Джованни Реале и Дарио Антисери

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ

От Возрождения до Канта

К оглавлению

Часть девятая
РАЗВИТИЕ ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОГО РАЗУМА ВО ФРАНЦИИ, АНГЛИИ, ГЕРМАНИИ И ИТАЛИИ

Я считаю, невозможным, чтобы общество обогащалось и в течение значительного времени сохранялось в таком процветающем состоянии, если бы не было людских пороков.
Бернард да Мандевиль

616

Глава девятнадцатая
ПРОСВЕЩЕНИЕ ВО ФРАНЦИИ

Энциклопедия

Крупнейшим памятником французской просветительской философии и культуры стала "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел" (Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers) - плод коллективного труда многих выдающихся людей эпохи. Идея создать энциклопедию возникла у парижского книгоиздателя Ле Бретона, который намеревался осуществить перевод на французский язык и публикацию весьма известной в те годы энциклопедии Эфраима Чемберса, изданной в Англии в 1728 г. в двух томах под названием "Циклопедия, или Всеобщий словарь искусств и наук" (Cyclopaedia, or an Universal dictionary of arts and sciences), в которой почти полностью игнорируются гуманитарные науки. Однако в связи с разного рода сложностями мероприятие не состоялось; именно тогда Дени Дидро изменил план работы и вместе с Жаном Д'Аламбером наметил намного более масштабные и честолюбивые цели.

В ноябре 1750 г. был распространен "проспект" "Энциклопедии" и началась подписка; с самого начала подписчиков оказалось очень много. Первый том вышел из печати в конце июня 1751 г. Реакция на него была незамедлительной. Особенным упорством и ожесточением отличались нападки иезуита отца Бертье: начиная с октября он опубликовал огромное количество статей в Journal de Trevoux, в которых старался дискредитировать работу философов. Бертье педантично проанализировал как программную статью издания - "Предварительное рассуждение" (Discours preliminaire), написанную Д'Аламбером, так и значительное число словарных статей первого тома. Понимая огромную значимость "Энциклопедии" и ее потенциальную способность расшатать традиции, он обвинял авторов в плагиате, при этом ясно давал понять, что истинной целью его усилий являлась защита религии и ее основных установлений. В качестве особенно опасных он выделял статьи "Политическая власть" (Autorite politique) и Aius Locutus, в которых выдвигались требова-

617

ния свободы слова, с выпадами против религии и политической власти. Интересно отметить, что янсенисты состязались с иезуитами в изощренности нападок на энциклопедистов. В 1752 г. выходит второй том "Энциклопедии". Ф. Буайе, епископ Мирепуа и воспитатель дофина, потребовал вмешательства короля, и 7 января 1752 г. был обнародован указ о запрете двух первых томов.

Однако с помощью высокопоставленных покровителей эти трудности были преодолены; в 1753 г. выходит в свет третий том; затем, по одному в год, вышли остальные, в 1757 г. опубликован седьмой. После покушения в 1757 г. на короля меры надзора за оппозиционной печатью ужесточились и нападки на "Энциклопедию" усилились; хорошо организованная реакцией кампания преследований и угроз вынудила Д'Аламбера остановить издание. Настойчивые уговоры Дидро и Вольтера отказаться от этого решения не смогли переубедить Д'Аламбера. Таким образом, в то время как Дидро остался единственным руководителем и принял на себя ответственность за огромный объем работы по подготовке издания, "Энциклопедия" переживала самый серьезный кризис за всю свою историю. И не только потому, что с уходом Д'Аламбера не стало и других ценных сотрудников, но главным образом в связи с тем фактом, что после публикации книги Гельвеция "О духе" парламент издал декрет (6 февраля 1759 г.), осуждавший как книгу Гельвеция, так и "Энциклопедию". Тем не менее издание не было закрыто, и благодаря посредничеству директора Книжной палаты Мальзерба, всегда благосклонно относившегося к философам, было позволено печатать "гравюры" (иллюстрации к тексту: их публикация также вызвала оживленные споры вокруг обвинения в том, что значительная часть иллюстраций, относящихся к искусствам и ремеслам, якобы скопирована); между тем издание остальных томов было отложено. И все же в 1772 г. был отпечатан последний из оставшихся девяти томов текста. Итак, основное издание состоит из 17 томов текста и 11 томов "гравюр" (иллюстраций к тексту).

По своему влиянию на самые прогрессивные силы Франции того времени, благодаря раскрытию сущности человеческих знаний, детальному описанию отдельных наук и видов искусств и выявлению существующей между ними связи, "Энциклопедия" представляет собой важнейшее явление культуры, политики и общественной жизни. Она была мощнейшим средством распространения обновленной культуры, которая решительно порвала с отжившими идеалами начетнического и витийствующего знания и радушно открыла двери

618

для истории, специальных и научно-технических знаний. Среди самых известных сотрудников "Энциклопедии", кроме Дидро и Д'Аламбера, - Вольтер, Гельвеции, Гольбах, Кондильяк, Руссо, Гримм, Монтескье, естествоиспытатель Ж. Бюффон, экономисты Ф. Кенэй, А. Тюрго и др. Фактическим секретарем, весьма преданным делу издания, был Л. де Жокур, автор многих статей. Следует отметить, что сотрудничество Монтескье сводится к статье "Опыт о вкусе в произведениях природы и искусства"; Тюрго написал статьи "Этимология" и "Бытие" (в последней, подражая Аокку, он говорит о существовании "Я", внешнего мира и Бога); творческий вклад Руссо относится главным образом к вопросам музыки. Это лишний раз доказывает, что "Энциклопедия" - не только шумное сражение против религии и традиций, как принято считать; в ней достаточно много статей, способных удовлетворить самые набожные души и оправдать в их глазах коллектив авторов (Н. Абаньяно).

В некоторых важных статьях по политическим и экономическим вопросам заметна умеренно реформаторская направленность. Это касается и статей по теологии, доверенным таким известным религиозным деятелям, как Молле, де Прад, Морелли: они сумели примирить новые идей с самой щепетильной ортодоксальностью. Напротив, статьи, посвященные вопросам философии, вызывали бурные споры и разногласия; особенно это относится к статьям, написанным самим Дидро в духе воинствующего атеизма. В статьях, относящихся к вопросам истории и исторических исследований, большое внимание уделено принципам критического отношения к историческим фактам. Заметным явлением стали статьи по вопросам математики, математической физики и механики под редакцией Д'Аламбера. Наряду с философами, учеными и публицистами в "Энциклопедии" принимали участие виднейшие французские инженеры, моряки, специалисты военного дела, врачи. Среди энциклопедистов были люди различных политических взглядов: наряду со сторонниками "просвещенного абсолютизма" находились республиканцы и сторонники буржуазной демократии. Не были одинаковы и философские воззрения: одни, как, например, Вольтер и Руссо, стояли на позиции деизма, другие, как, например, Дидро, Гельвеции и Гольбах, были материалистами и атеистами. Но всех объединяли отрицательное отношение к феодальному строю, защита прав третьего сословия во главе с буржуазией, ненависть к средневековой схоластике и католической церкви.

619

Энциклопедисты противопоставляли естественное право традиционному и Божественному, опытный анализ природы и человека - слепой вере. Огромное значение они придавали вопросам образования и воспитания. Они не ограничивали свою критику только областью религии; они критиковали каждую научную традицию, каждое политическое учреждение своего времени, доказывая всеобщую применимость своей теории.

Но самой оригинальной особенностью "Энциклопедии" стало повышенное внимание к технике, ремеслам, применению научных открытий и изобретений в промышленности. Дидро привлек к участию в "Энциклопедии" искусных ремесленников и с их слов писал соответствующие статьи по "механическим искусствам": это стало одной из главных черт развивающейся научной революции. Посещая мастерские, Дидро заполнил тома превосходными изображениями различных приборов и рабочих процессов, что сделало их важным наглядным пособием по истории техники. "Мы обратились к самым умелым ремесленникам Парижа и королевства. Мы ходили к ним в мастерские, расспрашивали, записывая под диктовку, выясняли их мнение, старались подыскать слова и термины, соответствующие их ремеслам, делали чертежи и рисунки; некоторые передавали нам в письменном виде свои описания, и нам приходилось (почти неизбежная предосторожность) в многократных длительных беседах уточнять у одних то, что другие объясняли путано, недостаточно ясно, иногда неверно". Кроме того, Дидро хотел обзавестись некоторыми механизмами и выполнять на них определенные виды работы. Время от времени он даже сам конструировал простые механизмы и выполнял самые разные виды работы, чтобы научить других делать их хорошо. По его собственному признанию, он обнаружил, что совершенно не мог описать в "Энциклопедии" определенные операции и рабочие процессы, если прежде не приводил в действие механизм собственными руками и не видел процесс своими глазами. Он признавался также, что раньше пребывал в неведении относительно большей части предметов, служащих нам в повседневной жизни, а теперь осознал постыдность такого невежества; он признавался в незнании названий множества инструментов, приспособлений, шестерен: если раньше он питал иллюзии по поводу своего богатого лексикона, то теперь вынужден перенимать у ремесленников огромное количество терминов.

620

В "Энциклопедии" подробно описан образец технического автоматизма, каким была (для той эпохи) машина для производства чулок, но сам Дидро настоящей техникой считал те слабо механизированные традиционные работы, где главным оставались руки ремесленника. Поэтому потрясающей важности паровой машине не уделено большого внимания. Во всяком случае, благодаря "Энциклопедии" впервые, отбросив характерную для корпоративных отношений установку не предавать чрезмерной гласности технические детали производства, энциклопедисты действительно представили в понятной для широкой публики форме (как и было намечено программой издания) подробное и тщательное описание искусств и ремесел. Благодаря энциклопедистам, осведомленность о культурном значении техники фактически стала достоянием общества и приобрела совершенно новый масштаб.

Цели и принципы "Энциклопедии"

Мы рассказали об истории, сотрудниках и вкратце о содержании "Энциклопедии". А теперь рассмотрим философские принципы этого гигантского труда, а также цели, которые преследовали энциклопедисты. Д'Аламбер во "Вступительном рассуждении" пишет: "Энциклопедический порядок наших знаний заключается в том, чтобы собрать эти знания в сжатой, по возможности, форме и выработать философскую точку зрения, достаточно высоко стоящую над этим лабиринтом, таким образом, чтобы суметь различить в их совокупности основные науки и искусства, объять единым взглядом объекты умозрений и операций, которые можно выполнить над этими объектами; определить общие отрасли человеческого знания, их точки соприкосновения и линии раздела, а иногда даже угадать те скрытые пути, которые их соединяют".

В словарной статье "Энциклопедия" мы читаем: "Целью всякой энциклопедии является объединение знаний, разбросанных по лицу земли; изложение их в систематизированном виде для передачи тем, кто придет в мир после нас, для того чтобы труды прошедших веков не оказались бесполезными для веков грядущих, для того чтобы наши внуки, став более образованными, смогли стать и более добродетельными и счастливыми и, наконец, для того чтобы мы не исчезли из рода человеческого, не оставив о себе памяти. <...> Мы отдаем себе отчет в том, что издание "Энциклопедии" могло быть предпринятым только в век философии, и этот век наступил". Если основная цель энциклопедистов именно такова, то вдохновивший их принцип - это необходимость придерживаться фактов. Во "Всту-

621

пительном рассуждении" изложена суть принципа: "Нет ничего более бесспорного, чем существование наших ощущений; чтобы проверить, являются ли они основой познания, достаточно доказать, что они могут ею быть. Действительно, в добротной философии всякое заключение, исходящее из фактов или общепринятых истин, предпочтительнее, чем рассуждения, основанные на чистых допущениях, даже если они гениальны".

Именно на основе этого принципа энциклопедисты пересмотрели значимость механических искусств и пришли к заключению, что "если общество справедливо уважает великих гениев, которые его просвещают, открывая ему истину, то оно не должно принижать и руки, которые его обслуживают. Человеческому роду настолько же полезно открытие компаса, насколько физике - объяснение свойств магнитной стрелки". Одинадцать томов гравюр, иллюстрирующих искусства и ремесла, представляют собой, кроме прочего, еще и дань уважения терпению, сметливости и изобретательности ремесленников. Энциклопедисты заметили, что общественное мнение всегда было более склонным восхищаться великими деятелями свободных искусств и гуманитарных наук, но пришло время воздвигать памятники изобретателям полезных механизмов, открывателям компаса, конструкторам часов и т.д. Презрительное отношение к ручному труду связано с представлением о том, что им обычно вынуждает заниматься необходимость заработать на кусок хлеба; однако величайшая польза, которую приносят механические искусства, должна стать хорошим поводом для того, чтобы ученые уделяли им больше внимания, а общество оказывало больше уважения.

В статье "Искусства" Дидро пишет, что различие и отделение свободных искусств от механических усилило злополучный предрассудок, согласно которому "заниматься материальными осязаемыми предметами" - значит "умалять достоинства человеческого духа". Дидро добавляет, что этот предрассудок "заполнил города горделивыми резонерами и бесполезными мечтателями, а сельскую местность - невежественными тиранами, праздными и пренебрежительными". Интересно отметить, что энциклопедисты считали себя в долгу перед титанами Возрождения и в области искусства: "Было бы несправедливым с нашей стороны, раз уж мы затронули вышеуказанные особенности, не признать нашего долга перед Италией, подарившей нам науки, которые позднее дали такие обильные плоды во всей Европе. Изящными искусствами и хорошим вкусом, бесчисленными образцами несравненного совершенства мы обязаны главным образом Италии".

622

Господствовавшая среди энциклопедистов концепция науки была направлена против "системы врожденных идей, которая все еще сохраняла некоторых приверженцев". Новое понятие знания нашло свое основание в области ощущений. Как пишет Д'Аламбер, "первая вещь, открываемая нашими ощущениями, - это наше бытие; вот почему первые отраженные сознанием идеи относятся к нам самим, т.е. отражают мыслящее начало, составляющее нашу природу и неотличимое от нас; второе знание, которым мы обязаны ощущениям, - это бытие внешних предметов, в том числе и нашего тела среди них". Следуя теории Ф. Бэкона о делении человеческих способностей на память, разум и воображение, а также концепции Дж. Локка об опытном происхождении человеческих знаний, о связи теории и практики, дающей плодотворные для человечества результаты, Д'Аламбер различает "три разных способа воздействия души на объекты наших мыслей", относящихся, соответственно, к памяти, к разуму и к воображению. "Эти три способности образуют три общих отличия нашей системы, три общих объекта человеческого познания: к памяти относится история, философия является плодом разума, а изящные искусства возникают из воображения", - пишет Д'Аламбер. Следовательно, воображение порождает искусства, разум дает начало наукам, а память - истории, которая соединяет нас с прошлыми столетиями, показывая картину пороков и добродетелей, знаний и ошибок, а сведения о нас она передает будущим столетиям. По мнению Д'Аламбера, лучшие плоды деятельности разума мы находим в результатах научной работы, поэтому метафизическим мечтам философов нет места в комплексе реальных знаний, завоеванных человеческим духом.

623

Д'Аламбер и философия как "наука о фактах"

"Философский век" и "век эксперимента и анализа"

Жан Батист Лерон Д'Аламбер родился в Париже в 1717 г., он был незаконнорожденным ребенком офицера и аристократки; его подкинули на порог церкви Сен-Жан-Лерон. Имя этого святого дали мальчику при крещении. Воспитывала его простолюдинка, но благодаря отцовской пенсии юноша смог получить образование. Вначале он заинтересовался правом и медициной, однако позднее увлекся математикой и посвятил себя только ее изучению. Очень молодым был принят в Парижскую академию наук (1741), а в 1743 г. опубликовал "Трактат о динамике", в котором впервые сформулировал общие правила составления дифференциальных уравнений движения любых материальных систем, сведя задачи динамики к статике (принцип Д'Аламбера); годом позже он применил этот принцип в трактатах "Рассуждения об общей причине ветров" и "Равновесие и движение жидкостей" для обоснования гидродинамики: он доказывал существование наряду с океанскими также и воздушных приливов. В 1746 г. после публикации "Исследований колебаний струны" Д'Аламбер стал действительным членом Берлинской академии наук. В математике Д'Аламбер также исследовал правило параллелограмма сил, определил оси вращения твердого тела; астрономия ему обязана обоснованием теории возмущения планет и теории предварения равнодействий и нутации. С 1764 г. Д'Аламбер становится членом Петербургской и ряда других академий наук.

С 1751 г. он сотрудничает в издании "Энциклопедии", которая поглощала все его силы и время в течение нескольких лет, однако в 1758 г., не выдержав преследований реакционеров, он отошел и от работы в "Энциклопедии" и от Дидро; через некоторое время Д'Аламбер порвал отношения и с Руссо.

Из философских работ Д'Аламбера наиболее важны вступительная статья к "Энциклопедии" и "Элементы философии" (1759), в которых он превозносит "философское столетие" и в общих чертах излагает собственную теорию прогресса. Из других сочинений Д'Аламбера следует отметить "Размышления о поэзии" (1761) и "Историю уничтожения ордена иезуитов" (1765), а также более раннюю публикацию - "Размышления о различных важных аспектах мировой системы" (1754). По требованию прусского короля Фридриха II Д'Аламбер написал "Пояснения" к "Элементам философии", которые опубликованы в 1767 г. В 1772 г. Д'Аламбер назначен постоянным Ученым секретарем Французской академии наук. Он умер в Париже в 1783 году.

624

В предыдущем разделе мы уже рассказали о некоторых идеях Д'Аламбера. Здесь важно еще раз подтвердить, что мировоззрение Д'Аламбера выражено в его теоретике-познавательных взглядах: разум должен принимать во внимание факты. Следуя Локку, он склонялся к сенсуализму, но при этом считал, что в великой мировой загадке мы лишь "угадываем некоторые слоги", точный смысл которых нам пока неизвестен. В "Предварительном рассуждении" к "Энциклопедии" он пишет: "Физика ограничивается только наблюдениями и вычислениями; медицина - историей человеческого организма, его болезнями и их лечением; естественная история занимается подробным описанием растений, животных и минералов; химия - исследованием состава и опытным разложением на состав-

625

ные части разных веществ; одним словом, все науки, насколько возможно, содержат факты и не принимают какой-либо точки зрения без веских доказательств". "В действительности все наши познания можно разделить на прямые и отраженные. Прямыми являются такие, которые мы получаем непосредственно, без вмешательства нашей воли. <...> Отраженные познания приобретает наш дух путем воздействия на прямые, различным образом соединяя и комбинируя их. Все прямые знания мы получаем от органов чувств; из этого можно сделать вывод, что всеми идеями мы обязаны ощущениям". Далее Д'Аламбер отмечает, что существование ощущений - неопровержимая истина. Также "истиной опыта" является тот факт, что идеи - это начало нашего познания, а ощущения, в свою очередь, дают им начало". Истинные начала всякой науки именно "в простых и общеизвестных фактах", засвидетельствованных ощущениями, "в фактах, не допускающих иного, и которые нельзя ни объяснить, ни оспорить". В "Элементах философии" Д'Аламбер утверждает, что эти факты "в физике представляют собой явления, ежедневно наблюдаемые нами; в геометрии - ощущаемые свойства протяженности; в механике - непроницаемость тел, являющуюся источником их взаимодействия; в метафизике - это результат наших ощущений; в морали - элементарные действия, общие для всех людей. Философия не должна ограничиваться общими свойствами бытия и природы, бесполезными вопросами об абстрактных понятиях; либо она - наука о фактах, либо - химера".

Следовательно, философия должна опираться на факты. Даже стараясь понравиться, философия не может и не должна забывать о своей главной цели - учить; "именно по этой причине системный искус, скорее прельщающий воображение, чем просвещающий разум, сегодня полностью изгнан из солидных работ. Аббат де Кондильяк, один из наших лучших философов, нанес последний удар. Дух гипотез и допущений мог быть полезным, даже необходимым для возрождения философии в то время, когда речь шла не столько о правильном методе мышления, сколько о том, чтобы научиться мыслить самостоятельно. Однако времена изменились, и сегодня пристрастие к системе покажется безнадежно отставшим от жизни. Те преимущества, которые оно могло бы дать в нынешнее время, слишком скудны и убоги, чтобы компенсировать вызываемые ими затруднения". Д'Аламбер проницательно отметил, что философский дух, "столь модный сегодня", "склонный к познанию опытным путем и к анализу", прорывается повсюду и "даже в область чувств

626

стремится ввести назидательные сухие дискуссии". Конечно, нельзя отрицать, продолжает Д'Аламбер, что это вредит развитию художественной литературы, ибо страсти и хороший вкус тоже обладают своей логикой, но она зависит от принципов, совершенно отличных от принципов обычной логики. Тем не менее, по Д'Аламберу, "следует... допустить, что подобный дух обсуждения способствовал освобождению нашей литературы от слепого преклонения перед античными авторами и научил нас ценить в них лишь те красоты, которыми мы восхищаемся и у современных писателей".

Итак: век философии является веком критики и анализа, а философия - наукой фактов, поэтому она не должна растрачивать себя в бесполезных смутных предположениях в духе старой метафизики, где вместо углубленного исследования природы и человека мы встречаем тысячи пустых вопросов об абстрактно-метафизических сущностях. Не следует также пугать философию со схоластикой, образовавшей всю псевдонауку темных веков. Новая истинная философия - это наука Бэкона, Локка и Ньютона, хотя нельзя забывать и определенных заслуг Декарта и Лейбница. Во всяком случае, утверждает Д'Аламбер, кажется, что "философия, ставшая господствующей страстью нашей эпохи, хочет вернуть потерянное время с помощью успеха в нашем обществе и отомстить за то презрение, с которым к ней относились наши отцы".

Деизм и естественная мораль

Свой скептицизм Д'Аламбер распространял и на религию: он сомневался в существовании Бога, но не стал на позиции атеизма. Иногда кажется, что он в некоторой степени признает значение откровения, которое - как Д'Аламбер пишет во вступительной статье к "Энциклопедии" - "могло иметь целью собрать воедино естественное знание обо всем, что нам необходимо знать: остальное для нас закрыто и, похоже, навсегда. Некоторые истины, в которые мы должны верить, немногие практические предписания - к этому сводится естественная религия". Несмотря на это, Д'Аламбер - явный деист. Бог создает порядок во вселенной, и мы разумом понимаем, что Он существует, на основании установленных Им неизменных законов, управляющих природой. Бог - Творец и Первопричина вселенной, по мнению Д'Аламбера, не вмешивается в повседневный естественный ход событий и человеческие поступки. Одним словом, религия не связана с моралью и не служит ей осно-

627

вой; нравственность есть и будет естественным, т.е. рациональным качеством: "То, что главным и единственным образом относится к разуму, здравому смыслу и поэтому одинаково у всех народов, так это наши обязанности по отношению к нам подобным. <...> Нравственность - необходимое следствие образования общества, поскольку имеет целью то, что мы должны другим людям", - пишет Д'Аламбер в "Элементах философии". "Религия, слабая на ранних этапах формирования человеческого общества, была предназначена для сплочения людей, можно сказать, что главным образом она ориентирована на человека "как такового". В самом деле, принцип и основа единения [между людьми] - это сообщение идей, неизбежно требующее изобретения знаков: таким образом происходило формирование человеческого общества (в разных местах и в разные эпохи), складывающегося вместе с языком". Однако идеи, как мы уже знаем, связаны с ощущениями. "Поэтому очевидно, что чисто рассудочные понятия о добродетели и пороке, о принципе и необходимости законов, о существовании Бога и нашим по отношению к нему обязанностям, - одним словом, истины, в которых мы испытываем самую непосредственную необходимость, являются результатом первых рефлексий, вызванных нашими ощущениями".

Из всего вышесказанного становился очевидным доверие, которое Д'Аламбер питал к разуму, разуму, контролируемому опытом. И, в отличие от материалистов, он считал, что существуют неизменные, не зависящие от общественной среды нравственные принципы, присущие человеку. Тем не менее, по его мнению, существуют также вопросы первостепенной важности, перед которыми наш разум бессилен и решение которых "находится за пределами наших способностей". Так, например, каким образом ощущения производят представления? Какова природа души? "В чем состоит единство тела с душой и их взаимовлияние? Привычки присущи телу и душе или только душе? В чем заключается неодинаковость духовного мира людей? Имеет ли это отношение к душе или же зависит единственно от воспитания, телесных склонностей, обстоятельств общественной жизни? Как разные факторы влияют так многообразно на души, которые, в противном случае, все были бы одинаковыми; почему простые субстанции неодинаковы по своей природе? Почему животные, обладающие органами, похожими на наши, схожими ощущениями (а часто и более яркими) неизменно остаются на уровне простого чувственного бытия, не умея выводить из чувственного опыта, как это делаем мы, целый ряд отраженных абстрактных

628

представлений, метафизических понятий, языков, законов, наук и искусств? И наконец, куда может повести животных мышление и почему оно не может повести их дальше? Врожденные идеи - это химера, отвергнутая опытом, но способ, которым мы получаем ощущения и идеи, несмотря на то что он основан на том же самом опыте, не становится от этого более понятным". И все-таки перед этими вопросами и пресловутыми доводами "высший разум поставил перед нашим слабым зрением завесу, через которую мы напрасно пытаемся прорваться. Такова печальная участь нашей любознательности и самолюбия, но это - судьба человечества. Мы должны прежде всего сделать вывод, что системы, вернее, мечты философов, связанные с большей частью метафизических вопросов, при обобщении реальных завоеваний человеческого духа оказываются не у дел".

Дени Дидро: от деизма к материализму

Деизм против атеизма и позитивной религии

Дени Дидро родился 5 октября 1713 г. в городе Лангре, в семье зажиточного ремесленника. После нескольких лет обучения в местном иезуитском колледже в 1728 г. он переехал в Париж, где, распрощавшись с мыслями о церковной карьере, окончил колледж Д'Аркур в Сорбонне, получив звание магистра искусств (1732).

В Париже он завязал дружеские отношения с кругом философов, познакомился с Д'Аламбером, Руссо и Кондильяком. Чтобы заработать на жизнь, он занимался переводами; Дидро перевел "Историю Греции Станиана, "Словарь всеобщей медицины, хирургии и химии "Джемса и "Опыт о достоинстве и добродетели" Шефтсбери. Под влиянием последнего Дидро написал и в 1746 г. опубликовал "Философские мысли". В том же году он начал работу по подготовке "Энциклопедии". В 1748 г. было опубликовано "Письмо о слепых в назидание зрячим", а в 1753 - знаменитое сочинение "Мысли об объяснении природы". С 1759 г. он начал посещать кружок Гольбаха, где встречался с Гриммом, Сен-Ламбером, Рейналем и итальянцем Галиани. В период с 1769 по 1770 г. вышли из печати "Разговор Д'Аламбера с Дидро", "Сон Д'Аламбера" и "Философ-

629

ские принципы относительно материи и движения". В 1773 г. издана работа "Опровержение Гельвеция". В 1773 г. Дидро по приглашению Екатерины II посетил Россию; работал в Петербурге над проектами реформ. Он с гордостью носил звание почетного члена Петербургской академии наук и Академии художеств. Через год он переехал в Голландию, где и закончил работу над "Опровержением Гельвеция". "Элементы физиологии" (1774-1780) изданы в 1785 г. В последнее десятилетие своей жизни Дидро принял участие (в качестве соавтора) в написании книги Рейналя "Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Индиях", в которой торговля представлена как основополагающий фактор прогресса и цивилизации.

Итак, в "Философских мыслях" Дидро полемизирует одновременно с атеизмом и с религиозными "суевериями", которые, по его мнению, должны уйти, оставив духовную область естественной религии, основанной на вере в природу. Впоследствии Дидро займет более радикальную позицию, но в "Философских мыслях" (и в другом раннем произведении - "Прогулка скептика, или Аллеи", написанном в 1747 г.), не порвав еще окончательно с идеей Бога, он выступает с позиций деизма, а значит, как против атеизма, так и против позитивной религии и церкви. Дидро пишет: "Не рукою метафизики нанесены атеизму тягчайшие удары. Возвышенные размышления Мальбранша и Декарта не так поколебали материализм, как одно наблюдение Мальпиги. Если эта опасная гипотеза подорвана в наши дни, то заслуга здесь принадлежит экспериментальной физике. Только в произведениях Ньютона, Мушенбрука, Гартсукера и Нивентийта были найдены данные, убедительно доказывающие бытие Всемуд-рого Существа. Благодаря этим великим людям, мир уже не бог, а машина с колесами, веревками, шкивами, пружинами и гирями.

Тонкости онтологии породили в лучшем случае скептиков; на долю естествознания выпало создать настоящих деистов". Из Приложений к "Философским мыслям" явствует, что Дидро - убежденный деист, как и в борьбе с религиозными суевериями, и особенно с христианскими догмами. Он пишет: "Доказывать Евангелие с помощью чуда - значит доказывать нелепость с помощью противоестественного явления". И далее: "Почему чудеса Иисуса Христа истинны, а чудеса Эскулапа, Аполлония Тианского и Магомета ложны?" "Я без труда поверю одному-единственному честному человеку, который мне объявит, что Его Величество только что одержал полную победу над союзниками; но даже если весь Париж мне покля-

630

нется, что недавно воскрес покойник, я этому не поверю. В самом деле, удивительно ли, что некий историк ошибся или даже ошибся целый народ?" Кроме того, Дидро ставит под сомнение не только чудеса, но и Божественное вдохновение как источник Священного Писания: кто устанавливает Божественность Писания? Церковь. Но на чем основаны ее утверждения? На Священном Писании. Дидро комментирует это положение: "Однако я не могу согласиться с непогрешимостью Церкви прежде, чем будет доказана Божественность Писания. Итак, вот я и вернулся вновь к неизбежному скептицизму".

Говоря по существу, римская мифология (с вознесением на Небеса Ромула) и мифология христианская, с точки зрения Дидро, не очень отличаются друг от друга. Он противопоставляет Юлиана Отступника, веротерпимого императора, и авторитарного Григория Великого. Человеческие страсти по-новому оцениваются философом: "Мы без устали воюем со страстями. <...> Однако лишь страсти, и страсти сильные, могут возвысить дух для великих дел. Без страстей не будет больше ничего возвышенного ни в обычаях, ни в делах и творениях; искусства пойдут вспять к неискушенности, а добродетель станет педантичной. Умеренные страсти делают людей серыми. <...> Погасшие страсти заставляют деградировать даже выдающихся людей. <...> Поставить себе целью подавление страстей - верх безумия. Набожный человек терзается, как сумасшедший, чтобы ничего не желать, не чувствовать, не любить, а если его намерения осуществятся, то он превратится в настоящее чудовище". "Безбожность" книги Дидро не вызывает сомнений, хотя он и провозглашает себя верным сыном римской церкви, считая христианство лучшей из всех позитивных религий, а соответствующее религиозное воспитание - благом. Но Дидро задает вопросы: "Какие тяжкие преступления совершили все эти несчастные? Одни бьют себя в грудь камнями; другие раздирают себе тело железными крючьями; у них у всех в глазах застыли угрызения совести, страдания, боль и смерть. Кто приговорил их к подобным терзаниям?.. Бог, которого они оскорбили... Но кто этот Бог? Это кладезь добра... Разве преисполненный доброты Бог мог бы получать удовольствие, купаясь в слезах несчастных? Разве их ужас не должен был оскорбить Его милосердие? А что могло бы обуздать гнев какого-нибудь тирана?" Ведь в самом деле "[люди] в этом мире жили бы довольно спокойно, если бы действительно были уверены, что им нечего бояться в мире ином: мысль об отсутствии Бога никого никогда не испугала, тогда как,

631

наоборот, страшно подумать, что существует такой Бог, какого мне описали". В "Приложении" к "Философским мыслям" Дидро напоминает слова Паскаля: ""Если ваша религия ложна, вы ничем не рискуете, считая ее истинной; если она истинна, вы рискуете всем, считая ее ложной". Какой-нибудь имам мог бы сказать то же, что и Паскаль". 7 июля 1746 г. по постановлению парижского парламента "ядовитая" книга была приговорена к сожжению, как "возмутительная и противная религии и морали... полная ядом самых преступных и нелепых мнений, на какие только способен развращенный человеческий ум... ставит все религии на одну доску и приходит к тому, что не признает ни одной".

Всё есть материя в движении

Если в ранних произведениях Дидро очевидна естественно-теологическая позиция (с сильным влиянием Ньютона), то в последующие годы, начиная с "Письма о слепых", философская позиция Дидро начинает меняться: порвав с идеализмом и религией, он стал материалистом и атеистом. В выдающихся произведениях (как философских, так и художественных), написанных в зрелые годы, - "Мысли об объяснении природы", "Разговор Д'Аламбера с Дидро", "Сон Д'Аламбера", "Философские принципы относительно материи и движения", "Монархия", "Племянник Рамо", "Жак-фаталист" (одновременно с более чем двадцатилетним руководством и активной работой по созданию "Энциклопедии") - Дидро "предстает убежденным материалистом и обличителем религии: "статичной" и "сотворенной" природе последователей Ньютона и Вольтера... он теперь противопоставляет образ физической реальности, находящейся в постоянном движении и развитии, которая в себе самой несет свое начало и где наличие определенного "порядка" не дает повода утверждать, что это вызвано конечными причинами либо бытием некоего высшего Распорядителя" (Паоло Росси).

Деизм у Дидро замещается материалистическим неоспинозизмом, для которого действенным остается постулат: Deus sive natura sive materia (Бог или природа или материя). Мир - это материя в движении. В "Письме о слепых" мы читаем: "Что такое этот мир? Склонный к переменам состав... быстрая смена существ, следующих друг за другом, толкающихся и исчезающих, эфемерная симметрия, случайный порядок". "Предположение о каком бы то ни было существе, находящемся вне материальной вселенной, невозможно.

632

Гипотезы подобного рода не должны больше выдвигаться, потому что из них нельзя сделать никаких выводов". Так пишет Дидро в работе "Философские принципы относительно материи и движения"; в книге "Мысли об объяснении природы" он утверждает: "Сколько абсурдных предположений, сколько ложных представлений, сколько иллюзорных понятий кроется в гимнах, которые отважились сложить во имя Творца безрассудные защитники конечных причин". Итак, никакого Бога-распорядителя и никакого финализма. Существует только материя в движении: "Я вижу, что все сущее связано с действием и противодействием, одни формы разрушаются и создаются уже в другой форме; я вижу сублимации, разложение, сочетание и соединения всякого рода, т.е. явления, несовместимые с однородностью материи; из этого я заключаю, что материя разнородна, что в природе существует бесконечное множество различных элементов, каждый из которых обладает, в связи с их разнообразием, собственной специфической силой, несотворенной, неизменной, вечной, неразрушимой, и что эти силы развиваются. Из этого происходит движение, иными словами, благодаря общему ферменту. Отсюда происходит также и жизнь. Вы видите яйцо? Это яйцо опрокидывает все теологические школы и все храмы земли. Что же оно собою представляет? До появления в нем зародыша - это бесчувственная масса, как и после появления зародыша, ибо зародыш сам по себе - просто инертная и сырая жидкость. Каким же образом эта масса перейдет к другому устройству, к чувствительности, к жизни? Посредством воздействия тепла. Что производит тепло? Движение". По мнению Дидро, органические формы подвергаются постепенной трансформации. Как явствует из текста, перед нами - образ вселенной, построенный на основе научных данных из разных областей опыта. Мы видим перед собой попытку глобального истолкования материальности мира в духе материалистической метафизики.

Тем не менее при внимательном изучении творческого наследия Дидро заметна попытка с позиций материализма объяснить единство материи и движения, преодолевая свойственный науке той эпохи механицизм. Он ближе других материалистов XVIII в. подошел к идее самодвижения материи и видел в этом самый убедительный довод против существования Бога. Высказав мысль, что потенциально ощущение является всеобщим свойством материи, Дидро предвосхитил некоторые положения эволюционного учения.

633

Если мы правильно поймем особенности его материализма, то сможем опровергнуть взгляд на Дидро как противоречившего самому себе, поскольку книга "Последовательное опровержение книги Гельвеция "О человеке" вовсе не означает возвращения Дидро к деизму и отказа от материализма, а, скорее, выражает справедливые методологические замечания опытного философа о том, что ни суждения, ни чувства нельзя сводить к простейшей чувственности, так как последняя составляет их условие, а не сущность, не движущую силу. Он не разделял стремления Гельвеция упрощенно сводить понятия, сознание человека к сумме ощущений, выдавая свои гипотезы за абсолютно верные факты. Вот примеры из "Опровержения": "Он [Гельвеции] говорит: воспитание создает все. Следует говорить: воспитание создает многое... Он говорит: наши страдания и удовольствия всегда чувственные страдания и удовольствия. Следует говорить: довольно часто... Он говорит: образование - это единственный источник духовных различий. Следует говорить: это - один из основных... Он говорит: характер целиком зависит от обстоятельств. Следует говорить: я считаю, что обстоятельства его меняют". Следовательно, по сравнению с Гельвецием Дидро обладает более тонкой методологией. Паоло Росси отмечает, что за несогласием с Гельвецием стояли также глубокие политические расхождения: "Протестуя против положения о том, что люди могут счастливо жить "под неограниченной властью справедливых, гуманных и добродетельных правителей"", Дидро не только протестует против лицемерного деспотизма французского двора, но и разоблачает всю двусмысленность идеала и практики просвещенного абсолютизма. Дидро спрашивает: "Что характеризует тирана? Может быть, доброта, коварство?" И отвечает: "Ничего подобного. Два этих понятия вовсе не входят в определение тирана. Это - выход за пределы присвоенной власти, а не ее использование. Два или три царствования справедливой, мягкой, просвещенной, но неограниченной власти могут стать величайшим бедствием для нации: народы будут доведены до полного забвения своих прав, глубокого рабства".

В этом - гуманизм Дидро, философа, верящего в разум ("Если я откажусь от разума, здравого смысла, то у меня больше не будет никакого наставника и проводника"), но не в его всемогущество. Поэтому необходимы сомнение и истинный скептицизм: "Это философ, который сомневался во всем, во что верил, и верил тому, что доказывали как истинное его разум и чувства". Действительно: "То, что никогда не ставилось под сомнение, нельзя считать проверенным и доказанным. То, что никогда не подвергалось непредубежденному рассмотрению, не было по-настоящему исследовано. Значит, скептицизм - первый шаг к истине".

634

Кондильяк и гносеология сенсуализма

Жизнь и творчество

В рамках французского Просвещения Кондильяк осуществил самую последовательную попытку развития эмпиризма Локка в подлинно философском смысле. В то время как большинство философов, по примеру Вольтера, довольствовались критикой Декарта и полемикой по самым известным вопросам локковской философской теории, автор "Трактата об ощущениях" пошел дальше своего английского учителя, показав, как из одного ощущения путем видоизменений и разработки рождается вся познавательная психическая жизнь человека. Теория познания, разработанная Кондильяком, в некотором роде является гносеологией Просвещения, где эмпиризм Локка сведен к ясной форме сенсуализма с единственным доминирующим принципом ощущения. И действительно, "Кондильяка вдохновили больше всего два автора: Локк и Ньютон. У Локка он позаимствовал аналитический метод и основные положения его теории познания. Идеей единства духовного мира человека он обязан Ньютону, с помощью закона тяготения связавшему мир физической природы" (Н. Абаньяно).

Этьенн Бонно (ставший впоследствии аббатом де Кондильяком) родился в Гренобле в 1714 г. в обеспеченной семье. После смерти отца мальчика перевезли в Лион, где он учился в иезуитском колледже. Позднее он переехал в Париж, поступил в духовную семинарию, а затем изучал теологию в Сорбонне. Рукоположенный в сан священника в 1740 г., он постепенно отошел от занятий теологией, заинтересовавшись (а позднее отдавшись целиком) философией. Он придал большую глубину теориям Локка и Ньютона. Увлекался чтением Бэкона, Вольтера и Ламетри; с помощью своей покровительницы, мадам де Тансен, познакомился с наиболее представительными деятелями культуры той эпохи: Дидро, Фонтенелем, Мариво, Д'Аламбером, Руссо.

635

Первой философской работой Кондильяка была "Диссертация о существовании Бога", которую он послал в Берлинскую академию наук, возглавляемую Мопертюи. В этой работе Кондильяк из вселенского порядка и проявляющегося в нем финализма делает заключение о существовании Бога. Однако первой заметной работой философа стал "Опыт о происхождении человеческих знаний", опубликованный в 1746 г. Вот цель, которой он хотел добиться в данном сочинении: "Наш главный предмет, который мы никогда не должны терять из виду, - это изучение человеческого ума не для того, чтобы открыть его природу, а для того, чтобы познать его действия, проследить, посредством какого искусства они сочетаются и как мы должны ими управлять, чтобы достичь всего того умственного развития, на которое способны. Нужно доискаться происхождения наших идей, выяснить, как они образуются, следовать за ними до границ, предначертанных им природой, установить этим путем объем и пределы наших знаний и возродить весь человеческий рассудок.

Успешно проводить эти исследования мы можем только путем наблюдения".

В 1749 г. появился "Трактат о системах". В нем, развивая методические установки "Опыта", Кондильяк разоблачает "обман систем", "иллюзию приобретения благодаря системам истинных знаний, в то время как наши мысли вертятся вокруг слов, лишенных определенного смысла". Для Кондильяка только те системы надежны, которые основаны на точно установленных и подтвержденных фактах. Исходя из этого принципа, он критикует ошибки таких философов, как Декарт, Мальбранш, Лейбниц и Спиноза, поставивших в основание своих систем абстрактные, лишенные связи с чувственным опытом и фактической проверкой принципы. Получивший в результате этих двух публикаций звание члена Берлинской академии наук, Кондильяк - после первых операций по удалению катаракты и реагируя на развернувшиеся дискуссии, например, между Беркли и Дидро, по вопросам восприятия, зрения и реальности внешнего мира, - издает в 1754 г. свою наиболее систематическую работу "Трактат об ощущениях", в котором продолжает тематику "Опыта", но в углубленном и расширенном виде, с изящной отточенностью, что принесло Кондильяку литературный и научный успех. Именно в "Трактате" Кондильяк привел знаменитый пример со статуей (о нем поговорим ниже), из-за чего был обвинен в плагиате Дидро и Бюффоном, тогда как теологи (например, отец Лярош и аббат де Линьяк) обвинили его в материализме. Кондильяк ответил Бюффону спустя год, т.е. в 1775 г., работой "Трактат о животных", куда включил свою "Диссертацию о существовании Бога", "чтобы показать, как его система ведет к естественной религии, а следовательно, к откровению" (М. Гио).

