Джованни Реале и Дарио Антисери

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОТ ИСТОКОВ ДО НАШИХ ДНЕЙ

От романтизма до наших дней

К общему оглавлению - к оглавлению тома. Номер страницы предшествует тексту на ней.

ЧАСТЬ ВОСЬМАЯ
ОТ ФИЛОСОФИИ XIX ВЕКА -К ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА

Сократ был путаником; вся эта мораль совершенствования, в том числе и христианская, построена на экивоках.
Фридрих Ницше

Смысл и значения возникают только для человека в его истории. Но не для индивида, а скорее человека исторического. Ибо человек — существо историческое.
Вильгельм Дильтей

Подняться до уровня науки — не только наше назначение, но в этом наша цель.
Макс Вебер

Человек живет в универсуме не столько физическом, сколько символическом. Язык, миф, искусство и религия составляют часть этого универсума, из нитей символической ткани — запутанные сети человеческого опыта. Всякий прогресс человеческой мысли стягивает все туже эти невидимые сети.
Эрнст Кассирер

Гипотеза для научного ума — всегда в процессе постоянной проверки.
Чарльз Пирс

Каждая ошибка указует путь, по которому не стоит идти, дабы ее избежать, но далеко не за каждым открытием — дорога, по которой следовать надобно.
Джованни Вайлати

Глава одиннадцатая
Ницше. Верность земному и переоценка ценностей

1. НИЦШЕ КАК ИНТЕРПРЕТАТОР СОБСТВЕННОЙ СУДЬБЫ

Беспощадный критик прошлого, ниспровергатель традиционных ценностей, возвестивший о новом типе человека, Фридрих Ницше (1844—1900) писал: «Я знаю свою судьбу. Мое имя будут вспоминать в связи с кризисом, какого никогда не было на земле, глубочайшим конфликтом сознания, разрывом со всем, во что раньше свято верили. Я не человек, я динамит. Я опровергаю все, как никто и никогда не опровергал, и все же я — антитезис негативного духа... И вместе с тем, я еще и необходимым образом — человек судьбы. В самом деле, когда правда вступает в борьбу с веками преступлений и лжи, земля сотрясается в конвульсиях, которые нам и не снились. Концепция политики похожа на поле брани, все формы власти старого общества взлетели в воздух, ибо основывались на лжи. Грядут войны, каких еще земля не видала. С меня начинается на земле великая политика».

(Ницше понимает себя как человека судьбы, того, кто противостоит всему. Он противостоит позитивизму и его вере в факт, потому что факт глуп и туп, он скорее телок, чем Бог. Ницше противостоит идеализму и историцизму, поскольку «прогресс — всего лишь новомодная идея, к тому же ложная». Претензии точных наук на обладание истиной не имеют под собой почвы. В пику спиритуалистам всех мастей он провозглашает смерть Бога. Ничего нет более нездорового, чем христианство и христианское сострадание. «Величайшим апостолом мести был Павел». Морали рабов Ницше противопоставляет мораль аристократов. Сказать «да» самому себе — в этом триумф аристократической морали, в то время как раб привык говорить «да» другому, только не самому себе. «Умоляю вас, братья мои, останьтесь верными земле, не доверяйтесь тем, кто внушает вам сверхъестественные надежды. Они отравляют вас, сознательно

266

или нет. Они глумятся над жизнью, отравители самих себя: земля устала от них, так гоните же их прочь!» В связи с этим другое наставление: «Не зарывайте голову в песок небесных истин, несите ее гордо: земная голова, которая творит, есть соль земли. Сверхчеловек — вот соль земли».

2. БЫЛ ЛИ НИЦШЕ «ПРОРОКОМ НАЦИЗМА»?

Философия Ницше предстает как опрокидывание традиционных философских и моральных ценностей. Особая тематика, стремление к провокации, неукротимая воля, афористичный стиль, перипетии, связанные с публикацией «Воли к власти» и эпистолярного наследия, — все это способствовало появлению противоречивых интерпретаций творчества Ницше. Его изображали то антипозитивистом, подрывающим веру в науку, то антидемократом, презирающим народ, то сторонником иррационализма и витализма, то художником. Образ аристократа и декадента заменила в одно время маска решительного материалиста. Позже о Ницше стали говорить как об экзистенциалисте, затем как о предтече Фрейда и наконец как об идейном вожде художественного авангарда. Нет сомнения, он оказал влияние на таких людей, как Рильке и Томас Манн.

