил снова в Афины. В 86г. до н.э. они были конфискованы силой и отправлены в Рим, где грамматику Тиранниону была поручена их транскрипция. Здесь было подготовлено первое систематическое издание этих рукописей Андроником Родосским во второй половине I в. до н.э. Очевидно, что в течение длительного времени школа перипатетиков после смерти Теофрастата игнорировала т.н. "эзотерические" сочинения Аристотеля (материалы лекций), хотя изучение древних каталогов показывает, что отдельные их копии циркулировали, не были безызвестными. Все же два с половиной столетия никто не заговорил о них. Сочинениям же, которые были известны, как экзотерические, явно не хватало теоретической силы и глубины первых. |