636

В 1758 г. Кондильяк переехал в Парму, приступив к обязанностям воспитателя-наставника Фердинанда Бурбона, сына Пармского герцога и внука французского короля Людовика XV. Его пребывание в Парме (продолжавшееся до 1767 г.) оказало значительное влияние на многих итальянских интеллектуалов. Здесь же он написал (хотя издал лишь в 1775 г.) свой знаменитый "Курс занятий", включавший в себя: "Грамматику", "Искусство говорить", "Искусство мыслить", "Искусство писать", "Древнюю историю" и "Новую историю". По возвращении в Париж в 1767 г. Кондильяк уже в 1768 г. избран членом Французской академии. В 1772 г., отказавшись стать воспитателем троих детей дофина, он уехал в замок Флю к племяннице и там перечитывал свои сочинения, интересуясь, кроме прочего, вопросами экономики и сельского хозяйства. В 1776 г. он опубликовал работу "О торговле и правительстве, рассмотренных в их взаимном отношении", которая подверглась ожесточенной критике со стороны физиократов. По просьбе графа Потоцкого Кондильяк пишет для польских школ "Логику"; она вышла из печати в 1780 г. - т.е. в год кончины Кондильяка. Уже после смерти философа была издана работа "Язык исчислений" (1798).

Ощущение как основа познания

В "Опыте" Кондильяк утверждает: что душа отлична от тела; что источником познания является опыт; что, следовательно, окказиональной причиной всего происходящего в душе является тело; что ощущение и рефлексия различаются между собой. Последнее различие, почерпнутое у Локка, исчезает в "Трактате об ощущениях", где ощущение рассматривается как "единственное начало, определяющее все познание, а вместе с ним и развитие человеческих способностей". Таким образом, Кондильяк намерен пойти дальше Локка в поисках более прочного основания философского эмпиризма. Кондильяк пишет: "Локк довольствуется признанием того, что душа воспринимает, мыслит, сомневается, верит, размышляет, познает, желает, отражает и что мы убеждены в существовании таких процессов, потому что находим их в себе и они способствуют успешному развитию нашего познания; но он не чувствовал необходимости от-

637

крыть принцип происхождения всех этих процессов". Локк "не заметил большей части суждений, связанных с ощущениями... он игнорировал необходимость для нас научиться трогать, видеть, слышать и т.п. ... все способности души ему казались врожденными качествами и он даже не предполагал, что они имеют начало в самом ощущении". Кроме того, Локк "различает два источника наших идей - чувства и рефлексию. Было бы точнее допустить только один как потому, что рефлексия по происхождению тождественна самому ощущению, так и потому, что она - не столько источник идей, сколько промежуточное звено, через которое оказывают свое действие чувства". Локк "многое сделал для нашего просвещения", но его мысли необходимо, с одной стороны, откорректировать, а с другой - углубить. Потому что "еще не достаточно... изучить ощущения. Чтобы открыть путь к успеху всего нашего познания и всех способностей, крайне важно различать, чем мы обязаны каждому из органов чувств, а это исследование до сих пор не проводилось". Помимо этого, следует установить и доказать, что "именно из ощущений рождается вся система человека. <...> Рассудок, рефлексия, страсти, все душевные процессы - одним словом, всё является различным образом видоизмененными ощущениями". Именно на этой истине сосредоточено все содержание "Трактата об ощущениях", "единственной работы, в которой по косточкам разбираются все привычки человека. Посредством изучения чувства в его развитии нам показано, как мы приобретаем привычку пользоваться своими способностями".

Кондильяк так представляет читателям свою концепцию. Когда у нас появляется впечатление, основанное на действии органов чувств, мы имеем дело с истинным ощущением. Однако "если у нас появляется ощущение, в действительности в данный момент не наблюдаемое", то это проявление памяти: "итак, память - это всего лишь видоизмененное ощущение". С другой стороны, если "сознание особенно настойчиво занимает какое-либо ощущение, сохраняющее всю свою яркость и живость", то тогда ощущение превращается во внимание. Но если внимание фиксируется на некоем ощущении, отмеченном в памяти, то тогда между такими ощущениями может проводиться сопоставление (или сравнение). "Однако нельзя проводить сравнения, не воспринимая в них какого-либо различия либо сходства: воспринимать такие отношения означает судить". Поэтому "действия сравнения и суждения представляют собой само внимание: таким образом ощущение последовательно становится

638

вниманием, сравнением, суждением". А рассуждая о разных аспектах наших ощущений, "внимание... является как бы светом, который отражается от одного тела к другому, освещая их обоих, и я называю его рефлексией, т.е. отражением. После того как ощущение становится вниманием, сравнением, суждением, оно отождествляется еще и с самим отражением, т.е. рефлексией".

Итак: в основе нашего познания лежит ощущение. Познание представляет собой лишь видоизмененное ощущение. Но тогда что именно не позволяет душе утонуть в океане безразличных ощущений, каждое из которых равноценно всем остальным? И, наконец, что именно порождает внимание? Кондильяк отвечает: "Это удовольствие или боль, затрагивая нашу способность чувствовать, порождают внимание, от которого возникают память и суждение". Мы сопоставляем наше нынешнее и прошлое состояние, чтобы увидеть, лучше нам или хуже. Мы судим, необходимо ли нам наслаждение или пользование каким-либо благом. Памятью, вниманием, рефлексией и воображением управляют удовольствие и страдание: "Стремление представляет собой не что иное, как действие самих способностей, приписанных интеллекту, которое, будучи направленным на объект беспокойства, вызванного его отсутствием (либо потребностью в нем), направляет на этот объект также и способности тела. <...> Из стремления рождаются страсти, любовь, ненависть, надежда, страх, воля. Все это, еще раз, не что иное, как видоизмененное ощущение". При этом удовольствие и боль являются "единственным принципом развития наших способностей", а "наши знания и наши страсти являются результатом удовольствия или боли, сопровождающих впечатления от чувств. Чем больше над этим будут размышлять, тем сильнее станет убеждение в том, что это - единственный источник наших мыслительных способностей и орудий..."

"Статуя, внутренне устроенная, как мы", и построение человеческих функций

В целях пояснения идеи, что все знания и способности души происходят от ощущений, Кондильяк придумал образ статуи, внутренне устроенной, как мы, и одушевленной, но без идей. Помимо этого, он предполагает, что поверхность статуи должна быть мраморной, чтобы не допустить "применения каких-либо органов чувств", и оставляет за собой "свободу произвольно открывать их [чувства] различным впечатлениям, к которым они восприимчивы". Он начи-

639

нает с того, что дает статуе чувство обоняния и заставляет ее ощутить запах розы. Очень скоро в статуе вырабатывается внимание: "При появлении первого запаха способность нашей статуи чувствовать полностью обращена на впечатление, производимое на ее орган"; статуя "начинает наслаждаться и страдать, ибо если способность чувствовать полностью обращена на приятный запах, то это - удовольствие; если она полностью обращена на неприятный запах, то это - страдание". Но появляется не только внимание; возникает еще и память, поскольку для статуи "даже когда тело, испускающее запах, перестает воздействовать на ее орган, запах не исчезает бесследно". Затем статуя, почувствовав другие запахи, будет их сравнивать и составлять суждения; она сможет также их воображать.

Вот как при использовании всего одного органа чувств (причем считающегося "среди всех чувств наименее помогающим познанию") статуя "приобретает такое количество навыков". Кондильяк считает, что посредством анализа всего одного чувства он доказал, что "ощущение содержит в себе все способности души"; другими словами, интеллектуальные и волевые процессы (суждение, рефлексия, стремления, страсти и т.п.) являются всего лишь видоизмененными ощущениями. После анализа обоняния Кондильяк развивает аналогичные соображения по поводу слуха, вкуса и зрения и призывает отметить, как с помощью ощущений статуя "увеличивает число способов бытия", как "цепочка ее представлений становится более разнообразной и расширяется" и как растут ее стремления и удовольствия. Тем не менее, несмотря на то что чувства обоняния, вкуса, слуха и зрения укрепили потенциальные возможности статуи, она пока еще не имеет идей о внешней реальности, отличной от воспринимаемых ею ощущений, они приходят к ней с помощью осязания. Кондильяк придает осязанию особое значение. Именно осязанием вызывается чувство взаимодействия частей тела, Кондильяк называет осязание основным чувством. Но позднее, когда статуя протягивает руки и прикасается к внешним предметам, это ощущение позволяет ей открыть внешний мир, в котором заложена причина наших ощущений. Таким образом Кондильяк разрешает проблему объективности нашего познания. Однако даже после этого еще не все проблемы решены: как быть с существованием в реальности вторичных качеств? Статуя может спросить себя: "Существуют ли реально, вместе с предметами, звуки, вкус, запахи, цвета?" Но все же, по мнению Кондильяка, "у статуи нет необходимости в большей уверенности: видимости ощущаемых качеств достаточно для того,

640

чтобы порождать у нее стремления, просвещать ее в поведении и формировать у нее ощущение счастья либо огорчения, тогда как, с другой стороны, зависимость от предметов, с которыми она вынуждена соотносить свои ощущения, не позволит ей сомневаться в существовании, помимо нее, и других существ. Однако какова природа этих мыслей? Она этого не знает, и мы об этом знаем столько же; все, что нам известно, - это объекты, называемые вещами".

Выражая в наши дни свою точку зрения на теории Кондильяка, Марио дель Пра пишет: "До Кондильяка ни один из философов, ссылавшихся на важность опыта, не достиг понимания его способности дополнять природу и вырабатывать способности души; благодаря новой теории создается не только совокупность знаний, далеко не врожденных, но и образуется совокупность человеческих функций (считавшихся сложившимися с самого начала), формирующихся в зависимости от простого ощущения".

Вредный "жаргон" метафизиков и хорошо составленный язык науки

По мнению Кондильяка, пресловутая теория познания не задевает общего духовного начала человека, жизни и мира. Главное, что внутри статуи есть душа, статуя "внутренне устроена, как мы". Душа существует отдельно от тела. По Кондильяку, можно также доказать, что душа бессмертна и что Бог существует. Кондильяк вступает в борьбу с метафизическими системами. В "Трактате о системах" он различает три вида систем: основанные на принципах, представляющих собой общие, или абстрактные максимы; принимающие в качестве принципов предположения, чтобы придать смысл необъяснимым другим способом фактам; и, наконец, системы, основанные на установленных фактах. На общих абстрактных принципах, не связанных с реальностью, построены метафизические системы Декарта, Мальбранша, Спинозы, Лейбница и др. Кондильяк подвергает их острой критике в убеждении, что "абстрактные принципы бесполезны и опасны". Беда в том, что "воспитание так настойчиво приучало людей довольствоваться туманными понятиями, что очень немногие способны решиться на полный отказ от применения таких принципов. <...> Так печальные результаты подобного метода часто становятся непоправимыми".

641

Следовательно, критика метафизических систем сводится к критике неясных абстрактных понятий, носящих личину познания. Кондильяк считал, что "именно философы виновны в таком беспорядке. Чем больше им хотелось говорить обо всем... тем более неточно и неверно они выражались. Остроумные, оригинальные, экстравагантные, непонятные, часто они, будто боясь показаться недостаточно умными, прикрывали туманом свои истинные либо мнимые знания. Поэтому на протяжении многих столетий язык философии больше напоминал жаргон". Распространилась достойная сожаления поговорка, согласно которой нельзя спорить о принципах. Таким образом, когда не следует обсуждать принципы, неясные, непроверенные и не поддающиеся проверке, нет такой ошибки, какую бы нельзя было не совершить. И вот как ведет себя тот, кто собирается строить метафизическую систему: "Оперируя какой-нибудь предвзятой идеей, часто даже не продумав ее, он начинает собирать все слова, которые, по его мнению, имеют хоть какое-то отношение к идее. Например, некто, желающий прослыть метафизиком, обзаводится следующими словами: бытие, субстанция, сущность, природа, атрибут, свойство, модус, причина, следствие, свобода, вечность и т.п. Затем, под предлогом того, что мы вольны приписывать слову какие угодно значения, он следует своей прихоти; единственной мерой предосторожности будет выбор самых удобных для поставленной цели определений. Какими бы странными ни оказались подобные определения, в них всегда будут определенные смысловые связи: отсюда можно делать выводы и нагромождать бесконечные рассуждения. <...> В результате он придет к заключению, что определения слов стали определениями вещей, и преисполнится восхищения перед глубиной якобы сделанных им открытий..." Однако речь идет вовсе не об открытиях, а только о плохом языке, лишенном связи с действительностью. Теперь понятно то пристальное внимание, которое Кондильяк уделял знакам, т.е. языку.

Применяя абстрактные метафизические системы, можно только "накапливать бесконечные ошибки, а сознание должно довольствоваться неясными понятиями и бессмысленным набором слов"; тогда как с помощью другой философии - внимательно анализирующей абстрактные понятия, сводящей их к простым ощущениям и заботящейся о корректных механизмах установления отношений между идеями - "обретается более ограниченное количество знаний, но устраняется опасность ошибки, сознание работает правильно и всегда вырабатывает строгие представления". Это - путь науки: "пра-

642

вильно направленная наука означает правильно составленный язык". "Анализ научит нас рассуждать лишь тогда, когда, научив нас определять общие и абстрактные понятия, поможет нам правильно построить наш язык: все искусство рассуждения сводится к умению хорошо говорить". В работе "Язык исчислений" Кондильяк дополняет этот тезис: "Математика - правильно направленная наука, ибо ее язык - алгебра". Концептуальная строгость, корректность аргументации и связь с опытом являются идеалом отнюдь не только метафизики - "амбициозной, желающей проникнуть во все загадки, в природу, в суть бытия, в самые скрытые причины", но и философии, "более скромной, соразмеряющей собственные исследовательские притязания со слабостями человеческого сознания и не пекущейся о недостижимых целях, хотя и берущейся жадно за те проблемы, которые она может постичь".

Традиция и воспитание

Несмотря на критику Аокка и постепенно вводившиеся в его идеи поправки, он был вдохновителем Кондильяка в том смысле, что убедил его подчиняться только опыту, практике, а не доверяться безосновательным метафизическим принципам. Однако французский философ исследовал психическую жизнь с большей строгостью, чем Локк, устранив некоторую "робость" английского философа. Кондильяк подарил европейской культуре органичную теорию "Я", какой не дали ни Декарт, ни Локк. "Из ощущений родилась вся система человека - полная система, все части которой взаимосвязаны и поддерживают друг друга", - писал Кондильяк в заключении к "Трактату об ощущениях". Если бы ощущения ограничивались лишь потребностями пропитания, тогда бы человеческие способности притупились, как в "случае с одним мальчиком лет десяти, жившим среди медведей и найденным в 1694 году в лесах, отделяющих Литву от России. Он не показал никаких признаков рассудка, передвигался на четвереньках, не умел говорить и издавал звуки, ничем не напоминавшие человеческие. Прошло много времени, прежде чем он сумел произнести несколько слов, но и те звучали варварски". Значит, чувства человека следует воспитывать, передавая ему тот опыт, который человечество приобрело за свой долгий путь; таким образом разум сможет постичь науки и искусства, потому что это - пункт прибытия всей истории человечества. По окончании процесса воспитания человек должен будет вывести то же заключение, что и

643

статуя, о которой говорится в "Трактате об ощущениях": "Теперь я предпринимаю меры, которые считаю необходимыми для моего счастья... и мне кажется, что меня окружают дружественные и враждебные существа - предметы вокруг. Наученная опытом, я проверяю, думаю и решаю, перед тем как действовать. <...> Я веду себя в соответствии со своими убеждениями, я свободна и, по мере того как приобретаю все больше знаний, все лучше пользуюсь своей свободой... мне не важно, уверена ли я в существовании этих вещей [которые меня окружают]. У меня бывают приятные и неприятные ощущения, они поражают меня, будто выражают сами качества предметов, и этого достаточно, чтобы обеспечить мою сохранность".

Философия Кондильяка, внешне такая простая, часто интерпретировалась по-разному и сейчас продолжает давать повод для диаметрально противоположных суждений. Осужденный как материалист и сенсуалист, как поверхностная и развращенная Просвещением душа, обвиненный в тайной приверженности спиритуализму, т.е. в предательстве самого духа Просвещения, Кондильяк, судя по всему, кажется человеком трудной судьбы. Произведения Кондильяка широко используются даже в духовных семинариях, так как, несмотря на сенсуализм, философ-аббат мыслил в полном согласии с истинами религии. Было ли чистой иллюзией его желание примирить сенсуализм с католической верой? Некоторые объясняют это "необычайной теоретической непоследовательностью" в сочетании с "такой же расчетливой практичностью". Нельзя не вспомнить высказывание Кондильяка: "Часто философ заявляет о своей приверженности истине, которую даже не познал". По нашему мнению, сенсуализм Кондильяка не ставил под угрозу спиритуализм, ведь внутри мраморной статуи есть душа, доказав бессмертие которой, можно доказать и существование Бога.

644

Просветительский материализм: Ламерти, Гельвеций, Гольбах

Ламетри и его труд "Человек-машина"

Сенсуализм Кондильяка не тождественен материализму, а философы умеренного направления - Вольтер, Д'Аламбер и даже Мопертюи - с осмотрительностью, обусловленной их идеалом только описывающего факты разума, не углубляющегося в неподконтрольные метафизические теории, не допускали и мысли о том, что умственная деятельность (или душа, или дух) может зависеть причинным образом от материи. Однако если у Дидро материализм еще является программой исследований, у Ламетри, Гельвеция и Гольбаха он предстает как теория, претендующая на истинность, поскольку она основательно подкрепляется успехами наук и, в особенности, достижениями медицины. Таким образом, Декартова res cogitans теряет свою независимость, растворяясь в res extensa, вследствие чего механицизм Декарта преобразуется в метафизический материализм.

Жюльен Офре де Ламетри родился в 1709 г. в Сен-Мало. Учился в Кане, затем Париже, где защитил диссертацию и получил степень доктора медицины. Позднее он отправился в Лейден, в Голландию, где в 1733-34 гг. стажируется у прославленного врача, химика и ботаника Германа Бургаве (1668-1738), известного атеиста и спинозиста, утверждавшего, что жизненные процессы можно свести к формулам и выразить химическими терминами. В 1745 г. Ламетри публикует работу "Естественная история души" ("Трактат о душе"). Во "Вступительном слове" он утверждает: "Все, что не добыто из лона самой природы, все, что не является феноменом, причиной, следствием - одним словом, наукой о вещах, - никакого отношения к философии не имеет и происходит из чуждого ей источника". Поэтому "писать для философа означает... учить материализму!" Ламетри отмечает, что материализм в его дни считается большим злом. Он задает риторический вопрос: "А если материализм хорошо обоснован, если он является очевидным результатом всех наблюдений и опыта самых крупных философов и медиков, если эта система была объявлена только после внимательного изучения природы, тщательнейшего обследования животного мира и глубокого исследования человека во всех его состояниях и на протяжении всей жизни? <...> Стоя перед самой истиной, неужели мы не пожелаем, сделав усилие, нагнуться и поднять ее?" Мы не слишком далеко продвинулись в уяснении сути "души": "Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не могут объяснить нам, что такое душа. Вы напрасно будете мучиться в поисках познания ее природы; вопреки своему тщеславию и своей нетерпимости вы будете вынуждены покориться незнанию и вере. Природа души и человека, и животных есть и навсегда останется такой же непознанной, как и природа материи и тел. Скажу больше: душа, абстрактно

645

отделенная от тела, подобна материи, рассматриваемой без учета всякой формы: ее невозможно воспринять". "Какими анти-стоиками мы себя чувствуем! Насколько они ригористичны, печальны, тверды, настолько же мы хотим быть радостными, уступчивыми и приятными. Целиком из души, они абстрагируются от тел; полностью телесные, мы абстрагируемся от души".

За свои материалистические и атеистические взгляды Ламетри подвергался гонениям и преследованиям со стороны теологов, идеалистов, врачей старой школы и французской королевской власти. В 1746 г. Ламетри был изгнан из Франции и вынужден эмигрировать в Голландию. Там он анонимно опубликовал труд "Человек-машина" (1748) - самое знаменитое из его сочинений. Однако по постановлению Лейденского магистрата книга была сожжена палачом. Скрываясь от голландских реакционеров, Ламетри находит убежище в Германии, у Фридриха II, короля Пруссии, который, помимо назначения ученому пенсии, способствует его вступлению в Берлинскую академию наук. За период пребывания в Берлине выходят следующие публикации: "Человек-растение" (1748), "Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье" (1750), "Животные - большее, чем машины" (1750), "Искусство наслаждаться" (1751) и "Физическая красота, или Опыт о происхождении человеческой души" (1751). В работе "Человек-машина" Ламетри излагает свои взгляды: "Человек - настолько сложная машина, что невозможно сразу составить о нем ясное представление и суметь его определить. Поэтому все априорные исследования крупных философов, при всей изобретательности ума, были напрасными. Только апостериорно можно, не говоря пока о раскрытии самой природы человека, добиться более высокого уровня понимания данного вопроса". Из этого следует, что надо вооружиться "тростью (т.е. поддержкой) опыта" и отбросить "пустую болтовню философов". Можно восхищаться исследованиями великих гениев (Декарта, Мальбранша, Лейбница, Вольфа и др.), но скажите мне, какую пользу они извлекли из своих глубоких размышлений?"

Вернемся, однако, к эмпирическим фактам. "Во время болезней душа пребывает иногда как бы в затмении и ничем себя не проявляет; иной раз она словно раздваивается, раздираемая на части гневом или яростью; порой ее слабость исчезает, и благодаря выздоровлению из глупца рождается талантливый человек. И наоборот, может случиться, что самый великий талант, вдруг отупев, станет неузнаваемым". Кроме того: "Душа и тело вместе погружа-

646

ются в сон. <...>. Тело - это машина, сама по себе заводящая пружины, которые приводят ее в движение. <...> Питание восстанавливает то, что растрачивает сильное возбуждение. <...>. Какая мощь таится в хорошей пище! <...> Мы мыслим и даже совершаем нравственные поступки, так же как чувствуем радость или прилив отваги; все зависит от способа, каким настроена и подготовлена наша машина <...>. Для тог, чтобы засвидетельствовать неизбежное влияние возраста на рассудок, достаточно просто видеть. Душа испытывает влияние воспитания и образования и ощущает изменения состояния тела. <...> Воздействие климата настолько велико, что человек, меняющий климатические условия своей жизни, вопреки своему желанию, сильно это чувствует. Он чувствует себя как растение, переносящее себя на новую почву". Человек - всего лишь машина: "Различные состояния души <...> всегда соотносятся с состоянием тела. Но поскольку все способности души зависят исключительно от особенностей устройства мозга и всего тела, они должны отождествляться с этим устройством. Вот и получилась высокоинтеллектуальная машина!"

Ламетри высказывает суждение, что в действительности "душа - всего лишь пустое слово, которому не соответствует никакого понятия и которым разумный человек должен пользоваться только для обозначения нашего мыслящего начала. Одушевленные тела имеют все необходимое для движения, чувств, мышления, раскаяния - одним словом, могут вести как физическую, так и зависящую от нее этическую жизнь..." Вывод Ааметри однозначен: "Человек - это машина, и во всей вселенной существует только единственная субстанция в разных формах". Это "не плод предположений или предрассудков; я бы пренебрег этим, если бы мои чувства, просвещая мой разум, не заставляли меня ему следовать. Значит, опыт говорил мне через разум: таким образом я принимал в расчет оба [фактора]". Что могут сделать против этой теории - "могучего крепкого дуба" - "слабые тростинки теологии и метафизики?" Ламетри приходит к мысли о постепенном совершенствовании органических (одушевленных) существ, в духе теории эволюции. Между человеком и животным он видел только количественное различие: человек обладает большей степенью чувственности. "Но я не подвергаю сомнению существование высшего существа; напротив, я считаю это фактом высокой степени вероятности". "Не стоит мучиться из-за проблем теологии, поскольку нет достаточно убедительных доводов ни "за", ни "против"; тем не менее мир не будет счастлив до тех

647

пор, пока не станет атеистическим. <...> Если бы атеизм был распространен повсюду, то все религиозные конфессии развалились бы до основания, не стало бы теологических войн и борцов за религию. Освобожденная от страшного яда природа снова обретает свою чистоту и свои права. <...> Каждый, кто воздвигает в своей душе алтари суевериям, обречен обожать идолов, а не почитать добродетель" .

Гельвеции: ощущение как начало умственных способностей, а интерес - начало морали

Если сенсуализм Кондильяка был спиритуалистским, то сенсуализм Клода Адриана Гельвеция (1715-1771) решительно материалистическим. Он родился в Париже в семье придворного врача; после окончания иезуитского колледжа переехал в Кан. Еще до поступления в университет он прочел "Опыт о человеческом разуме" Локка, который произвел на него глубокое впечатление и повлиял на формирование мировоззрения. По окончании курса юриспруденции он вернулся в Париж и получил должность генерального откупщика. Непосредственно наблюдая за разложением феодального строя и растущим негодованием в среде третьего сословия, все больше проникаясь оппозиционными настроениями, Гельвеций сблизился с крупнейшими представителями старшего поколения просветителей - Монтескье и Вольтером. В 1751 г. Г ельвеций отказался от должности откупщика и всецело посвятил себя научным занятиям. В 1737 г. вышло его первое произведение, написанное под влиянием Вольтера, под названием "Послание о любви к знанию", которое позднее, вместе с другими посланиями, эссе и очерками, вошло в главы поэмы "Счастье", изданной уже после смерти автора, в 1772 г. в Лондоне. Там же, также в 1772 г., вышла книга "О человеке, его умственных способностях и его воспитании", посвященная важности образования. Во всяком случае, самой известной (и нашумевшей) работой Гельвеция стала работа "Об уме" (опубликованная в 1758 г.), направленная против основ феодального порядка, феодально-религиозной идеологии и католической церкви. Книга вызвала такую волну ярости и протеста реакционных кругов, что была запрещена властями и сожжена палачом; скандал вокруг книги даже прервал на время работу над "Энциклопедией". Каковы же основные принципы этой книги? Прежде всего, Гельвеций пытается открыть, что такое понимание; для этой цели "следует

648

узнать, как формируются идеи". Он убежден, что "физическая восприимчивость и память или, говоря точнее, одна только чувственность вызывает формирование всех наших идей. Память в действительности - лишь один из органов физической восприимчивости; чувствующее начало в нас неизбежно должно быть также и началом памяти, потому что вспоминать означает ... не что иное, как чувствовать".

Поэтому ощущения - фундамент всей ментальной жизни. С другой стороны, интерес является началом, основанием нравственных представлений и социальных качеств человека. "Я считаю, что ум - это совокупность более или менее многочисленных новых идей, представляющих интерес для общественности, а репутация умного человека зависит не столько от количества остроумных идей, сколько от их удачного подбора". Если идея не представляется общественности полезной, или привлекательной, или поучительной, то она не вызывает интереса; следовательно, "интерес направляет все наши суждения". А иначе "на каких других весах... можно было бы взвешивать ценность наших идей?" Число идей бесконечно, а критерий оценки их значения и выбора, по Гельвецию, является критерием прагматическим: "Было бы интересно выяснить, как именно общественный интерес устанавливает ценность различных человеческих деяний, как, по мере их полезности для общества, вредности или безразличия, он дает им название добродетельных, порочных или допустимых; этот самый интерес является единственным раздатчиком уважения или презрения по поводу наших идей".

На основе таких предположений Гельвеций разделяет идеи, а также и поступки, на три разных класса: а) полезные идеи: "я обозначаю этим словом всякую идею, способную научить нас чему-либо или развлечь"; б) вредные идеи: "такие, которые производят на нас противное впечатление"; в) безразличные идеи: "все те, которые, малоприятные сами по себе или ставшие слишком привычными, почти не производят на нас впечатления". "Во всякое время и в любом месте, как в области этики, так и в сфере умозрений, именно личный интерес определяет отдельные суждения, а общественный интерес определяет суждения целых наций... одним словом, всегда и везде восхваляют любовь или великодушие, а презирают ненависть или мстительность".

649

Итак, физический мир подчиняется законам движения, а мир морали - законам интереса или самолюбия: "как волшебник, у всех на глазах интерес изменяет форму всех предметов". Отдельный человек называет хорошими полезные для него действия других; для общества являются добродетельными действия, приносящие ему пользу. А самые процветающие и могущественные нации развиваются там, где законодательные акты сумели сочетать интересы отдельного человека и пользу для всего общества: "Именно благодаря самолюбию общество достигло большей части успехов - это знание, хотя еще и несовершенное, помогло народам понять необходимость вооружить правителей властью. Оно помогло законодателям понять необходимость установления на основе личных интересов принципов честности. А на какой другой основе их можно было бы установить?" Объединить частные интересы с общественными - мудрое намерение. Так было в Спарте, где воинская доблесть награждалась любовью самых прекрасных женщин. Следовательно, речь идет не об уничтожении либо искоренении, как того хотят ханжи-моралисты, страстей человека, а, скорее, о приведении их в соответствие с более общими интересами общества. "Разрушьте в человеке воодушевляющую его страсть, и в тот же миг вы лишите его света разума; может оказаться, что шевелюра Самсона была символом страстей; без них Самсон стал бы обычным человеком. <...> Полное отсутствие страстей вызвало бы у нас полное отупение. <...> Значит, страсти - тот небесный огонь, который оживляет мир нравственности, а именно с ним душа возвышается, а науки и искусства делают свои открытия. И если человечество обязано им своими пороками и бедами, то это не дает права моралистам осуждать страсти и считать их просто сумасбродством. Возвышенная добродетель и просвещенная мудрость - тоже плоды такого сумасбродства..."

Гольбах: "Человек - это творение природы"

Поль Анри Дитрих, барон Гольбах, родился в городе Гейдельсгейме в Пфальце в 1723 г., воспитывался и провел всю жизнь в Париже. Унаследовав огромное состояние, он обосновался в окрестностях Парижа, посвящая себя занятиям науками. Обладая обширными познаниями в области естественных наук и технологии, он был деятельным сотрудником "Энциклопедии"; написал ряд статей по физике, химии, металлургии и минералогии. В салоне Гольбаха как в центре философской и атеистической мысли предреволюционной Франции часто собирались Дидро, Гельвеций, Морелле Ла Кондамин, Ф. М. Гримм, Рейналь, Лагранж (гувернер-воспитатель в доме

650

Гольбаха), аббат Галиани и др.; дважды в неделю, по четвергам и воскресеньям, для гостей устраивались обеды. До 1753 г. в этих встречах участвовал и Руссо. Во дворце Гольбаха, кроме того, принимали всех просвещенных иностранцев, посещавших Париж. Умер Гольбах в 1789 году.

Среди сочинений Гольбаха самыми известными являются: "Система природы" (1770), "Естественная политика" (1773), "Социальная система" (1773), "Всеобщая мораль" (1776). Типично антирелигиозными произведениями были: "О религиозной жестокости" (1766), "Лицемерие священников" (1767), "Разоблаченное христианство" (1768), "Критический анализ жизни и сочинений святого Павла" (1770), "Критическая история Иисуса Христа" (1770), "Здравый смысл, или Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным" (1772) и др.

"Система природы" - главный труд Гольбаха, по словам современников, стал "библией атеистического материализма"; это синтез всех древних и новых доводов в пользу материалистического и атеистического объяснения действительности (здесь особенно чувствуется влияние Ламетри). Не обладая большой философской оригинальностью, эта работа имеет огромное историческое значение. Она послужила мощным ударом по обскурантизму в защиту идей Просвещения, обличала существующий политический строй и призывала к революции. Можно добавить, что это философский гимн природе, понимаемой только в физическом смысле.

"Человек - творение природы, существует как часть природы и подчинен ее законам, от которых не может освободиться даже в мыслях; тщетно его разум пытается перейти границы видимого мира: он постоянно вынужден возвращаться в свои пределы. Для существа, созданного природой и ею ограниченного, не существует ничего за пределами великого целого, частью коего он является и влиянию которого всегда подвержен; предполагаемые существа над природой или, во всяком случае, отличные от нее - всегда только химеры, о которых мы никогда не обретем точных знаний, равно как и о занимаемых ими пространствах и их способе действия. Нет и не может быть ничего за пределами природы".

651

Различия между физическим человеком и человеком духовным нет. "Человек является чисто физическим существом; духовное существо - всего лишь то же самое физическое существо, рассматриваемое с особой точки зрения, т.е. относительно каждого из его видов поведения, вызванных его личными особенностями. Но разве его личные особенности не сотворены природой? Разве не физические свойства - его движение и способность к действию? Его видимые поступки и действия, равно как и невидимые движения, возникающие внутри него, вызванные волей или мышлением, одинаково являются естественными действиями, необходимыми следствиями его специфического механизма и импульсов, получаемых им от окружающих его существ. Короче говоря, физический человек действует под влиянием причин, познаваемых с помощью органов чувств; духовный человек - это человек, действующий по физическим причинам, которые нам мешают познать наши же предрассудки. Вследствие этого человек по всем своим потребностям всегда должен прибегать к физике и опыту. Это относится также к религии, морали и политике. Именно с помощью опыта он должен и может понять такие вещи. Ведь по причине своего невежества относительно природы человек придумал себе богов, которые стали единственными объектами его надежд и страхов. Люди не отдавали себе ни малейшего отчета в том, что природа, чуждая и добру, и злу, лишь подчиняется необходимым и неизменным законам". Теологические понятия "не обладают никакой реальностью, представляя собой всего лишь пустые слова, призраки, созданные невежеством и искаженные больным воображением". Однако этим вопрос не исчерпан, поскольку теологические понятия - не просто иллюзии, они были и остаются вредными для человечества идеями. "Теология и ее концепции, далекие от того, чтобы быть полезными человеческому роду, стали источником бедствий, опустошающих землю, парализующих предрассудков, невежества и пороков... Сверхъестественные и божественные представления, которые нам внушают с детства, сделали нас неспособными рассуждать здраво о религиозных разногласиях и самых бесчеловечных преследованиях. И, наконец, мы признаем, что пагубные представления сделали неясными представления о нравственности, развратили политику, задержали прогресс наук, разрушили мир и счастье в сердце самого человека". Если человек захочет выйти из плена этих иллюзорных и чреватых страданиями представлений, он должен перестать взирать на небеса и молить богов: беды, из-за которых омыты слезами очи, "вызваны пустыми призраками, помещенными им самим на небесах". Поэтому Гольбах дает человеку следующие советы: "Ищите в природе и в своих собственных силах те средства и ту помощь, которых вам никогда не дадут глухие божества. Прислушайтесь к желаниям своего сердца, и вы узнаете, что должны делать, чем обязаны себе самому и другим; изучайте природу и цели общества - и вы больше не будете рабом; проверяйте все опытом - и вы найдете истину и признаете, что заблуждение никогда не сделает вас счастливым".

652

Итак, человек является частью природы, а "в природе могут существовать только естественные причины и следствия". Поэтому бессмысленно говорить о душе, отделенной от тела. Точно так же бессмысленно говорить о свободе человека: "Поступки людей никогда не бывают свободными: они всегда суть неизбежные следствия темперамента, приобретенных идей, верных или ложных понятий о счастье - одним словом, их точки зрения, опирающейся на воспитание, на примеры, на жизненный опыт. <...> Значит, человек не может быть свободным, любой его шаг необходимым образом управляется реальными или кажущимися преимуществами (или пользой, выгодой), которые он приписывает предметам, возбуждающим его страсти". Поэтому Гольбах спрашивает: "Разве я могу приказать себе не желать какого-либо предмета, кажущегося мне желанным? <...> Разве я в состоянии помешать предмету иметь те качества, которые меня привлекают?"

По своей природе всякий человек стремится к счастью и "ту же цель ставят перед собой все общества". Общество представляет собой "совокупность индивидуумов, объединенных необходимостью сотрудничества в целях самосохранения и общественного благополучия". Именно по этой причине всякий гражданин для собственного благополучия "обязуется подчиняться и зависеть от тех, кому общество поручило защиту прав и выражение общей воли". В этом смысле естественные законы как "основанные на природе чувствующего, стремящегося к добру и избегающего зла мыслящего, рассуждающего и неустанно желающего благополучия существа" не может ни отменить, ни приостановить никакое общество. Поэтому гражданские законы должны быть "естественными законами, приспособленными к потребностям, обстоятельствам, мнению какого-либо общества или нации. Подобные законы не могут противоречить естественным, потому что в любой стране у людей одинаковые желания и потребности, изменяться могут лишь средства их удовлетворения".

653

В любом случае человек должен понять, что все связано с природой и, постигая ее законы и воздействуя на определенные условия, он может сам удовлетворить свои насущные требования. "Если заблуждения и невежество выковали цепи для целых народов, если предрассудки их закрепили, то наука, разум и истина могут их порвать. Человеческий дух, подавлявшийся в течение долгой череды столетий, наконец пробудился от суеверий и легкомыслия. Даже самые легкомысленные нации начинают думать, обратив внимание на полезные объекты; общественные бедствия заставляют, в конце концов, обвинить, поразмыслив, тех, кто играл судьбами. Даже принцы, устав от праздности, ищут в разуме средство против зла, которое сами же и сотворили".

Вольтер: борьба за терпимость

Жизнь и творчество Вольтера

"Великий драматический дар Вольтера сравним с греческим по масштабу таланта и многообразию интересов мятежной души, рожденной для глубочайших трагических потрясений. Он добился того, чего не достиг ни один немец, ибо природа французов намного ближе, чем у немцев, к греческой; поэтому он явился последним великим писателем, который, говоря языком прозы, слышал, как грек, обладал художественным сознанием грека, простотой и изяществом грека". Так оценивал Вольтера Фридрих Ницше. Вольфганг Гёте полагал, что "именно Вольтер способствовал формированию таких личностей, как Дидро, Д'Аламбер, Бомарше и др., поскольку, чтобы представлять собою что-то по сравнению с ним, необходимо обладать очень многими достоинствами". И действительно, саркастической прозой, острым и элегантным стилем, страстью к справедливости и беспредельной терпимостью, со своим смехом и неистовыми вспышками Вольтер стал эмблемой культуры эпохи Просвещения.

Франсуа Мари Аруэ (известный под псевдонимом Вольтер) родился в 1694 г. в Париже в семье богатого нотариуса. Он воспитывался в доме крестного отца, аббата Шатонефа, а в 1704 г. учился в аристократическом иезуитском колледже Людовика Великого. Уже в это время он проявил живой ум и способности, но, получив наследство, покинул колледж и начал изучать право; в то же время он сблизился с кругом молодых вольнодумцев. В 1713 г. он едет в Голландию в качестве секретаря маркиза де Шатонефа (брата сво-

654

его крестного), назначенного в эту страну послом Франции. Но вскоре пылкий роман Вольтера с юной протестанткой вынудил его встревоженных родственников отозвать юношу в Париж. За два вольнодумных и неуважительных по отношению к регенту стихотворения он сослан в Сюлли-на-Луаре, а по возвращении в Париж заключен в Бастилию на целых 11 месяцев (с мая 1717 по апрель 1718 г.). Находясь в тюрьме, Вольтер написал трагедию "Эдип", которая была поставлена в 1718 г. и имела огромный успех. В 1723 г. он напечатал эпическую поэму о Лиге, написанную в честь Генриха IV, позднее, в 1728 г., она опубликована под названием "Генриада". Некий дворянин, кавалер де Роган, оскорбленный сарказмом Вольтера, приказал своим слугам жестоко избить его палками. Это случилось в 1726 г. Вольтер вызвал на дуэль кавалера де Рогана, но тот сумел добиться вторичного заключения писателя в Бастилию. После тюрьмы Вольтер был выслан из Франции и три года, с 1726 по 1729 г. жил в Лондоне. В Англии лорд Болингброк ввел его в круг самых образованных людей английского общества: Вольтер общался с Беркли, Свифтом, Попом и другими английскими учеными. Он внимательно изучает английские политические учреждения и философские учения Локка и Ньютона, а затем их углубляет. "Труды Локка познакомили его с философией, книги Свифта явились образцом, работы Ньютона снабдили научной теорией. Бастилия вдохновила его жаждой обновления общества, но Англия показала, что такое общество может существовать" (А. Моруа). Результатом его пребывания в Англии стали "Философские письма" (иначе называемые "Английскими письмами"), опубликованные в 1733 г. на английском языке, а в 1734 г. - на французском (напечатанные в Голландии и подпольно распространявшиеся во Франции). Излагая свои впечатления об Англии, Вольтер обличал царившие во Франции феодальные порядки, религиозную нетерпимость и мракобесие. Он противопоставляет гражданские свободы в Англии французскому политическому абсолютизму, излагает принципы эмпирической философии Бэкона, Локка и Ньютона, сравнивает научные теории Ньютона и Декарта. Разумеется, Вольтер не отрицает математических заслуг Декарта, но считает, что тот "создал философию, похожую на хороший роман: все кажется правдоподобным, но ничто не является истинным. Декарт, однако, ошибался, применяя последовательно строгие методы; он разрушил нелепые фантазии, которыми в течение двух тысячелетий забивала себе голову молодежь; он научил своих современников здраво рассуждать и, более того, его критикуя, пользоваться его же оружием. И даже если его труды не были достойно вознаграждены, то важен сам факт, что он учил различать истинное и ложное".

655

По Вольтеру, философия Декарта - "черновик, набросок", а философия Ньютона - "шедевр"; "открытия Ньютона, создавшие ему всемирную славу, заключают в себе систему мироздания, свет, бесконечность в геометрии и, наконец, хронологию, которой он занимался для отдыха". В свою очередь, Бэкон является "отцом экспериментальной философии". Лорд-канцлер "пока еще не знал природы, но интуитивно предугадал и показал ведущий к ней путь. Он сделал все возможное, чтобы учреждения, созданные для совершенствования человеческого мышления, не продолжали путать философию со всякими сущностями, субстанциальными формами и прочими пустыми словами, свидетельствовавшими о невежестве, замешанном на священных догматах религии". "Возможно, не существовало духа более глубокого и методичного, более логически точного, чем Локк. <...> Разрушив теорию врожденных идей... Локк установил, что все наши идеи, представления поступают к нам от органов чувств; он изучил простые и сложные идеи, отследил сознание человека во всех его процессах, показал, насколько несовершенны языки, на которых говорят люди, и как часто они неправильно используют слова".

Вольтер вернулся из Англии во Францию в 1729 г., а 15 марта 1730 г. умерла актриса Адриенна Лекуврёр, которую из-за профессии запретили хоронить на освященной земле кладбища. Вольтер в "Смерти мадемуазель Лекуврёр" показал разницу между унижением актрисы во Франции и теми почестями, которые воздали своей знаменитой актрисе Энн Олдфилд англичане, похоронив ее в Вестминстере. В 1730 г. Вольтер публикует трагедию "Брут", в 1731 - "Историю Карла XII", в 1732 с триумфом проходит его лучшая трагедия "Заира" (по сюжету отчасти напоминающая "Отелло"). В 1734 г., как уже упоминалось, появились "Английские письма", по приговору парижского парламента книга была сожжена как "противная религии, добрым нравам и власти". Вольтер бежит из Парижа и скрывается в замке Сире у своей почитательницы и друга маркизы дю Шатле. Тогда и окрепли узы, связывавшие их добрых полтора десятка лет. Именно в Сире сложилось подобие братства, в которое входили такие выдающиеся умы, как Альгаротти, Бернулли, Мопертюи. Для Вольтера период жизни в Сире оказался плодотворным и счастливым: он написал трагедии "Смерть Цеза-

656

ря" (1735), "Альзира" (1736), "Магомет" (1741), "Меропа" (1745), а также философскую работу "Основы философии Ньютона" (1740). Благодаря поддержке мадам де Помпадур, Вольтер получает прощение двора и приказом короля назначается историографом Франции, а 15 апреля 1746 г. его избирают членом академии. В том же году выходит из печати его философский рассказ "Видение Бабука"; следующие два - "Мемнон" и "Задиг" - появляются соответственно в 1747 и 1748 гг. "Тем временем бывший король Польши Станислав Лещинский стал свидетелем еще одной трагедии, изменившей жизнь Вольтера: мадам дю Шатле пылко влюбилась в молодого и красивого Сен-Ламбера. Потрясенный Вольтер бушевал, но потом - как истинный философ - простил ее. Мадам умерла при родах; горе Вольтера было глубоким и искренним" (А. Моруа).

Мадам дю Шатле умерла в 1749 г., а в 1750 г. Вольтер отправился в Берлин по приглашению прусского короля Фридриха II, стремившегося прослыть просвещенным и предложившего знаменитому писателю пост камергера. Встреченный с большими почестями, Вольтер прожил в Пруссии три года, но едва выбравшись из владений "северного Соломона", жестоко высмеял казарменно-палочный прусский режим в своих "Мемуарах". В период пребывания Вольтера в Пруссии вышло первое издание его книги "Век Людовика XIV" (1751). В 1755 г. Вольтер приобрел поместье Отрада недалеко от Женевы, где его застала весть об ужасном землетрясении в Лиссабоне, и в 1756 г. он публикует "Поэму о гибели Лиссабона". Тогда же он начинает сотрудничество в "Энциклопедии". Выходит его семитомный труд "Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов" (1756-1769), одна из первых книг по философии истории, где Вольтер неоднократно подчеркивает мысль о том, что преступления против народов наказуемы. В то время как Боссюэ в своем "Рассуждении о всеобщей истории" пытался доказать, что история представляет собой осуществление воли Провидения, Вольтер исключал из истории любые религиозные мифы и предрассудки, а на первый план выдвигал изучение естественной среды, социальных отношений, культуры, истории торговли и изобретений. Он утверждал, что историю делают люди, а не Божий промысел, что развитие событий зависит от условий и поступков людей и высокоодаренные образованные личности способны изменять к лучшему судьбы народов. Но наиболее важной особенностью, может быть, представляется тот факт, что историю королей, династий и сражений Вольтер заменил историей развития цивилизаций, т.е. обычаев, нравов,

657

государственного устройства, образа мысли и культурных традиций. В свой труд он включил также историю народов Индии, Японии и Китая. Вольтер старается исключить из исторических событий элемент сверхъестественного и утверждает, что во всеобщей истории человечества христианство играет весьма скромную роль.

Поэма о лиссабонском землетрясении предваряет тему, поднятую Вольтером в философской повести "Кандид, или Оптимизм" (1759). В 1762 г. был несправедливо осужден негоциант-протестант Жан Калас, обвиненный вместе со всей семьей в убийстве собственного сына, якобы собиравшегося принять католическую веру. Вольтер написал свой знаменитый "Трактат о веротерпимости" (1763), в котором с негодованием и сарказмом изобличал судебные ошибки, церковный фанатизм, обскурантизм и нетерпимость. В 1758 г. он приобрел в Швейцарии поместье Ферне, где окончательно поселился в 1760 г. и широко развернул литературно-общественную деятельность. В 1764 г. выходит "Философский словарь", в 1765 - "Философия истории", напечатанная в Голландии, в 1766-м публикуется несколько работ, среди них - "Несведущий" и "Комментарий" к книге Беккариа "О преступлениях и наказаниях", вышедшей в 1764 г. В 1766 г. обвинен в безбожии и приговорен к смерти кавалер де Лабарр; над его телом был сожжен экземпляр вольтеровского "Философского словаря". Вот что написал Вольтер по поводу казни: "Когда кавалер де Лабарр, внук военного генерал-наместника, юноша одаренный и подававший большие надежды, но склонный к необдуманным поступкам... был уличен в пении нечестивых песен, а также в том, что прошел перед процессией капуцинов, не сняв шляпы, судьи Аббвиля, которых можно сравнить с римскими сенаторами, не просто вырвали язык, отрубили руку и жгли его на медленном огне, но и пытали, чтобы точно узнать, какие именно песни он распевал и перед сколькими процессиями не снимал шляпы. Эта занятная история произошла не в XIII или XIV веке, а во второй половине XVIII".

Несмотря на возраст, Вольтер не прекращает литературную деятельность: в 1767 г. появились "Важное исследование милорда Болингброка", "В защиту моего дяди", "Простодушный". В 1770- 1772 гг. выходят тома "Вопросов по энциклопедии", а в 1776 - "Наконец объясненная Библия". 10 февраля 1778 г., после 28 лет отсутствия, Вольтер возвращается в Париж на представление своей последней комедии "Ирина". По пути его встречали огромные толпы с криками: "Да здравствует Вольтер!", "Слава защитнику Ка-ласа!" Через три месяца, 30 мая 1778 г., Вольтер умер.

658

"Обладая мужеством и воображением и сам страдая от нетерпимости, наглости и всевластия сильных мира сего, он стал убежденным и упорным противником всякого фанатизма и деспотизма. Как буржуа и деловой человек, он восхищался государственным устройством Англии, "нацией торговцев". Поскольку талант, изобретательность и деловые качества помогли нажить солидное состояние, такой реформатор никогда не мог стать революционером. И, наконец, в силу необычайного ума и любознательности он интересовался науками от теологии до политики и от астрономии до истории, что способствовало ясному и доступному изложению самых запутанных вещей; как никто другой из писателей, он будет оказывать огромное влияние на людей не только своего времени, но и последующих столетий".

Зашита деизма от атеизма и теизма

Существуют словари, в которых вольтерианство определяется как "насмешливое неверие в религию". Но существует ли Бог для Вольтера? По мнению самого писателя, нет ни малейшего сомнения в факте существования Бога. Как и для Ньютона, для Вольтера Бог - великий инженер или конструктор, задумавший, создавший и отладивший систему мироздания. Существование часов является неопровержимым доказательством существования часовщика. И Бог есть, как считал Вольтер, потому что существует миропорядок. Это подтверждается "простыми и превосходными законами, заставляющими небесные миры мчаться в бездонных пространствах". В "Метафизическом трактате" Вольтер пишет: "После метаний от одного сомнения к другому, от одного вывода - к противоположному... нам предлагается рассмотреть такое суждение: Бог существует как самое правдоподобное явление, какое только могут представить себе люди... а противоположное суждение абсурдно". Мировой порядок не случаен "прежде всего потому, что во вселенной есть разумные существа, а вы не сможете доказать, что одно только движение способно создать разум; в конце концов, можно биться об заклад, что вселенную одухотворяет разумная сила. Когда мы видим великолепный механизм, то предполагаем, что есть и механик с выдающимися умственными способностями. Но ведь мир действительно представляет собой изумительную машину, поэтому существует и изумительный разум, где бы он ни находился. Этот аргумент очень стар, но отнюдь не потерял своей убедительности".

659

Итак, Бог есть. Но есть также и зло. Как примирить присутствие огромного скопления зла с существованием Бога? Вольтер отвечает, что Бог создал физический миропорядок, а история - дело самих людей. В этом состоит теоретическое ядро деизма. Деист знает, что Бог существует, однако, как пишет Вольтер в "Философском словаре", "деист не знает, как Бог наказывает, покровительствует и прощает, потому что он не настолько безрассуден, чтобы обольщаться иллюзией, будто познал способ действий Бога". Деист "воздерживается... от присоединения к каким-либо сектам, ведь они глубоко противоречивы. Его религия - самая древняя и самая распространенная, ибо простое преклонение пред Богом существовало раньше всех систем этого мира. Он говорит на языке, понятном для всех народов, даже если в остальном они друг друга не понимают. Его братья рассеяны по миру, все ученые и мудрые люди - его братья. Он считает, что религия не в метафизических теориях и не в суетной пышности, а в поклонении Богу как справедливости. Его культ - творить добро, его теория - быть послушным Богу. <...> Он защищает угнетенных и помогает нуждающимся".

Следовательно, Вольтер - деист. Во имя деизма он отвергает атеизм: "Некоторые геометры, нефилософы, отрицали конечные причины; однако истинные философы их признают; как говорил известный писатель, пока какой-нибудь преподаватель катехизиса вещает о Боге детишкам, Ньютон доказывает Его существование ученым". Более того, Вольтер предостерегает: "Атеизм - опасное чудовище в лице тех, кто правит людьми; он опасен также и в ученых, даже если они ведут себя безобидно; из тиши их кабинетов атеизм может выйти к толпе на улицах; он почти всегда роковым образом действует на добродетель. Следует добавить, что сегодня среди ученых меньше атеистов, чем когда бы то ни было, ведь философы признали, что нет ни одного живого существа без зародыша, нет зародыша, не имеющего определенной цели и т.п., а зерно не рождается из гнили". Поэтому Вольтер против атеизма. А для деиста существование Бога не вопрос веры, а, скорее, результат работы разума, здравого смысла; в "Философском словаре" Вольтер разъясняет: "Для меня очевидно существование необходимого, вечного, высшего разумного Существа, и эта истина относится не к вере, а к здравому смыслу. <...> Вера заключается не в том, что кажется истинным, а в том, что нашему разуму представляется лож-

660

ным... существует вера в чудеса, вера в вещи противоречивые и невозможные". Таким образом существование Бога - факт разума. Вера же, напротив, всего лишь суеверие: "Почти все, кроме поклонения Высшему Существу и повиновения Его вечным заповедям, является суеверием". Позитивные религии с их верованиями, обрядами и литургиями почти полностью представляют собой скопление суеверий. "Суеверный человек зависит от мошенника так же, как раб зависит от тирана. Более того, суеверный человек повинуется фанатику и сам таким же становится. Суеверие, зародившись во времена язычества, с одобрения иудаизма поразило христианскую церковь при ее возникновении. <...> Сегодня одна половина Европы старается доказать, что вторая половина уже в течение нескольких веков (и доныне) занимается суевериями. Протестанты считают реликвии, индульгенции, умерщвление плоти, молитвы за умерших, святую воду и почти все обряды римской церкви суевериями умалишенных. По их мнению, суеверие заключается в том, что бесполезные действия принимаются за необходимые". Не стоит удивляться, когда одна секта обвиняет в суеверии другую и заодно все остальные религии: "Мусульмане, обвиняя в суеверии все христианские общества, сами в нем обвиняются. Кто рассудит эти споры? Может, разум? Но каждая секта считает, что правда на ее стороне. Решение, скорее всего, будет за силой, - и надо лишь ждать, пока разум появится в достаточно большом числе голов, которые сумеют обуздать силу".

Вольтер приводит длиннейший перечень суеверий и заключает: "Меньше суеверий - меньше фанатизма, меньше фанатизма - меньше несчастий и бед". И Франция совершенно напрасно кичится тем, что здесь меньше суеверий, чем в других странах: "Сколько их, этих ризниц, где вы увидите лоскутки платья Девы Марии, засохшие капли ее молока, перхоть с ее волос! И разве не в церкви Пюи-эн-Велэ до сих пор бережно сохраняется как святыня кусочек крайней плоти Ее Божественного сына? <...> Я мог бы привести вам еще двадцать подобных примеров. Покраснейте и попытайтесь исправиться!" А вот еще советы: "Испанцы, чтобы имен Инквизиции и Святой Армады больше вы не услышали. Турки, поработившие Грецию, монахи, способствующие ее отупению, исчезните с лица земли!"

661

"Защита человечества" от "возвышенного мизантропа" Паскаля

В первых семи "Философских письмах" речь идет о конфессиональном плюрализме в Англии и подчеркивается веротерпимость и согласие между представителями разных вероисповеданий в английском обществе; письма VIII-X об английском государственном строе, предоставляющем большую свободу своим гражданам, чем политическая система Франции; письма XII-XVII относятся к рассмотрению английской философии и интерпретации теорий Бэкона, Аокка, Ньютона и экспериментальной философии, так заметно отличающейся от схоластической метафизики и картезианства, популярных во Франции; письма XVIII-XXIV касаются литературы и заостряют внимание на свободе и том влиянии, которое оказывают образованные люди на самые широкие слои общества. "Философские письма" - выдающееся произведение, оказавшее заметное влияние на умы. Они принесли во Францию в систематизированной форме английскую политическую мысль и философские теории. И все же письмом, которое в те годы вызвало сенсацию (если не скандал), было XXV, озаглавленное "Замечания на "Мысли" Паскаля". Для Вольтера христианство, как и все религии, - суеверие. Однако во Франции христианство нашло себе гениального апологета в лице Паскаля. Следовательно, нападение на Паскаля означало подрыв самого прочного устоя французской христианской традиции. И Вольтер направил огонь критики на Паскаля.

"Я уважаю гений и красноречие Паскаля... и именно потому, что восхищаюсь его талантом, я опровергаю некоторые из его идей". Но какие же идеи Паскаля он собирался оспорить, опровергнуть или поправить? "Вообще у меня сложилось впечатление, что Паскаль написал свои "Мысли" в стремлении показать человека в неприглядном свете. Он упорно старается изобразить всех нас дурными и жалкими. Он пишет о человеческой природе примерно в таком же тоне, в каком обличал иезуитов". Вольтер планомерно продолжает свою атаку: "Здесь он совершает первую из главных ошибок, поскольку приписывает человеческой природе те черты, которые свойственны лишь отдельным людям. Он красноречиво оскорбляет весь человеческий род. Поэтому я осмеливаюсь взять на себя защиту человечества от этого возвышенного мизантропа; смею утверждать, что мы не так злы и не так жалки, как пишет [Паскаль]".

662

По мнению Вольтера, пессимизм Паскаля неуместен. И если ошибочно представление Паскаля о человеке, то не менее ошибочен и выход из описываемого жалкого состояния. Паскалю он видится в истинной религии, т.е. христианстве, дающем обоснование противоречиям, присущим человеческому бытию, его величию и убожеству. Вольтер возражает, что и другие воззрения (мифы о Прометее, ящике Пандоры и т.п.) также могли бы дать объяснение упомянутым противоречиям. Разве "христианская религия не осталась бы столь же истинной, даже если кто-то и не старался бы изобрести подобные искусственные доводы. <...> Христианство проповедует лишь простоту, человечность, милосердие, и пытаться перевести ее в метафизику означает превратить в источник ошибок". Паскаль полагает также, что без постижения самых непостижимых таинств мы останемся непонятными самим себе. Но Вольтер возражает: "Человек непостижим без этой непостижимой загадки: зачем стремиться идти дальше, чем шло Писание? Не дерзостно ли полагать, что оно нуждается в поддержке?" В действительности "человек - вовсе не вечная загадка, как вам нравится думать. Человеку отведено в природе более определенное место, более высокое по сравнению с животными, на которых он похож строением органов, и более низкое по сравнению с иными существами, на которых он, может быть, похож мышлением. Как во всем, что мы видим, в человеке смешаны добро и зло, удовольствие и страдание. Он наделен страстями, чтобы действовать, и разумом, чтобы руководить собственными поступками. Если бы человек был совершенен, он стал бы богом, а пресловутые контрасты, называемые вами противоречиями, являются необходимыми составными частями конституции человека, являющегося тем, чем он и должен быть". Что касается знаменитого паскалевского "заклада", или "пари", на существование Бога (по которому, раз уж держать пари необходимо, то - поскольку если выиграешь, то выигрываешь все, а если проиграешь, то ничего не потеряешь, - разумным представляется биться об заклад, что Бог есть), Вольтер отмечает: "Суждение мне кажется скорее ребячески наивным и неосторожным: все эти мысли об игре, проигрыше и выигрыше просто неуместны в таком серьезном вопросе". "Кроме того, если я заинтересован в том, чтобы верить во что-либо, моя заинтересованность отнюдь не служит доказательством существования этого". И, наконец, по Паскалю, поиски развлечений и приятного времяпрепровождения являются верной приметой человеческого убожества. Но Вольтер придерживается иного мнения: "Этот тай-

663

ный инстинкт [к развлечениям], будучи первым принципом и необходимой основой общества, скорее дар Божий для нашего счастья, а не результат убожества". Вольтер опровергает и другие положения, изложенные Паскалем в "Мыслях", заключая свои рассуждения саркастическим замечанием: "Я льщу себя надеждой, что нашел и исправил кое-какие промахи великого гения; для такого ограниченного сознания, как мое, большим утешением является уверенность в том, что великие люди могут ошибаться точно так же, как и обычные смертные".

Против Лейбница и его "лучшего из возможных миров"

Если, по Вольтеру, даже "великий гений" Паскаль иногда ошибался, то еще большей была его уверенность в иллюзорности оптимизма Лейбница, "самого глубокого метафизика Германии", для которого мир мог быть только "наилучшим из всех возможных". В отличие от Паскаля Вольтер не считает, что все так плохо: "Почему мы должны испытывать ужас из-за нашего бытия? Наше существование вовсе не так бедственно, как нас хотят заставить думать. Считать вселенную тюрьмой, а людей - преступниками, ожидающими казни, могло прийти в голову только фанатику". Тем не менее, даже осуждая навязчивый пессимизм Паскаля, Вольтер не может быть безучастным свидетелем присутствия зла в мире. А зла много: ужасы, порождаемые человеческой злобой и стихийными бедствиями, - отнюдь не выдумки поэтов. Это голые и жестокие факты, решительно отбрасывающие философский оптимизм идеи "лучшего из возможных миров". Уже в "Поэме о гибели Лиссабона" Вольтер задает вопросы о причинах страданий невинных людей, о "вечном беспорядке" и "бедственном хаосе" в этом "лучшем из возможных миров"; тогда же он изрек знаменитое: "Все может стать благим - вот наше упованье; Все благо и теперь - вот вымысел людской. И все-таки именно в философской повести "Кандид, или Оптимизм" - подлинном шедевре просветительской литературы и философии - Вольтер стремится окончательно разоблачить и показать несостоятельность оптимистической философии, желающей все оправдать, препятствуя, таким образом, пониманию вещей. "Кандид" вдохновлял Ренана, Анатоля Франса, даже таких писателей правой ориентации, как Шарль Моррас и Жак Бенвиль; стиль Вольтера - блестящий, стремительный, простой и ясный - стал идеалом для целой плеяды французских писателей. Писатели других стран (например, Байрон) тоже немало обязаны вольтеровской иронии" (А. Моруа).

664

"Кандид" - трагикомедия. Трагедия - в войнах, зле, болезнях, притеснениях и произволе, в нетерпимости и слепом суеверии, глупости, грабежах, бедствиях (как лиссабонское землетрясение), с которыми сталкиваются Кандид и его учитель Панглос (образ, прозрачно намекающий на Лейбница). Комический эффект заключается в тех объяснениях, которые Панглос, а иногда и Кандид пытаются дать человеческим несчастьям.

Какого рода учителем предстает Панглос? Он преподавал метафизику и теологию. Изумительно доказывал, что не бывает следствий без причин и что в этом лучшем из возможных миров замок владетельного барона был самым прекрасным из замков, а госпожа баронесса - лучшая из возможных баронесс. Он частенько говаривал: "Доказано, что ничего не может быть по-другому: поскольку все было создано для определенной цели, то все необходимо и создано для наилучшей цели. Заметьте, что носы созданы, чтобы носить очки, - и действительно, у нас есть очки; ноги очевидным образом приспособлены для ношения штанов - и мы носим штаны. Камни созданы для того, чтобы их обтесывали и строили замки, - и действительно у монсеньера есть прекраснейший замок: могущественный барон провинции должен жить в самом лучшем жилище; и, наконец, поскольку свиньи созданы для того, чтобы их ели, мы едим свинину круглый год. Вследствие этого те, кто утверждает, что все хорошо, говорили глупость: следует говорить, что все к лучшему".

Кандид, изгнанный из замка барона, уличенный в ухаживаниях за барышней Кунигундой, насильно рекрутирован в войско болгар (т.е. пруссаков), воюющих против аваров (т.е. французов), и страшным образом избит: "Нет следствия без причины, - думал Кандид. - Все необходимым образом устроено к лучшему. То, что я был изгнан из дома Кунигунды, проведен сквозь строй и бит розгами, необходимо точно так же, как теперь просить подаяния, до тех пор, пока не смогу сам заработать себе на хлеб. Все это и не могло быть иначе". Так думал Кандид, когда, избежав ужасной битвы, был вынужден просить милостыню. "В мире не было ничего более прекрасного, более ловкого, блестящего и упорядоченного, чем оба войска. Трубы, дудки, гобои, барабаны и пушки создавали гармонию, какой не слыхали даже в аду. Пушки смели с лица земли около шести тысяч человек с каждой стороны; затем мушкеты унесли из лучшего из миров почти девять или десять тысяч мошенников, пач-

665

кавших земную кору. А штык был достаточным основанием смерти какой-нибудь тысячи человек. Итог составлял примерно тридцать тысяч душ. Кандид, дрожавший, как философ, во время такой героической бойни постарался возможно лучше спрятаться. Наконец, когда оба короля, каждый на собственном поле, запевали Те Deum, он решился пойти в другое место, чтобы порассуждать на тему о причинах и следствиях".

После разных перипетий и множества страданий Кандид опять встретил Панглоса, ужасно обезображенного, который рассказал ему, как Кунигунде "болгарские солдаты вспороли живот, после того как долго ее насиловали; барону, попытавшемуся ее защитить, разбили голову; баронессу разорвали на части, а от замка камня на камне не осталось". Услышав эти известия, Кандид пришел в отчаяние: где же лучший из миров? и потерял сознание. Придя в себя, он слышит слова Панглоса: "Но мы отмщены, поскольку авары поступили таким же образом в соседнем баронском замке, принадлежащем болгарскому господину".

Кандид спрашивает Панглоса, что так обезобразило его внешность. Тот отвечает, что причина в любви. Кандид возражает: разве такая прекрасная причина может вызвать столь ужасное следствие? И получает ответ Панглоса: "Дорогой Кандид, вы помните Пакету, грациозную камеристку нашей величественной баронессы? В ее объятиях я наслаждался райским блаженством, вызвавшим адские муки, разрушившие меня. Она была заражена и, думаю, от этого умерла. Пакета получила подарочек от одного истинно мудрого францисканца, желавшего добраться до источника знаний; он, в свою очередь, получил это от одной старой графини, позаимствовавшей недуг у капитана кавалерии, обязанного болезнью некой маркизе, подхватившей ее у пажа, который подцепил заразу у иезуита, молодым перенявшего ее непосредственно у одного из соратников Христофора Колумба. Что касается меня, то я уже никому ее не передам, так как скоро умру". После подобного описания омерзительной истории Кандид спрашивает у Панглоса, не был ли родоначальником этой генеалогии сам дьявол, на что "достойный" Панглос отвечает: "Ничего подобного. В лучшем из миров это вещь неизбежная, необходимая составная часть целого. Если бы Колумб не открыл на одном из островов Америки этой хвори, отравляющей источник размножения и часто прекращающей его, что, несомненно, противоречит предписаниям природы, тогда бы у нас не было ни шоколада, ни кошенили. Следует еще заметить, что до сегодняшнего дня на

666

нашем континенте эта болезнь является, как и ученые полемики, абсолютно нашей. Ни турки и индусы, ни персы и китайцы, ни сиамцы и японцы пока с ней не знакомы, однако существует достаточное основание для того, чтобы вскорости они ее узнали. Через некоторое время изумительного развития армады хорошо обученных наемников будут решать судьбы государств; вот тут можно поклясться, что когда тридцать тысяч человек бьются против такого же числа войск противника, в каждой из сторон будет не меньше двадцати тысяч сифилитиков".

Когда они добрались до порта Лиссабона, один добрый и благородный анабаптист, облагодетельствовавший Панглоса и Кандида, пытаясь оказать помощь упавшему в море моряку, который прежде с ним грубо обошелся, утонул сам. "Подойдя поближе, Кандид увидел своего благодетеля, который на мгновение снова показался на поверхности воды и затем был поглощен ею навсегда; он хотел броситься за ним в море, но философ Панглос не позволил ему этого, доказав Кандиду, что лиссабонский рейд специально был создан для того, чтобы злосчастный анабаптист в нем утонул". Когда они вошли в город, то заметили, как неожиданно земля начала дрожать, море, вскипая, выплеснулось на порт, срывая корабли с якоря; площади покрылись вихрями пламени и пепла, дома рушились. Под развалинами остались тридцать тысяч жителей города. Панглос изрек: "Это землетрясение - вовсе не невидаль; город Лима в Америке испытал то же самое в прошлом году: одни и те же причины вызывают одни и те же следствия. Наверняка должен существовать под землей Лимы слой серы, доходящий до Лиссабона". Кандид ответил: "Нет ничего более вероятного. Но, ради Бога, немного масла и вина!" Панглос возразил: "Как это - вероятного? Я считаю, что вопрос решен".

На этом приключения обоих героев не заканчиваются. Однако из вышесказанного уже ясно, что представляет собой "Кандид" и что Вольтер хотел сказать. В конце концов, после очередных бурных злоключений персонажи оказались в Константинополе (в действительности Кунигунда не погибла, но стала ужасающе уродливой); здесь Кандид, Панглос и еще один философ, Мартен, повстречали мудрого старого мусульманина, не интересующегося политикой, не дискутирующего о предустановленной гармонии и не путающегося в чужие дела: "У меня только двадцать югеров земли, которые я возделываю со своими сыновьями; работа помогает нам прогнать три величайших зла: скуку, дурные привычки и нужду".

667

Именно мудрость старого турка некоторым образом приводит в чувство трех философов. Панглос разглагольствует об опасности упомянутых зол, но Кандид знает теперь о необходимости возделывать свой сад. Мартен присоединяется к нему: "Давайте работать, а не дискутировать - это единственный способ сделать жизнь сносной".

"Необходимость возделывать наш сад" - не бегство от жизненных забот, а наиболее достойный способ ее прожить, изменяя к лучшему по мере возможности. Не все плохо в мире, но и не все хорошо. Мир полон проблем. Задача каждого - не уклоняться от наших проблем, а делать все возможное для их решения. Наш мир - отнюдь не самый худший из возможных миров, хотя и не самый лучший. "Возделывать наш сад" - необходимость смотреть в лицо трудностям, чтобы этот мир мог постепенно улучшаться или, по крайней мере, не становиться хуже.

Основы веротерпимости

Именно для того, чтобы наш мир стал более цивилизованным, а жизнь - более сносной, Вольтер всю свою жизнь упорно боролся за терпимость. По Вольтеру, терпимость находит теоретическую основу в том факте, что, как доказали Гассенди и Локк, "мы своими силами не можем ничего знать о секретах Создателя". Мы не знаем, кто такой Бог, не знаем, что такое душа и множество других вещей. Но есть люди, присваивающие себе Божественное право всезнания, - и отсюда происходит нетерпимость.

В "Философском словаре" читаем: "Что такое терпимость? Это достояние человечества. Все мы слабы и полны заблуждений: взаимно прощать друг другу наши глупости является первым естественным законом. На бирже Амстердама, Лондона, Сурата или Басры еврей, магометанин, гебр, китайский деист, брамин, православный, католик, протестант, квакер, баптист вместе занимаются торговыми операциями, и ни один никогда не поднимает ножа на другого, чтобы приобрести новую душу для своей религии. Так почему же с Первого церковного собора в Никее мы почти непрерывно режем друг друга? Наше сознание ограничено, и мы все подвержены ошибкам - в этом коренится довод в пользу взаимной терпимости... Какой теолог, или томист, или последователь Скота осмелится серьезно утверждать, что он абсолютно уверен в своей научной позиции?" Однако религии воюют одна с другой, а внутрирелигиозные секты

668

ожесточенно нападают друг на друга. Но Вольтеру ясно, что "мы должны быть взаимно терпимыми, ибо все мы слабы, непоследовательны, подвержены непостоянству и заблуждениям. Может быть, камыш, согнутый ветром над топью, должен сказать своему соседу, такой же тростинке, но наклоненной в противоположную сторону: "Сгибайся, как я, несчастный, или я донесу, чтобы тебя вырвали с корнем и сожгли!"?" Нетерпимость переплетается с тиранией, а "тиран - это правитель, не признающий иных законов, кроме своих прихотей, присваивающий имущество своих подданных, а затем вербующий их в войско, чтобы отнимать собственность у соседей". Однако, возвращаясь к нетерпимости собственно религиозной, Вольтер видел опасность в сектах, буквально рвавших церковь на части. И все же, утверждает Вольтер, "такое ужасное разногласие, длящееся несколько столетий, служит ясным уроком того, что мы должны прощать друг другу ошибки, ибо несогласие губительно для рода человеческого, а единственное средство от него - терпимость". С этой истиной соглашаются все, когда думают и решают в одиночестве. "Но почему тогда те же самые люди, которые частным образом признают снисходительность, мягкость, благожелательность и справедливость, с такой яростью восстают публично против этих добродетелей? Почему? Потому что их бог - корысть, и они готовы пожертвовать всем во имя обожаемого монстра".

"Дело Каласа" и "Трактат о веротерпимости"

В конце марта 1762 г. в поместье Вольтера Ферне остановился путешественник из Лангедока и рассказал писателю о случае, всколыхнувшем всю Тулузу. Негоциант-кальвинист Жан Калас по приказу парламента города был подвергнут мучительным пыткам, повешен и затем сожжен. Жана Каласа обвиняли в убийстве собственного сына Марка Антуана, имевшего якобы целью помешать ему перейти в католицизм. Речь шла о случае дикой и жестокой религиозной нетерпимости. Озверевшая толпа фанатичных католиков и таких же фанатиков-судей приговорила невиновного. Вольтер под впечатлением этих фактов написал "Трактат о веротерпимости". В письме от 24 января 1763 г., адресованном другу, он пишет: "Теперь уже нельзя спасти Жана Каласа, но можно показать всю гнусность его судей, и я это сделаю. Я отважился письменно изложить все доводы, которые могли бы служить оправданием этих судей; я долго ломал себе голову, но нашел лишь причины для их уничтожения".

669

Вот что думает Вольтер о процессе против семьи Калас: "Для проведения процесса ежедневно собиралось тринадцать судей. Не было и не могло быть никаких доказательств вины семьи, но вместо доказательств уликой была измена религии. Шестеро судей долго настаивали на том, чтобы приговорить Жана Каласа, его сына и Лавэсса (друга семьи Калас) к колесованию, а жену Каласа - к сожжению на костре. Семеро остальных, более умеренных, требовали по крайней мере тщательного изучения дела. Дебаты были долгими и многократными. Один из судей, убежденный в невиновности обвиняемых и невозможности преступления, энергично выступал в их защиту; он открыто защищал семью Калас во всех домах Тулузы, где несмолкающие крики поборников религии требовали крови нечестивцев. Другой судья, славившийся своим неистовым фанатизмом, выступал повсюду в городе против Каласа с таким же гневом и яростью, с какой страстью первый старался его защитить. Скандал в конце концов разросся до таких масштабов, что оба судьи были вынуждены объявить о своем неучастии в голосовании и уехали из города.

Но по странному стечению обстоятельств судья, благосклонно настроенный по отношению к семье Калас, оказался настолько щепетильным, что действительно воздержался от голосования, в то время как другой подал голос против тех, кого не имел права осуждать; этот голос оказался решающим, чтобы приговорить несчастных к колесованию, ибо за казнь было подано восемь голосов, а против - пять (один из шестерых умеренных судей после долгих пререканий изменил мнение и перешел на сторону требовавших сурового наказания).

Кажется, что когда речь идет об убийстве и суд собирается приговорить отца семьи к самым зверским пыткам, то приговор должен выноситься единогласным решением, ибо доказательства и улики такого неслыханного преступления должны быть очевидными для всех; в подобных случаях малейшего сомнения должно быть достаточно, чтобы заставить дрожать судью, подписывающего смертный приговор. Слабость разума и недостатки наших законов ежедневно дают о себе знать; однако их убожество, как никогда, обнаруживается в тех случаях, когда большинством всего в один голос суд отправляет гражданина на казнь колесованием. В Афинах для вынесения смертного приговора необходимо было собрать пятьдесят голосов сверх половины всех голосовавших. Что из этого следует? То, что нам и так известно: греки были намного мудрее и человечнее нас".

670

Упорно и мужественно защищая жертв церковной реакции (дела Каласа, Сирвена, Лабарра), Вольтер добивался реабилитации, иногда уже после их гибели. Имя Вольтера приобрело широчайшую известность благодаря обличению зла и защите несправедливо обвиненных.

Рассказывая о деле Каласа, Вольтер приводит длиннейший перечень ужасных преступлений, вызванных фанатизмом и нетерпимостью. И все-таки, какое средство надо применить против этой жестокой болезни? Вот страстный и разящий ответ мудрого просветителя: "Лучшим средством для уменьшения числа маньяков в обществе будет доверить эту болезнь духа разуму, который медленно, но верно просвещает людей. Такое рациональное устройство - человечное, мягкое - внушает снисходительность, гасит разногласия, укрепляет добродетель и гораздо больше, чем сила, способствует соблюдению законов. И никто не принимает в расчет, что сегодня проявления фанатизма можно представить в смешном свете; смех - мощная преграда экстравагантности любого рода", оружие против нелепости тех теологов, которых распирают фанатизм и ненависть. Однако, к счастью, "теологические противоречия и споры - эпидемическое заболевание, которое уже подходит к концу; эта чума, от которой мир уже исцеляется, требует лишь умеренности и снисходительности". Несомненно, в этом вопросе Вольтер проявил чрезмерный оптимизм: в действительности теологическая полемика может принять форму идеологической борьбы и оказаться весьма жестокой по своим последствиям. Позже так и произошло. В любом случае, для Вольтера "естественное право показано людям самой природой. Вы вырастили и воспитали своего сына, и он должен уважать вас, потому что вы - его отец, и чувствовать благодарность за все добро, которое вы для него сделали. Вы имеете право на плоды, приносимые возделанной вашими руками землей. Если вы дали или получили обещание, то оно должно быть выполнено".

Итак, согласно Вольтеру, человеческое право "может иметь своим основанием только естественное право", а великим принципом того и другого права по всей земле является заповедь: "Не делай никому того, чего бы тебе не хотелось для себя". При соблюдении этого принципа трудно представить себе ситуацию, когда человек говорит другому: "Верь в то, во что верю я, иначе ты умрешь".

671

Именно так говорят в Португалии, в Испании, в Гоа. В некоторых других странах сейчас довольствуются такой формулой: "Верь, или я возненавижу тебя; верь, или я причиню тебе все зло, на какое способен; чудовище, ты не исповедуешь моей религии, у тебя вообще нет никакой религии; твоим соседям, твоему городу, твоей провинции следует питать к тебе отвращение!"

Вольтер отмечает, что если бы такое поведение соответствовало человеческому праву, то из него логически последовало бы, "что японец ненавидел бы китайца, который, в свою очередь, стал бы проклинать сиамца; тот бы питал отвращение к жителям Индии; монгол разорвал бы сердце первому попавшемуся малабарцу, а тот мог бы задушить перса, который стал бы убивать турок. А все вместе они набросились бы на христиан, которые уже давно буквально пожирают друг друга.

Значит, право, основанное на нетерпимости, - дикое и нелепое; это право тигров, но даже еще страшнее, ибо тигры рвут свою жертву на куски только для того, чтобы ее съесть, а мы истребляем друг друга согласно параграфу".

Дж. Бенда считает, что именно идеи Вольтера вдохновили законодателей Третьей республики; они же легли в основу теории демократии. И действительно, "великие принципы устройства светского государства, верховной власти народа, равенства в правах и обязанностях, уважения к естественным правам индивидуумов и народов, необходимости мирного сосуществования разных мнений в общественной жизни, неотъемлемых прав на свободу мысли и возможность свободной критики; благородная и оптимистическая идея неутомимой борьбы против предрассудков и невежества и соответствующей пропаганды, направленной на распространение культуры как главных орудий прогресса нашей цивилизации, - все эти вопросы с большим или меньшим энтузиазмом уже обсуждались и пропагандировались многими писателями XVIII (и даже XVI и XV вв.); они вновь были подняты Вольтером, приведены в соответствие с новой эпохой и изложены с такой аналитической проницательностью, остроумием, убедительностью и ясностью, с таким богатством исторических примеров, с силой обобщения, беспримерным мужеством и нравственной последовательностью, что их действенность возросла во много раз; можно сказать, что только благодаря Вольтеру эти вопросы приобрели решающее значение, остроту и актуальность" (М. Бонфантини).

672

Монтескье: условия свободы и правовое государство

Жизнь и сочинения Монтескье

Прочитав "О духе законов", натуралист Шарль Бонне написал автору: "Ньютон открыл законы естественного мира, а вы, господин, открыли законы мира интеллектуального". Даже если он этого и не добился, Монтескье - эрудит, моралист, юрист, политик, путешественник, космополит - действительно распространил применение экспериментального метода на исследование человеческого общества, установив некие общие "принципы", с помощью которых можно было бы логически организовать бесчисленное многообразие обычаев, юридических норм, религиозных верований и политических форм. Он не отбросил макиавеллевской концепции политики как силы, а терпеливо и бережно объединил ее со множеством других "причин" - исторических, политических, физических, географических, моральных, воздействующих на человеческие поступки и события. Перенеся критерии экспериментального метода на изучение общества, он стал одним из отцов социологии. Вместе с тем как философ-просветитель он разделял просветительскую веру в возможность усовершенствования человека и общества. "Отказавшись от любезных утопической литературе поисков идеальной формы государства, он сделал попытку установить конкретные условия, обеспечивающие при различных политических режимах optimum гражданского сосуществования - свободу. Истинный характер его реализма и релятивизма становится понятным благодаря предложению рационализировать законы и государственные учреждения" (П. Казини).

Шарль Луи де Секонда барон де Ла Бред и де Монтескье родился в замке ла Бред в окрестностях Бордо в 1689 г. Он изучал юридические науки сначала в Бордо, затем в Париже; в 1714 г. стал советником, а в 1716 г. - президентом парламента города Бордо (следует напомнить, что до революции французские парламенты были судебными органами). Монтескье занимает должность президента парламента до 1728 г., затем отправляется путешествовать по Италии, Швейцарии, Германии, Голландии и Англии. В последней он задержался более чем на год (1729-1731) и, изучив английскую политическую жизнь, составил то высокое мнение о политических учреждениях Англии, которое мы найдем в его крупнейшей работе

673

"О духе законов". Он вернулся из Англии во Францию в 1731 г., обосновался в замке Бред и жил там, не считая нескольких непродолжительных поездок в Париж (в 1727 г. он избран членом академии), работая над своими книгами до самой смерти, случившейся в 1755 г.

Монтескье писал о разных проблемах как литературного, так и научного характера, хотя его основной интерес - политические науки - проявился уже в некоторых из "Персидских писем" (анонимно опубликованных в 1721 г.). В 1733 г. Монтескье напечатал "Размышления о причинах величия и падения римлян" и "Размышления о всемирной монархии". Лишь в 1748 г., после двадцати лет работы, он опубликовал книгу "Защита "О духе законов"". После этой публикации, в 1750 г., вышли в свет и "Разъяснения". Утерян "Трактат об обязанностях" (1725), уцелели некоторые фрагменты и сокращенное изложение. Для более адекватного понимания философии Монтескье большой интерес представляет неопубликованная работа "Мысли".

Соображения об исключительном значении наук

Монтескье верил в просветительскую миссию науки: "Разница между великими нациями и дикими народами в том, что первые усердно занимаются искусствами и науками, а вторые их полностью игнорируют". Науки "крайне полезны, поскольку избавляют народы от пагубных предрассудков". Но побудительные причины к изучению наук имеют очень широкий спектр: "первое: внутреннее удовлетворение, испытываемое от ощущения возрастания достоинств собственной природы, т.е. расширения умственных способностей мыслящего существа; второе: определенная любознательность, присущая всем людям, которая никогда не была столь оправданной, как в нашем столетии. Ежедневно приходят вести о новом расширении границ нашего знания, сами ученые изумляются обширности знания, а грандиозность научных открытий заставляет их временами сомневаться в реальности этих успехов; третьей побудительной причиной, которая должна приохотить нас к научным исследованиям, является вполне объяснимая надежда получить положительные результаты. Исключительный характер научных завоеваний нашего века заключается в том, что речь уже не идет об открытии простых истин, подтверждаемых одними и теми же методами; речь идет не о простом камне, а об инструментах и механизмах для сооружения

674

целого здания. Один человек тщетно пытается овладеть золотом, другой хочет научиться его изготовлять - ясно, что настоящим богачом станет второй; четвертой причиной является наше собственное счастье. Любовь к учению - единственная среди наших страстей, имеющая, так сказать, вечный характер; все остальные потихоньку слабеют и оставляют нас по мере того, как хрупкий механизм, их производящий, приближается к своему концу. <...> Значит, необходимо счастье, которое будет сопровождать нас в любом возрасте; жизнь так коротка, что мы не можем считать настоящим счастьем то,

что слишком рано кончается; еще одной побудительной причиной быть усердными в науках является польза, извлекаемая из них обществом (частью которого мы являемся); мы можем добиться множества новых преимуществ и удобств помимо уже имеющихся. Торговля, мореплавание, астрономия, география, медицина, физика получили мощнейший импульс благодаря трудам подвижников науки. Разве есть цель более благородная, чем работать для того, чтобы люди, которые придут в мир после нас, стали счастливее?"

"Персидские письма"

Монтескье питает твердую веру в возможности естественных наук. А в "Персидских письмах", где активно проявляются многие составляющие просветительской ментальности, философ попытался применить типичный метод естественных наук для исследования исторических и социальных событий. Общественной жизнью управляют естественные закономерности, а не случай и провидение, следует вскрыть законы развития социальных явлений, указать причины различий в государственном строе, объяснить особенности законов

675

и таким образом установить связь между различными сторонами общественной жизни. Монтескье пытался доказать, что нравственный облик народа, характер его законов обусловлены географическими условиями, экономикой, религиозными верованиями и политическими учреждениями данного общества. В "Персидских письмах" весьма "оригинальным образом сплавились стремление применить экспериментальный метод к явлениям социально-исторического плана, традиционный скептицизм и рационализм эрудитов, прагматизм аналитика, едкая ирония как орудие критики. <...> Под видом жанра модного романа в письмах был составлен подлинный манифест эпохи Просвещения" (П. Казини). Литературный сюжет прост: молодой перс Узбек, кажущийся наивным, но в действительности проницательный и беспощадно резкий, путешествуя по Европе, пишет письма на родину, в которых сурово критикует пороки верхушки феодального общества, высмеивает духовенство, показывает никчемность теологических споров, разоблачает коррумпированность придворных и заставляет увидеть, сколь нелепы господствующие здесь обычаи; он также интересуется положением в обществе женщин, демографическими вопросами, финансами, уголовным правом, формами правления и обличает деспотизм.

Большой интерес представляет письмо LXXXIII, в котором излагается натуралистическо-рационалистическая концепция справедливости и правосудия, типичная именно для просветительской философии. Монтескье пишет: "Справедливость - действительно существующее между двумя вещами соотношение, которое всегда одинаково, невзирая на то, кто его рассматривает: Бог, ангел или, наконец, человек". А правосудие происходит не из принудительных законов государства, а из добродетели. В этой связи очень важны письма XI-XIV о троглодитах. Народ троглодитов - жестокий, непобедимый, враждебный любым нормам человеческого сосуществования - доходит до всеобщего истребления и разрушения. Однако он не гибнет, а благодаря стараниям двух справедливых людей возрождается в новой ипостаси народа, воспитанного в добродетели и справедливости. Речь идет - как единодушно признано всеми исследователями - о критике одного из положений теории Гоббса, согласно которому порядка можно добиться только с помощью силы государства, подавляющего ярость эгоистических страстей.

676

Цитируем ряд замечаний, передающих дух произведения. Относительно теологических споров: "Существует... бесчисленное множество докторов, беспрестанно занятых постановкой новых вопросов, касающихся религии... Могу тебя заверить, что другого такого царства, так раздираемого гражданскими войнами, как владения Христа, никогда и нигде больше не существовало. Те люди, которые вводят в обиход новые предложения, сначала называются еретиками... однако я слышал рассказы о том, что в Испании и Португалии есть некоторые дервиши, не понимающие доводов рассудка и заставляющие сжигать людей, будто они - куча хвороста. <...> Я здесь вижу множество людей, занятых бесконечными спорами о религии, однако у меня сложилось впечатление, что они занимаются пустословием". "Я согласен с тем, что история полна религиозных войн. Однако если посмотреть внимательно, такое количество войн вызвано не множеством религий, а духом нетерпимости, присущим тем конфессиям, которые считали себя господствующими. Это также дух прозелитизма, перенятый евреями у египтян; позднее он распространился, как эпидемия, среди магометан и христиан; это опьянение духа, успехи которого привели к полному затмению человеческого рассудка". Что касается самого большого различия между азиатской политикой и политикой некоторых европейских государств, то Узбек пишет: "Одна из вещей, больше всего возбудивших мое любопытство по прибытии в Европу, - это история и происхождение республик. Ты знаешь, что большинство азиатов даже не имело представления о подобном типе правления, равно как не обладало достаточно богатым воображением, чтобы суметь представить себе, что на земле может существовать какой-либо режим, отличный от деспотического". Об англичанах он рассказывает следующее: "Не все народы Европы одинаково покорны своим государям; беспокойный характер англичан, например, не позволяет королю заставить их слишком сильно ощутить его власть; подчинение и повиновение добродетели у них считаются очень важными. По этому поводу они даже утверждают поистине необыкновенные вещи. По их словам, существуют узы, которые могут по-настоящему соединить людей, - это узы благодарности. <...> Но если государь, далекий от намерений осчастливить своих подданных, начнет душить и угнетать их, то у них исчезает всякое основание ему повиноваться: ничто больше не связывает его с подданными, и они возвращают себе естественную свободу. Здесь также полагают, что всякая неограниченная власть не может считаться законной именно потому, что ее происхождение не могло быть легитимным. Они говорят, что не могут дать кому-то другому большей власти, чем та, которую имеют над самими собой. Но ведь они не обладают над собой неограниченной властью, например, не могут отнять у себя жизнь. Значит, заключают они, никто не имеет на земле подобной власти".

677

Это чувство изумления перед нравами англичан перекликается с убийственной иронией, направленной против короля Франции и Папы римского. "Король Франции - самый могущественный государь Европы. Хотя он и не владеет золотыми приисками, как его сосед - король Испании, он намного богаче его, потому что умеет добывать золото из тщеславия своих подданных, более неисчерпаемого, чем любые прииски. Он начинал и вел длительные войны, не имея иных ресурсов, кроме продажи дворянских титулов и, благодаря чудесам человеческой спеси, его войска регулярно получали жалованье, крепости были обеспечены всем необходимым, а флот - хорошо оснащен и экипирован. В остальном этот король - великий волшебник: он использует власть, воздействуя на самую душу своих подданных, - он заставляет их думать, как хочется ему. <...> Он даже заставил их поверить в его способность прикосновением руки исцелять их от любой болезни. Вот как велика его мощь и власть над душами".

Если король Франции - великий волшебник, то, по мнению Монтескье, есть другой чародей, еще более могущественный. И "этого чародея называют Папой. Он умудряется внушать людям, что нет никакой разницы между единицей и тремя, что хлеб насущный - вовсе не хлеб, а вино - на самом деле не вино, и еще тысячи других вещей подобного рода. <...> Папа - главный среди христиан. Речь идет о старом идоле, которому, по обыкновению, курят фимиам. Когда-то сами государи его боялись... но сейчас он уже больше никому не внушает страха. Он воображает себя преемником одного из первых христиан, которого звали святым Петром; нет сомнений, что речь идет о богатом наследстве: он владеет поистине огромными сокровищами, будучи хозяином большой страны". О христианстве мы встречаем такие замечания: "Да будет тебе известно... что христианская религия перегружена бесконечным множеством правил, которые трудно соблюдать; поэтому люди пришли к выводу, что гораздо легче получать от епископов освобождение от некоторых предписаний, чем выполнять их: так и делается для вящей общественной пользы. Так что, если захочется избежать соблюдения поста, избавиться от формальностей бракосочетания, не выполнять обета, жениться вопреки запрету закона или даже уклониться от исполнения клятвы, - следует обратиться к священнику или Папе, которые незамедлительно дадут освобождение..."

678

"О духе законов"

Эмпирический анализ социальных явлений, оправдавший себя в "Персидских письмах", присутствующий в работе "Размышления о причинах величия и падения римлян", типичен также и для "Духа законов". Работа действительно "соответствует требованию (все больше занимавшему помыслы Монтескье) изучения закономерностей общественных явлений и политической жизни не с помощью абстрактно-априорных методов просветителей, а с применением непосредственного эмпирического наблюдения; причем эти закономерности понимались им не как рациональные идеальные принципы, а, скорее, как постоянные отношения между историческими явлениями" (Дж. Фассо). Монтескье пишет: "Людьми управляют многие вещи: климат, религия, законы, руководящие правила, примеры из прошлого, нравы, обычаи, и из всего этого образуется общий дух". Под духом законов следует понимать отношения, характеризующие совокупность позитивных и исторических законов, регулирующих человеческие отношения в различных обществах. "Закон вообще - это человеческий разум, поскольку он управляет всеми народами земли, а политические и гражданские законы любой страны лишь его частные случаи. Они должны быть настолько хорошо приспособлены к тому народу, для которого создаются, что только в редчайших случаях законы одной страны могут подойти для другой. <...> Они должны принимать во внимание физическую географию страны, климат - холодный, умеренный или жаркий; размеры территории, расположение страны, качества ее земли; образ жизни народов - земледельческий, охотничий или скотоводческий; они должны соотноситься с той степенью свободы, которую может предоставить конституция; с религией жителей страны, с их склонностями, числом, богатством, торговлей, их нравами и обычаями. Последствия соотносятся друг с другом и со своим происхождением, а также с целями и намерениями законодателя и порядком вещей, на которых они основаны. Поэтому необходимо изучать их во всем разнообразии аспектов. Именно такую задачу я попытался осуществить в своей работе. Я беру все эти соотношения: их совокупность составляет то, что я называю духом законов".

679

И все-таки Монтескье не подходит к огромной массе эмпирических фактов, касающихся законов разных народов, с единой априорной, абстрактной и абсолютной схемой. В дополнение он устанавливает очередность бесконечного ряда эмпирических примечаний. Вот схемы Монтескье, служащие для упорядочения: "Существуют три формы правления: республиканская, монархическая и деспотическая. Республиканской формой правления является та, при которой весь народ или его определенная часть обладает властью правителя; при монархической форме управляет только один человек, но на основе определенных и неизменных законов, в то время как при деспотической форме правит, конечно же, человек, но без всяких законов и правил, решая любой вопрос по своей воле и прихоти".

Перечисленные три формы правления типизируются соответствующими этическими принципами, представляющими собой: добродетель - для республиканской формы, честь - для монархической и страх - для деспотической. Форма, или природа правления, делает нас тем или иным, а принцип заставляет действовать. Первая является специфической структурой, а второй воплощает человеческие страсти, приводящие в действие власть". Монтескье считает очевидным, что законы должны соотноситься как с принципом правления, так и с его природой. Пример для пояснения: "Для того чтобы монархическое или деспотическое правление могло удерживать власть и защищать себя, не требуется скрупулезной честности. Сила законов в одном и грозная длань государя - в другом регулируют и управляют любыми вещами. Однако в народном государстве нужна еще одна пружина - это добродетель. Такое утверждение согласуется с природой вещей и, кроме того, подтверждается всеобщей историей. В самом деле, очевидно, что монархия, где лицо, заставляющее исполнять законы, само находится над законами, не так нуждается в добродетели, как народное правительство, где лицо, заставляющее исполнять законы, сознает, что и само подвластно этим законам и должно нести свои обязанности достойно. Когда этой добродетели не достает, в сердца ее поборников входит честолюбие, а во все остальные - жадность. Стремления обращаются на другие цели: то, что прежде любили, начинают презирать, а если они были свободными под законом, то хотят теперь стать свободными против законов".

Итак, существуют три формы правления, инспирированные тремя принципами. Они подвержены разложению: "Разложение всякого правительства почти всегда начинается с принципа". Так, например, "принцип демократии разлагается не только тогда, когда пропадает дух равенства, но также и особенно тогда, когда распространяется дух крайнего равенства, и каждый претендует на то, чтобы быть равным тем, кого он избрал командовать собой". Эту важную

680

мысль Монтескье поясняет следующими словами: "Насколько небо удалено от земли, настолько же и истинный дух равенства далек от духа крайнего равенства. Первый вовсе не в том, что командуют все и никто не подчиняется, а в подчинении и руководстве равным образом всех. <...> Естественное место добродетели - поближе к свободе, но добродетель не может выжить при чрезмерной свободе точно так же, как не может уцелеть в рабстве". Поэтому относительно монархического принципа можно сказать: "[Он] разлагается, когда высшие должностные лица становятся символом максимального угнетения, когда гранды лишаются уважения народа и становятся грубыми орудиями произвола. Разложение еще сильнее, когда честь противостоит почестям и сановник обличен должностями и бесчестьем в равной мере". И, наконец, "принцип деспотического правления разлагается непрерывно, ибо он порочен по своей природе".

Разделение властей - это когда одна власть может остановить другую

Крупнейший труд Монтескье содержит не только описательный анализ и объяснительную политическую теорию. В нем царит великая страсть к свободе. Монтескье разрабатывает проблему политической свободы путем изысканий действительных условий, позволяющих пользоваться свободой. Свой главный интерес он объясняет, главным образом, в главе, посвященной английской монархии: он обрисовал правовое государство, складывавшееся после революции 1688 г. Особым образом Монтескье анализирует и разрабатывает теорию разделения властей как опоры теории правового государства и практики демократической жизни.

Монтескье утверждает: "Политическая свобода заключается не в том, чтобы делать, что хочется. В государстве, т.е. в обществе, имеющем законы, свобода может заключаться только в возможности делать то, что необходимо хотеть, а также в возможности не быть вынужденным делать то, чего нельзя хотеть. <....> Свобода - это право делать все, что позволено законами". В этом, локковском, смысле законы не ограничивают свободу, а, скорее, обеспечивают ее каждому гражданину: "Это принцип современного конституционализма и правового государства. Здесь Монтескье присоединяется к Локку и опыту конституционализма Англии, форму правления которой он считает наилучшей для разделения трех видов государственной власти: законодательной, исполнительной и судебной, - в разделении властей состоит политическое и юридическое условие свободы" (Дж. Фассо). Против злоупотреблений властью необходимы разные ее органы, способные "тормозить", "умерять" один другой.

681

Монтескье говорит, что во всяком государстве существует три вида власти: законодательная, исполнительная и судебная. "В роли первой государь или магистрат издает законы, имеющие ограниченный либо неограниченный срок действия, поправляет или отменяет уже существующие законы. В роли второй - заключает мир или объявляет войну, посылает и принимает посольства, гарантирует безопасность, предупреждает нападения. В роли третьей - наказывает преступления или рассматривает гражданские дела". Установив определения, Монтескье утверждает: "Политическая свобода гражданина - это спокойствие духа, проистекающее из убеждения в том, что каждому обеспечена собственная безопасность. Для того чтобы можно было наслаждаться такой свободой, необходимо, чтобы правительство было в состоянии избавить каждого гражданина от страха перед остальными". Но "когда законодательная власть объединена с властью исполнительной в одном лице либо в одном аппарате магистрата, свободы быть не может, ибо налицо законное подозрение, что сам монарх или же сенат может принять тиранические законы, чтобы затем тираническим образом заставить их исполнять". Не будет также свободы, "если судебная власть не отделена от законодательной и исполнительной. Бесконтрольный произвол над жизнью и свободой граждан неизбежен, когда судья - законодатель. Если бы судебная власть объединилась с исполнительной, то судья мог бы обрести силу угнетателя". И, наконец, "все было бы потеряно, если бы один и тот же человек, один и тот же аппарат из знати или представителей народа соединил бы в своих руках одновременно три власти: разработку и принятие законов, исполнение общественных решений и рассмотрение гражданских дел и суд над преступниками". Монтескье признает, что в то время как у турок (где все три вида власти сосредоточены в руках султана) царит "ужасающий деспотизм", в большинстве королевств Европы, напротив, "правление является умеренным, поскольку государь, который держит в своих руках два первых вида власти, исполнение третьей оставляет своим подданным". Он добавляет: "Мне не пристало судить, пользуются ли англичане в настоящее время этой свободой.

Достаточно подтвердить, что она санкционирована законами, а все остальное не имеет значения".

682

Жан-Жак Руссо: просветитель-"еретик"

Жизнь и сочинения

Просветитель и романтик, индивидуалист и коллективист, предшественник Канта и Маркса, Руссо стал объектом многих исследований и различных интерпретаций. Например, Кант назвал его "Ньютоном нравственности", а Г. Гейне - "революционной головой, исполнительной рукой которой стал Робеспьер". С причудливой, во многом трагичной судьбой Руссо подробно знакомит (приблизительно до 1756 г.) его "Исповедь". Являясь выдающимся представителем французского Просвещения XVIII в., он внушает уважение или вызывает восхищение по прямо противоположным причинам. Для некоторых он является теоретиком сентиментализма - нового и прогрессивного для того времени течения в литературе; для других он - защитник полного слияния индивида с общественной жизнью, противник разрыва между личными и коллективными интересами; кто-то считает его либералом, а кто-то - теоретиком социализма; некоторые принимают его за просветителя, но для кого-то он - анти-просветитель. Но для всех - первый крупный теоретик современной педагогики. Во всяком случае, по прочтении его книг становится ясно, что Руссо - сын эпохи Просвещения и отец романтизма. Богато одаренный и полный противоречий, Руссо выражает стремление к обновлению общества и, одновременно, консервативные настроения, желание и вместе с тем боязнь радикальной революции, ностальгию по примитивной жизни - и страх перед варварством. Руссо чарует читателя сложностью и тонкостью описаний чувств и разоблачением опасностей, таящихся в жестоком рационализме (в зените XVIII в.!). Он искренне убежден, что разум без инстинктов и страстей становится академичным и бесплодным, а страсти и инстинкты без дисциплины разума ведут к индивидуализму, хаосу и анархии.

683

Жан-Жак Руссо родился в Женеве в 1712 г. в семье часовщика. Его мать умерла при родах, поэтому воспитанием ребенка занимались один из его дядей и кальвинистский священник: в результате познания мальчика оказались довольно беспорядочными. В шестнадцатилетнем возрасте ученик гравера Руссо покидает родную Женеву (1728) и долгие годы скитается по Швейцарии и Франции, не имея определенной профессии и добывая средства к существованию различными занятиями (камердинером в одной семье, музыкантом, домашним секретарем, переписчиком нот). Наконец, он находит прибежище в Шарметтах вблизи Шамбери, в доме мадам де Варане, которая стала для него матерью, другом и возлюбленной. "Женщина, полная нежности и мягкости", - как вспоминал о ней Руссо, - посоветовала ему учиться, получить образование. Вдали от городской суеты он посвятил себя занятиям. "Уединенный дом в долине меж гор был нашим пристанищем; там, в течение четырех или пяти лет я наслаждался чистой, счастливой и полной жизнью, скрашивающей своим уютом весь ужас моего нынешнего положения", - писал Руссо. В 1741 г. женевский философ покидает Шамбери и перебирается в Париж, где заводит знакомство и дружбу с Дидро, а через него - с энциклопедистами. Не привыкший к салонной жизни, он чувствовал себя в просвещенном Париже неловко, испытывал неудовлетворенность и беспокойство из-за своего положения второсортного музыканта и скромного кассира в доме Дюпен. Конфликт между его внутренним "Я" и окружающим миром обострился до такой степени, что он готов был взорваться, проклиная этот мир и с нежностью думая о природе, доставившей ему незабываемые радости.

Предоставляем возможность самому Руссо рассказать о случае, благодаря которому он стал известен всей просвещенной Франции. В одном из писем к Мальзербу Руссо писал: "Я отправился повидать Дидро, заключенного тогда в замке. По дороге перелистал номер Mercure de France, находившийся в моем кармане, и наткнулся на вопрос, поставленный Дижонской академией: "Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?" Этот вопрос и явился причиной моего первого сочинения - "Рассуждение о науках и искусствах". Если что-нибудь и походило на внезапное вдохновение, то это было чувство, охватившее меня при чтении объявления: вдруг я почувствовал, как ослепительный свет озарил мое сознание и множество новых мыслей нахлынуло на меня с такой силой и в таком беспорядке, что я испытал неизъяснимое волнение. Я почувствовал головокружение, похожее на опьянение; сильное сердцебиение стеснило мое дыхание, грудь моя вздымалась. Будучи не в

684

состоянии дальше продолжать путь, я опустился под одним из деревьев; я провел полчаса в таком возбуждении, что не заметил, как слезы лились из моих глаз, и только поднявшись, обратил внимание, что передняя часть моего пиджака совсем мокра от слез. О, если бы я мог описать хотя бы четверть того, что видел и чувствовал, сидя под этим деревом! С какой ясностью я мог бы показать все противоречия социальной системы, с какой силой мог бы я поведать о всех злоупотреблениях наших общественных институтов, как просто мог бы я доказать, что человек добр по природе своей и только благодаря этим институтам люди стали злыми! Все, что я мог удержать в памяти из этого множества великих истин, озаривших мое сознание в течение четверти часа под этим деревом, было разбросано по моим первым трем главным сочинениям, а именно в уже упомянутом первом трактате, затем в "Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между людьми" и в трактате "Эмиль, или О воспитании", эти три произведения образуют вместе единое целое и неотделимы друг от друга". Вспоминая этот период, Дидро писал, что Руссо "был, как бочонок с порохом, который бы не взорвался, если бы искра из Дижона его не воспламенила".

Публикация двух первых сочинений, первого в 1750, а второго в 1755 г. принесла ему неожиданный успех. От одной малообразованной женщины у него было пятеро детей. Всех их, одного за другим, он препоручил заботам воспитательного дома Enfants trouves ("Найденыши"), чтобы не отвлекаться от литературных дел и еще потому, что Платон считал, что воспитанием детей должно заниматься государство. Относительное спокойствие в семейной жизни и успех, доставшийся на долю первых произведений, помогли ему укрепить дружеские связи с самыми известными людьми и написать для "Энциклопедии" целый ряд статей, посвященных музыке (которые позднее составили "Музыкальный словарь", 1767), а также статью "Политическая экономия" (1758). Однако вскоре из-за существенного расхождения с энциклопедистами в оценке ряда социальных проблем того времени и еще более глубокого несогласия с их точкой зрения относительно вопросов истории он порывает с ними отношения. Несмотря на периодически повторявшиеся сожаления и попытки восстановления отношений эта потеря (для энциклопедистов) являлась неизбежной: она была определена существенным расхождением в основных идеях. Официальный разрыв отмечен антифилософским манифестом - "Письмом к Д'Аламберу о зрелищах" (1758).

685

Жан-Жак уехал сначала на виллу Эрмитаж в лесу Монморанси, любезно предоставленную мадам д'Элине, одной из почитательниц французских энциклопедистов, а позднее, порвав с ней отношения, перебрался в замок маршала Люксембургского, сеньора Монморанси. "Какое время я вспоминаю чаще и охотнее всего в моих размышлениях? Не радости молодости, слишком редкие, смешанные с горечью, и слишком давние, а дни уединения в Монморанси, одинокие прогулки, быстротечные и блаженные дни, проводимые в обществе себя самого". Это был период интенсивной и плодотворной работы. В 1761 г. он опубликовал "Новую Элоизу", в 1762 - "Общественный договор", в 1763 - "Эмиля". Последствия его раскола с философами скоро дали о себе знать. Как "Эмиль", так и "Общественный договор" были осуждены гражданскими и церковными властями и Парижа, и Женевы - это было что-то вроде сговора между верующими, атеистами и деистами. С болью и горечью философ воспринял порицание Женевы, преданным и прославленным сыном которой он себя считал. Он написал объяснительное письмо Бомону, однако в апреле 1763 г. отозвал его. Тогда Руссо отказался от прав гражданина, отправив мэру гневное письмо: "Я заявляю вам, что навсегда отказываюсь от своего права гражданина города и республики Женевы. Я старался наилучшим образом выполнить свой долг, связанный с этим званием, не пользовался никакими преимуществами и выгодами, и теперь считаю себя должником по отношению к государству, покидая его. Я пытался с честью носить имя женевца, я безрассудно любил своих соотечественников; я не упускал возможности добиться, чтобы и они меня любили, - но худшего результата не мог себе представить". Таким образом, он окончательно покинул Женеву и переехал в Мотье-Травер на территории Невшателя, зависившего от короля Пруссии. Здесь он написал "Письма с горы", которые представляют собой ответ на "Письма из долины" Троншена, сочиненные в защиту культурно-политической позиции, занятой Женевой. Почувствовав и здесь к себе враждебное отношение, вызванное его раздражительностью и неуживчивостью, он принял приглашение Дэвида Юма и отправился в Англию. Однако отношения с английским философом скоро усложнились и испортились. Охваченный манией преследования, обострившейся после женевского и парижского осуждения, он покинул Англию, чтобы вернуться во Францию; там отправился путешествовать, надеясь дать выход своей тревоге и отчаянию. Вернувшись в Париж, он поселился в убогом доме на улице Платьер, где зани-

686

мался доработкой "Исповеди" и написал "Диалоги: Руссо судит Жан-Жака" и "Прогулки одинокого мечтателя" (1776). Он доверил эти сочинения вместе с эссе "Опыт о происхождении языков" своему другу Полю Мульту, который взял на себя заботы об их публикации. Теперь уже усталый и старый, больной и упавший духом Руссо принимает приглашение маркиза де Жирардена, в замке которого он проводит последние месяцы жизни в обстановке относительного психологического покоя. Он умер 2 июля 1778 г. от солнечного удара во время послеобеденной прогулки.

Человек в "естественном состоянии"

Француз по духовной формации, но женевец - по политическим и нравственным убеждениям, Руссо везде чувствовал себя чужаком и чувство оторванности от родины, глубоко, и сильно переживаемое им, вероятно, можно считать психологической основой раздумий, которые превратили его в радикального критика действительности. Он тоскует о такой модели общественных отношений, при которой истинная сущность человека в условиях цивилизации не была бы искажена наслоениями ложных умствований, условностей и предрассудков. Он выдвигает понятие естественного человека - целостного, доброго, биологически здорового, морально честного и справедливого. Человек от природы не был плохим, но он стал злым и несправедливым. Отсутствие равновесия с природой - не изначально, как считал и Паскаль, комментируя Библию, а вызвано социальными условиями. В истории зло случайно, "способность к совершенствованию, социальные добродетели, все остальные потенциальные возможности и способности, полученные естественным человеком, не могли развиваться сами по себе, но нуждались в стечении благоприятных случайных обстоятельств, которые могли и не появиться, а без них человек вечно оставался бы в своем первобытном состоянии". В "Рассуждении о неравенстве" Руссо пишет: "Именно эти случайные обстоятельства способствовали совершенствованию человеческого разума, но при этом ухудшили расу, сделав человека плохим из-за его тяги к общению и, наконец, привели человека и мир к тому состоянию, в каком мы их видим".

687

Руссо любил и одновременно ненавидел людей. Он ненавидел их за то, чем они стали, а любил за природное нравственное здоровье и чувство справедливости. Лицемерие, ложь, густая паутина отчуждения сформировались по мере отрыва от природных потребностей и наклонностей. Естественное состояние, а не историческая реальность, стало рабочей гипотезой Руссо. В работе "Руссо судит Жан-Жака" он задает вопрос: "Художник и апологет природы, сегодня настолько обезображенной и оклеветанной, откуда он мог взять образец, если не из собственного сердца? Он описал ее такой, какой чувствовал. Он не был порабощен предрассудками и не предавался неестественным страстям: исконные черты природы, обычно забываемые или непризнаваемые, в его глазах не были такими неясными, как для других. <...> Чтобы показать первобытного человека, кто-то должен был нарисовать самого себя... Если бы вы не описали мне вашего Жан-Жака, я бы считал, что естественного человека никогда не существовало".

Когда мы говорим о естественном человеке Руссо, то речь идет не об особом историческом опыте, а, скорее, о теоретической категории, помогающей понять современного человека и его деформации. "Совсем не легкое дело - отличить исконные, основополагающие элементы в природе современного человека от искусственных и глубоко изучить состояние несуществующее, возможно, никогда не существовавшее и которое, вероятно, никогда существовать не будет, но о котором тем не менее необходимо иметь правильное представление для того, чтобы суметь хорошо оценить наше настоящее".

Природа становится заменителем божества, прототипом всякой доброты и благополучия, критерием высшей ценности. Совершенно очевидно, что подобное направление философии внушено мифом о "добром дикаре", распространившимся во французской литературе начиная с XVI в., когда вслед за великими географическими открытиями начинается идеализация примитивных народов и восхваление "дикой" жизни. Притягательность всего, что казалось чуждым европейской цивилизации, не чуждо и Руссо. С энтузиазмом он изучает документальные материалы, его анализ и выводы представляют большой интерес. В трактате "Рассуждение о науках" он утверждает: "Дикарям не позволяют поступать дурно не просвещение и не узда законов, а естественное отношение к страстям и незнание пороков". Они как бы по ту сторону добра и зла. Предоставленная свободному развитию, природа ведет к полной победе чувств, а не рассудка, инстинкта, а не размышления, самосохранения, а не угнетения. Человек - это не только разум, но и чувства и страсти. Таким образом, Руссо (и в этом он вполне согласуется с Вико) выворачивает наизнанку каноны толкования и объяснения человека и его языка.

688

В "Опыте о происхождении языков, а также о мелодии и музыкальном подражании" он пишет: "Надо полагать, что первые жесты были продиктованы потребностями, а первые звуки голоса исторгнуты страстями. Следуя по стезе фактов с этим разграничением, нам, быть может, придется рассуждать о происхождении языков совсем иначе, чем это делалось до сих пор. Дух восточных языков, самых древних из известных нам, совершенно опровергает рассудочный ход их становления. В этих языках нет ничего методично рассудочного: они живые и образные. Речь первых людей нам представляют как язык геометров, а мы видим, что то был язык поэтов.

Вначале было не рассуждение, а чувство. Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить свои потребности, но мне это представляется неправдоподобным. Естественное действие первых потребностей состояло в отчуждении людей, а не в их сближении. Именно отчуждение способствовало быстрому и равномерному заселению земли, иначе род человеческий скучился бы в одном уголке мира. <...> Отсюда с очевидностью следует, что языки вовсе не порождены первыми потребностями человека. <...> Их источник - в душевных потребностях, в страстях. Страсти сближают людей, тогда как необходимость сохранения жизни вынуждает их избегать друг друга. Не голод и не жажда, а любовь, ненависть, сострадание и гнев исторгли из уст людей первые звуки. Молча преследует человек добычу, которой он хочет насытиться, но чтобы остановить нападающего, природа дала человеку звуки, крики, жалобы. Это самые древние из придуманных людьми слов, и вот почему первые языки были напевными и страстными, прежде чем стать рассудочными". Подчеркивая свежесть и выразительность примитивного языка, Руссо добавляет: "Все изложенное ведет к подтверждению этого принципа, по которому путем естественного развития все культурные языки изменили свой характер, потеряв силу образности, приобретя взамен большую ясность; и чем больше прилагается стараний для совершенствования грамматики и логичности языка, тем быстрее протекает это развитие. Для того чтобы сделать какой-нибудь язык холодным и монотонным, достаточно основать академию".

Идеализация "естественного" состояния человека, его "природы" в "Опыте о происхождении языков" сказывается в представлениях об изначальной поэтичности и музыкальности речи. Политический смысл музыкально-лингвистической концепции Руссо полностью раскрывается в двух последних главах "Опыта". Звучный музыкальный язык - это язык свободы граждан республики. Утрата свободы ведет к утрате музыкальности языка. "Шумный" язык (и "шумная" музыка) есть следствие падения античных республик и нашествия северных варваров, принесших феодализм. Говоря о "вырождении" музыки, Руссо по существу выступает против феодальных порядков.

689

Однако внимание Руссо, даже когда он ностальгически любуется прошлым, полностью обращено на современного человека, испорченного и бездушного. Здесь нельзя говорить о примитивизме или культуре варварства. Вот что он пишет по этому поводу в трактате "Рассуждение о неравенстве": "Бродя по лесам, не имея промышленности, речи, постоянного жилища, войн и общения, безо всякой потребности в себе подобных, равно как и безо всякого желания им вредить, может быть, даже не зная никого из людей в лицо, дикий человек, самодостаточный и подверженный немногим страстям, обладал только чувствами и знаниями, приспособленными к подобному состоянию. Если случайно делал какое-то открытие, он никому не мог о нем сообщить, поскольку не знал даже своих детей. Искусство или ремесло умирало вместе с изобретателем. Не существовало ни образования, ни прогресса; поколения сменяли друг друга безрезультатно: каждое последующее начинало жизнь с той же точки, что и предыдущее, века протекали все в той же первобытной грубости: род человеческий был уже стар, а сам человек по-прежнему оставался ребенком". Миф о "добром дикаре" стал разновидностью философской категории, нормой суждения, на основе которой осуждалось социально-историческое устройство, омертвившее богатство человеческих страстей и стихийность самых глубоких чувств.

Сравнивая человека, каким он был, с тем, каким стал, Руссо хотел подтолкнуть людей к спасительному изменению. В "Исповеди" он пишет: "Моя душа, возвышенная этими прекрасными размышлениями, осмеливалась встать рядом с Божеством; и, различая оттуда, с небес, мне подобных, продолжавших слепо идти по пути своих предрассудков, ошибок, несчастий и преступлений, кричала им слабым голосом, которого они не могли услышать: "Безрассудные, беспрестанно жалующиеся на природу, знайте, что все ваши беды приходят к вам от вас же самих"".

690

Руссо против энциклопедистов

Руссо - против культуры в том виде, в каком она исторически сложилась, потому что она обезобразила природу. В "Рассуждении о неравенстве" читаем: "Подобно прекрасной статуе Главка, которую время, море и непогода полностью исказили, сделав ее больше похожей на страшного зверя, чем на Бога, человеческая душа, изменяясь в лоне общества от тысячи причин, знаний и заблуждений, физического состояния и непрекращающегося столкновения страстей, изменила свой облик почти до неузнаваемости; и вместо существа, руководствующегося неизменными и твердыми принципами, вместо той небесной величественной простоты, которую вложил в нее Создатель, мы видим лишь расплывчатые противоречия между страстями и маниакальными рассуждениями". Некогда богоподобный, современный человек стал страшнее свирепого зверя. Но переносить неравенство и несправедливости нынешнего времени на первого человека означает видеть прошлое с точки зрения настоящего. "Все, постоянно говоря о нужде и алчности, угнетении, желаниях и гордости, перенесли на естественное состояние представления, почерпнутые из социальной действительности: они говорили о диком человеке, но описывали при этом человека общественного". Дух соперничества и столкновения интересов вовсе не присущ человеку изначально, а является результатом исторических условий. В сущности, это некая социальная анатомия цивилизации. Корень зол и бедствий человеческих прежде всего в неравенстве; успехи цивилизации куплены дорогой ценой: благополучие и образованность привилегированного слоя людей основаны на нищете и страданиях народа. Однако он сделал неправильный вывод о том, что науки и искусства только портят человека, не принося ему пользы. Не со всяким невежеством надо бороться, есть вид незнания, который следует культивировать, - пытается доказать Руссо. "Есть грубое невежество, порождаемое развращенной душой и лживым умом; преступное невежество, умножающее пороки, заставляющее деградировать разум и душу, - оно делает людей подобными животным. <...> Но есть другой вид разумного, обоснованного невежества, заключающегося в ограничении собственной любознательности до пределов полученных от природы способностей - это скромное невежество, порождаемое сильной любовью к добродетели, она внушает безразличие ко всему, что недостойно сердца человека и не помогает ему стать лучше. Это приятное и нужное невежество, сокровище чистой и довольной собой души. <...> Именно такое невежество я восхвалял, и его я прошу у небес как наказание за тот скандал, который я учинил ученым людям своим откровенным презрением".

691

Позиция Руссо была действительно "скандальной", так как возлагала ответственность за социальные беды на литературу, науки и искусство, в которых энциклопедисты видели причины и основу прогресса. В "Рассуждении о науках" Руссо клеймит науки (и всю культуру) как порождение высокомерия: "Астрономия зародилась из суеверия; красноречие - из честолюбия, ненависти, угодничества и лжи; геометрия - из скупости, физика - из пустого любопытства; все науки, включая этику, порождены человеческой гордыней. Науки и искусства обязаны своим появлением нашим порокам, если бы они появились благодаря нашим добродетелям, мы бы меньше сомневались в их пользе". Значит, то, что для энциклопедистов было прогрессом, Руссо считал регрессом, разложением, порчей. "Прогресс рода человеческого неуклонно отдаляет его от первобытного состояния; чем больше новых знаний мы приобретаем, тем сильнее преграждаем себе путь к достижению самого важного".

Но как начались несправедливость и неравенство, откуда они появились? Выступая от имени бедных обездоленных элементов общества, Руссо обратил внимание на то, что само неравенство обусловлено возникновением частной собственности. Вот мысль Руссо (из ""Рассуждения о неравенстве"), давно ставшая афоризмом: "Первый, кто, оградив участок земли, сказал: "Это мое" и нашел людей достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов избавил бы род людской тот, кто крикнул бы подобным себе, вырывая колья и засыпая ров: "Берегитесь слушать этого обманщика - вы погибли, если забудете, что продукты земли принадлежат всем, а сама земля - никому"". Неравенство появляется с частной собственностью; вместе с собственностью возникает и вражда между людьми. В примитивном мире все принадлежит всем. "Но как только одному человеку потребовалась помощь другого, как только один из людей заметил, что лучше иметь две вещи, чем одну, - равенство исчезло, замещенное частной собственностью, работа стала необходимостью, а обширные леса превратились в поля, которые надо было орошать человеческим потом и в которых очень скоро появились рабство и нищета, проросшие и созревшие вместе с посевами. Двумя искусствами, изобретение которых произвело эту великую революцию, были металлургия и земледелие". Потом "за возделыванием земель неизбежно последовал ее раздел, а из признания прав частной собственности произошли первые нормы юстиции". На основании этого "легко представить себе все остальное".

692

Руссо отвергает идею исторического прогресса в принципе: его точка зрения как на историю, так и на результаты развития культуры крайне пессимистична. Вольтер назвал трактат "Рассуждение о неравенстве" "пасквилем, направленным против рода человеческого". Иронизируя, он написал автору трактата: "Невозможно описать более сильными красками ужасы человеческого общества. Никто не использовал столько изобретательности, чтобы низвести нас до уровня животных: появляется желание пройтись на четвереньках, читая вашу книгу". Вменяя в вину знанию и "прогрессу" тот вред, который "партия философов" приписывала религии и разным формам суеверий, унаследованных от прошлого, Руссо выступил против всех своих друзей по "Энциклопедии" и в особенности против Вольтера, всегда питавшего уважение к человеческому уму - неисчерпаемой силе науки, способной расчистить путь всему новому и разумному. С философской точки зрения "спор Вольтера и Руссо" заключался в противоположности их философско-исторических позиций и политических взглядов. В исторических сочинениях Вольтера развитие общества освещается как результат единоборства просвещенных и отсталых людей, тогда как Руссо сознает, хотя и смутно, тяжелую инерцию исторических сил: развитие цивилизации "не могло быть иным, чем было". Прелюдией к разрыву с энциклопедистами, в частности, послужили нападки Руссо на программу пропаганды театральных новинок, главным образом постановок Мольера, развернутую Вольтером. Руссо заклеймил ее как убогую, поскольку она защищала порочные формы культуры, не умея отличить их от произведений, правдиво рисующих человеческую природу. "Письмо Д'Аламберу о зрелищах" стало манифестом, закрепившим разрыв с энциклопедистами. Именно Д'Аламберу - старинному другу, олицетворявшему дух и свободный разум энциклопедистов, Руссо на прощание пишет: "У меня был строгий и благоразумный Аристарх; теперь у меня его больше нет, я не хочу его иметь; однако я всегда буду его оплакивать; моему сердцу не хватает его гораздо сильнее, чем моим сочинениям".

"Письмо Д'Аламберу" было ответом на помещенную Д'Алам-бером в седьмом томе "Энциклопедии" (1758) статью о Женеве, где он, описывая ее общественное устройство, религию, нравы и обычаи, сожалел по поводу отсутствия в городе театра и о запрете на театральные представления. Тема театра возникла у Д'Аламбера под влиянием Вольтера, что не вызывало сомнений у Руссо. "Письмо" опубликовано в Амстердаме в 1758 г. (через год вышло второе издание, а в 1762 - третье) и имело большой общественный резонанс.

693

Поборники прогресса и просвещения, энциклопедисты видели в искусстве, и в особенности в театре, трибуну для пропаганды новых идей, могучее средство воспитания. У Руссо взгляд совершенно иной: искусство для него - порождение враждебной народу цивилизации, глубоко порочной и ложной. В "Письме" он утверждает, что театр может только развратить патриархальные нравы Швейцарии, погубить добродетель ее граждан. Как Вольтер и Дидро, Руссо считает, что искусство должно быть "школой добродетели", и пытается протянуть мост от искусства к действительности, от красоты - к морали. Но стремление отождествить эстетическое и моральное, прекрасное и действительное заставляет Руссо особенно остро ощутить существующее между ними различие. Руссо не признает нравственной роли театра. Задолго до Канта он отделяет моральные ценности от эстетических и, убежденный в порочности цивилизации, готов отказаться от любого рода искусства ради морали.

Руссо-просветитель

Можно сказать, что Руссо выступает против просветителей, но не против Просвещения. Руссо - просветитель, ибо считает разум оптимальным инструментом. Руссо - сторонник естественного права, потому что возлагает на человеческую природу способы спасения человека. Но он выступал против просветителей, убежденных, что они на пути освобождения. По его мнению, общество все еще продолжает идти в русле суеверий и деградации, а искусства, науки и литературу он считал основанными на ложных предпосылках.

Дорога спасения - иная. Это путь возвращения к природе, следовательно, путь "ренатурализации человека" посредством создания социальных условий, которые бы могли блокировать зло и благоприятствовать добру. Общество не сможет оправиться с помощью простых внутренних реформ или просто путем развития науки и техники. Необходима трансформация духа народа, полный переворот, общее изменение всех учреждений. Руссо пишет королю Польши Станиславу: "Еще никогда не случалось, чтобы испорченный народ вернулся к добродетели. Вы напрасно будете стараться разрушить причины зла, ни к чему не приведет попытка уничтожить

694

побудительные мотивы тщеславия, праздности, роскоши, тщетными будут даже усилия вновь привести людей к первобытному равенству, простодушию и невинности и источнику всех добродетелей; их испорченные сердца останутся такими навсегда, и нет иного средства, кроме революции, такой же ужасной, как то зло, которое требуется исправить; предосудительно желать ее и невозможно предусмотреть".

Итак, нужна болезненная революция, коренной перелом для восстановления голоса совести. В самом деле, если "дикарь живет внутренней жизнью, то светский человек всегда сосредоточен на показной, внешней стороне; он умеет жить, только ориентируясь на мнение окружающих". Общество во всех проявлениях ориентируется на внешние аспекты, и человек потерял связь с внутренним миром. Необходимо оставить развращающее движение и рассеять пустую видимость, за которой гонятся люди, воюя друг с другом и угнетая друг друга. С этой целью следует полагаться на имеющуюся в человеке потенциальную способность добра, еще не проявившую себя, с помощью которой можно снова завоевать действительность при полном и постоянном соединении обеих сторон, без конфликтов и разломов. "Как прекрасно было бы жить среди людей, если бы внешние распоряжения всегда соответствовали сердечным склонностям, если бы благопристойность отражала добродетель, если бы наши максимы служили нам жизненным правилом, если бы истинная философия была неотделима от звания философа! Однако столько качеств редко встречаются вместе, а добродетель не продвигается вперед с такой торжественностью". В чем же заключается пресловутая истинная философия? "Добродетель, возвышенная наука простых душ, чтобы тебя познать, сколько нужно усилий и исследований? Разве твои принципы не выгравированы в наших сердцах? И разве, чтобы изучить твои законы, недостаточно поискать в самих себе и послушать в молчании страстей голос совести? Вот истинная философия".

Но человек сталкивается не с чистой неоскверненной действительностью, а снова встречается с духом, израненным скопившимся за всю историю злом. Отсюда возникает безотлагательная необходимость преобразования внутри человека, а, значит, и переосмысления всего им созданного. Задача состоит в организации таких социальных учреждений, которые не искажают развитие человека, а помещают его в условия свободы. Руссо не против разума или культуры. Он против такого разума и таких достижений культуры, которые не

695

замечают определенных особенностей внутреннего мира человека; ведь именно с ним связана возможность коренного изменения общественной жизни. Он борется за торжество разума, но взлелеянного не для самого себя, а в качестве критического фильтра и связующего центра чувств, инстинктов, страстей, с целью действительного преобразования и восстановления цельного человека, но не индивидуалиста, а члена сообщества. Зло зародилось вместе с обществом, и с помощью обновленного общества оно может быть изгнано и побеждено.

"Общественный договор"

"Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах" - такими словами открывается трактат Руссо "Об общественном договоре". Освободить человека и вернуть ему свободу - вот цель женевского философа. Новая модель общества основана на голосе сознания общественного человека. "Переход от естественного состояния к общественному производит в человеке весьма значительное изменение, заменяя в его поведении инстинкты справедливостью и придавая его поступкам прежде отсутствовавшие моральные связи. Только с этого момента человек, который до того заботился лишь о себе, подчиняясь физическим побуждениям утоления голода, жажды и т.п., будет действовать на основе других принципов и, прежде чем следовать наклонностям, прислушиваться к голосу долга и рассудка. Но даже лишившись в этом новом состоянии многих преимуществ, предоставленных ему природой, он получает взамен другие, значительно большие: его способности тренируются и развиваются, его представления расширяются, его чувства облагораживаются, вся его душа возвышается до такой степени, что если дурное пользование новым положением не приведет его к снижению уровня, заставив опуститься ниже первоначального состояния, он должен будет благословлять тот счастливый случай, который навсегда вырвал его оттуда, сделав из тупого ограниченного животного разумное существо, человека".

Но какой принцип сделает возможным историческое возрождение? Этот принцип - не абстрактная воля, хранительница всех прав, или чистый разум, чуждый смятению страстей, или индивидуалистическое представление о человеке, на которое опирались просветители того времени. Принцип, узаконивающий власть и гарантирующий социальные преобразования, представляет собой

696

общую волю народа, верного общему благу. Но что такое общая воля, как она высказывается и в результате чего появляется; как ей удается сдерживать страсть к суетному и вредному накопительству? Руссо отвечает на эти вопросы: "Лишь общая воля может руководить силами государства сообразно цели его основания, а именно для общего блага. Если устройство гражданских обществ стало необходимым из-за противоположности частных интересов, то возможным оно стало благодаря добровольному соглашению людей, осознавших преимущества совместной жизни, вопреки их исконному стремлению жить каждому отдельно от других. Без такого добровольного соглашения общество не могло возникнуть и существовать. Но поскольку всегда есть стремление к благополучному существованию, а частная воля всегда соблюдает прежде всего частные интересы, тогда как общая воля заботится об общих интересах, то отсюда следует, что именно последняя должна стать настоящим двигателем социального тела".

Но из чего образуется общая воля? Она не есть результат подчинения какому-либо третьему лицу, ибо это повлекло бы за собой отказ от непосредственной ответственности и делегирование собственных прав. Общая воля является результатом соглашения между всегда равными, потому что речь идет о "полном отчуждении каждой личностью всех своих прав в пользу сообщества... с чувством глубокой моральной ответственности и коллективизма... Значит, общая воля является не суммарным волеизъявлением всех членов общества, а реальностью, вытекающей из отказа каждого члена общества от собственных интересов в пользу коллективных. Это договор, заключаемый людьми не с Богом или каким-нибудь вождем, а между собой, абсолютно свободно и совершенно равноправно.

Каковы же следствия этого общественного переустройства? "Чем больше отмирают и становятся недействительными естественные силы, чем значительнее и долговечнее силы приобретенные, тем более совершенно и прочно социальное устройство. Таким образом, когда каждый гражданин является ничем и ничего не может без участия всех остальных и когда приобретенная сила во всем равна или превосходит сумму естественных сил всех отдельных личностей, то можно сказать, что законодательство достигло высшей степени совершенства".

697

Мы перед лицом радикальной социализации человека, его полной коллективизации, направленной на предотвращение частных интересов. При общей воле, направленной на благополучие, человек может думать о себе, только думая обо всех остальных, посредством всех остальных добиваться благополучия для себя, но не используя их как орудия, а ставя их благо как цель для себя; таким же образом должны поступать остальные члены общества. Все должны подчиняться закону, священному для всех, поскольку он является результатом изъявления общей воли. "Что делает законы священными, независимыми от авторитета и предпочтительными перед простыми действиями воли? Прежде всего, тот факт, что они объявлены общей волей, а, следовательно, всегда справедливы по отношению к частным лицам; во-вторых, поскольку они долговременны и постоянны, это обстоятельство всем доказывает их мудрость и справедливость" .

Одна из самых возвышенных и благородных идей Руссо - утверждение суверенитета народа, иными словами, принципа народоправия. В то время как Монтескье и Вольтер разрабатывали проекты конституционной монархии по английскому образцу, Руссо предложил создать республику, где принцип равенства был бы воплощен в государственном законе, а народ постоянно проверял бы деятельность своих представителей. Лишь такой образ правления Руссо считал способным оградить общество от злоупотреблений и беззаконий. По Руссо, народный суверенитет неотчуждаем (поэтому автор "Общественного договора" допускал представительное правление лишь при условии последующего утверждения его народом) и неделим (и поэтому он возражал против разделения властей). Идеалом Руссо была небольшая патриархальная республика (вроде Швейцарии или Корсики), где все граждане могут сами обсуждать и принимать законы. Руссо прежде всего озабочен благом народа; он не хуже Макиавелли умел отличать политические критерии от моральных (но одновременно подчеркивая важность их единства). Руссо осуждал государственных деятелей, считавших, что в определенных ситуациях щепетильность в этических вопросах излишня. Требование всегда быть справедливым, честным и не переоценивать себя - обязательно для каждого; чем выше на общественной лестнице стоит человек, чем больше у него власть, тем важнее усвоить это золотое правило. Такова политическая мораль автора "Общественного договора". Истинно прогрессивная политика всегда моральна. Руссо не приемлет никакой личной власти, свободной от общественного контроля, и верит только в подлинно демократическую эгалитарную республику.

698

Выражая рабоче-крестьянскую утопию социального равновесия, Руссо возводил в идеал равенство имуществ, ради которого он прославлял патриархальный аскетизм быта, а вместе с ним - простоту нравов, прямодушие, даже всеобщую посредственность, исключающую жажду чрезмерного богатства. Руссо писал: "Ни один гражданин не должен быть настолько богат, чтобы иметь возможность купить другого, и ни один настолько беден, чтобы быть вынужденным продавать себя". Писатель не одобрял капиталистического пути развития, его пугали порождаемые им резкие общественные противоречия, и он видел выход в установлении мелкой частной собственности для сохранения "прекрасной химеры равенства".

Из условий "общественного договора" Руссо выводил право народа на восстание и пытался обосновать и оправдать грядущую буржуазную революцию, так как предчувствовал и интуитивно понимал тот факт, что суровая историческая необходимость принудит народные массы вести борьбу не только против феодальных порядков, но и против угнетения вообще. Зародыш социалистической критики цивилизации можно обнаружить в рассуждениях о том, что "в стране, действительно свободной, все всё делают своими руками, а не деньгами". Руссо признавал гражданином только того, у кого в сознании "общественные интересы берут верх над частными". "Личное" и "общественное" - оба этих принципа - выражены у Руссо гораздо резче, чем у просветителей, и ему труднее их синтезировать. Свое доверие к народному коллективу он выражает в идее гражданской дисциплины, допускающей, если нужно, суровые методы подавления индивидуализма.

Комментируя "Общественный договор", Серджо Котта заметил: ""Общественный договор" не только заложил основы демократического государства - поскольку в нем власть принадлежит не государству и не олигархии, а народу (в этом состоит большой вклад Руссо в политологию), - но и равным образом освещает деспотизм большинства, совокупности граждан; его воля - не только закон, но также норма справедливости и добродетели. Как с политической, так и с этической точки зрения, личности отказано в свободе, поскольку индивид, при столкновении с высшей волей, обязан признать себя "заблуждающимся", а, следовательно, принести в жертву коллективной воле свои доводы и основания".

699

"Эмиль", или Педагогический путеводитель

Воспитывать подрастающее поколение в соответствии с требованиями нового общественного договора - не простое дело, оно требует много сил и мужества. Не оставлять человека на произвол инстинктов, а научить подчинить их себе, голосу разума. В "Юлии, или Новой Элоизе", обобщены философские и педагогические идеи Руссо, непринужденно построенные в жанре эпистолярного романа.

Весьма показательна история любовных отношений между героями романа Юлией д'Этанж и юношей Сен-Пре. Их страсть, не признающая условностей цивилизации и общественных преград, воплощает собой "естественное". Шесть частей "Новой Элоизы" по своему сюжету и ведущей идее распадаются на две книги. Первые три части изображают "естественную" страсть, а последние три, напротив, прославляют нравственный долг и обязанности общественного человека: о заблуждениях молодости, когда Юлия и Сен-Пре отдались своему чувству, герои теперь вспоминают с мучительным стыдом.

Контраст между половинами романа в письмах - лишь частный случай основного противоречия руссоистской доктрины. Современников удивлял пафос "добродетели" последних частей после пафоса "чувства" первых частей, совмещение в одном образе Юлии любовницы и проповедницы; нравоучения в устах героини с таким прошлым многим казались ханжеством. Вначале героев обуревают безудержные чувства, но затем в дело вступают сословные предрассудки, дочерний долг и общественные условности; Юлия, продолжая любить Сен-Пре, вынуждена выйти замуж за некоего Вольмара. Этого требует общество. Но все же, несмотря на противоречия, в день своего бракосочетания Юлия размышляет о значении торжественного церковного обряда, о впечатлении, которое произвели на нее слова священника во время святой обедни: "Вдруг мне почудилось, будто во мне произошел внезапный переворот. Словно некая непостижимая сила неожиданно умиротворила мои смятенные чувства, вернула их в прежнее русло, подчинив закону долга и природы. Предвечный, раздумывала я, ныне читает всевидящим оком во глубине моего сердца, Он сравнивает сокровенные мои помыслы с тем, что произносят мои уста; небо и земля - свидетели священного обязательства, которое я беру на себя, да будут они и свидетелями моей нерушимой верности". Внезапное озарение помогло героине обрести контроль над своими чувствами и подвергнуть их критическому анализу.

700

Итак, первые части романа изображают современного человека, каков он есть. На пути к его счастью непреодолимым барьером стоит уродливый социальный строй, показанный сперва в рамках дворянской семьи Юлии, а затем в картинах общественной жизни (письма Сен-Пре из Парижа). Письма героев дышат негодованием против порочной цивилизации, которой они противопоставляют естественные чувства своих пылких натур. Но дурное общество "портит" человеческую натуру. Естественные чувства, которым не дают ходу, выступают как чувства запретные. В "Новой Элоизе" героиня подчиняется не стихийным чувствам, а логике рациональной гармонии, которая должна управлять всеми людьми, приводя к обновленному равновесию между каждым членом общества и всеми остальными.

Это не нарушение равновесия внутри индивида и не надлом, а возвращение к упорядоченности. В этом смысле Руссо был охарактеризован Кантом как "Ньютон нравственности".

Сюжетный ход "Эмиля" напоминает "Новую Элоизу", где влюбленный в Софию герой, поддавшись уговорам своего воспитателя, воплощающего нравственную силу его высшего "Я", вынужден отправиться в путешествие и расстаться с предметом своей любви, чтобы обуздать собственные страсти. "Не бывает ни счастья без смелости, ни добродетели без борьбы: слово "добродетель" происходит от слова "сила"; сила - это основа всякой добродетели. <...> Я вырастил тебя скорее добрым, чем добродетельным, - говорит воспитатель, - но тот, кто только добр, остается таковым лишь до тех пор пока получает от этого удовольствие, до тех пор, пока его доброту не сметет буря страстей. <...> До сих пор ты был свободным только с виду, ты пользовался ненадежной свободой раба, которому ничего не приказывали. Сейчас пришло время стать действительно свободным, однако умей быть хозяином самого себя, умей повелевать своим сердцем: только по такому договору можно приказать своему сердцу".

Ведущий принцип педагогического романа "Эмиль, или О воспитании" заключается в том, что свобода должна быть не капризной, а "хорошо упорядоченной". Излагая свои педагогические взгляды, Руссо стремился придать им занимательную беллетристическую форму (в этом смысле "Эмиль" - явление, родственное философскому роману XVIII столетия). Однако сам жанр педагогического романа,

701

цель которого - показать формирование личности, - требовал более всестороннего изображения человеческого характера, чем философская повесть. Главный герой у Руссо должен был продемонстрировать те заложенные в человеческой природе возможности, которые коверкаются в условиях современного общества. Поэтому Эмиль - средний человек (Руссо всячески подчеркивает его заурядность) и одновременно - некая идеальная норма. Эмиль - некий образец человека, которому сердечность, простота и здравый смысл заменяют ум и характер, что, по мнению автора, должно придавать Эмилю особое обаяние. Руссо казалось, что замысел его вполне удался, между тем добродетельный Эмиль - не более, чем схема. Ни попытка соединить религию с философией, ни идеализация средней счастливой середины между богатством и образованностью - с одной стороны, невежеством и нищетой - с другой - не увенчались успехом. Его педагогическая утопия "естественного человека" не могла одержать победу над культурной монополией имущих классов. Однако "Эмилем" Руссо нанес чувствительный удар по дворянской системе воспитания, как и по церковной. Все, что сковывает ребенка уже с колыбели, тем более за школьной партой, по мнению Жан-Жака, должно быть отброшено. Учиться надо вольно и лучше всего в деревне, желательно также под наблюдением учителя-философа, дающего своему ученику возможность стихийно развивать в себе задатки и дарования.

С этой целью "не следует воспитывать ребенка, когда воспитатели не знают точно, формирования каких именно качеств они хотят добиться. Ребенка можно сковывать, сдерживать или побуждать к действию только с помощью голоса необходимости, таким образом, что он даже не будет жаловаться; можно сделать его мягким и послушным только с помощью силы вещей, так что ни один порок не сумеет завестись в его сердце, ибо страсти никогда не воспламеняются, когда они бесполезны".

Этот перечень уловок и ухищрений должен послужить воспитателю подспорьем для упорядоченного развития всех потенциальных способностей человека. Себялюбие должно преобразоваться в любовь к обществу и другим людям; страсти, "являющиеся средством нашего самосохранения", должны превратиться в стратегию защиты общества; инстинкты должны вызреть до такой степени, чтобы стать опорой разума, которому надлежит быть проводником человека в общественной жизни. Поэтому педагогический процесс должен быть постепенным и принимать во внимание уровень развития личности.

702

Прежде всего воспитатель не должен считать ребенка взрослым человеком в миниатюре. "Природа хочет чтобы дети, прежде чем стать людьми, были ребятишками. У детства существуют особые способы видеть, думать, чувствовать, во всем отличные от взрослых; нет ничего глупее, чем пытаться заменить их способы нашими". Принимая во внимание возрастные особенности, от рождения до двенадцати лет, следует заботиться о разумной тренировке органов чувств у детей. Следуя советам современника и друга Кондильяка, Руссо утверждает: "Первыми способностями, формирующимися и развивающимися у нас, являются органы чувств, поэтому о них надо побеспокоиться в первую очередь, а в жизни об этом забывают либо оставляют в полном небрежении. Тренировать органы чувств означает не только ими пользоваться, но и учиться правильно рассуждать с их помощью, учиться, так сказать, чувствовать, потому что мы умеем прикасаться, видеть и слышать только тем способом, каким этому научились". Отсюда вытекает требование воспитывать у ребенка умение свободно развивать потребности в движении, в играх, способность хорошо владеть собственным телом.

От 12 до 15 лет следует развивать интеллект, ориентируя внимание подростка на науки, от физики до геометрии и астрономии, но посредством прямого контакта с предметом в целях постижения им закономерностей природы. Это период, в течение которого инстинкты и страсти, сталкивались с законами реальности, с сопротивлением вещей, с воздвигаемыми ими ограничениями и, одновременно, с предоставляемыми ими точками опоры, должны постепенно приспосабливаться к логике природной разумности в самом широком смысле. Проверкой качества воспитания является реальная действительность.

От 15 до 22 двух лет внимание следует концентрировать на морально-нравственных аспектах жизни: на любви к ближнему, необходимости разделять страдания ближнего и пытаться их облегчить, на смысле справедливости, а значит, на социальных аспектах и проблемах общежития, с которых начинается действительное вхождение личности в мир долга и обязанностей. В дополнение к данному этапу воспитания прибавляется подготовка к супружеской жизни, которая означает понимание того, что брак - не стихийно-эмоциональное явление или страстная любовь, а разумное превращение быстротечных страстей в долговременные духовные радости, происходящие от подчинения собственной жизни обязанностям перед коллективом.

703

Если верно то, что "первые шаги природы всегда честны и в человеческом сердце не бывает врожденной испорченности", то верно также и другое: "Зло проникает в душу человека стараниями общества". Иными словами, по мнению Руссо, путем правильно поставленного воспитания можно решать коренные социальные проблемы. Воспитывать ребенка следует вне испорченного общества, "на лоне природы", сообразно с природой, потому что "добрый дикарь", перенесенный в наше общество, не смог бы в нем жить. По Руссо, ребенок от рождения не имеет никаких дурных черт, он своего рода совершенство; задача воспитателя - сохранить его; на этом базируется взгляд Руссо на "свободное воспитание", связанное у него с идеей "естественного воспитания". Свобода и самодеятельность ребенка, уважение его личности и изучение его интересов - вот основа "настоящего воспитания" по Руссо. Задача воспитателя заключается в создании необходимой обстановки, наводящей ребенка на размышления, на тот или иной поступок. По Руссо, всякий свободный человек должен владеть различными видами ремесленного и сельскохозяйственного труда.

Благодаря новым, прогрессивным идеям о роли и возможностях воспитания в свете "Общественного договора", Руссо оказал большое влияние на развитие педагогики. "Для Руссо педагогика была на самом деле не проблема гигиены, дидактики, психологии. Прежде всего она была политической проблемой, поскольку "все коренным образом зависит от политики", и вместе с тем моральной проблемой, поскольку "тот, кто отделяет политику от морали, ничего не понимает ни в той, ни в другой"" (Н. Казини).

Естественность религии

Стремясь создать действительно естественное общество, способное воссоздать исконные качества человеческой природы, но уже в соответствии с требованиями разума, Руссо пытается достичь "истинно-естественной" религии. Если главная забота - гарантии сосуществования людей в рамках общей воли и общего блага, то религия должна способствовать укреплению и использованию исконных качеств человеческой натуры, что изложено в IV части "Эмиля" под заглавием "Исповедь веры савойского викария".

704

Руссо отличает религию человека от религии гражданина. Относительно религии можно сказать, что в ней есть две непреложные истины: существование Бога и бессмертие души. Первая признается, потому что является единственным объяснением движения материи, упорядоченности и целесообразности вселенной. Вторая выводится из недопустимости торжества зла над добром: "Даже если бы не существовало иного доказательства нематериальности души, кроме невозможности торжества в этом мире зла и угнетения справедливости, то только этого мне было бы достаточно, чтобы не сомневаться. Такое явное противоречие, режущий слух диссонанс в гармонии вселенной заставили бы меня подумать, что для нас не все заканчивается вместе с жизнью, а, напротив, все приходит в порядок со смертью".

Что такое христианство? Со своей догмой о первородном грехе и сверхъестественном спасении христианская доктрина была одной из причин разложения общественной жизни. Перенося в сферу духовного самые важные ценности и тесные узы, существующие в человеческой среде, а именно: что все люди - Божьи дети, а следовательно, братья и сестры друг другу, христианство завоевало общественное мнение во всем мире, но только на духовном уровне. В плане земном, в том числе на уровне общественных отношений, христианство оставило человечество беззащитным. Будучи мировой религией, христианство породило такой тип общества, где процветали всяческие формы эгоизма и тирании. "Христианство - это религия, занимающаяся лишь духовными проблемами и отрывающая людей от земных дел. Родиной христианина является вовсе не этот мир. <...> Христианство весьма благоприятствует тирании, которая всегда умела извлечь из него пользу". Христианство отрывает внутреннюю, духовную жизнь от внешней, земной: первая - это царство единства, а вторая, оторванная от первой, - царство злоупотреблений и любых форм эгоизма. "Эта религия, не имея никакого особого отношения к политическим учреждениям, оставляет законам лишь их собственную силу, не прибавляя им ничего другого; поэтому одно из важнейших обязательств гражданского общества оказывается неэффективным. Но гораздо хуже то, что, вместо того чтобы вызывать у граждан добрые чувства по отношению к государству, религия старается отдалить от него таким же образом, как и ото всех остальных дел земной жизни. Я не знаю ничего более враждебного общественному духу".

705

С христианством, отделяющим теологию от политики, человека от гражданина, частную внутреннюю жизнь от общественной, следует бороться и отвергнуть его, поскольку оно препятствует совершенствованию политической жизни. Нужна религия, которая бы подтверждала священный характер общественно-политических учреждений и обеспечивала их стабильность. Вследствие этого, рядом с религией человека, заключающейся в вере в существование Бога и в бессмертие души, следует поставить "исповедание веры чисто гражданской, в которой правящим лицам надлежит устанавливать пункты или статьи, но уже не в качестве религиозных догм, а в качестве поэзии общественных чувств, ведь без них невозможно быть хорошими гражданами и верными подданными". Эти пункты, или статьи, по содержанию совпадают с заповедями религии человека, или естественной религии, с добавлением пункта "священности общественного договора и законов" и одной отрицательной догмы - о "нетерпимости". Она гласит: "Следует терпимо относиться ко всем тем религиям, которые терпимо относятся к остальным, до тех пор пока их догмы не содержат ничего враждебного обязанностям гражданина. Но всякий, кто осмелится сказать, что вне церкви не может быть спасения, должен быть изгнан из государства". На самом деле не церковь, а государство является единственным органом индивидуального и коллективного спасения, потому что оно дает полное развертывание потенциальных человеческих возможностей. В "Общественном договоре" Руссо излагает их: "Полное отчуждение каждым членом общества всех своих прав в пользу всего сообщества ведет к такой форме объединения, которая всей своей мощью защищает личность и имущество каждого члена общества; при этой форме любой человек, объединяясь с другими, подчиняется лишь самому себе и остается таким же свободным, как и прежде".

Нам остается лишь присоединиться к выводам Фетшера: "Темой "Общественного договора" является не отмена, а, скорее, легитимизация "цепей" или, иными словами, поиск политической структуры, которая очертила бы законным образом и одновременно сообразно с целями допустимые и необходимые пределы полномочий общества. Найденное в результате поисков государственное устройство получит название республики: она не только одна из возможных форм государственного строя, но и единственно законная в различных исторических обстоятельствах в разных странах. Как моралист и традиционалист, в предчувствии катастрофических последствий разнузданной конкурентной борьбы в обществе, Руссо попытался задержать прогресс политическими и педагогическими средствами".

706

Глава двадцатая
АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Спор о деизме и религии откровения

Джон Толанд: христианство без тайн

Из всего сказанного до сих пор легко понять, что во Франции Просвещение получило наиболее яркое и разнообразное выражение, известность и в некотором смысле наибольшее влияние. Но не нужно забывать, что идеи, получившие распространение благодаря "Энциклопедии" Дидро и Д'Аламбера, берут свое начало из науки Ньютона. Роберт Бойль в "Химике-скептике" опроверг старую теорию элементов, операционально определив "элемент" как то, что остается после сожжения, а Локк воспринял от Бойля деление на "первичные качества" (протяженность, форма, плотность, движение и т.д.) и "вторичные" (цвета, звуки, запахи, вкус и т.д.). Полемика о естественной религии и религии Откровения оказалась в центре внимания английских просветителей.

Основной работой английских деистов стало "Христианство без тайн" Джона Толанда. Ирландец по происхождению, Толанд родился в 1670 г. и умер в 1722 г. В возрасте 16 лет он перешел из католицизма в протестантизм. Он учился в Глазго, Лейдене и Оксфорде. Благодаря Лейбницу Толанд обрел расположение королевы Пруссии Софии Шарлотты, которая была ученицей Лейбница. "Христианство без тайн" вышло в 1696 г.; в 1704 г. - "Письма к Серене" (Серена - не кто иная, как королева София Шарлотта). Работа "Христианство без тайн" принесла Толанду большую известность и стала классическим каноном деизма; но за нее же Толанду досталось от приверженцев христианства.

Что защищал автор в своей работе "Христианство без тайн"?

707

Толанд следует по стопам Локка, который в работе "Разумность христианства" попытался соединить разум и христианскую веру. Но Толанд идет гораздо дальше Локка, он делает разум "судьей веры" и устраняет из христианства всякий элемент тайны, помещая веру в котором показывается, что в Евангелии не содержится ничего противоречащего разуму или недоступного и что ни один догмат христианства не может быть назван непостижимой тайной в прямом смысле слова". То, что считается тайной, будучи подвергнуто суду разума, может быть исчерпывающим образом объяснено и понято - это центральный тезис Толанда. Когда мы говорим о "тайне", имеем в виду две вещи: или это нечто, противоречащее разуму, и тогда как не имеющее смысла должно быть попросту исключено из всякой серьезной дискуссии; или же тайна - нечто, еще не познанное и не объясненное, и тогда должно стать объектом исследования, чтобы быть рационально объясненным. Для Толанда идеи христианства таинственны только во втором смысле. "Я, - пишет Толанд, повторяя Ньютона, - изгоняю все гипотезы из своей философии. Все, что есть в религии полезного и необходимого, должно быть легко усвоено и созвучно нашим знаниям". Ничто не должно быть недоступным пониманию, и ничего невоспринимаемого и нелогичного не может быть в Евангелии. Конечно, форма изложения Евангелия такова, что делает некоторые истины доступными широким массам; но позитивное христианство не что иное, как выражение естественной религии, религии, принципы которой в совершенстве постигаемы разумом ("Нет ничего более понятного, нежели атрибуты Бога"). Именно естественная религия вне культов, институтов и верований позитивных религий по душе Толанду. Но чтобы она могла возродиться, необходимо осознать все суеверия и предрассудки, которые держат в плену наш ум. Толанд пишет в "Письмах к Серене": "Не успели мы появиться на свет, как нас со всех сторон обступил обман. Повивальные бабки помогают моему рождению разными церемониями, полными суеверий, и добрые женщины, которые присутствуют при муках рождения, держат наготове тысячу магических слов, чтобы удалить несчастье и обеспечить счастье ребеночку. <...> И священник во многом не уступает им по части суеверий, взять хотя бы его службу со своего рода заклинаниями, все это могущественное волшебство, использование языческих символов - соли и масла". Сразу после рождения, продолжает Толанд, "нас доверяют кормилицам, невежественным женщинам, вульгарным и грубым, передающим нам свои заблуждения вместе с молоком, запугивая, чтобы мы вели себя тихо, лешаками и ведьмами... пугают рассказами о духах и колдуньях, внушая нам, что все пустынные места посещаются привидениями, а ночью действуют невидимые злые силы. <...> Потом от наших кормилиц нас приносят домой, где мы попадаем в еще худшие руки ленивых и невежественных слуг, занимающих нас в основном сказками о феях, чертенятах, колдовстве, призраках, гадалках, астрологах и других химерах".

708

Школа также не является лучшим местом для воспитания разума, и там "молодежь так же, как и дома, не слышит никаких других разговоров, кроме как о демонах, нимфах, злых духах, сатирах, фавнах, пророчествах, превращениях и других фантастических чудесах". Позже начинается учеба в университете; но, замечает Толанд, и университет - питомник предрассудков, самый вредный из которых - то, что мы думаем научиться всему, а на деле получается - ничему, кроме зубрежки, с большой самоуверенностью в том, что непрочно на деле. Вдобавок, словно недостаточно всего этого, чтобы разрушить наши мыслительные способности, "есть в большинстве обществ в мире специально оплачиваемые люди, задача которых - не просвещать, а поддерживать народ в навязанных ему заблуждениях. То, что я говорю, может показаться преувеличением, но разве это не приложимо, например, к правоверному клиру?" Проповедники ежедневно рассказывают с амвона кафедры весьма странные вещи, никто не может возразить им, и, таким образом, их собственное мнение выдается "за истинные чудеса Бога". Кое-кто, конечно, понимает, что мы погружены в море мифов, предрассудков и суеверий, но, пожалуй, он не имеет достаточно мужества выступить против преобладающего мнения и потому трусливо присоединяется к нему "из страха потерять состояние, покой, репутацию или жизнь". И это "укрепляет других в их предрассудках". Среди наиболее распространенных - "культурные обычаи" и "религиозные обряды" общества, в котором они воспитаны. И к этому "нужно присоединить... наш собственный страх и тщеславие, незнание прошлого, неуверенность в настоящем и тревожное любопытство по поводу того, что должно случиться в будущем, нашу поспешность в суждениях, опрометчивость в соглашениях, нехватку необходимой взвешенности в исследованиях..."

После всего этого человеку почти невозможно "избежать заразы, чтобы получить или сохранить свободу; ибо все едины в желании обмануть его". На первый взгляд, у человека без предрассудков мало преимуществ перед другими людьми. Но Толанд считает, "ничто не сможет сравниться с внутренним покоем и радостью, чего лишены бредущие в темноте, в лабиринтах, мучимые постоянным стра-

709

хом, что не найдут выход из своих мучений даже в смерти; с другой стороны, избавившись от тщетных мечтаний и фантазий, человек доволен тем, что уже знает, радуясь новым открытиям, не заботясь о непонятных вещах; не будучи влеком, как животное, авторитетом или страстью, отдает себе отчет в собственных действиях как свободный и разумный человек".

Сэмюэль Кларк и доказательство существования необходимого и независимого Существа

"Христианство без тайн" Толанда вышло в 1696 г., а год спустя - два сочинения против деизма - "Ответ Толанду" Питера Брауна и "О разуме и вере в связи с тайнами христианства" Джона Норриса. Браун ответил, что разум не может познать ни сущности Бога, ни его атрибутов. Норрис, со своей стороны, утверждал, в противоположность Толанду, что следует различать истины сверх разума и истины вопреки разуму. В 1705 г. появилось "Проявление бытия Бога и Его атрибутов", написанное Сзмюэлем Кларком (1675-1729). Истинным вдохновителем Кларка был Ньютон, защищавший Кларка от Лейбница. В силлогистической форме Кларк показал, что если сущность Бога и недоказуема, то могут быть, однако, доказаны его существование и атрибуты, а также свобода в том смысле, что Бог свободен определять себя сам. Но и человек, вопреки детерминизму Спинозы, свободен. "Мое первое предложение, которое не может быть подвергнуто сомнению, - пишет Кларк, - заключается в том, что нечто существовало всегда. <...> Действительно, поскольку нечто существует в настоящий момент, ясно, что-то существовало всегда. Иначе следовало бы считать, что вещи, существующие в настоящий момент, произошли из ничего и не имеют абсолютно никакого основания, а это является чистым противоречием в терминах". После установления первого положения Кларк переходит ко второму, в соответствии с которым "независимое и неизменное существо должно было существовать вечно". "Предположить бесконечную последовательность существ, зависимых и подверженных изменению, одно из которых производится другим в бесконечном процессе без исходной причины, не означает ничего другого, кроме как заставить возражение отступать шаг за шагом и потерять из виду вопрос, касающийся основ и причин существования вещей". Третье положение: "Это независимое и неизменное существо без всякой внешней причины существует необходимым образом и само по себе". И действительно, заключает Кларк, "единственная идея существа, существующего необходимым образом и само по себе, - это то, существования чего нельзя отрицать без явного противоречия".

710

Следовательно, разум может постичь существование и атрибуты (бесконечность, вечность, независимость) Бога. Но если так, то чем объяснить Откровение? Откровение, отвечает Кларк, делает более ясными естественные законы морали. С другой стороны, Бог не открыт равным образом всем народам, и христианство, по мнению Кларка - это истинно Божественное Откровение, поскольку его моральное учение совершенно рационально.

Последователем Кларка был Уильям Уолластон (1659-1724), автор "Религии природы", опубликованной в 1722 г., которая в те времена пользовалась широкой известностью. Уолластон обратил внимание на то, что Бог не желал всего того зла, которое люди терпят ежедневно, следовательно, если мир полон скорби, это означает, что план добра и милосердия будет реализован после смерти. Так Уолластон предложил идею бессмертия души.

Энтони Коллинз и защита "свободомыслия"

Энтони Коллинз (1676-1729), выходец из знатной семьи, был учеником Локка. В 1713 г. он опубликовал очерк, который вызвал бурную полемику, - "Рассуждение о свободомыслии". "Под свободомыслием, - пишет Коллинз, - я понимаю применение ума, состоящее в стремлении узнать значение какого бы то ни было положения, в рассмотрении характера доказательств "за" или "против" него и в суждении о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств". Относительно причин, лежащих в основе свободомыслия, Коллинз рассуждает следующим образом: "1) если знание некоторых истин заповедано Богом, если знание других истин полезно для общества, если незнание опасно для нас, тогда мы имеем право знать любую истину, мыслить свободно /.../ ; 2) как в ручных ремеслах только путем проб, сравнений и опыта мы постигаем, что является лучшим и совершенным, так в науках совершенства можно достичь только через свободомыслие; 3) если люди или пренебрегают мышлением, или позволяют убедить себя, что они не имеют права свободно мыслить, они не только не смогут достичь совершенства в науках, они дойдут до самого большого абсурда, какой только можно себе представить, как в принципе, так и на практике. Сколько их, абсурдных представлений о божестве не только у язычников, но и у христиан!"

711

Следовательно, свободомыслие состоит в непредубежденном анализе значения причин, доказательств, которые поддерживают или опровергают какую-либо теорию. Вот некоторые, по мнению Коллинза, абсурдные, необоснованные идеи: "Непогрешимость человека или собрания людей, данная священникам власть осуждать или спасать, поклонение образам, святым и реликвиям и тысяча других глупостей, каких никогда не было даже у язычников". Все это могло произойти именно из-за отсутствия свободомыслия. А "сколько глупостей преобладало в этике, в астрономии, в натурфилософии и во всякой иной науке? Самозащита во всех случаях оценивалась отцами Церкви как незаконная; второй брак считался ими чем-то вроде адюльтера; ростовщичество - запрещенным по закону Бога. Сопротивляться этому означало быть еретиком; и Галилей еще в прошлом веке был брошен в тюрьму за идею, что Земля вертится". По мнению Коллинза, католические священники и лютеранские пасторы стократ виновнее в том, что запретили свободомыслие: они отказались от собственного разума и требуют от верующих того же. Нахальством они напоминают "жену, застигнутую своим мужем в постели со священником. "Это дьявол захотел обесчестить Божьего человека, - не растерялась обманщица, - и уж лучше поверить дорогой жене, нежели своим глазам"". Противники свободомыслия непрерывно трудятся над тем, чтобы наложить оковы на человека, помешать ему использовать свои возможности. "Но что может быть более абсурдного? - вопрошает Коллинз. - Я не вижу иного способа отличить истину от лжи или узнать, нахожусь я в безопасности или подвергаюсь риску, кроме как используя разум, которым наградил меня Бог". Упражнение мысли богоугодно, и "свободомыслие, судя по опыту, - единственно пригодное средство против господства дьявола над людьми, чья власть и сила распространяются обратно пропорционально разуму; в то время как любое другое средство, например умножение числа священников, часто наращивало, но никогда не уничтожало силы дьявола".

712

Критикуя пророчества в работе "Рассуждение об основах и причинах христианской религии" (1724), Коллинз в "Философском исследовании человеческой свободы" (1717) пришел к ограничению свободы воли. "Прежде всего, - пишет он, - хотя я отрицаю свободу воли в определенном смысле этого слова, однако я борюсь за свободу, поскольку она означает возможность делать то, что нравится. <...> Во-вторых, когда я утверждаю необходимость, я имею в виду только то, что называется "моральной необходимостью", понимая под этим, что мыслящее и чувствующее существо руководствуется разумом и своими чувствами; но я отрицаю, что человек детерминирован подобно часам или другим предметам того же рода, которые, из-за отсутствия чувств и мыслей, подчинены абсолютной необходимости, физической и механической". Коллинз не считает свой психологический детерминизм противостоящим морали, наоборот, он является лучшим способом спасти мораль, поскольку показывает, что человеческое действие детерминировано рациональными мотивами. В 1713 г. Ричард Бентли (1662-1742) в "Заметках о новейшем рассуждении о свободомыслии" подчеркнул, что исследование Библии требовало гораздо больше серьезных знаний, нежели те, которыми располагал Коллинз; Бентли обнаружил цепь филологических ошибок. Другим критиком Коллинза стал Джонатан Свифт, который, иронизируя над тезисами Коллинза, написал в "Рассуждении о свободомыслии Коллинза, изложенном простыми словами", что "человеческий род в массе так же приспособлен думать, как и летать".

Мэтью Тиндаль
и сведение Откровения к естественной религии

Ближайшим последователем Коллинза был Томас Вулстон (1669-1733), он применил теорию Коллинза к рассказам о чудесах; в своих "Шести рассуждениях о чудесах нашего Спасителя", опубликованных между 1727 и 1730 гг. Для Коллинза чудеса - или ложь, или мы должны воспринимать их как аллегории. Так, например, Воскресение Христа всего лишь вымысел его учеников. Аллегоричны и пророчества. За эти свои идеи Вулстон был осужден и приговорен к годичному тюремному заключению и штрафу. В его защиту выступили Кларк и Вистон (Уистон) (1667 -1752), последователь Ньютона в Кембридже. Вулстон не смог уплатить штраф и умер в тюрьме, несмотря на амнистию. Необходимо заметить, что споры, начало которым положил Вулстон, привлекли внимание Вольтера, который в это время находился в Англии.

713

Все в том же 1730 г. появилось "Христианство так же старо, как и творение" Мэтью Тиндаля (1653-1733). Тиндаль, развивая идею союза теории естественного права и деизма, стал поборником религиозной свободы в политике. Необходимо упомянуть его "Очерк о повиновении верховным властям" 1694 г., "Очерк о власти магистрата и правах людей в вопросах религии", появившийся в 1697 г., где Тиндаль разрабатывает политические и религиозные идеи Лок-ка. В последней работе читаем: "Под религией я понимаю веру в Бога, понимание обязанностей как результат знания, которым мы обладаем о Нем и о нас самих, и отношениях, в которых мы находимся с Ним и нашими близкими". Следовательно, существуют естественные законы, установленные Богом (как, например, закон самосохранения, внедренный Богом в нашу природу) и, которым надо следовать. Тиндаль утверждает: "Бог был счастлив сам по себе, и не было другой причины создания человека, как сделать его счастливым в этой жизни, а также в будущей; и если бы человечество следовало правилам, предписанным Богом, в том, что касается взаимоотношений, то как бы благословенно они процветали! И какое несчастье и смятение в этой жизни порождает тот, кто отступает от этих правил, не говоря уже о наказании в жизни будущей за свои действия против Бога".

"Христианство так же старо, как и творение" имело подзаголовок "Евангелие - восстановление естественной религии". Единственно истинная религия - это естественная религия, а позитивные религии, по мнению Тиндаля, - не что иное, как подделка и порча единственно истинной религии - естественной. Последняя, пишет Тиндаль, "не отличается от религии Откровения ничем, кроме способа передачи: первая - внутреннее познание, а вторая - внешнее познание неизменной воли Существа, бесконечно мудрого и бесконечно доброго". В сущности Бог создал вечные законы, мудрые и неизменные для Вселенной и человеческой природы, и абсурдно думать, что Бог хотел открыть Себя и Свои законы одному-единственному народу. Поэтому Откровение по сути бесполезно. По своему содержанию оно "воспроизводит религию природы". И там, где наблюдается расхождение, там - суеверие и насилие. Истинная религия разумна, а разум - проводник наших действий. Деизм Тиндаля последователен и радикален. "Бог, - утверждает он, - не дал людям никакого другого средства, кроме разума, Бог сделал нас мыслящими существами, и разум подтверждает, что такова его воля, чтобы мы действовали по достоинству нашей натуры". Вот рационалистическое кредо Тиндаля: "Как глаз - единственный судья доступного видению, а ухо - слышимого, так разум - единственный судья того, что разумно".

714

Джозеф Батлер:
естественная религия фундаментальна, но это не все

Если против Коллинза выступили Бентли, Томас Шерлок (1678- 1761), защищавший таинства и пророчества (ведь апостолам, смело идущим навстречу смерти, нельзя не верить), и Эдвард Чендлер (1688-1750), то против Тиндаля в 1731 г. выступил Джеймс Фостер (1697-1753) с книгой "Польза, истина и превосходство христианской религии". Фостер считал, что если Бог создал умных и глупых людей, точно так же Он мог открыться одному-единственному народу, и наконец, человеку не дано судить о Божественном промысле. В 1732 г. появилась книга "Защита религии Откровения"; ее автор - Джон Конибир (1692-1755) напомнил о склонности к ошибкам и несовершенстве человеческого разума. Как необходим Ньютон, чтобы раскрыть секреты астрономии, так необходимо божественное Откровение, чтобы указать подлинную религиозную истину.

"Не было простым совпадением одновременное появление в 1726 г. "Путешествий Гулливера" и "Пятнадцати проповедей" Батлера, ставшее концом радикально оптимистической философии, ее кульминация пришлась на конец XVII в. и первые десятилетия XVIII в. - в трудах Локка, Лейбница, Шефтсбери" (А. Плебе).

"Батлер своей работой показал если не определенность, то возможность религиозных истин, сразив слепой и поверхностный оптимизм деистов. Батлер, как Паскаль, говорит о покрове тайны, который почему-то пытаются сорвать. Ему не чуждо трагическое ощущение жизни, о чем говорит он с убедительным красноречием, не теряя надежды, что нравственная жизнь - источник надежного спасения. Преклоним колени пред нашим "Я"; даже если в нас бездна, если часто "Я" ненавистно, по сути это единственное утешение. В нравственном опыте выявляются и проясняются религиозные трудности. В голосе сознания, указующем дорогу добра, мы непременно находим Бога" (Э. Гарен).

Епископ Джозеф Батлер (1692-1752) опубликовал в 1726 г. "Пятнадцать проповедей о человеческой природе". В этой работе изложены его размышления об этике. Его теологические идеи изложены в работе "Аналогия религии, естественной и Откровения, с устройством и движением природы", в "Шести проповедях, произнесенных по общественным поводам" (1748), автор распространяет эти идеи на политическую сферу.

715

В пятнадцатой проповеди Батлер утверждает, что даже "наиболее мудрый и наиболее образованный человек не может понять дел Бога, методов и планов Его промысла в создании мира и в управлении им. Творение абсолютно и целиком за пределами наших максимальных способностей". Поскольку знания получаемы из следствий, причины "полностью остаются во тьме нашего неведения". Мы описываем некоторые правила, относящиеся к частному повторению наблюдаемых явлений, но "природа и суть вещей - это то, о чем мы совершенно не осведомлены". "Каждый открываемый секрет, каждое открытие убеждают нас в бесчисленных фактах, остающихся еще спрятанными, о существовании которых мы прежде даже не подозревали". С другой стороны, в том, что касается "управления миром", из рассуждения о конечных причинах, личных заслугах и провинностях, которые каждый хорошо видит, мы можем узнать "кое-что о планах Провидения, достаточное, чтобы поддержать нашу религию и добродетель; однако поскольку царство над миром неограничено в пространстве и во времени, его общая система с необходимостью должна оставаться за пределами нашего понимания". И "кто может объяснить дела Его (Бога) правосудия?", - "пути и дела Господа слишком обширны и глубоки для наших способностей". И не будет "ни в какой мере абсурдным предположить, что вуаль наброшена на некоторые истоки бесконечной силы, мудрости и доброты, созерцание которых могло бы тем или иным образом слишком сильно поразить нас; цели лучше отбираются и реализуются, если они скрыты от нашего сознания. Всемогущий окружен тьмой по причинам и целям, о которых мы не имеем и малейшего представления". Следовательно, разум вовсе не всемогущ, и "религия заключается в подчинении и покорности Божественной воле. Наше состояние в этом мире - школа упражнения в таком поведении; и неведение, поверхностность разума, искушения, трудности и беды, которые мы изложили, все в равной мере способствует тому, чтобы сделать его таковым". Человек поэтому не должен удивляться, если с ним случаются "таинственные вещи, когда он пытается докопаться до их сути". Во-вторых, добавляет Батлер, "наше незнание является ответом на многие вопросы, вызванные возражениями против религии, особенно те, что возникают при кажущихся зле и неправильностях в устройстве природы и управлении миром". В-третьих, "поскольку устройство природы, методы и намерения Провидения в управлении миром выше нашего понимания, мы должны смириться с незнанием и заниматься тем, что на уровне наших способностей и что составляет реальную обязанность".

716

Важно понять, что мы должны делать и на каком фундаменте устанавливать наши этические нормы. В связи с этим во второй Проповеди, выступая как против Гоббса, так и против Шефтсбери, Батлер отстаивает нормативную ценность сознания: "Есть высший принцип сознания в каждом человеке, который осуществляет различие между низшими и высшими запросами сердца, а также между его внешними действиями; он вводит разграничение между ним самим и принципами и действиями, которые он регулирует; и он устанавливает, какие действия сами по себе справедливы, правильны и хороши, а какие, наоборот, сами по себе плохи, ошибочны и несправедливы. Разум без советов и информации решается соответственно одобрить или осудить действия. И если его не заставляют силой молчать, он стремится, естественным образом и спонтанно, предвосхитить высшее, решающее суждение, которое в будущем должно утвердить его собственное мнение. Именно благодаря этой возможности, естественной для человека, он является существом моральным, которое само для себя закон".

С другой стороны, говоря о нищете и невежестве, Батлер не только предлагает основы морального суждения и руководство к моральным действиям, но ищет также путь познания трансцендентной реальности. Это путь аналогии. "Вероятная очевидность, в силу своей собственной природы, предлагает только несовершенную форму информации для существ с ограниченными способностями. Для безграничного разума нет ничего вероятного, все ясно и определенно, но для нас вероятность - эффективный проводник в жизни". Именно с помощью принципа аналогии Батлер пытается навести мост между человеком и Богом, ограниченным разумом и разумом безграничным. Законы природы не отличаются от законов Откровения, Божественное от природного. "Сравним известный ход вещей с тем, что, как было сказано, является системой естественной морали, порядком, установленным Провидением или правительством, под властью которого мы находимся, с религией, которая учит нас верить и ждать, и посмотрим, не одного ли они вида. И, я полагаю, в результате сравнения окажется, что они в значительной степени таковы, ибо созданы по одним и тем же законам и принципам Божественного Провидения, если и естественный порядок вещей, и отрефлектированный - оба от Бога, если они совпадают, то вместе образуют единый провиденциальный план". И если верно, что некомпетентный судья не знает всего, это не значит, что он не знает ничего. "Даже если естественная религия - фундамент христианства, она никоим образом не является всем". В заключение Батлер присоединяется к мнению Паскаля, что человек барахтается в нищете, путанице и незнании, однако он не пренебрегает разумом - именно с его помощью он пытается открыть себе дорогу истины, не будучи ни дерзким, ни отчаявшимся.

717

Этика английского просвещения

Шефтсбери и автономия морали

Энтони Эшли Купер, граф Шефтсбери, родился в Лондоне в 1671 г. Внук первого лорда Шефтсбери, он был учеником Локка, оказывал поддержку Толанду; в течение некоторого времени он участвовал в политической жизни, путешествовал по Франции и Италии. Умер в Неаполе в 1713 г. В 1699 г. появился его "Опыт о добродетели или достоинстве", опубликованный Толандом без согласия автора. За этой работой последовали "Письмо об энтузиазме" (1708), Sensus Communis, или Опыт о свободе острого ума и доброго расположения духа" (1709), "Моралисты" (1709), "Соли-локвия, или Совет одному автору" (1710). В 1711 г. Шефтсбери объединил эти свои пять сочинений, присоединил к ним "Мысли о разном" и опубликовал все под заглавием "Характеристики людей, нравов, мнений, времен".

"Шефтсбери не профессиональный философ, а образованный джентльмен, воодушевленный интересами морали и политики. Истинная религия сводится к морали, а "Позитивная" религия вызывает у него подозрения не только тем, что порождает нетерпимость, но и разные формы мистицизма" (С. Ванни-Ровиги). В "Письме об энтузиазме" Шефтсбери атакует мистиков и фанатиков, высмеивая их. Шефтсбери воспринимал сатиру, насмешку и иронию как мощное оружие на службе разума и, следовательно, цивилизации: "Свободно иронизировать и выражать сомнения по поводу всего вкупе с безупречного стиля анализом и опровержением любого аргумента, без оскорбления противника, - пишет он в "Общем чувстве", - эти методы необходимо использовать, чтобы сделать приятными философские беседы". И в "Письме об энтузиазме" Шефтсбери пишет, что "без свободной иронии дух никогда не освободится".

718

В "Опыте о добродетели или достоинстве" Шефтсбери пытается узнать, "до какого момента религия с необходимостью включает добродетель и прав ли тот, кто говорит, что невозможно, чтобы атеист был добродетелен, честен и с достоинством". По общему мнению, никем еще не оспоренному, религия и добродетель тесно взаимосвязаны. Но, замечает Шефтсбери, наблюдения над действительностью опровергают это расхожее мнение. Мы знали людей, которые, выказывая большое религиозное рвение, были в то же время лишены обычных человеческих чувств. Другие же, считаясь атеистами, на практике следовали нормам морали и действовали во многих обстоятельствах с любовью к людям, что заставляло нас признать их добродетельными людьми. "И в целом важны чисто моральные принципы, а в наших отношениях с людьми мы редко довольствуемся даже самыми многословными утверждениями об их религиозном усердии, пока не узнаем чего-либо еще об их характере. Если нам говорят, что человек религиозен, мы сразу спрашиваем, каково его нравственное поведение. Если же мы знаем, что он честен и одарен инстинктом справедливости и добрым темпераментом, то мы редко спрашиваем вслед за этим, участвует ли он активно в церковной жизни".

Шефтсбери, признавая мораль автономной, приходит к теории врожденных качеств человека. Среди них не столько рациональные идеи, сколько "чувства", ощущения или, иначе, этические и эстетические аспекты поведения. В человеке есть "чувство", составляющее часть его природного дара, лежащее в основе этических и эстетических оценок, равно как и религиозных убеждений: "...Многочисленные движения, склонности, страсти, отношения и соответствующие им поведение и обычаи людей в разных жизненных ситуациях представляются духу с разных точек зрения, давая ему возможность с готовностью судить о том, что хорошо и что плохо для биологического вида или общества". Шефтсбери обращает внимание, что человек, еще до получения ясного и точного знания о Боге, обладает чувством справедливого и несправедливого, порока и добродетели. Это "моральное чувство" врожденно, или инстинктивно, как инстинктивно в человеке чувство симпатии к другим, доказывающее по меньшей мере четыре вещи: 1) Гоббс ошибается, когда настаивает на эгоистическом инстинкте как на основном, свойственном исключительно человеку; 2) не существует состояния природы, противоположного состоянию общества: общество не рождается из договора изолированных и независимых индивидов, поскольку че-

719

ловек по своей природе социален, невозможно представить себе человека вне общества; 3) следовательно, не может быть противопоставления между эгоизмом и симпатией к другим; 4) не только нет противопоставления между эгоизмом и альтруизмом, но между ними даже можно поставить знак равенства, как можно видеть на примере дружбы и любви, которые рождаются из симпатии к другим и в то же время удовлетворяют эгоизм. И если есть естественная доброта в вещах и целях, ради которых они сделаны, добродетельным является то действие, которое сопровождается добрыми намерениями. Поэтому добродетель типична для сознательных человеческих действий.

Следовательно, мораль обладает самостоятельностью (и это одна из причин, по которым Кант является, некоторым образом, учеником Шефтсбери). Шефтсбери утверждает, вопреки фанатикам, что добродетель может существовать и вне религиозной практики. Даже атакуя "суеверия" "позитивной" религии, Шефтсбери защищает как религию, так и моральную добродетель, не уменьшая ценности ни одной из них.

Относительно религии в "Опыте о добродетели или достоинстве " даны четыре разные концепции и определение Бога: "То, что выше мира, что правит в природе толково и рассудительно, и есть то. что, по общему согласию, люди называют Богом". Вот, по мнению Шефтсбери, четыре разные концепции религии:

Вера в то, что все управляется, организуется, регулируется наилучшим образом, упорядочивающим принципом или разумом, по необходимости добрым и постоянным, есть совершенный деизм.

Вера, что не существует никакого высшего упорядочивающего принципа или разума, никакой причины или меры, или нормы вещей, кроме случая, есть совершенный атеизм.

Вера, что существует не один высший упорядочивающий принцип или благой разум, но два, три и более, есть политеизм.

Вера, что разум или разумы, управляющие миром, не являются абсолютно благими, а действуют в зависимости от чистого произвола и фантазии, есть демонизм".

720

Сформулировав концепции, Шефтсбери замечает: "Все эти формы демонизма, политеизма, атеизма и деизма могут сочетаться между собой. Религия несовместима только с совершенным атеизмом". Но какая концепция религии, по мнению Шефтсбери, справедлива и верна? Религия, которую предлагает Шефтсбери, - это естественная религия. Значительный интерес представляет способ, каким он формулирует свое предложение, поскольку к религии, как и к морали, можно прийти не столько с помощью выработанных рациональных принципов, сколько через непосредственное видение того, что является порядком универсума. "Ничто, - пишет Шефтсбери, - не отпечатывается в нашем разуме и не проникает в душу лучше, чем идея или чувство порядка и пропорции". В работе "Моралисты" Шефтсбери дает свое видение универсума - в целом как структурированного, правильного и управляемого платоновским началом. "Человек, как любое другое существо, хотя и является сам по себе автономной системой, не может считаться в равной мере автономным по отношению ко всему остальному; он связан разными отношениями с системами своего типа, будучи частью более обширного космоса, который есть универсум". А если рассмотреть правила существования системы универсума, тогда мы вынуждены "признать всеобщий разум, который ни один здравый человек не подумает поставить под сомнение, не нарушая порядка вселенной".

Страсти, нарушающие порядок вселенной, становятся пороками. Есть: 1) естественные наклонности, ведущие к общественному благу; 2) эгоистические наклонности, ведущие только к личному благу; 3) наклонности, не принадлежащие к двум вышеупомянутым, т.е. не ведущие ни к какому благу, ни общественному, ни личному; они могут быть справедливо названы неестественными наклонностями. С учетом этих наклонностей нарушение порядка и, следовательно, порок, возникает в следующих трех случаях: "1) когда общественные наклонности слабы или недостаточны; 2) когда эгоистические наклонности слишком сильны; 3) когда развиваются иные наклонности, никоим образом не ведущие к благу ни общественный организм, ни индивида". Иметь сильные и щедрые естественные наклонности к общественному благу, заключает Шефтсбери, "означает иметь главное средство и силу для чувства удовлетворения; их отсутствие означает несчастье и беды"; наконец, иметь наклонности, идущие вразрез как с личными, так и с общественными интересами, "означает быть неизлечимо несчастным".

Фрэнсис Хатчесон: наилучшее действие обеспечивает наибольшее счастье наибольшему числу людей

721

Если для сочинений Шефтсбери характерна тонкость психологического анализа, то систематичность стала типичным признаком работ ирландца Фрэнсиса Хатчесона (1694-1747), развившего основные идеи и мотивы философии Шефтсбери и Батлера. Хатчесон - автор следующих сочинений: "Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели" (1725), "Исследование о моральном добре и зле" (1726), "Опыт о природе и проявлении аффектов" (1728), "Система моральной философии" (посмертно, 1754). С 1729 г. он - профессор моральной философии в университете Глазго.

Вслед за Гроцием и Локком, он уделяет особое внимание проблемам естественного права. "У нас, - пишет Хатчесон, - достаточно свидетельств существования и провидения Бога, Творца всех наших естественных возможностей и наклонностей, нашего разума, наших моральных склонностей и чувств; поэтому при правильном размышлении мы можем ясно различить, какой тип действий морально превосходит как представляющий интерес. Следовательно, мы должны видеть намерения Бога. <...> Если мы достигнем этого убеждения, то практический вывод получит новое подкрепление как со стороны моральных возможностей, так и со стороны нашего интереса".

"Исследование о происхождении наших идей о красоте и добродетели" состоит из двух трактатов. В первом утверждается, что есть непосредственное чувство красоты и это чувство специфично и самостоятельно. Оно не может быть сведено к внешним чувствам, поскольку люди, владеющие прекрасным зрением и совершенным слухом, могут быть слепы к красоте живописного образа или глухи к музыкальному. Чувство красоты не может быть спутано с оценкой полезности предмета. Врожденный инстинкт красоты заставляет нас любоваться упорядоченностью и единством. И если Шефтсбери объединял эстетическое и этическое чувства, то Хатчесон различает их. Для него способность к эстетической оценке столь же первозданна и самостоятельна, как и к оценке этической. "Творец даровал нам возможность иметь с помощью внешних чувств приятные или неприятные представления о вещах, в зависимости от того, полезны они или вредны для наших тел, и получать удовольствие от красоты и гармонии, подобным же образом он наделил нас моральным чувством, дабы управлять нашими действиями и позволить нам познать еще более возвышенные радости; в результате желая добра другим, мы приносим добро себе".

722

Итак, есть чувство прекрасного, и есть чувство добра. И именно это чувство добра позволяет нам конкретизировать конечные цели, о которых молчит разум: разум "судит о вспомогательных средствах и целях", применительно же к конечным целям не существует никакого умозаключения. Мы стремимся к этим целям по некоему непосредственному расположению души, которое, в предвидении действия, всегда "предшествует любому рассуждению, поскольку никакое суждение не может подтолкнуть к действию, если этому не предшествует желание определенной цели". Чувство добра и справедливости является врожденным, непосредственным, независимым: "Большинство и даже каждый индивид могут быть испорчены несправедливостью, - пишет Хатчесон в "Системе моральной философии", - однако общество редко дает жизнь несправедливым законам. Во всех живет чувство праведного и неправедного, сопровождаемое естественным негодованием против несправедливости". И если, в отличие от Шефтсбери, Хатчесон разделяет эстетическое и этическое чувство, видя целую гамму различных "тончайших восприятий", то это направлено также против тех, кто утверждает, что "нет иного повода к возникновению политической организации общества, помимо человеческой низости". Хатчесон не принимает пессимизма Гоббса относительно природы человека, унаследованного от Бернарда Мандевиля. Политическая организация общества, пишет Хатчесон, "может быть вызвана несовершенством людей, которые по сути своей справедливы и добры". Более того, "в основе человеческой природы лежит, в конечном счете, бескорыстное желание счастья другим, и наше моральное чувство заставляет нас считать добродетельными только те действия, которые вытекают, хотя бы частично, из этого желания". И наилучшее из возможных действий - то, которое совершается для "наибольшего счастья наибольшего числа людей". Это выражение Хатчесона станет классическим, и мы его встретим у Бентама и Беккариа.

Дэвид Гартли:
"физика разума" и этика на психологической основе

Дэвид Гартли, основатель английской ассоциативной психологии, родился в Йоркшире в 1705 г. и умер в 1757 г. Две его наиболее выдающиеся работы - "Некоторые предположения о движении ощущения и возникновении идеи" (Coniecturae quaedam de sensus motu et idearum generatione) (1746) и "Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях" (1749). Гартли учился в Кембридже, но вскоре оставил занятия теологией, увлекся физикой и стал врачом. Сочинения Ньютона и Аокка подтолкнули его к заня-

723

тиям философией. Именно основываясь на принципах Ньютона и Локка, Гартли объясняет происхождение и развитие психической жизни. "Моя главная цель, - пишет Гартли в своих "Размышлениях", - объяснить, установить и применить учение о вибрациях и об ассоциации. Первое из этих учений выведено из размышлений о формировании ощущений и движения Ньютона (конец "Начал" и приложение к "Оптике"). Второе вытекает из того, что Локк и другие талантливые авторы после него писали о влиянии ассоциаций на наши мнения и чувства".

Противник врожденных идей, убежденный в материальности и реальности внешнего мира, Гартли пытается соединить теологическое видение мира с механистическим.

"Белое костномозговое вещество, спинной мозг и отходящие от него нервы являются непосредственным инструментом ощущений и движения. <...> И все изменения в них соответствуют изменениям в наших идеях, и наоборот". Случается, что "ощущения остаются в душе на какое-то время после отдаления ощущаемых объектов". Механизм возникновения ощущений следующий: "Впечатление от внешних объектов вызывает в нервах, на которые они воздействуют, - и, следовательно, на головной мозг - вибрации в малых и даже мельчайших элементарных частицах". Эти вибрации распространяются и отчасти сохраняются в эфире "в виде гибкого и очень тонкого потока благодаря гибкости и активности костномозгового вещества и нервов". Частое повторение ощущений оставляет "определенные следы, типы или образы, которые можно назвать простыми идеями ощущений". "Простые идеи, - продолжает Гартли, - путем ассоциаций превращаются в сложные. Усовершенствовав учение об ассоциации, однажды можно будет проанализировать все огромное разнообразие сложных идей по частям, из которых они состоят". Первые и элементарные ассоциации - это чувства удовольствия и боли. Механизм ассоциации, усложняясь, производит воображение, амбиции, эгоизм, симпатии, любовь к Богу и моральное чувство. Такова, по Гартли, психологическая основа этики.

724

Бернард Мандевиль и "Басня о пчелах, или пороки частных лиц - блага для общества"

Когда частный порок становится общественной добродетелью

Француз Бернарде Мандевиль родился в Голландии в 1670 г. Получив специальность врача, он поселился в Лондоне. Здесь в 1705 г. он анонимно опубликовал нравоучительную басню, где рассказывается, как общество аморальных пчел, несмотря на пороки, процветало и как это самое общество чуть было не погибло после того, как пчелы стали моральными и добродетельными. В 1714 г. вышло второе издание сочинения, также анонимное, на этот раз в полном варианте, под заголовком "Басня о пчелах, или Пороки частных лиц - блага для общества". Второе издание было дополнено двадцатью примечаниями, в которых Мандевиль развивает философский смысл наиболее важных мест басни. "Басня о пчелах" претерпела при жизни Мандевиля много изданий и имела множество приложений. Последнее издание датируется 1732 г. Мандевиль умер год спустя, в 1733 г. Это был один из наиболее читаемых и спорных авторов своего века.

Обратимся к содержанию "Басни о пчелах". Большой рой пчел жил в просторном улье в счастливом изобилии. Миллионы пчел были заняты тем, что удовлетворяли тщеславные и амбициозные запросы других пчел, занятых только потреблением продуктов труда первых и несмотря на это постоянно остававшихся недовольными. Различия этим не ограничивались. Одни с большими капиталами и малыми заботами имели значительные доходы. Другие зарабатывали себе на жизнь тяжким трудом. Кое-кто занимался таинственными делами, не требующими ни обучения, ни инструментов, ни тяжкого труда: это были мошенники, сводни, игроки, грабители, фальшивомонетчики, маги, священники и вообще все, кто паразитировал на труде близких, тех, кто не в состоянии обмануть кого-либо, оказывались слишком доверчивыми. Все дельцы были так или иначе мошенниками. Так, адвокаты были пристрастны, разоряли своих клиентов; защищая проходимца, они изучали законы с той же тщательностью, с какой грабители обследовали дворцы и магазины. Врачи думали о репутации и богатстве, а не о здоровье своих больных. Большая часть из них вместо изучения основ науки стремилась к фиктивной прак-

725

тике. Важный вид и задумчивый взгляд - этим исчерпывались средства для обретения репутации ученых мужей. Не заботясь о здоровье пациентов, они трудились только над тем, чтобы обрести расположение аптекарей, повивальных бабок, священников и всех, кто жил на доходы от рождений и похорон. Лень, невоздержанность, жадность и тщеславие бросались в глаза, несмотря на все старания скрыть от глаз публики эти недостатки. Пороки частных лиц на этом не кончались. Солдаты-дезертиры принимали почести. Конечно, были и такие воины, которые встречали опасность лицом к лицу, появляясь в наиболее опасных местах. В боях они теряли ноги, руки, затем, когда, из-за своих увечий, они не могли более служить, их отправляли на покой, дав позорную подачку. Между тем другие, избежавшие поля брани, получали двойное жалованье. Министры обманывали своих королей, безнаказанно грабили королевские сокровища. Органы правосудия были подкуплены, и карающий меч настигал только бедных, неимущих пчел. Магистраты казнили тех, кто совершал проступки, вынуждаемый суровой жизнью, и не заслуживал такого жестокого обращения. Несправедливой жестокостью укреплялось положение сильных и богатых. Кто смог бы детально описать весь обман в этом улье?

И вот, хотя у каждого сословия было множество пороков, в целом они наслаждались счастливым процветанием. Пороки отдельных лиц способствовали всеобщему благу. С тех пор как добродетель, наученная политическим притворством, усвоила тысячу хитростей, и с тех пор, как она подружилась с пороком, даже самые большие злодеи делали что-нибудь для общего блага. Как в концерте из сочетания прямо противоположных звуков рождается гармония, так члены этого общества, следуя совершенно разными путями, словно бы даже против собственной воли, помогали друг другу. Роскошь и тщеславие давали работу миллионам бедняков. Те же зависть и самолюбие способствовали процветанию искусств и торговли. Чревоугодие и разнообразие блюд, пышность одежд и домов, хотя и смешные сами по себе, способствовали развитию торговли. Всегда непостоянный, этот народ менял законы, как вышедшую из моды одежду. Однако, меняя законы и исправляя их, пчелы предупреждали ошибки, которых не смогла бы предусмотреть никакая проницательность. Поскольку порок порождал хитрость, а хитрость пронизывала всю деятельность, постепенно улей наполнился всеми жизненными удобствами. Подлинные удовольствия, радости жизни, удобство и досуг стали столь обычными вещами, что даже бедные жили теперь так хорошо, как никогда не жили прежде. Это общество теперь не нуждалось ни в чем.

726

Когда частная добродетель ведет общество к гибели

Поистине счастье не является уделом смертных! Не успели пчелы насладиться благосостоянием, как некая группа уже начала ругать политику, войско и флот. "Да будет проклята вся наша хитрость!" Дело дошло до того, что один торговец, подлинный гений среди воров, кричал не стыдясь: "Господи Боже, даруй нам только честность!" Меркурий, покровитель воров, не удержался от смеха, услышав такую бесстыдную молитву. Но Юпитер, негодуя, поклялся, что общество пчел будет освобождено от порока и обмана, на которые поступили жалобы, и сказал: "С этого мгновения да овладеет честность их душами". Сказано - сделано. И вот - какая неожиданная перемена! Менее чем в полчаса цены на товары повсюду уменьшились. Каждый, начиная с премьер-министра и кончая крестьянами, сорвал маску лживости. Здание суда опустело. Должники сами возвращали свои долги, включая и те, о которых кредиторы давно забыли. Исчезали коварство и притеснения. Никто больше не мог копить богатства. Добродетель и честность царствовали в улье. Однако при таком развитии событий адвокаты сразу оказались не у дел. Тюрьмы опустели. Огромное число людей, работавших в разных местах, неожиданно оказались без работы. Врачи расстались с роскошью и принялись за свои непосредственные обязанности. Священнослужители стали более милосердными. Все те, кто не чувствовал себя способным должным образом исполнять свои обязанности, отошли от дел, и их число заметно уменьшилось. Министры отказались от своей привычной алчности. Один чиновник выполнял работу, которую прежде делали трое. Поскольку все пчелы стали честными, цены на земельные владения и на дома резко упали. Прекрасные дворцы, гармоничные, как дворцы древних Фив, опустели. Власти предержащие, которые прежде предпочли бы скорее расстаться с жизнью, нежели смириться с исчезновением их почетных титулов на дверях дома, сами уничтожали суетные надписи. Архитектура, это удивительное искусство, оказалась в забвении. Мастера народных промыслов не находили желающих использовать их труд. Художники потеряли свою популярность. Ваяние и работа резцом не привлекали ничьего внимания. В результате всех перемен то небольшое число пчел, которое еще оставалось, жило в нищете.

727

Не стало видно кабацких женщин, которые раньше зарабатывали столько, что могли себе позволить туалеты с золотыми украшениями. А кавалеры, дарившие своим возлюбленным на Рождество изумруды, стоившие столько, что на эти деньги можно два дня кормить целый кавалерийский отряд, собрали чемоданы и уехали "из этой несчастной страны". Пропали амбиции и желание покрасоваться, больше не следовали моде, потому что ткачи, изготавливавшие пышные ткани из шелка и серебряных нитей, и ювелиры, связанные общим трудом, уехали тоже. На оставшихся фабриках производили только самые простые ткани, которые теперь стали очень дорогими. Все ремесла и искусства исчезли. И главной причиной страшного разорения явились малые запросы: пчелы больше не стремились к новшествам, утратив амбиции. Улей почти опустел, и пчелы с трудом отражали нападения многочисленных и потому более сильных врагов, хотя и защищались с большим мужеством. Тысячи пчел погибли, оставшиеся огрубели в труде и борьбе с трудностями, забыв об отдыхе и желая обезопасить себя навсегда от любых искушений, удалились в глубокое дупло дерева; единственное, что им оставалось от былого счастья, - это удовлетворение от честности.

Мораль "Басни о пчелах", как объясняет Мандевиль в десятом примечании, в том, что, если нация хочет сохранить добродетель, необходимо, чтобы люди довольствовались своим бедным положением и грубели в работе. Но если они захотят жить в свое удовольствие, наслаждаться радостями жизни и стать богатыми, сильными, процветающими и воинственными, это окажется абсолютно невозможным. Мандевиль утверждает, что главным принципом существования любого общества должен быть долг граждан, независимо от социального статуса, быть порядочными людьми. Добродетель должна быть всегда поощряема, а порок запрещен. Законы должно соблюдать, а нарушителей - наказывать. Но человеческая природа, начиная со времен Адама и до наших дней, неизменна. Независимо от эпохи, среды и религии, сила и слабость человека все те же во всех частях обитаемого мира. Поэтому, по мнению Мандевиля, нельзя быть одинаково добродетельными в богатом и мощном государстве, как в самом бедном. Невозможно, чтобы общество богатело и стабильно процветало без людских пороков; по Мандевилю, ценности меняются местами: порок позитивен, а добродетель негативна. Порок - "любое человеческое действие, направленное на удовлетворение потребностей". А добродетель - "любое действие, противоположное естественным потребностям, ибо обуздывает страсти". Вслед за Гоббсом он утверждает, что общество основано на эгоизме, а не на морали или чувстве доброжелательности, о которых говорит Шефтсбери и которые Мандевиль высмеивает.

728

Идеи Мандевиля, конечно, могут быть подвергнуты критике: есть не только амбиции, желание первенствовать, стремление к роскоши и т.д. И производство может развиваться с общественными целями, а не личными. Но, в любом случае, никто не может подвергнуть сомнению тонкий анализ Мандевиля благотворности неожиданных и незапланированных действий как результата амбиций и других "порочных" желаний. Внимательный наблюдатель современного ему общества, тонкий аналитик событий прошлого, Мандевиль своей "Басней" идет дальше пословицы "Не все золото, что блестит"; его основная идея - только из зла и порока происходит общественное благо. Критика не испугала Мандевиля, который отвечал своим оппонентам, большим моралистам: "Хотите изгнать обман и роскошь, предупредить безбожие и бездуховность? Хотите сделать людей милосердными, добрыми и добродетельными? Разрушьте и уничтожьте все типографии, расплавьте типографские литеры, сожгите все книги, которые наводнили нашу землю, не забудьте и о тех, которые находятся в университетах, и не позволяйте людям читать ничего, кроме Библии. Запретите торговлю с другими странами, не позволяйте никому иметь отношения с представителями других народов; не вывозите наших товаров в другие страны; верните клиру, королю и баронам их старые привилегии, права и функции; постройте новые церкви; обратите в священные сосуды и церковную утварь все имеющееся в наличии серебро; создайте монастыри и дома призрения во всех епархиях; издайте запретительные законы на роскошь, обяжите молодежь трудиться, внедрите идеалы чести, дружбы и героизма; введите в общество разнообразные воображаемые вознаграждения... В результате всех этих благочестивых намерений и здравых приказов... Иерусалим, который первоначально процветал, разрушится, обезлюдеет, хотя не было ни неурожая, ни войны, ни чумы, и вообще не было никакого насилия".

729

Бернард Мандевиль (тексты)

Частные пороки и общественные добродетели

Просторный улей, заполненный до отказа пчелами, Жившими в роскоши и довольстве, Славившийся своими законами и силой

оружия. Как и обильными ранними роями. Считался великим рассадником наук и промышленности. Ни у кого не было лучше правительства, И никто не проявлял большею непостоянства И неудовлетворенности, чем эти пчелы. Они не были рабами тирании, Но и управлялись не буйной демократией, А королями, которые не были им в тягость. Ибо власть их была ограничена законами.

Эти насекомые во всем подобны были людям И все наши действия копировали в миниатюре: Делали все, что производится в городах И что необходимо как в дни мира, так и во время войны. Хотя искусные плоды проворного и ловкого труда Их крохотных членов нельзя увидеть глазом человека. Нет таких машин, работников, кораблей. Крепостей, оружия и ремесленников. Нет искусства, науки, мастерской или инструмента, Которым не было бы у них эквивалента. Поскольку язык их нам неизвестен. Мы назовем их так, как называются у нас. Правда, допустим, что они кое-что не знали. Например, игральных костей, зато имели королей. Охрану, из чего мы вправе заключить, что Знали они много игр, помимо разве полка, Где солдатам уж не до игр.

Плодовитый улей населяет множество пчел, Это и было залогом процветания: Миллионы стремились польстить тщеславию других. Чтобы удовлетворить неуемные свои желания. Миллионы других работали, не покладая рук, Наблюдая, как пожираются плоды их рук. Обеспечивали полмира, а жили, как самые бедные батраки. Владевшие несметными богатствами и не утруждавшие себя ничем Занимались извлечением колоссальных прибылей. Другие, орудуя косой или заступом, В тяжких трудах проливали пот, надрываясь, истощали силы. Чтобы прокормиться и заработать на семью. Иные занимались в то же время делишками, Для которых не надо ничего, кроме бесстыдства, И начинают которые, не перекрестясь. Плуты, тунеядцы, сутенеры, шулера, Карманники, фальшивомонетчики, шарлатаны, гадалки - Вот те, кто обманом и хитростью пользуются честным трудом Добродушного и беспечного соседа. Среди таких мошенников, если говорить без обиняков. Есть уважаемые люди, ни одна из должностей не без обмана. И не было ни одного занятия, где бы ни плутовали.

730

Адвокаты, ремесло которых - разжигание вражды и умножение споров. Ничего не записывали, дабы увеличить число судебных дел. Если незаконно считалось вступить в права собственности Без обращения в суд, то дело откладывалось вновь и вновь, Чтобы взятки брать новые и новые. Чтобы выиграть заведомо неправедное дело, Исследуют закон, как взломщики - лавки и дома перед кражей. Врачи ценили славу и деньги больше здоровья пациента. Не заботясь о продвижении своего искусства, Они учились, как прослыть серьезными людьми, Чтоб заслужить похвалу аптекарей, акушерок и попов. Которые служат при родах или похоронах. Так они, снося любую болтовню, угождали всем С деланной улыбкой "как поживаете?" терпели наглость сиделок...

Солдаты, призванные воевать, Довольствовались почестями, если оставались жить. Тем, кто от бойни уклонялся, отрубали конечности, Чтоб не бежали более никуда. Одни генералы доблестно сражались с врагом, Другие брали взятки и давали ему уйти. Одни стремились туда, где жарко, Теряя руки, ноги, становились инвалидами, На службе получали жалование наполовину. Другие, знать не зная про бои и битвы, Сидя дома, получали вдвое. А короли с многочисленной свитой вид делали, Что не видят, как министры крадут и надувают, Чиновники грабят корону, которой служат. При небольшом жаловании живут в роскоши, Тем не менее похваляются честностью. Пускаясь на жульничество, зовут это побочным доходом. Тогда люди, усвоив жаргон, стали толковать о вознаграждении. Избегая речей о выгоде и прибылях.

В улье уже не было пчелы, которая не получала бы более, Чем она осмеливалась сообщать тем, кто ей платит...

Само правосудие, хоть и с повязкой на глазах. Не оставалось безучастным. Левая рука, державшая весы, подкупленная золотом, тянула их вниз, Особенно в случаях убийств и тяжких преступлений, хотя Оно хотело выглядеть беспристрастным. Хотя иных вешали на той же веревке, которую сами свили для других. Нарушавших закон из-за крайней нужды Зато подвергали пыткам и казням, хоть Не заслуживали они таких наказаний, все это затем, Чтобы обезопасить богатых и знатных. Так пороков было не счесть в любой части улья, А в целом он всем казался раем...

731

И добродетель, научившись у политиков хитроумным уловкам, С их помощью подружилась с пороком. С тех пор и самая худшая из пчел Предпринимала что-то и для общего блага. Так искусным управлением единство сохранялось в улье, Хоть каждый и выражал при этом недовольство, Как музыкальная гармония все звучало ладно...

Корень зла - алчность, отвратительный и гибельный порок, Стала рабом расточительности, благородного греха. Роскошь давала работу миллиону бедняков, Непомерная гордость - еще миллиону. Зависть и тщеславие стали слугами трудолюбия. Любимый каприз - непостоянство в еде, одежде и утвари - Превратился в двигатель коммерции...

Истинные наслаждения, комфорт, покой, оказались на высоте, Что и бедняки зажили лучше, чем иные богачи. Но как непрочно счастье смертных!.. Каждый кричал: "Будьте прокляты, обманщики!"...

И Юпитер в гневе поклялся, что избавит Рассерженный улей от мошенничества, да и слово сдержал. Обман стал исчезать, честность заполонила сердца пчел, Они вообразили, что смотрящие на них видят, что они натворили. Но боги! Какой ужас! Как разительна перемена! Через полчаса мясо вдруг подешевело на пенс за фунт. Маска лицемерия сброшена со всех, от политика до шута...

Адвокаты умолкли, ибо должники оплатили и те долги, О которых забыли сами кредиторы. Кто не заплатил, тех сами кредиторы простили. Кто был не прав, не явился в суд, и дело прекратили. Состряпанное, чтобы ввести в расход ответчика.

Честный улей стал неуютен для процветания судейских чинов, Они и удалились с чернильницами в поясах. Одних преступников власти повесили, других освободили. Тюрьмы опустели... прочь ушли кузнецы с замками и решетками, Тюремщики, надзиратели и их помощники, Впереди богини правосудия, чуть поодаль - палач... Судебные приставы, шерифы, прочие чины, жившие на слезах жертв... Священники, очнувшись от лени, перестали перекладывать Свои обязанности на дьячков, Сами стали служить богам молитвами и жертвоприношениями, Остальные удалились... То, что раньше считалось приработком, Теперь назвали грубым вымогательством. Если раньше за доходными местами наблюдали три чиновника, Чтобы никто не воровал, но на деле воровали все, Теперь обеспечивал один, так освободились тысячи рук.

732

Никто не живет более в долг, роскошные наряды валяются в лавках. Экипажи отданы за бесценок. От ненужных трат бегут, как от обмана, Войск за границах не держат...

Пышность исчезла, улей быстро захирел, Ибо ушли не только те, кто много тратил, Но и множество тех, кто на них работал. Цена на землю и дома упали... Да и богам легче в пламени пропасть, чем Видеть столь печальную картину...

Мораль

Итак, оставьте жалобы, ведь только глупцы хотят Сделать большой улей честным. Наслаждаться мирскими благами, Прославиться в бою и пребывать в покое Без больших пороков - возможно лишь в мечтах. Обман, роскошь и тщеславие нужны, ибо выгодны. Голод, нет сомнения, ужасен. Но кто без голода переварит пищу в рост? Разве не высохшей и кривой лозе мы обязаны вином? Пока ее побегами пренебрегали, Она мешала другим растениям и шла для растопки. Только мы ее подвязали и подрезали, наградила нас своими плодами. Так и порок, когда он укрощен и связан правосудием, Становится всем выгоден. Народу, чтобы быть великим, порок нужен, как голод, Чтобы заставить людей питаться. Одна добродетель не дает народу процветания. Кто хочет возродить золотой век, Должен быть готов к желудям, как и быть честным.

(Мандевиль, Рассерженный улей, или мошенники, ставшие честными)

"Шотландская школа" "здравого смысла"

Томас Рид: человек как культурное животное

Преемником Хатчесона по кафедре в Глазго был Адам Смит (о вкладе которого в экономическую теорию мы поговорим позже). Когда в 1763 г. Адам Смит оставил кафедру, его преемником стал Томас Рид, основатель Шотландской школы. Он выступил против философии Юма и Беркли. Рид родился в Стречене, близ Абердина, в 1710 г. В Абердине он учился и преподавал в университете до

733

1763 г., затем переехал в Глазго. В 1748 г. появилось его первое сочинение "Очерк о количестве". Но гораздо более значительной работой Рида стало "Исследование о человеческом духе в соответствии с принципами здравого смысла" (1764). Во время пребывания в Глазго Рид написал только одну работу - "Анализ логики Аристотеля" (1773). Оставив в 1780 г. университет, он продолжал издавать свои труды: в 1785 г. "Опыты об интеллектуальных способностях человека" и в 1788 г. - "Опыты о деятельных способностях человеческого духа". Рид умер в 1796 г.

Вот что пишет Рид в "Исследовании о человеческом духе" о философском методе: "Мудрые люди соглашаются, или должны согласиться, что есть только один путь к познанию творений природы: путь наблюдения и эксперимента. Мы от природы обладаем способностью сводить факты и частные наблюдения к общим правилам и применять эти правила для того, чтобы понять другие явления или уметь их производить. Подобная работа ума свойственна любому человеку во всех жизненных обстоятельствах и является единственной, с помощью которой возможно реальное открытие в философии". Речь идет о ньютоновской индукции, ставшей парадигмой для эмпириков и просветителей. Рид пишет: "Человек, заметивший, что при холоде вода замерзает, а при высокой температуре обращается в пар, действовал на основании тех же общих принципов и тем же методом, которым Ньютон открыл закон гравитации. Эти regulae philosophandi (правила философствования) - максимы здравого смысла и используются ежедневно в обычной жизни; тот, кто мыслит по другим правилам, не достигнет своей цели". Наши мысли и теории, утверждает Рид, всегда отличны от творений Бога, ведь "если мы хотим познать творения Бога, мы должны наблюдать с вниманием и смирением, не стремясь добавить ничего своего. Все, что мы добавляем к природе, лишено авторитетности", все "наши странные теории" об образовании Земли, возникновении животных, о происхождении природного и морального зла, когда они "превышают пределы правильной индукции - тщеславие и безумство, как "вихри" Декарта и arche Парацельса".

Эпоха "создала систему скептицизма, торжествующего над любой наукой и даже над голосом здравого смысла", поэтому нужно вновь обратиться к анализу нашего разума. Среди различных возможностей, которыми мы обладаем, есть общие для нас и для животных, "необходимые для сохранения индивида и продолжения вида". Но "есть и другие силы, природа только заронила их семена

734

в наш ум, оставив культуре задание развивать их. С их помощью мы достигаем совершенства ума, вкуса и морали - всего возвышающего человеческую природу". Человек, по мнению Рида, - "культурное животное", потребляющее приятные плоды природы, утоляющее жажду хрустальной родниковой водой. Он размножается, когда для этого есть случай и желание, отвечает на оскорбления, работает и отдыхает, как деревья в лесу, чистый продукт природы. Но это создание несет в себе ростки логики, вкуса и воспитания, задатки оратора, государственного деятеля, святого. Эти ростки, хотя и помещенные в его ум природой, из-за недостатка культуры и упражнений остаются навсегда погребенными и с трудом постижимы им самим.

Рид и теория интеллекта

Человеческий ум не пассивен, его можно сравнить с аптекарем или химиком, которые, получая материалы для своей работы из природы, смешивают их, разъединяют, выпаривают и подвергают возгонке, совершенно меняя при этом их облик. Иными словами, ощущение отлично от мысли. Ощущения "смешиваются, соединяются и разъединяются с помощью привычек, ассоциаций и абстрагирования, так что трудно установить, какими они были изначально". Невозможно реконструировать "ясную и полную ментальную историю от рождения ребенка и первых его ощущений до периода, когда он начинает пользоваться своим разумом". Нам не дано познать "это сокровище естественной истории", которое бросило бы свет на человеческие возможности, однако кое-что об уме узнать можно. По мнению Рида, есть два инструмента познания ума: "структура языка" и "действия и поведение человека". "Язык людей, - пишет Рид в работе "Опыты об интелектуальных способностях человека", - выражает их мысли и разнообразные умственные операции. Различные операции ума, воли и страстей, общие для всех людей, имеют разные формы языкового выражения, соответствующие средствам языка, на котором они выражены". Сознательное внимание к языку, таким образом, может значительно расширить наше представление о разуме. Другой источник информации о разуме - действия и поведение людей. Действия людей, по Риду, обусловлены их чувствами, страстями, аффектами; отталкиваясь от действий, мы нередко можем сформировать суждение об их причинах. Так, по отношению родителей к детям можно судить о тех и других, хотя родительская любовь общая для всех, но объекты их уважения, любви, привязанности разнятся.

735

Рид: реализм и здравый смысл

Теперь перейдем к знаменитому "вопросу идей". По мнению Рида, гений, а не его отсутствие, разрушает философию и наполняет ее ошибками и ложными теориями (Юма, Локка и Беркли). Согласно Юму, идеи - "впечатления нашего ума". "Идея есть образ, подобие, представление о солнце, если речь идет о солнце". Существование идеи нельзя ставить под сомнение. Но "мнение философов противоречит ощущениям людей, не сведущих в философии. Видя солнце или луну, мы не сомневаемся, что реальные объекты, которые мы видим, очень далеки от нас и друг от друга. Нет ни малейшего сомнения, что существуют солнце и луна, которые Бог создал несколько тысячелетий назад и которые с тех пор продолжают свое движение по небу". Простой человек, слушающий философа, остается в замешательстве и спрашивает своего "наставника в философии": "Что же, значит, не существует никакой постоянной субстанции, как солнце или луна, существующей независимо от того, думаю я о ней или нет?" Локк, по мнению Рида, ответил бы, что такие субстанции, как солнце или луна, есть, но "они никогда не являются нам сами по себе, а всегда через представления о них, т.е. как идеи в нашем уме, и мы ничего не знаем о них кроме того, что можем получить из этих идей". Беркли и Юм "заверили бы вопрошающего, что чистый предрассудок невежественного и необразованного человека думать, что существуют постоянные субстанции, как солнце и луна. В природе нет ничего, кроме умов и идей, говорит епископ Беркли. А Юм добавляет - кроме голых идей". "Конечно, нет никакой необходимости доказывать, что для человека, не сведущего в философии, такая экстравагантная и фантастичная теория полностью противоречит голосу здравого смысла".

Так Рид обратился к опыту здравого смысла. В нашем столетии Джордж Мур, вопреки английскому неоидеализму (например, Ф. Брэдли), вернулся к истине здравого смысла, как об этом свидетельствует его очерк "Защита здравого смысла" (1925). Рассел вспоминает: "Мур стал вожаком этого восстания, а я с чувством освобождения следовал за ним. Ощущая себя беглецами из тюрьмы, мы вновь позволили себе думать, что трава зеленая, что солнце и звезды существовали бы, даже если бы никто не знал о них. Мир,

736

который до этого был тонко логичным, вдруг стал богатым, разнообразным и прочным". Так Мур, выступив против Брэдли и современных ему неоидеалистов, повторил в другом контексте, но также именем здравого смысла ("в настоящий момент существует живое человеческое тело, мое тело"; "существует внешний мир"; "существуют другие Я" и т.д.) реакцию Рида против Юма, Беркли и Локка. Карл Поппер в очерке, написанном в защиту реализма (согласно которому наши научные теории, хотя и с погрешностью, позволяют нам познать действительность), отмечает: "Рид, чье тяготение к реализму и здравому смыслу я вполне разделяю, думал, что мы имеем прямое и непосредственное восприятие внешней, объективной действительности". Но "в нашем опыте нет ничего прямого и непосредственного", - возражает Поппер.

В "Опытах о деятельных способностях человеческого духа" Рид отмечает, что, как здравый смысл недвусмысленно свидетельствует нам о реальности внешнего мира и об истине теории, которая его поддерживает, так все тот же здравый смысл свидетельствует и о значимости следующих моральных принципов: "1. В человеческом поведении есть вещи, заслуживающие одобрения и награды, а есть такие, что заслуживают осуждения. 2. То, что не является добровольным, не может заслуживать ни морального одобрения, ни морального осуждения. 3. То, что выполнено по неизбежной необходимости, может быть приятным или неприятным, полезным или вредным, но не может быть объектом морального осуждения или одобрения. 4. Люди в высшей степени виновны, если они не делают того, что должны делать, или делают то, чего делать не должны. 5. Мы должны использовать все имеющиеся у нас средства, чтобы быть хорошо информированными о наших обязанностях. 6. Нашей главной обязанностью должно быть выполнение долга, как мы его понимаем, и укрепление наших умов против любого искушения отклониться от него". В заключение Рид заявляет: "Я называю их principi primi - первейшими принципами, потому что мне кажется, что они содержат в себе самих интуитивно неопровержимую очевидность".

737

Дугальд Стюарт и условия философской аргументации

Среди представителей Шотландской школы следует упомянуть Джеймса Освальда (умер в 1793 г.), который в работе "Здравый смысл на службе религии" (1766-1772) разработал теологический аспект идей Рида. Интересна в этическом плане деятельность Адама Фергюсона (1723-1816), автора "Опыта истории гражданского общества" и "Начал моральной и политической науки" в двух томах, вышедших в 1792 г. Фергюсон преподавал в университете Эдинбурга натурфилософию, а затем моральную философию. Назначенный в 1778 г. секретарем комиссии по колониям, он отправился в Америку, а его место на кафедре занял Дугальд Стюарт, который, как и Томас Браун, стал наиболее авторитетным представителем Шотландской школы.

Дугальд Стюарт, сын профессора математики в университете Эдинбурга, родился в этом городе в 1753 г. Ученик Рида в Глазго, он изучал математику, философию, политэкономию. Вначале профессор математики в Эдинбурге, позже он унаследовал от Фергюсона кафедру моральной философии, которую возглавлял вплоть до 1810 г. Стюарт умер в 1826 г. Он был весьма плодовитым автором. Среди его произведений наибольший интерес представляют "Основы философии человеческого духа" (1792, 1814, 1827), "Основы моральной философии" (1793), "Философские опыты" (1810), "Обзор развития метафизической, этической и политической философии начиная с возрождения литературы". Последнее сочинение представляет собой любопытную историю современной философской мысли, оно было опубликовано в приложениях к "Британской энциклопедии" (IV и V издания в 1815 и 1821 гг.).

Стюарт изложил и популяризировал мысль Рида; внес в английскую философскую культурную тематику французских "идеологов" ("Разрыв - по политическим мотивам - всякой связи между Англией и континентом на столь длинный период времени, - пишет Стюарт в "Обзоре развития метафизической, этической и политической философии", - оставил нас почти в полном неведении относительно того немногого, что делалось в это время для развития философии в остальных частях Европы"). Его эстетическая теория основана на гипотезе здравого смысла красоты, хотя в ней и нет четкого критерия выделения "первопринципов", которые здравый смысл был бы в состоянии засвидетельствовать и утвердить. В работе "Основы философии человеческого духа" Стюарт устанавливает, что вера в существование "Я", реальность материального внешнего мира, единообразие законов природы, свидетельства памяти, персональное тождество фундаментальна. В "Опытах моральной философии" он уточняет законы философской аргументации: "Все философские исследования и практические знания, ре-

738

гулирующие наше поведение в жизни, предполагают последовательность событий. В противном случае наши наблюдения над прошлым были бы бесплодны, и мы не смогли бы сделать никаких выводов для будущего". Речь идет о принципе индукции не только для мира природы, но, по мнению Стюарта, и для мира человеческих отношений: "Законы, управляющие человеческими действиями, разумеется, гораздо труднее поддаются разъяснению; но и здесь есть определенный порядок, которого достаточно, чтобы обосновать общие правила, весьма полезные". "Наше знание законов природы не имеет иных источников, кроме наблюдения и опыта. Необходимую связь событий мы никогда не сможем вывести логически, априори. Опыт учит нас, что некоторые события прочно связаны друг с другом так, что с появлением одного из них следует ждать и второго; но наше знание не выходит за пределы факта". Мы не знаем сущностных причин фактов, а только факты и законы, их связывающие: "Установить с точностью связи между событиями, порядок универсума, объединить рассеянные явления общими законами - вот высшая задача философии". Стюарт замечает, что первым, выявившим эту основную истину, был Бэкон. Истинная цель любого философского исследования - "та, которую предлагает человек со здравым смыслом, наблюдающий события, дабы извлечь пользу из того, что он видит, для своего будущего поведения". Следовательно, "между философией и здравым смыслом, ведущим большую часть людей в их жизненных делах, нет существенной разницы: речь идет исключительно о разных уровнях". Как отмечает Стюарт в своем "Обзоре развития метафизической этической и политической философии", в работах Локка и его последователей "тонкости и абстракции средневековья уступают место изучению разума, упражнению его возможностей в познании великой цели, предназначения нашего существования. Эти изменения можно расценивать как ощутимое и неопровержимое доказательство развития мысли в Англии".

Томас Браун: философия духа и искусство сомнения

Томас Браун, шотландец, родился в Киркмабреке в 1778 г. Ученик Стюарта, он преподавал в университете Эдинбурга вплоть до своей смерти в 1820 г. Его первая работа - "Зоономии д-ра Эразма Дарвина" (1798). В 1804 г. появились "Размышления о происхождении и развитии учения г. Юма об отношении причины и действия". Позже Браун продолжил работу над этим сочинением, сделав его

739

составной частью своей работы "Исследование отношения причины и действия", опубликованное в 1818 г. В 1820 г. появились "Лекции по философии человеческого духа". Для Томаса Брауна философия - анализ разума (разум понимается как субстанция, способная к различным модификациям или состояниям, которые, следуя одно за другим, представляют собой явления мысли и чувства). Во-вторых, это доктрина общей этики о том, как приумножить счастье любого живого существа. В-третьих, политическая доктрина о том, как достичь всеобщего счастья, желание и достижение которого - долг каждого индивида. В-четвертых, естественная теология, теория атрибутов самого главного Существа, под чьим моральным руководством (основы нашей веры) мы живем, учит, что смерть - лишь перемена, завершение земной жизни, но, применительно к душе, это лишь одно из событий ее вечной жизни. Там же читаем: "Философия материи и философия разума в совершенстве согласуются: в обеих в равной степени познание граничит с явлениями, которые она представляет". Поэтому, в сущности, мы не знаем и не можем знать ни материи, ни разума: "Если познание материи относительно, то и знание разума так же относительно".

Кроме того, отталкиваясь в своих рассуждениях от определенных принципов, мы видим, что есть истины здравого смысла, которые не могут быть поставлены под сомнение. "Из этих первичных истин субъект составляет одну из наиболее очевидных. Вера в нашу идентичность не есть результат серии предложений, она возникает непосредственно, при определенных обстоятельствах, из мыслительного принципа, существенного для природы разума, так же как его способность к восприятию или памяти, или как сама способность к мышлению, сущностная значимость которого и, следовательно, интуитивная вера в первичную истину должны, в конце концов, воспрепятствовать любому возражению против этих эффективных истин". Другая истина, в которой невозможно усомниться, касается реальности внешнего мира. Конечно, "ум, одаренный способностью к восприятию и суждению, наблюдает, сравнивает и соединяет; но сами явления принадлежат миру, который, хотя и связан с умом многочисленными удивительными отношениями, однако существует независимо от него".

С другой стороны, Браун - противник умножения принципов интуитивной веры, поскольку вера останавливает общее развитие наших философских исследований, ведя нас к привычке слишком быстро успокаиваеться, лишая необходимости следовать далее, как если бы мы уже продвинулись настолько, насколько нам позволяют наши возможности.

740

Не нужно подавлять нашу любознательность. Нужно следовать за фактами и стремиться, чтобы слова им соответствовали. И особенно нужно научиться сомневаться, но сомневаться в хорошем смысле этого слова. "Мы в равной степени заблуждаемся, и если наше сомнение очень быстро исчезает, и если никогда не подвергается сомнению предрассудок". Ошибается как скептик, который сомневается всегда и во всем, так и тот, кто проявляет "глупую доверчивость". Следует знать, при каких обстоятельствах сомнение оправдано, а при каких должно исчезнуть. Можно сказать, что не знает сомнения тот, кто абсолютно удовлетворен результатом исследования, которое можно было бы продолжить, даже если бы речь шла о добавлении всего одного шага к тысяче других, которые уже сделаны.

Истина - последнее звено в длинной цепи, первое звено которой дала нам в руки природа. Если мы достигли последнего звена и абсолютно уверены в том, что оно действительно последнее, тогда, конечно, нет смысла продолжать исследование. Но если мы остановились на полпути и вместо того, чтобы продолжить эксперимент, утверждаем, что дальше пути нет, то неважно, сколько еще осталось пройти: истина для нас потеряна. Следовательно, не нужно безрассудно утверждать, что мы достигли последнего звена в цепи, когда мы в этом не уверены. А если будем говорить, что достигли максимума того, чего можно достичь с помощью человеческих усилий, "надо иметь в виду, что мы не можем мерить способность других своей нерадивостью или нелюбовью к длительному упорному труду".

741

Глава двадцать первая
НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Немецкое Просвещение: характеристики, предшественники, социокультурная среда

Характеристики

Немецкое Просвещение отличается от английского и французского не столько новыми темами или проблемами, сколько их логическими формами. Метод рационального анализа, одновременно осторожного и решительного, призван доказывать законность каждого шага, т.е. внутреннюю возможность используемых в качестве основы понятий. Этот метод формирования основ останется характерным для последующих этапов немецкой философии, достигнув своего апогея в трудах Канта. Основатель метода - Вольф, представитель немецкого просвещения.

Метод Вольфа фиксирует, по Канту, "надежный путь науки путем регулярного определения принципов, педантичного уточнения понятий, утонченной строгости доказательств, отказа от дерзких шагов в выводах".

Источники

Перечислим направления мысли, которые, разнообразно переплетаясь, подготовили немецкое Просвещение: 1) философия Лейбница; 2) научные теории Ньютона, механика которого и слитый с нею образ мира окажут решающее влияние на Канта; 3) философия Спинозы; 4) идеи английских и особенно французских просветителей: особую роль сыграли немецкие переводы сочинений Гельвеция, Кондильяка и Гольбаха, материализм которых был соединен со спинозизмом.

742

Э. В. фон Чирнхауз: ars inveniendi как вера в разум

Среди тех, кого можно считать предшественниками Просвещения в Германии, следует упомянуть Эренфрида Вальтера фон Чирнхауза, Самуэля Пуфендорфа и Христиана Томазия. Чирнхауз (1651-1708), выходец из знатной моравской семьи, изучал математику, физику и философию. С 1675 по 1678 г., много путешествуя, он побывал в Голландии, Англии, Франции и Италии; во время путешествий познакомился с Гюйгенсом, Ньютоном, Коллинзом, Спинозой и Лейбницем. Его самое значительное большое сочинение - "Исцеление ума, или Общие наставления в искусстве открытия" (Medicina mentis sive artis inveniendi praecepta generalia, 1687), где автор предлагает на базе математической модели ars inveniendi, искусство истины. Это знание должно основываться на опыте, понимаемом, вслед за Декартом, как внутреннее озарение. Вот очевидные истины, на базе которых, по мнению Чирнхауза, формируется знание: 1) мы осознаем многие веши - что нам нравится и что не нравится (отсюда понятия добра и зла и основы этики);

2) некоторые вещи доступны нашему восприятию, другие - нет;

3) с помощью внутренних и внешних чувств мы создаем образ внешних объектов. Чирнхауз убежден, что эти факты внутреннего опыта, воспринятые как основные принципы дедукции и систематически развитые, могут привести к методу, полезному во всех науках. Веру в человеческий разум цементировал идеал всеобщего знания.

Самюэль Пуфендорф: естественное право и проблема разума

Самюэль Пуфендорф (1632-1694) преподавал в университете Гейдельберга, на кафедре "естественного и международного права". Затем он переехал в Лунд, где создал наиболее значительное произведение "О естественном и международном праве" (De jure naturae and gentium, 1672). Пуфендорф был лютеранином, с элементами волюнтаризма. Он начал с принципа, в соответствии с которым естественное право это разумное право, поэтому оно не может основываться на религиях, различных у разных народов: право - это "правило действий и отношений между людьми не в качестве христиан, но в качестве людей". Пуфендорф убежден, что на этой основе можно создать науку о праве, такую же точную, как физика. Доктрина естественного права Пуфендорфа, эклектичная по сути, объединила в себе элементы учений Гроция (идею рациональности и социальности человеческой природы) и Гоббса (идею пользы как двигателя всех действий), но не избежала недостатков, гнездящихся в ее философских основах, неточностей и даже противоречий.

743

Христиан Томазий: различие между правом и моралью

Для сторонников доктрины естественного права "естественное" означало "рациональное", или, лучше, "несверхъестественное". Человеческий разум, а не Откровение, стал критерием истины во всех видах человеческой деятельности и, следовательно, юридических норм. Это глубокое убеждение ясно просматривается в творчестве Христиана Томазия (1655-1728). Родом из Лейпцига, решительный борец с консерватизмом (он шокировал общественность Лейпцига тем, что читал лекции не на латыни, а на немецком языке), Христиан Томазий был вынужден покинуть Лейпциг и переехать в Берлин, откуда впоследствии перебрался в Галле. Здесь он написал "Установления Божественного законотворчества" (Instutiones jurisprudentiae divinae, 1688). В первые годы пребывания в Галле увлекся пиетизмом, но к началу XVIII столетия, под влиянием Лок-ка и сенсуалистов, Томазий склонился к идеям Просветительства, о чем свидетельствуют его "Основы права естественного и международного" (Fundamenta juris naturae et gentium, 1709). Если в "Установлениях" Томазий определяет естественное право как "Божественный закон, записанный в сердцах людей, обязывающий их делать то, что по необходимости согласуется с природой разумного человека, и воздерживаться от того, что противно этому", то в "Основах" он заявит, что "рассуждения спокойного духа" устанавливают право и "все моральные наставления". Но наиболее важно в учении Томазия различение и определение самостоятельной категории юрисдикции. Томазий различает юридическое понятие - justum (справедливое), моральное - honestum (честное) и социальное (или общественно-условное) - decorum (приличное). Юридическое justum отличается от морального honestum интерсубъективностью в том смысле, что оно относится к действиям по меньшей мере двух людей. Интерсубъективность и внешняя природа - недостаточные характеристики, чтобы отграничить justum не только от honestum, но и от decorum, ибо и honestum и decorum обладают признаком интерсубъективности. Томазий выдвигает поэтому еще одну характеристику justum: "К decorum нельзя принудить, а если принужден, то нельзя говорить о decorum. Юридическое

744

обязательство всегда имеет внешнее происхождение и предполагает принуждение со стороны других людей". Итак, интерсубъективность и принуждение - вот специфицирующие характеристики права. Поскольку личные, моральные и религиозные убеждения, не подлежат насилию, Томазий допускает и защищает свободу мысли и религии. Понятно, почему Томазию, философу не столь крупного масштаба, традиционно отводится значительное место в истории права: он предвосхитил идеи, - которые, хотя и с иными философскими обоснованиями, мы встретим позднее у Канта - об отличии права от морали, идею свободы, перешедшую из теории в область реформаторского действия.

Пиетизм и его связи с Просвещением

Невозможно понять культурную среду, в которой развивалось немецкое Просвещение, без пиетизма, религиозного движения, которое Ладислав Миттнер (в "Истории немецкой литературы") охарактеризовал как связующую ткань немецкой культуры эпохи Просвещения до Гёте. Протестантизм, будучи слишком рационалистичным, не учитывал мистико-сентиментальных потребностей верующих, интимного характера веры. И к концу XVII в. под влиянием "Коллегии благочестия" (Collegia pietatis), основанной Филиппом Якобом Шпенером во Франкфурте-на-Майне в 1670 г., повсюду стали возникать тайные общества, "церкви сердца"; встроенные в "каменную церковь" ортодоксии ("церковка в церкви"). Они противопоставляли себя, практикуя личное переживание Бога и строительство церкви. Этого официальная церковь не одобряла, более того, часто осуждала и сурово преследовала. Пиетизм и Просвещение связывали сложные отношения: "эмоциональность" сторонников пиетизма не могла не столкнуться с "рациональностью" просветителей; и тем не менее раннее Просвещение обрело в пиетизме мощного союзника. Основные задачи пиетизма таковы а) полемика с догматами господствующего ортодоксального лютеранства; б) отстаивание свободы личности; в) примат практической веры перед схоластической теологией. Томазий был тесно связан с философами и теологами - сторонниками пиетизма из "галльского кружка" (Гундлингом - учеником Томазия, Будде, Ланге, Рюдигером, Шперлеттом).

745

Пиетизм (корни которого уходят в мистические секты, отколовшиеся от лютеранства, и который имел точки соприкосновения с движениями анабаптистов, квакеров, методистов, французского квиетизма и мистикой французских и испанских иезуитов) достиг своего расцвета в Галле в 1706 г. в деятельности Августа Германа Франке, проповедника суровейшей пенитенциарной дисциплины и основателя образцовых воспитательных институтов (1702), которые вызвали восхищение всей Германии. Именно в результате деятельности Франке Вольф был изгнан из Галле. В своем "Рассуждении о практической философии китайцев" Вольф дерзнул поставить в череде пророков Конфуция рядом с Христом. В результате интриг Франке Вольф, обвиненный в публичном оправдании солдат-дезертиров, был изгнан из Галльского университета. В 1723 г. галльский пиетизм, официально поддерживаемый прусским правительством, восторжествовал и удерживался до тех пор, пока в 1740 г. не был полностью изгнан королем-философом Фридрихом II.

Фридрих II и политическая ситуация

Упоминание о Фридрихе II требует хотя бы краткой обрисовки политической ситуации. Германия была истощена Тридцатилетней войной, и мощная французская монархия постоянно угрожала ее независимости. Триста княжеств, на которые была поделена Германия, тормозили продвижение буржуазии, хотя она и сумела достичь определенных успехов в экономике и торговле. Эти успехи подталкивали буржуазные круги к попыткам иного распределения политической власти. Отсутствие политического единства, территориальная и политическая раздробленность страны, старые привилегии и пошлины на товары на границах отдельных "государств", мешая энергичному развитию буржуазных отношений, несмотря на требования, выдвигаемые перед патерналистскими властями. Ситуацию спас король Пруссии Фридрих II, меценат философов, внимающий их советам. Впрочем, реформы, проведенные Фридрихом II, оказались более формальными, нежели существенными.

746

"Энциклопедия знания" Христиана Вольфа

Христиан Вольф, наиболее выдающийся представитель немецкого Просвещения, родился в Бреславле в 1679 г., учился в местной гимназии, где не стихали споры между католиками и протестантами. Позже он продолжил обучение в Иене, занимаясь математикой и философией Декарта. Перебравшись в 1702 г. в Лейпциг, он защитил там докторскую диссертацию "Об общей практической философии, описанной по математическому методу" (De philosophia practice, universali methodo mathematico conscripta). За этой работой в 1704 г. последовала "Алгебраическая диссертация о дифференциальном алгоритме бесконечно малых величин" (Dissertatio algebrica de algoritmo infinitesimali differentiali). В "Ученых записках" (Acta eruditonun), сотрудничал Лейбниц, Вольф в 1704 г. послал ему свою "Диссертацию". Лейбниц ответил длинным письмом, полным комментариев. Так началась переписка между Вольфом и Лейбницем; обмен письмами продолжался вплоть до смерти Лейбница в 1716 г. В 1706 г. при поддержке Лейбница Вольф получил кафедру математики в Галле, где впоследствии читал лекции и по философии.

В 1710 г. выходит его работа "Первые основания всех математических наук" в четырех томах, где есть сведения не только по математике, но и по механике, артиллерии и т.д. Математике посвящены и другие работы Вольфа - "Основы всеобщей математики" (Elementa matheseos universae, 1713-1715) и "Математический лексикон" (Lexicon mathematicum, 1716). Необходимо заметить, что из логики Лейбница Вольф устраняет важные логико-формальные аспекты, сводя ее к силлогистике. Это направление станет господствующим в немецком Просвещении, которое, за исключением математика Ламберта, оставит в тени комбинаторику Лейбница. Идея mathesis universalis Лейбница теряет у эпигонов XVIII в. метафизическо-онтологический план.

Первое философское сочинение Вольфа датируется 1713 г. - это "Разумные мысли о силах человеческого рассудка и их исправном употреблении в познании истины". К 1728 г. книга выдержала уже пять изданий общим тиражом более восьми тысяч экземпляров (после чего последовало еще девять изданий, вплоть до смерти Вольфа в 1754 г.), став учебником, получившим наибольшее распространение среди образованных людей и применяемым почти во всех университетах и школах, в которых двенадцать кафедр возглавляли приверженцы учения Вольфа. Разрабатывая систему, Вольф пишет на немецком языке, позднее - на латинском, желая быть "наставником всего человеческого рода". На деле, однако, его главная заслуга состоит в анализе философского языка. Добрая часть философской терминологии XVIII-XIX вв. сложилась под влиянием определений и характеристик Вольфа и сохранилась в научном обиходе вплоть до наших дней.

747

Априорный анализ понятий, наблюдения и опыта приводит к рациональной эмпирической науке. С другой стороны, из разграничения теории и практики, знания и действия рождается различие теории и практических наук. На базе этих двух различительных критериев Вольф вырабатывает, основываясь на философии Декарта и, главным образом, Лейбница, настоящую энциклопедию знания. Выделяются следующие теоретические науки: онтология, космология, рациональная психология, естественная теология. Практические науки: практическая философия и естественное право, политика, экономика; эмпирико-теоретические науки: эмпирическая психология, телеология, догматическая физика; практико-эмпирические науки: технические дисциплины, экспериментальная физика. Логика является пропедевтикой ко всей системе наук. Она опирается на два принципа - непротиворечия в теории и достаточного основания для эмпирических наук.

Вот список научных трудов Вольфа. На немецком языке, помимо уже упомянутых "Разумных мыслей о силах человеческого рассудка": "Разумные мысли о Боге, мире и душе человека" (1719), "Разумные мысли о человеческих действиях" (1720), "Разумные мысли об общественной жизни людей" (1721), "Разумные мысли о действиях природы" (1723), "Разумные мысли о целеустремленности естественных вещей" (1724), "Разумные мысли о частях людей, животных, растений" (1725). А вот список сочинений, написанных на латинском языке: "Рациональная философия, или Логика" (Philosophia rationalis sive Logica, 1728), "Первая философия, или Онтология" (Philosophia prima sive Ontologia, 1729), "Общая космология" (Cosmologia generalis, 1731), "Эмпирическая психология" (Psychologia empirica, 1732), "Рациональная психология" (Psychologia rationalis, 1734), "Естественная теология" (Theologia naturalis, 1736-1737), "Всеобщая практическая философия" (Philosophia practica universalis, 1738-1739), "Естественное право" (Jus naturae, 1740-1741), "Международное право" (Jus gentium), "Моральная философия" (Philosophia moralis, 1750- 1759).

748

По мнению Вольфа, онтология - это наука о возможных формах бытия. Такова аристотелевско-схоластическая метафизика (с понятиями субстанции и причины). Вольфианская теодиция основана на космологическом доказательстве (Бог - высший разум, оправдывающий порядок мира) и отклоняет онтологическое и телеологическое доказательства. "Оптимизм и рационализм соединились в концепции мира Вольфа; мир предстает как огромная машина, совершенствование которой следует искать во всеобщей гармоничной взаимозависимости частей. Механический детерминизм, который управляет миром, не исключает ни человеческой свободы, ни Божественного вмешательства. Мир в том, что касается его существования, случаен; Вольф с осторожностью допускает присутствие в космосе сверхъестественного и связанного с чудом, поскольку это всегда - наслоение на естественный порядок, установленный Божественной мудростью" (Б. Бьянко). По мнению Вольфа, отношения между душой и телом регулируются заранее установленной гармонией, и здесь он также следует за Лейбницем. Но в этико-политическом плане Вольф значительно расходится с Лейбницем, "как потому, что он подчеркивает независимость этических норм от любых теологических соображений, так и потому, что в политике и экономике он чувствует смену эпох и предвидит вмешательство государства в экономику и усиление власти" (М. Даль Пра).

Цель философии, для Вольфа, - человеческое счастье; а человеческое счастье и прогресс человечества неотделимы от познания; а последнее недостижимо без "философской свободы", т.е. невозможно без свободы мысли. "Стиль Вольфа не так изящен, как у французских философов, и не столь обстоятелен, как у здравомыслящих англичан, однако вклад Вольфа в культуру Просвещения значителен, особенно благодаря примененному им методу анализа, как рационального, так и эмпирического, наводящему порядок во всех областях знания" (М. Даль Пра). Вот как Вольф объясняет свою точку зрения: "В философском методе не следует применять термины без четкого определения и считать верным то, что не было убедительно доказано; в высказываниях нужно с одинаковым тщанием определять как субъект, так и предикат, с помощью которых объясняется то, что следует за ними".

749

Александр Баумгартен и обоснование эстетической систематики

Александр Готлиб Баумгартен родился в Берлине в 1714 г. и умер во Франкфурте-на-Одере в 1762 г. В 1730 г. он приехал в Галле; начал изучать философию Вольфа. К 1735 г. относится публикация его дипломной диссертации, озаглавленной "Философские размышления о некоторых предметах, относящихся к поэме" (Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus), где уже угадывается ядро теории, которую Баумгартен изложит в двух томах "Эстетики" (1750-1758). В 1739 г. Баумгартен опубликовал "Метафизику", которая до 1779 г. выдержала семь изданий; в 1766 г. она была переведена с латинского на немецкий язык Георгом Фридрихом Мейером (1718-1777), учеником Баумгартена. Кант отозвался об этой работе как о "наиболее полезном и основательном из всех учебников такого рода". Сам Кант использовал его в своих лекциях. "Метафизика" Баумгартена - "компендиум из тысячи параграфов вольфианскои теории, написанный сухим и лаконичным стилем, несомненно, полезен как базовый текст для университетских занятий". "Метафизика, - пишет Баумгартен, - это наука о первых принципах человеческого познания. Составными частями метафизики являются онтология, космология, психология и естественная теология". И если "онтология - наука о наиболее общих предикатах сущего", то "общая космология - наука об основных предикатах мира, она носит эмпирический характер, когда опирается на опыт, и рациональный - когда опирается на понятие мира". Со своей стороны, "психология - наука об общих предикатах души"; она "носит эмпирический характер, когда извлекает свои постулаты из опыта, и рациональный - когда выводит их с помощью длинной дедуктивной цепочки из понятия души". Наконец, естественная теология - "наука о Боге, в той степени, в какой может быть понята без веры, она включает: понятие Бога и Его действия". Как можно видеть из этого краткого резюме, метафизическая мысль Баумгартена в основном вращается в рамках вольфианскои парадигмы. Историческая заслуга Баумгартена прежде всего в том (как хорошо увидел Вундт), что он построил нечто вроде "моста" между схоластической метафизикой и кантианскими трансценденталиями, между реализмом с онтологической перспективой и логико-гносеологическим срезом структуры бытия.

"Выдающийся аналитик", по оценке Канта, Баумгартен заложил философские основы эстетики. Эстетика (именно Баумгартен предложил этот термин: от греч. aisthesis - чувство) не может быть сведена к правилам создания произведения искусства или анализу его психологического эффекта. Эстетика - "наука о чувственном познании", и потому- низшая гносеология, поскольку занимается

750

низшей способностью к познанию. Подчиненная способность готовит к совершенству чувственное познание, следовательно, необходимо тщательно изучить его законы, и, таким образом, эстетика становится "младшей сестрой логики" и заимствует у нее систематический характер. Параллелизм, установленный между эстетикой и логикой, и последовавший за этим системно-теоретический интерес к "эстетике" вышел далеко за пределы простого декора.

Изменения связаны с новой антропологией. Чисто научного знания теперь недостаточно. Есть чувственное познание, и оно автономно, а не функционально. Уже Лейбниц, отмечает Кассирер, противопоставил "ясную" идею "отчетливой". "Ясная" идея достаточна для жизни, она делает возможной нашу первую ориентацию в чувственной среде; "отчетливая" идея дает адекватное знание вещей, ответ на "почему", не удовлетворяясь различением предметов по ощущаемым характеристикам. Эстетика, по Баумгартену, - наука о "ясных" и "смешанных" представлениях. Perceptio confusa (смешанное восприятие) "этимологически указывает на восприятие сплетения элементов, когда нельзя вычленить отдельные элементы из целого, следуя за ними изолированно". Эстетическая интуиция - независимое целостное познание чувственного. Оно означает видеть нечто, чувствовать, знать и понимать без почему. Вот как Кассирер пытается объяснить это: "Если на базе методов точной науки мы объясняем феномен цвета, разворачивая цвет в чистом движении, мы не только уничтожаем его чувственный аспект, но и устраняем эстетическое значение. Цвет как художественный образ, завоевание живописи, исчезает при физико-математической редукции; с чувственным опытом пропадет всякий след эстетической функции цвета. Эстетика занимается чувственным феноменом, не делая попыток перейти от него к "причинам", т.е. к чему-то совершенно иному. Обращение к причинам не объясняет эстетического содержания феномена, а разрушает его.

Итак, мы видим, что Баумгартен - не только выдающийся аналитик, виртуоз схоластической логики, но и мыслитель, видящий границу этой логики: отчетливые идеи и принцип достаточного основания не имеют никакой власти в сфере чувственного познания. Красота пейзажа - не дело геолога: "Интуиция чистого созерцания пейзажа дана только мастеру, художнику или поэту. <...> Созерцающий образ забывает спросить о его "причине". <...> Отдаться чистой экспрессии и остановиться на этом необходимо, если мы хотим, чтобы феномен не выскользнул из рук". Для Баум-

751

гартена кроме логики, исследующей законы мышления, существует также эстетика - наука о законах чувственного познания; этим он восстанавливает философское достоинство чувственного. Баумгартен борется "за чистоту эстетической интуиции перед судом разума. Цель эстетики - узаконить внутренние возможности переживания, не подавляя их" (Э. Кассирер).

Герман Самюэль Реймарус: натуральная религия против религии откровения

Гамбургский философ Германн Самюэль Реймарус (1694-1768) изучал теологию, филологию и философию в Иене и Виттемберге. Посетив Голландию и Англию, с 1728 г. он начал преподавать восточные языки в гимназии Гамбурга. "Трактат о главных истинах христианской религии" (1754) написан в защиту естественной религии. В нем утверждается, что существование Бога, Создателя мира, реальность провидения и бессмертие души доказуемы. Противник религии откровения, Реймарус, однако, критикует французских материалистов, поскольку без религии нет морали и надежды на счастливую жизнь. С другой стороны, добавляет Реймарус, если без Бога нет мирового порядка, тогда единственное истинное чудо - творение и нет чудес позитивной религии, потому что Бог не исправляет свои творения. Если библейская религия выступает против естественной религии, значит, она ложна. Доказательства Реймарус приводит в "Апологии, или Сочинении в защиту разумных почитателей Бога". Эта работа впервые будет опубликована Лессингом под названием "Фрагменты из анонимного трактата". В этой работе Реймарус заявляет, что 1) единственная настоящая религия рациональна; 2) Откровение и позитивные религии должны быть отвергнуты. Рациональная религия учит долгу и страху перед Богом, а учение Христа, по своей сути, не что иное, как "практическая рациональная религия". Если устранить это моральное ядро, все остальное в христианстве - политика и обман (Иисус Христос и его последователи были политиками; крещение Христа также было сделкой между ним и Иоанном Крестителем, распятие стало событием, нарушившим политический план Христа, а воскресение - выдумкой учеников Христа после его поражения). Все это - относительно Нового завета. В Ветхом завете столько абсурда и злобы, что видеть в нем послание свыше было бы богохульством. Даже из того малого, что сказано об "Апологии", ясно, почему она растревожила покой спящих лютеран.

752

Мозес Мендельсон и существенное различие между религией и государством

Кристоф Фридрих Николаи (1733-1811) стал издателем курса популярной философии, цель которой - не критическая разработка проблемы, а формирование светского человека, общества и культуры как инструмента совершенствования в целях достижения успеха. Отсюда - общий оптимизм и вера в разум как фактор прогресса и лечения социальных болезней. "Среди просветителей Мендельсон отличается широтой интересов, элегантной ясностью стиля и благородством духа в решении этико-религиозных проблем".

Мозес Мендельсон родился в Дессау в 1729 г. В 13 лет в Берлине он стал репетитором на службе у одного коммерсанта, а затем - управляющим. Познакомившись с Лессингом и Николаи, Мендельсон принимает участие в издательской деятельности последнего, публикуется в солидных журналах. В 1755 г. выходят его первые работы: "Философские диалоги" и "Поп-метафизик", написанные для представления на конкурсы, устраиваемые Берлинской академией. В том же 1755 г. появляются "Письма об ощущениях". В 1763, в год, когда Фридрих II освободил философа от социальных ограничений, в которых находилась еврейская община в Пруссии, Мендельсон публикует "Трактат об очевидности в метафизических науках". "Математика - наука о количествах, а философия - наука о качествах"; метафизическое познание "основано на разуме" и потому "заслуживает названия науки".

"Федон" Мендельсона (1767) - переработка и модернизация платоновского диалога о бессмертии души. В пользу существования Бога он приводит онтологическое и космологическое доказательства, не отвергая и других. "Утренние часы" (1785) представляют собой нечто вроде резюме метафизических идей Мендельсона. Работа имеет подзаголовок "Лекции о существовании Бога". Из Библии Мендельсон перевел на немецкий "Пятикнижие" и Псалтирь. В защиту французских евреев в 1783 г. была написана работа "Иерусалим: о религиозной власти и иудаизме". В ней Мендельсон размышляет об

753

отношении свободы совести и государства и видит решение в терпимости: религия и мораль не выносят принуждения. Религиозная унификация, по Лейбницу, невозможна, поскольку такая унификация потребовала бы юридической формулировки, апеллирующей к власти. Но, как пишет Мендельсон, религия и государство различны по сути: "Государство обязывает и вынуждает, религия учит и убеждает; государство вводит законы, религия - заповеди. Государство прибегает к физической силе, если это необходимо; сила религии заключается в любви и милосердии. Государство изгоняет неповинующегося, церковь принимает его в свое лоно. Право к принуждению люди получили в результате общественного договора, у религии его нет".

Готхольд Эфраим Лессинг и "Страсть к истине"

Лессинг и проблема эстетики

Образцом мужества, решительности, непримиримости, героизма в поисках истины назвал Лессинга Л. Миттнер. Лессинг искал врагов, чтобы напасть на них с радостным и гневным нетерпением, - в этом он похож на Фридриха II.

Готхольд Эфраим Лессинг, сын протестантского пастора, родился в Каменце, в Саксонии, в 1729 г. Он учился в Лейпциге, а потом перебрался в Берлин, где познакомился с Вольтером. В 1760 г. он поступает на службу к прусскому генералу Тауенциену в качестве секретаря и поселяется в Бреславле. В 1770 г. Лессинг стал библиотекарем наследного принца Фердинанда, герцога Вольфенбюттельского (по названию маленького городка в нижней Саксонии). Здесь, получая мизерное жалование, Лессинг "жил один в длинной анфиладе комнат на третьем этаже, терпя нужду и унижения наряду с прислугой". Страстным протестом против любой формы угнетения исполнена его трагедия "Эмилия Галотти". Лессинг показал на сцене политическое и моральное убожество двора и принца Гвасталлы. В 1774 г. он публикует "Фрагменты из анонимного трактата" с примечаниями. С помощью небольшой уловки Лессинг смог представить вниманию публики рукопись Реймаруса, переданную ему дочерью автора; в сочинении критикуются религия и власти. В 1775 г.

754

Лессинг сопровождает герцога в путешествии по Италии, во время которого он вынужден присутствовать на многочисленных приемах, даже на аудиенции у Папы. В 1780 г. он женился на женщине, которую любит, - Еве Кёниг. Но счастье Лессинга было кратким: Ева Кёниг умерла, родив сына, который ненамного пережил мать. "Мне так хотелось немного счастья; но я оказался неудачником". Умер Лессинг в 1781 г.

Блестящий писатель, неутомимый полемист, Лессинг много писал для театра; занимался эстетикой, философией религии. Среди его сочинений для театра помимо уже упомянутой "Эмилии Галотти" следует назвать: "Мисс Сара Сампсон" (1756, мелодрама), "Филотат"(1759, экзальтация и одновременно осуждение юношеского пыла), "Минна фон Барнхельм" (1767, несомненно лучшая немецкая комедия тех времен), "Натан Мудрый" 1779, философская притча о терпимости).

Среди трудов по философии искусства необходимо упомянуть "Гамбургскую драматургию" (1767-1769) и особенно "Лаокоон, или О границах живописи и поэзии" (1766). По Лессингу, в изобразительном искусстве "отдельные части представления" локализованы, а живопись "использует формы и цвет в пространстве". В поэзии части следуют одна за другой во времени. Поэтому правила живописи отличны от правил поэзии. Действительно, почему в знаменитой скульптурной группе греческого мастера Лаокоон, терзаемый змеями, изображен с закрытым ртом, а не вопящим? Потому, отвечает Лессинг, что вопль невозможно выразить скульптурно, тогда как это вполне доступно поэзии, что доказывает Лаокоон Вергилия. Живопись характеризуется формой и цветом, скульптура - жестами и пространством, поэзия - звуками, ритмами и символами. И незаконные вторжения в чужую область могут привести лишь к ошибкам. Конечно, поэту остается возможность описывать тела, а художнику - намекать на действия; но красота телесной формы происходит из гармонии частей, недоступной поэту.

755

Аристотелевские правила единства остаются фундаментальными для Лессинга, который в "Гамбургской драматургии" пишет, что "Поэтика" Аристотеля "безупречна, как "Начала" Евклида", т.е. принципы "Поэтики" верны и точны, как геометрия. Для драмы основным является единство действия, а единство времени и места всего лишь следствие. В "Гамбургской драматургии", где объединены рецензии на программы Немецкого национального театра в Гамбурге, Лессинг защищает динамизм драмы, считает театр школой формирования морали для немцев. Цель театра - истина; но истина не историческая (что делал тот или иной персонаж), а психологическая. Театр должен научить, "как поступает человек определенного склада в типических обстоятельствах".

Лессинг и проблема религии

Лаокоонизм останется популярным даже в эстетике XX в., но каков взгляд Лессинга на религию? Лессинг противопоставляет этический аспект религии догматическому. В 1750 г. появляется поэтическое сочинение "О религии", между 1751 и 1753 гг. - работа в 27 параграфах под названием "Христианство разума". В сочинении "О возникновении религии Откровения" (1753-1755) Лессинг утверждает: "Признать Бога, принимая во внимание самые достойные знания в каждом нашем действии и мысли, - вот наиболее полная цель естественной религии". Однако поскольку "мера" постижения мира варьируется у разных людей, "нужно конструировать позитивную религию из естественной, из религии природы, как позитивное право было сконструировано на базе права природного". Поэтому, продолжает Лессинг, "все позитивные религии и религии Откровения являются в равной степени истинными и ложными". И "наилучшая религия Откровения, или позитивная религия, - та, что содержит минимальное количество условных дополнений к естественной религии". Между 1774 и 1778 гг. Лессинг опубликовал "Фрагменты из анонимного трактата" с суровой критикой сверхъестественного в религии Откровения. Как мы уже знаем, Реймарус считал, что Христос - бунтарь, враг римлян, но когда был распят, ученики придумали Христа - духовного обновителя и учителя жизни. В общем, получается, что христианство основано на сказке. Публикация этого сочинения стала поводом для яростной полемики между Аессингом и пастором Дж. М. Геце: в 1778 г. выходит сочинение "Анти-Геце".

756

А годом раньше появился труд "О доказательстве духа и силы". Именно в нем мы находим то, что впоследствии станут называть "проблемой Лессинга": как из исторической правды (Христос и апостолы) может произойти надисторическая истина (трансцендентный Бог и Церковь как убежище духа)? Лессинг пишет: "Перейти от этой исторической правды к категории, совершенно отличной от истины, и претендовать на модификацию всех метафизических и моральных понятий... если это не есть metabasis eis allo genos (переход рассуждения в другую область), то я поистине не знаю, что хотел сказать Аристотель этой фразой... Это страшный широкий ров, через который мне не удается перебраться, хотя я часто и всерьез пытался перепрыгнуть через него. Если кто-нибудь может мне помочь, пусть сделает это, я прошу, я умоляю. Бог вознаградит его за меня". Кассирер комментирует: "Ни теология, ни системная метафизика XVIII в. не владели принципом, на основании которого можно было бы действительно дать ответ на вопрос Лессинга и выполнить его просьбу". Проблема Лессинга живо заинтересует датского философа Серена Кьеркегора, который в своих работах "Философские крохи" (1844) и "Заключительные ненаучные примечания" (1864) скажет: "Невозможно обосновывать вечное спасение на историческом факте", "это называется рисковать, а без риска нет Веры".

Лессинг не искал тех или иных частных противоречий в библейских текстах, но "истинно ахиллесовой пятой теологии" ему казалась претензия сконструировать на базе "случайных исторических фактов" (или чисто историографических) систему "метафизических и моральных понятий". Лессинг попытался сам ответить на свои вопросы работой "Воспитание человеческого рода" (1780). Люди живут в постоянном напряжении, в поиске дальнейшей цели, и история - это история прогресса; религия вплетена в этот прогресс. Религия Откровения - всего лишь этап в этическом воспитании. Иудаизм и христианство - воспитательные фазы в общем и вечном процессе образования. Иудаизм можно рассматривать как "детский букварь"; христианство - уже зрелая педагогика; но, в конце концов, все религии Откровения исчезнут, когда появится рациональная религия и войдет в жизнь независимая этика. Становится понятным, почему Лессинг, наряду со многими другими просветителями, вступил в спор с традиционными религиями. Однако он не

757

был удовлетворен полемикой. Как следует из частного письма берлинскому просветителю Ф. Николаи, датированного 1769 г., он бы предпочел заниматься политической критикой, но, к сожалению, этого ему не позволяла делать абсолютистская власть: "Не говорите мне ничего о вашей берлинской свободе мысли и печати. Она сводится к чистой свободе распространять многочисленные софизмы, направленные против религии. Используя эту свободу, честный человек вскоре устыдился. Но пусть кто-нибудь в Берлине попробует свободно выступить в печати по другим вопросам; пусть он попробует изложить их аристократической дворцовой черни; пусть в Берлин приедет кто-нибудь, кто захочет поднять голос в защиту прав подданных, против эксплуатации и деспотизма, как это случается во Франции и Дании; и тогда очень быстро вы узнаете, какая страна в Европе наиболее несвободна".

Лессинг остался интеллектуалом, не останавливающимся в поисках научной истины: "если бы Бог держал в правой руке все истины, а в левой - единственное и всегда живое стремление к истине (даже если впридачу к нему я буду всегда и во всем ошибаться) и сказал бы мне: "Выбирай", я бы смиренно стал на колени перед Его левой рукой и сказал: Отче, дай мне это! Право на чистую истину принадлежит только Тебе!"

И последнее. "Воспитание человеческого рода" состоит из афоризмов (афоризмы 73 и 75 явно пантеистического характера). Знаменательно, что Якоби в "Письмах к Моисею Мендельсону об учении Спинозы" (1785), отметил, уже после смерти Лессинга, его несомненную близость к Спинозе. А вот слова, которые, по словам Якоби, Лессинг сказал ему незадолго до своей смерти: "Ортодоксальные понятия о Божестве не для меня, я не могу их разделять. En kai Pan! (Единое - Все, все - единое!) Я не разумею иначе".

758

Глава двадцать вторая
ИТАЛЬЯНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Истоки Итальянского Просвещения

Антиклерикализм Пьетро Джанноне

Наиболее значительные события, подготовившие итальянское Просвещение, - это распространение "доказательств Галилея" и деятельность академий: римской Линчеи, флорентийской Чименто и неаполитанской Инвестиганти. Именно в Неаполе Томмазо Корнелио (1614-1684) популяризировал сочинения Декарта, идеи Гассенди и Бэкона, Ньютона и Бойля. Здесь же, в Неаполе, заявили о себе последователь Декарта Грегорио Калопрезе (1650-1715) и юристы: Франческо Д'Андреа (1625-1698), Джузеппе Валлетта (1636-1714) и Костантино Гримальди (1667-1750). Они выступили против вмешательства церковных властей в дела государства. Этот тезис получил наибольшее развитие в работах Джанноне Пьетро.

Джанноне родился в Искителле (провинция Фоджа) в 1676 г. Он был глубоким знатоком философских теорий Декарта, Гассенди, Локка; в 1723 г. опубликовал "Гражданскую историю Неаполитанского королевства". Осужденная церковью в 1724 г., она стала причиной изгнания Джанноне в Вену. Там он написал новую работу "Три царства". В Женеве Джанноне перешел в кальвинизм. Преданный соратниками, которые на деле оказались эмиссарами короля Сардинии, он был заключен в тюрьму сначала в Шамбери, затем в Чеве и, наконец, в Турине, где вынужденно подписал акт отречения. В "безнадежном безделье" тюрьмы написаны следующие работы: "Рассуждения о труде Тита Ливия", "Апология теологов-схоластов" и "Церковь времен понтификата Григория Великого". Джанноне умер в тюрьме в 1748 г.

759

Его "История", переведенная на французский, английский, немецкий языки, заслужила похвалы Монтескье, Вольтера и Гиббона. Это история борьбы государства (Неаполитанского королевства) и церкви (Римской курии). "Джанноне наступателен и активно полемичен. Его основной тезис: Государство воплощает Добро, Церковь - Зло; Государство несет цивилизацию и прогресс, Церковь - причина обскурантизма, регресса и упадка; Государство - организующий разум, действующий в юридическом институциональном аспекте, Церковь дезинтегрирует любой государственный и общественный порядок". Джанноне считает фундаментальным принципом социальной и юридической этики принцип свободы. В сущности, намерение Джанноне - прежде всего объявить и затем на деле освободить государство от вмешательства католической церкви, которая, хотя и казалась религией "смиренной и презирающей все земное", на деле спекулировала на беззакониях. Церковное государство образовалось на легендах и piae fraudes (благочестивой лжи); и гораздо более, нежели триумф религиозных идеалов, его заботят земные блага и власть, это "государство гораздо более языческое, чем античное".

Если основной тезис "Гражданской истории" носит преимущественно политико-юридический характер, то в основе работы "Три царства" лежит более философская идея. Воспользовавшись идеями Спинозы, Джанноне ниспровергает католические догмы. Как и любой другой человеческий феномен, религия подвержена порче. Евреи знали только "земное царство"; Христос проповедовал "царство небесное", но его достижение возможно лишь после воскресения из мертвых (души не могут ни наслаждаться, ни страдать); церковь из-за жадного стремления к богатству и власти установила папское царство. Папское царство, пишет Джанноне, "опутало цепями не только тела, но, что гораздо хуже, сердца и души людей". Чтобы уничтожить это зло, необходимо просветить сознание людей. В сочинении "Жизнь, описанная им самим" Джанноне сообщает, что в 1731 г. приступил "к изучению условий человеческой жизни, исследованию устройства мира, сбору сведений о его древних обитателях, о человеке, о его жизни, о том, как зародилось общественное устройство, как появились города, царства, религия и республики". Историческое исследование должно пролить свет не только на условия жизни, но и на те злоупотребления, которые одни люди применяют по отношению к другим. Чтобы устранить эти злоупотребления и восстановить независимость светской власти, необходимо, считает Джанноне, отнять у клира власть и подчинить его государству.

760

Людовико А. Муратори и защита "хорошего вкуса", т.е. критического взгляда на вещи

К предшественникам просветителей относят также секретаря академии Чименто Лоренцо Магалотти (1636-1712). Он много путешествовал, что помогло ему познакомить Италию с идеями Гоббса, Барроу, Коллинза и Гука, Микеланджело, Фарделла (1650- 1718). Последний был монахом-францисканцем, затем - священником в миру, вел преподавательскую деятельность в Мессине и Риме; особый интерес он проявлял к математике и физике, провел три года в Париже, где познакомился с Мальбраншем и Арно; вернувшись в Италию, он стал профессором "астрономии и атмосферных явлений" в Падуе, где его посетил Лейбниц. Среди трудов заслуживают упоминания "Система всеобщей философии" (Universae philosophiae systema, 1691), "Теория общеупотребительной математики" (Universae usualis mathematicae theoria, 1691), "Природа человеческой души, открытая Августином" (Animae humanae natura ab Augustino detecta, 1698). Сохранился также фрагмент письма к Лейбницу, в котором Фарделла просит разъяснений относительно исчисления бесконечно малых величин. Но главная тема - соотношение религиозной веры и нового сознания.

Его учеником был Антонио Конти, который именно от Фарделлы воспринял идеи философии Декарта. Конти родился в Падуе в 1677 г., в богатой семье. Он также много путешествовал, лично был знаком с Ньютоном, Мальбраншем, Фонтенелем и Лейбницем. В Лондоне он принял участие в нескольких заседаниях Королевского общества. Конти тщательно изучал все исследования по математике (работы Ньютона, Лейбница, Джакомо и Джованни Бернулли), а в Падуе познакомился и подружился с известным медиком и биологом Антонио Валлисниери. В философии Конти пытался соединить эмпиризм и рационализм: "Философский метод Галилея предполагал в качестве исходного чувство, в этом он сходился с Бэконом и Локком, в то время как метод Декарта, привитый мне Фарделлой, отталкивался от идеи Бога. Я решил, - пишет Конти, - соединить их". Хотя его идеи и не были оригинальными, "все же он внес значительный вклад в распространение важных тем культуры, богатство и плодотворность которых предвидел". Антонио Конти умер в 1749 г.

761

Наиболее выдающейся фигурой среди предшественников итальянского Просвещения был Людовико Антонио Муратори (1672-1750). Труды Муратори имели большое историческое значение и были опубликованы: на итальянском языке "Анналы Италии" (1744-1749) и на латинском языке - "Средневековые итальянские древности" (1738-1742). Искренний католик, Муратори по праву может быть назван просветителем. Он защищал "хороший вкус", т.е. критический взгляд на вещи; критиковал Аристотеля и схоластическую философию; верил в материальное и моральное усовершенствование, достичь которого можно через знание; обращался к опыту в научных исследованиях; сознавал пределы разума.

В "Размышлениях о хорошем вкусе в науках и искусстве" (1708) Муратори пишет: "Хороший вкус - это умение распознать, с одной стороны, несовершенное или посредственное в науках и искусстве, чтобы его избежать, и совершенное, - чтобы стремиться к нему всеми силами". За это Муратори ценит Декарта, имевшего мужество разрушить "дурной вкус" слепых последователей Аристотеля. Веря во всеобщий разум, Муратори как хороший историк реалистично относился к человеческим слабостям и коварству. Человеку необходима религиозная вера, а не только правильное использование разума, рождающее истину, и полезные дела. Но Муратори предостерегает от отождествления религии с занятиями теологией или схоластической философией: "Под религией я понимаю веру, поклонение, любовь и подчинение Богу в форме, предписанной нам Спасителем нашим Иисусом Христом". Не отвергая созерцательной жизни, Муратори, однако, особо ценил активное использование разума. Бог дал человеку разум, следовательно, он "должен сделать все возможное, чтобы усовершенствовать сей огромный дар, увеличивать знание, улучшать привычки и заботиться о своем непреходящем счастье в этой и другой жизни". Желающим достигнуть цели Муратори дает следующие советы: "Посвятить часть времени Богу, часть - управлению своим домом, если есть способности и призвание, заниматься науками и искусством, или хотя бы читать полезные и хорошие книги".

Муратори не исключает и одиночества, и уединения, которые "похвальны, если служат занятиям наукой, размышлениям о добродетели и о собственных обязанностях и способствуют уклонению от пороков. Но бегство от мира не должно стать школой безделья. Однажды одна хитрая мышь сделала себе домик в большом куске сыра, и когда товарищи пришли звать ее на важный для мышиного государства совет, холодно ответила, что она удалилась от мира и пусть они сами думают о своих делах. Разве не очевидно, что одинокий ищет блага только для самого себя, а кто хочет принести благо обществу, тот ищет добра и себе, и другому, распространяя и на своего ближнего те сокровища, которые собрал для себя?"

762

Просветители Ломбардии

Просветительское движение, пишет Geymonat, сформировалось в Италии значительно позднее, чем в других европейских странах. Это было вызвано различными причинами, среди которых не в последнюю очередь - контрреформация. Просветительское движение Италии, развитие которого пришлось на вторую половину XVIII в., не имело того радикального и агрессивного характера, который оно продемонстрировало во Франции. К середине века многие мыслители ознакомились с идеями Локка и Ньютона, позже возникли дискуссии по трудам Юма, Монтескье, Д'Аламбера, Дидро, Гельвеция и Вольтера, которых переводили на итальянский язык. Особо яростные споры вызывали идеи Руссо. Не следует забывать, что с 1758 по 1767 г. при пармском дворе находился Кондильяк. Как видим, итальянское просветительское движение получило свои жизненные соки из последовательного восприятия (с годами становящегося все более быстрым) идей французских и английских просветителей.

Самыми крупными центрами итальянского Просвещения во второй половине XVIII в. были Милан и Неаполь. С правлением Фир-миана в Ломбардии произошло обновление административных и судебных структур; был отвергнут примат церкви в воспитании молодежи; усилилось влияние университета Павии; интенсифицируются торговые отношения и растут культурные связи. Зимой 1761 г. по инициативе Пьетро Верри создается "Общество Кулаков", которое пропагандирует полную свободу предложений, дискуссий и критики по политическим, этическим, юридическим, философским, научным и литературным вопросам. Членами общества являлись, среди прочих, Алессандро Верри, брат Пьетро, и Чезаре Беккариа. Печатным органом "Общества Кулаков" было периодическое издание "Кафе". Вот как его характеризует Пьетро Верри: "Что такое "Кафе"? Листок бумаги, выходящий раз в десять дней. О чем говорится в нем? О самых разных вещах, ранее не упоминавшихся,

763

принадлежащих разным авторам и направленных на общественную пользу. Хорошо, но в каком стиле написаны листки? В любом, кроме скучного. И до каких пор вы предполагаете выпускать их? До тех пор, пока они будут находить читателя. Если общественность станет проявлять к ним интерес, мы продолжим выпускать их еще год, а возможно, и больше. И в конце каждого года из тридцати шести листков получится скромненький томик. Если же люди перестанут читать их, наш труд явится бесполезным, - мы остановимся на четвертом, даже на третьем. Ради какой цели возник этот проект? Ради цели приятного занятия для нас, цели творить доступное нам добро для нашей родины, распространять полезные знания среди наших граждан, развлекая их, как это уже делали и де Сталь, и Свифт, и Авдисон, и Попп, и другие". Задуманное по модели английского "Зрителя", "Кафе", однако, имело короткую жизнь, оно выходило раз в десять дней, начиная с июня 1764 до мая 1766 г. Однако в нем звучал свежий голос, ожививший угасший было интерес, оно обострило спорные вопросы. Читая "Кафе", общественность впитывала атмосферу французского и английского Просвещения. Главными темами были борьба против культурной (и не только культурной) инерции, устаревших законов, безразличия, систематического неверия в будущее - в общем, против всего, что задерживало модернизацию страны.

Пьетро Верри: "Добро рождается из зла"

Пьетро Верри (1728-1797), философ и экономист, занимался теоретическими вопросами налогов, был вице-президентом Главного экономического совета, президентом Совета казначейства; с 1783 по 1786 г. - "тайный государственный советник". После смерти Марии Терезы, являясь противником реформ, задуманных Иосифом II, он на некоторое время отошел от дел. Позднее выступил в защиту Французской революции, хотя и критиковал ее якобинский исход. Его "Размышления о политической экономии" (1771, в течение трех лет выдержали семь изданий и были переведены на французский и немецкий языки) представляют собой резкую и умную защиту либерализма.

764

Основной тезис "Рассуждения о природе удовольствия и страдания" (1781) следующий: "Все наши ощущения, приятные и болезненные, зависят только от трех причин: непосредственного воздействия на органы, надежды и страха. Первая причина вызывает физические ощущения, две другие - моральные ощущения". "Все моральные удовольствия, которые рождаются из человеческой добродетели, не что иное, как толчок нашей души в будущее в предвидении ожидаемых приятных ощущений". "Итак, моральное удовольствие рождается из надежды. Что такое надежда? Вероятность лучшего существования, чем нынешнее. Следовательно, надежда предполагает ощущаемую нехватку добра. Значит, она предполагает в настоящем зло, нехватку счастья". И поскольку большая часть моральных страданий зависит от наших ошибок, "чем большего прогресса мы достигаем в истинной философии, тем больше мы освобождаемся от этих зол".

Природа удовольствия заключается в освобождении от зол. Следовательно, мы должны признать, что страдание движет всеми действиями людей, избегающими его: "Я не скажу, - пишет Пьетро Верри, - что страдание само по себе добро; но добро рождается из зла, скудость рождает изобилие, бедность - богатство, жгучая потребность заостряет ум, высшая несправедливость порождает мужество, одним словом, страдание - главный двигатель всего человеческого рода; и - причина всех движений человека, который без нее был бы инертным и глупым животным и погиб вскоре после рождения; кровавый пот приводит к усовершенствованию ремесел, учит нас думать, рождает науку, искусства, оттачивает их; одним словом, страданию мы обязаны всем, потому что вечная Премудрость окружила нас им так, что оно стало началом жизни, души и действий человека". Противник пыток, как это видно из его "Наблюдений над пытками" ("Под именем пыток я не имею в виду наказание виновному, вынесенное судом, но мучительные поиски истины - пытка, жестокая сама по себе; поистине достойна дикости прежних темных времен злокозненная мораль, которой обучаются судьи от одного из наиболее классических авторов"), Пьетро Верри также автор "Размышления над ограничительными законами главным образом при продаже зерна" (1797) и "Истории Милана" (1783).

765

Алессандро Верри: недоверие - "ласточка истины"

Алессандро Верри (1741-1816), человек по натуре беспокойный и критически настроенный, нашел наилучшее применение своим качествам в литературе. Из множества его статей в "Кафе" наиболее известна "Отказ нотариусу в Академии Круска". В ней автор восстает против формальной чистоты языка, в пользу непосредственной выразительности: "Английские мыслители пишут с большой заботой о порядке; французы - энергичными и краткими оборотами, показывая мысль в свободном полете; и те и другие не вводят закона, ограничивающего развитие идей; не жертвуют гением ради метода, насыщенностью стиля - ради стерильности. А мы, наоборот, кажется, имеем в наших сочинениях что-то робкое, искусственное. Кто из итальянцев смог бы писать в стиле "Духа законов"?" Критикуя прошлое, Алессандро Верри не обманывается мифом "света". "Человек, - пишет он, - прилагает усилия, чтобы вскарабкаться на утес истины; шатаясь, иногда добирается до ее вершины и резвится там, наверху, как ребенок. Мы уважаем нашу культуру, утешаемся тем, что вышли из гражданского варварства, еще более пагубного, чем дикость; стараемся как можно позднее вновь впасть в новое варварство, но мы скромны и всегда имеем в нашем мозгу клеточку, предназначенную для ласточки истины - сомнения... И знаешь, почему? Потому что причина ошибок всегда - в нас самих... Не стоит удивляться нашему долгому бреду: мы сотворены с самыми разнообразными формами обольщений; ничего другого не остается, как постараться, чтобы они были краткими, редкими и не слишком жестокими".

С прекращением издания "Кафе", Алессандро Верри переехал из Рима в Париж (вместе с Беккариа), а затем - в Лондон. Большой интерес представляет переписка братьев Алессандро и Пьетро Верри. В ней мы находим портрет общества XVIII в., культурного, эстетического и политического характера. Вот, например, письмо Алессандро брату Пьетро из Лондона 21 декабря 1766 г. Оно полно типичных для Просвещения тем: восхищение Англией, духом терпимости. "Здесь уже никто не говорит о религии. В Париже это происходит столь часто, что нагоняет тоску... В Париже огромнейший энтузиазм по отношению к философии, жар души следовать ее истинам - это порождает столкновения и бурные волнения, в них развиваются и проявляются великие качества, великий человек становится величайшим; во всем виден огонь философии, все возвышенно, страсти контрастны и гибки. А в Лондоне что может взволновать кровь? Вы не хотите ничему верить? Вы господин себе. Хотите немножко верить? Ваше право. Хотите верить определенным образом? Поступайте, как вам угодно. Хотите организовать секту? Пожалуйста. Хотите сказать, что король... - Вы абсолютно свободны в вашем выборе. Мой слуга говорит это по сто раз в день".

766

Здесь Алессандро Верри признается: "Когда я в Милане, мне так хочется повозмущаться сенатом, магистратами и т.д., но в Лондоне у меня нет никакого желания делать это". Терпимость в правовых отношениях англичан вызывает и восхищение: "Терпимость к мнениям, о которой так кричат философы, здесь - достояние всех, даже грузчиков, и достигает своего апогея в правительстве. Любой англичанин знает эту, в других местах недостижимую, но здесь тривиальнейшую истину: чтобы быть свободным, гражданин должен подчиняться не человеку, а закону; поэтому каждый англичанин говорит: "Мой господин - закон"; и, чтобы узнать, допустимо то или иное действие, он выясняет, есть ли закон, который бы его запрещал. Если такого закона нет, он заключает, что действие разрешено, и это является системой. Эти две кардинальные и важнейшие максимы здесь имеют всеобщее распространение. Из них вытекает много других истин, которые здесь также носят общий характер. Я уж не говорю о заслуживающих особого внимания политике и торговле".

Позднее Пьетро Верри в письме младшему брату Алессандро от 9 февраля 1767 г. пишет о неизбежности триумфа гражданских свобод и философии, он предсказывает осуществление мечты Платона: "Сила государства на сегодняшний день определяется его военной мощью; последняя пропорциональна денежной массе; та, в свою очередь, - торговле; а эта - гражданской свободе. Следовательно: или ослабнуть и быть подавленным внешними силами, или же дать гражданскую свободу народам - вот альтернатива, перед которой находятся европейские государства. Большой вклад в это изменение должна внести философия; в народные массы она проникает в виде проблесков, но когда достигнет зрелости будущее поколение, философы не только не принесут человечеству нечаянного зла, но и установят границы, чтобы оно не совершалось в будущем... все зависит от развития разума". Миланская школа заслужила похвалу Вольтера ("Она делает большие успехи"). Пьетро Верри 10 апреля 1767 г. написал: "Я всегда буду считать Д'Аламбера, Вольтера, Гельвеция, Руссо и Дэвида Юма людьми высшего порядка, память о которых останется в веках".

767

Чезаре Беккариа: против пыток и смертной казни

Кроме братьев Верри к миланским просветителям с мировой известностью относится также Чезаре Беккариа (1738-1794). Его сочинение "О преступлениях и наказаниях" (1764) переводилось на разные языки, комментировалось и обсуждалось по всей Европе. Беккариа обратился к жгучей проблеме пыток и смертной казни. "Факт преступления или определен, или не определен; если определен, для наказания достаточно стабильного закона и пытки не нужны, поскольку нет нужды в признании самого обвиняемого; если же факт не установлен, то нельзя мучить невиновного, потому что, согласно закону, невиновен человек, преступление которогоне доказано".

Еще более важными были его аргументы против смертной казни. Беккариа исходит из принципа: человек - это личность, а не вещь; люди объединяются в общество на основе договора ради защиты и безопасности; преступления - ущерб обществу в том смысле, что они угражают его безопасности; наказания законны только тогда, когда они препятствуют новым бедам, новому страху и опасности. На основании этих принципов миланский просветитель заключил, что предпочтительнее предупреждать преступления, чем угрожать смертной казнью. Если предупрежденные меры оказались недостаточными и совершено преступление, соразмерное наказание должно последовать немедленно, без каких бы то ни было проволочек.

Смертная казнь, по мнению Беккариа, неприемлема по трем причинам Никто не имеет права лишать жизни и тем более отдавать жизнь на произвол судьи; жизнь - высшее благо, и ее насильственное прекращение не входит в компетенцию общественного договора. Многовековой опыт говорит, что пытки и смертная казнь не устрашает никого и никого еще не удержали от нанесения обществу ущерба; напротив, пример человека, в течение длительного времени лишенного свободы и вынужденного тяжко трудиться, удерживает от совершения преступлений, так как открывает перспективу более мучительную, чем смерть, которая, хотя и насильственна, но мгновенна. Наконец, смерть в соответствии с законом - противоречие по определению. Законы не могут запрещать убийство и одновременно предусматривать его в виде наказания: "Мне кажется абсурдным, что законы как выражение общественной воли презирают и осуждают убийство, но сами допускают его и для отвращения граждан от убийства назначают убийство публичное". Несмотря на эти три аргумента, Беккариа признает, что, по крайней мере, в одном случае смертная казнь неизбежна: когда обвиняемый обладает такими связями, что может угрожать обществу, даже находясь в заточении: "Смерть некоторых граждан необходима, когда нация теряет свою свободу, или в период анархии, когда беспорядки занимают место законов". Беккариа воспроизводит старую логику оправдания убийства тирана.

768

Беккариа (тексты)

Против смертной казни

Пытка есть жестокость, освященная практикой большей части наций, тем не менее, в процессе пыток продолжают выбивать признание в совершении преступления. Загоняя в ловушку противоречий, устанавливают соучастников, под видом очищения от позора бесчестия обвиняемому вменяют преступления, к которым он мог быть причастен, но обвинение в которых ему не предъявлено.

Человек не может быть назван преступником, пока это не определено судебным решением. А общество не может лишить его своей защиты, пока решительно не выяснено, что человек нарушил соглашения, им же принятые. Каково же это право, если не право силы, которое уполномачивает судью назначить наказание гражданину при наличии сомнений в том, преступник ли он? Дилемма не нова: факт преступления установлен или не установлен. Если установлен, то не нужно иных мер наказания, чем устанавливаемые законом, тогда бесполезны пытки, поскольку нет надобности в признании преступника. Если факт не установлен, то невиновного тем более нельзя пытать, поскольку, согласно закону, он есть человек, преступления которого не доказаны.

Какова политическая цель наказаний? - Устрашение, дабы другим не повадно. Так как же мы назовем секретные приватные бойни, используемые тиранией для пыток над виновными и невиновными? Важно, чтобы ни одно из явных преступлений не осталось безнаказанным. Не так важно знать, кто совершил преступление, а кто остался в тени. Если зло уже совершено, его нельзя исправить, общество не в состоянии вернуть необратимое. Зло опасно влияет на окружающих, когда оно безнаказанно. Все же большее число граждан уважают законы из страха или из законопослушия, поэтому риск замучить невиновного намного больше, поэтому больше и вероятность, что человека при равных условиях будут скорее уважать, чем презирать.

769

Но я скажу больше. При желании можно перемешать все отношения, требовать, чтобы человек был обвинителем и обвиняемым в одно и то же время, тогда страдания можно считать горнилом истины, ведь ее критерий мы поместим в мускулы и нервы несчастного.

Закон пыточной камеры говорит следующее: "Люди, страдая, не ропщите, и, если природа внедрила в вас самолюбие и дала вам неотъемлемое право на самозащиту, то я сотворю в вас чувства противоположные, т.е. героическую ненависть к самим себе, страсть к самообвинениям, чтобы вы говорили правду только при сдавливании мышц и хрусте костей".

Позорная наковальня истины является памятником еще существующего древнего законодательства дикарей, когда пытки огнем и кипящей водой называли приговором Господа, словно кольца вечной цепочки, берущей начало с Божественного Первоначала, могут в любой момент распасться из-за людской прихоти. Единственная разница между пытками и убеждением при помощи огня и кипятка заключается, по-видимому, в том, что в первом случае эффект достигается тем, что зависит от воли преступника, а во втором - от чисто физического факта. Разница, впрочем, иллюзорная, ведь не свободны признания, когда тебя душат, даже и без помощи кипятка.

Любое действие нашей воли пропорционально силе ощущаемого впечатления, своего источника. Однако чувствительность любого человека лимитирована. Следовательно, давление боли может, нарастая, заполнить его так, что не останется более никакой другой свободы, разве что выбрать кратчайший путь к прекращению мучений. Тогда ответ преступника будет по необходимости таким же, как эффект от кипятка или огня. Любое отличие между мерами воздействия исчезает в момент, когда думают, что получили искомый результат. Это самое надежное средство оправдать и раскормить отпетых злодеев и осудить невиновных. Таковы фатальные последствия претенциозного критерия истины, критерия, достойного каннибала, именно такие пытки римляне, а также варвары применяли только к рабам, жертвам их перехваленной добродетели.

770

Из двух одинаково невиновных существ, а также из двух одинаковых преступников тот, который крепче и напористей, будет в абсолюте, а слабый и вялый будет осужден, благодаря сужденьицу: "Мне, судье, нужно осудить преступника по данному делу. Ты, сильный, сумел устоять в пытках, я тебя оправдаю, а ты, слабый, не сумел, поэтому я тебя засужу. Чувствую, что признание, вырванное в пытках, не имеет никакой силы, но я так затаскаю и замытарю, что подтвердишь любые признания. Процесс пыток - дело темперамента и расчета. У любого человека они пропорциональны порогу чувствительности. Математик, пожалуй, быстрее и точнее судьи решит эту задачку. Дана сила мускул и чувствительность нервов некоего невиновного. Найти градус боли, при котором он признает себя виновным в совершении данного преступления.

Показания преступника необходимы для раскрытия обстоятельств и установления истины. Но если эту истину трудно вычислить по облику, жестам, лицу спокойного человека, то как ее обнаружить по лицу, искаженному болью? Любое насильственное действие стирает минимальные отличия между предметами, благодаря которым истинное можно отделить от ложного.

Странно, но из пыток необходимым образом следует, что невиновный поставлен в худшее положение, чем виновный. Пытка применена к обоим, и на первого падают все комбинации. Или он признает себя виновным, тогда осужден, или его признают невиновным, тогда он напрасно страдал. Зато для преступника все обстоит благоприятным образом наоборот. Если он стойко перенес пытки, его следует считать невиновным, и он меняет большую кару на меньшую. Следовательно, невиновный, страдая, не может не потерять, а виновный вполне может выиграть.

Эта истина, наконец-то, усвоена теми, кто так от нее шарахался. Не имеет силы признание, вырванное в пытках, если оно вновь не подтверждается под присягой. Однако, преступник, не подтверждающий признание, снова идет в камеру пыток. У некоторых наций повторение этой постыдной петиции не допускается более трех раз, в других странах оставляют решать судьям.

Бессмысленно перечислять бесконечный ряд примеров самооговора невиновных в пытках, нет эпох и наций, которые не имели бы их. Но люди меняются, меняются и следствия. Нет человека, мысли которого шли бы вразрез с жизненными потребностями. Природа, ее тайный неясный призыв, не отпускают человека, а привычка - тиранша умов - его пугает и отталкивает.

771

Другой мотив неуместности пытки, когда во время дознания обвиняемые путаются в показаниях, причина этого - страх наказания, неясность обвинения, искушенность судьи, общее невежество. Казалось бы, по-разному должны путаться невиновный, который просто боится, и злодей, который пытается запутать. Противоречия в состоянии покоя и треволнений подчинены лишь желанию спастись. Так что наказание пытками того, кто виноват, как хотят доказать, в преступлениях помимо того, в котором обвинен, равносильно следующему псевдосуждению: "Ты виновен в этом преступлении, возможно, и сотни других. Сомнение тяготит меня, но, чтобы утвердиться в истине, пропишу тебе пытки, ибо ты - преступник, значит, можешь им быть, поскольку я хочу, чтобы ты был им".

Пытки прописывают обвиняемому, чтобы найти соучастников. Но если доказано, что пытки неэффективны как средство нахождения истины, то могут ли они служить для установления других лиц, что пока есть истина для поиска и нахождения? Кто винит себя, разве ему трудно обвинять других? А справедливо ли мучить одного ради выявления преступлений других? Разве соучастников не находят посредством опроса свидетелей, допроса обвиняемых, из анализа материалов дела, места преступления, всего, что служит прояснению обстоятельств? Кроме того, после задержания главаря, соучастники скрываются немедленно. Боязнь за свою судьбу в ссылке есть уже наказание, не говоря о том, что нация освобождается от опасности новых рецидивов. Наказание преступника, состоящее в применении силы, имеет единственную цель - наглядным примером отвратить других от подобных деяний.

Что пытка очищает от позора бесчестия - другая смешная выдумка. Человек, законом осужденный как бесчестный, еще раз должен подтвердить репутацию хрустом своих костей. Такого злоупотребления нельзя терпеть в восемнадцатом веке. Чувство страдания, полагают, очищает от позора, чисто морального явления! Пытка - горн, а позор - смешанное тело? Само бесчестие есть чувство, подчиненное не законам, не разуму, а общественному мнению. Но сама пытка есть уже осуществленное бесчестие жертвы. Таким способом от одного позора хотят очистить другим позором. Не сложно выявить истоки этого установления, ибо эти абсурды, принятые нацией, перекликаются с другими идеями, разделяемыми той же нацией. Похоже, у них

772

есть религиозные и духовные корни. Есть же нерушимая догма, что пятна, следы человеческой слабости, ненаказанные Творцом до сих пор, будут очищены в пламени непостижимого огня. Позор есть гражданское пятно, но, если страдания и огонь искупают бестелесные пятна, то почему бы с помощью пыток не избавиться от гражданских пятен?

Думаю, что признание собственной вины преступником, которое в некоторых судах остается главным основанием обвинения, по происхождению не так далеко от описанной догмы. Ведь и в мистически понятый судный день покаяние в собственных грехах - главная часть таинства. Вот как извращают люди самые яркие истины Откровения, а поскольку во времена невежества таким перверсиям следовали охотно, то послушное человечество прибегает к ним во всех случаях, делая их по мере ширящегося применения все абсурднее.

(Чезаре Беккариа. О преступлениях и наказаниях)

Неаполитанское Просвещение

Антонио Дженовези:
первый итальянский профессор политической экономии

Во второй половине XVIII в. в Неаполе наиболее важные реформы осуществляются под управлением министра Бернардо Тануччи (в период несовершеннолетия короля Фердинанда IV Бурбона, и после изгнания иезуитов в 1767 г). Значительно обновился Неаполитанский университет, где расширились естественно-научные дисциплины, а также изучение права и экономики. Именно в Неаполитанском университете начал преподавать аббат Антонио Дженовези, который в этом же университете слушал лекции Джамбаттиста Вико.

Антонио Дженовези родился в Кастильоне, в провинции Салерно, в 1713 г. (умер в Неаполе в 1769 г.). Ученик Вико, в 1748 г. он написал "Начала теологии" о различии между церковной и светской властью. В них утверждается, что непогрешимость церкви ограничена вопросами веры. Несогласный с антицерковным поведением

773

просветителей (бесполезно пытаться "изгнать Божественное и религию, если весь человеческий род, вся природа хочет этого, и не по капризу, а по чувству самой природы"), Дженовези твердо убежден, что свобода и независимость разума необходимы для общественного прогресса. Занимаясь метафизическими и этическими проблемами, он понял, что новой наукой, полезной для целей прогресса, станет политическая экономия.

Возглавив первую в Европе кафедру политической экономии в Неаполитанском университете, созданную специально для него, он стал изучать возможности регулирования экономических отношений с помощью законов разума. 4 ноября 1754 г. Дженовези прочел вступительную лекцию. "Огромная толпа слушателей окружила кафедру. Интерес изо дня в день, из месяца в месяц рос, как и число людей, приобретавших книги по политической экономии. Книгопродавцы не успевали заказывать их из-за границы" (Ф. Вентури). Экономическая теория Дженовези затрагивала суть проблемы, заостренной на природе цивилизации и культуры, потребностей роста производительности труда и потребления. "Было бы хорошо, - пишет Дженовези в "Основах коммерции", - чтобы не только люди науки и искусства, но и крестьяне и женщины знали бы кое-что о культуре. Это: 1) Культура комерческих отношений ведет к расширению цивилизации. 2) Экономически она упорядочила бы быт большей части семей; 3) интеллектуально организовала бы многих людей для лучшего употребления талантов, которыми их наградил Господь; 4) усовершенствовала бы искусства, сделала бы их более свободными и более распространенными".

Дженовези чувствовал себя воспитателем народа, скорбя, что большинство преподавателей - обманщики и воры и лишь немногие - справедливы и знающи. В качестве модели он приводил англичан, изобретательных и отважных, противопоставляя их испанцам, вялым и тщеславным. Он советовал ученым положить конец словопрениям и обратиться к культуре и делу, занявшись, к примеру, механикой или сельским хозяйством. Дженовези настаивает на бесполезности любого исследования того, что выше нас, обращая сарказм против метафизиков и диалектиков, "Дон-Кихотов от науки". Ему представляются "пространными и неопределенными" гипотезы Декарта, а идеи Ньютона Бэкона, Галилея, Локка - "доказанными опытом или разумом".

774

Его интерес обращен не столько к субстанциям и сущностям, сколько "к нашим обычаям и потребностям" ("Люди представляют собой скорее то, что они получили от воспитания, нежели то, что от рождения"). Дженовези - против теории Руссо. Науки и искусства, констатирует он, - "дети потребностей". "Если наш философ [Руссо] называет потребности пороками и преступлениями, он жесток; если считает, что не нужно думать об их удовлетворении, он несправедлив; если верит, что можно свести науки и искусства только к пользе, удалив из них всю красоту, он груб; если же хочет исправить ложь, просочившуюся в них из-за непреодолимых пороков человеческой натуры, он философ". В "Лекциях по коммерции" (1765-1767) Дженовези отмечает "слишком большое число адвокатов, врачей, церковных лиц, собственников-абсентистов, слишком много живущих на ренту бездельников. Предположим, число жителей Неаполитанского королевства - четыре миллиона; сколько среди них тех, кого можно считать производителями? Около четверти". Дженовези - все в тех же "Уроках коммерции" - предлагает следующую альтернативу: "Нужно просвещать и помогать тем, кто работает, чтобы они увеличивали доход быстрыми темпами и усердным трудом"; кроме того, нужно "довести до совершенства механику, удивительную помощницу искусств". В "Лекциях" исследуется также феномен денежного обращения, общественного кредита, инфляции, денег, предоставленных взаймы под проценты; при изучении всех этих вопросов Дженовези продемонстрировал яркую способность рационализировать проблемы, ставшие предметом европейских дискуссий. "Лекции" были вскоре переведены на немецкий, испанский и французский языки; один венецианский просветитель, назвал его "самым славным гением Италии". Другие работы Дженовези: "Философские раздумья о религии и морали" (1758), "Логика" (1766), "Метафизические науки" (1766), "Дицеозина, или Наука о справедливом и честном" (1776).

Фердинандо Галиани: автор трактата "О деньгах"

Близок к Дженовези по обсуждаемым проблемам Фердинандо Галиани. Он родился в Кьети в 1728 г. и умер в Неаполе в 1787 г. Его воспитанием занимался дядя, монсиньор Челестино. "Будучи открыт влиянию, просветительские схемы он дополнил живым чувством истории Вико и Бартоломео Интьери". В возрасте 23-х лет он опубликовал трактат "О деньгах" (1751). Это сочинение в пяти книгах, где, среди прочего, критикуется меркантилистская доктрина, согласно которой богатство нации заключается во владении драгоценными металлами (к этой и другим идеям впоследствии неоднократно обращался в "Капитале" Карл Маркс).

775

В первой книге трактата Галиани обсуждает ценность вещей, которая, по его мнению, зависит прежде всего от их пользы и редкостности, а также от количества и качества труда и времени, затраченного на их производство. Ценность, по Галиани, это "соотношение между владением одной вещью и владением другой согласно представлениям человека". Другие книги трактата касаются различных видов обращения денег, их подделки, импорта и экспорта и т.д. Идеи Галиани о денежном обращении весьма интересны; их движение и рост соотносятся с сельскохозяйственной продукцией, промышленным производством и числом населения.

В 1759 г. Галиани послан Карлом III в Париж в качестве секретаря неаполитанского посольства. В Париже, благодаря своим блестящим манерам и остроумию, он оказался в высшем свете. Его связывала дружба с выдающимися представителями французского Просвещения, среди которых - Дидро. До нас дошла его интереснейшая переписка с французскими просветителями.

Гаэтано Филанджери: разумные и универсальные законы должны учитывать состояние нации

Другая выдающаяся фигура неаполитанского Просвещения - Гаэтано Филанджери (1752-1788). Прервав военную карьеру, он посвятил себя занятиям под руководством епископа Тривентского, Николы де Лука. В 1774 г., уже будучи адвокатом, написал "Политические размышления о последнем государственном законе, касающемся управления органами юстиции". В своем сочинении Филанджери присоединяется к защитникам права, полагая, что гражданская свобода опирается на законы, а не на суждения тех, кто их интерпретирует. Вскоре, однако, Филанджери оставил адвокатуру, занявшись наукой. Его "Наука законодательства" (1780-1783), в четырех частях, имела большой успех. Бенджамин Франклин познакомил с ней Америку, а позже Бенджамин Констант написал к ней комментарии.

776

Основа законодательства - спокойствие и защита граждан; цель - счастье. Законы - разумные и универсальные, и, следовательно, общие для всех наций - нельзя применять без учета "состояния нации, которая их принимает". Противник феодальных и церковных привилегий и деспотизма, Филанджери считал, что законы должны способствовать увеличению населения, предупреждать обнищание и порчу нравов. Постоянному войску следует предпочесть народную армию. "Промышленность, торговля, предметы роскоши, искусство... раньше ослаблявшие государство... сегодня являются наиболее крепкой опорой процветания народов". Находясь под влиянием Беккариа в том, что касается реформы судопроизводства, Филанджери уделял большое внимание проблемам воспитания, которое он хотел бы видеть "общественным, универсальным, а не рутинным". Нужны "трудолюбивые и изобретательные граждане в мирное время; стойкие защитники во время войны; хорошие супруги и прекрасные отцы, исполненные чувством уважения к законам и собственного достоинства". Соединявшая идеи Монтескье, Гельвеция и Руссо, "Наука законодательства" Филанджери сегодня представляет собой выразительный документ реформистских устремлений Италии XVIII в.

777