Говорить о Ницше как о декаденте, скорее всего, ошибочно, ибо жизнь он воспринимал как глубокую и жестокую трагедию. Проповедника нацизма видел в нем, например, Лукач («Разрушение разума», 1954). Но нельзя забывать о тенденциозном вторжении в тексты со стороны его сестры, Элизабет Ферстер-Ницше, которая непременно хотела видеть брата духовным лидером национального возрождения немецкого народа. Как бы то ни было, но в общем контексте мысли Ницше «воля к власти» не отрицает гуманизма и не обосновывает «чистую расу сверхчеловеков». Сверхчеловек — не нацист, это философ, возвещающий появление нового человечества, того, которое захочет быть «по ту сторону добра и зла». Среди худших из зол, от которых должно избавиться человечество, — поклонение государству. «Самое холодное из чудовищ — государство», одна его ложь бесстыднее другой: «Я, государство — народ!»; «На земле нет ничего более великого, чем я, я — Божий перст... Государство там, где все, и добрые и дурные, отравлены ядом, теряют самих себя; и это медленное самоубийство они называют жизнью». «Их идол дурно пахнет, как и все, кто ему поклоняется, они смердят... Бегите от идолопоклонства бесполезных людей... Только там, где кончается

267

государство, начинается небесполезный человек», — говорит Ницше словами Заратустры. В проповеди того, что у человека нет более высокого долга, чем служить государству, он находит не просто языческую деградацию, а крайнюю тупость. «Культура и государство — антагонисты», — повторяет Ницше в «Сумерках идолов».

3. ЖИЗНЬ И СОЧИНЕНИЯ

Фридрих Ницше родился 15 октября 1844 г. в деревушке Рекене. Классическую филологию он изучал в Бонне и Лейпциге. В Лейпциге он прочел работу Шопенгауэра «Мир как воля и представление». Успехи Фридриха не остались незамеченными, и двадцатичетырехлетнего философа приглашают на кафедру классической филологии Базельского университета. Здесь его другом становится историк Яков Буркхардт. В Лейпциге в доме ориенталиста Т. Брекгауза, женатого на сестре Вагнера, он знакомится с Рихардом Вагнером. Ницше часто посещал Вагнера и Козиму фон Бюлов, когда они поселились в Трибшине на озере Четырех Кантонов. Вместе с Вагнером он вскоре основывает театр в Байрейте. «Рождение трагедии», опубликованное в 1872 г., вызвало шквал полемики. С критикой выступил Виламовиц-Меллендорф. В 1873—1876 гг. Ницше пишет «Несвоевременные размышления». Вскоре он порывает отношения с Вагнером (который из «гения» превращается в «шута»;. Увеличивается дистанция и с Шопенгауэром, что видно из работы «Человеческое, слишком человеческое» (1878). В 1879 г. Ницше прекращает преподавать, начинаются годы странствий по Швейцарии, Италии, Франции. В 1882 г. вышла в свет «Веселая наука», где философ говорит о новой судьбе человечества. В Генуе, где была написана работа, он впервые услышал «Кармен» Бизе, которая, как ему показалось, воплотила «иную чувственность, иной покой... какую-то фатальность, счастье мимолетное и беспощадное». В 1882 г. Ницше познакомился с двадцатичетырехлетней русской девушкой Лу фон Саломэ. Влюбленный философ тут же решил жениться, но Лу предпочла друга и ученика Ницше — Пауля Рэ. Не обошлось и здесь без рокового участия сестры Элизабет, ставшей между братом и невестой.

В Рапалло, где с 1883 г. скрывается Ницше, он создает одну за другой свои лучшие работы: «Так говорил Заратустра» (которую закончил два года спустя, в 1885-м), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Сумерки идолов», «Антихрист»,

268

«Ессе homo», «Ницше против Вагнера» (1888). В Турине, увлекшись творчеством Достоевского, он начал свою последнюю работу — «Воля к власти», но не закончил ее. 3 января 1889 г. философ утратил душевное равновесие. (У него начался припадок, когда на его глазах хозяин избил лошадь.) Последние восемь месяцев жизни он оставался невменяемым. Умер Ницше в Веймаре 25 августа 1900 г., даже не узнав об успехе книг, изданных им за собственный счет.

Мог ли предвидеть философ с угасавшим рассудком, какая слава его ждет? Скандальные ссоры с друзьями-врагами при жизни не идут ни в какое сравнение с полемической канонадой, разразившейся после смерти Ницше и не утихающей до сих пор. Его влияние на философию, эстетику, психоанализ беспрецедентно. Христианин сегодня мог бы вернуть Ницше его же слова, написанные в молодости: «Дорогой друг, видение мира и не создается, и не уничтожается логикой. Мне хорошо дышать этим воздухом, тебе — другим. Но уважай мой нос, как я — твой!» Верно и то, что если вера и моральные устои не выдерживают огневого натиска ницшеанства, то не дорогого и стоили.

4. «ДИОНИСИЙСКОЕ» И «АПОЛЛОНОВСКОЕ» НАЧАЛА И «ПРОБЛЕМА СОКРАТА»

В Лейпциге Ницше прочел книгу «Мир как воля и представление», и «заболел» Шопенгауэром. «Я нашел книгу в антикварной лавке старика Рона... дома, лежа на софе, я почувствовал, как этот угрюмый, но мощный гений начал точить меня изнутри. На каждой странице отказ, протест, смирение подавали свой голос. Предо мной было зеркало, в котором я видел... мир, жизнь и мою собственную душу. Подобно солнцу, мне являлся от всего отъединенный глаз искусства: я видел в нем болезнь и избавление, убежище и изгнание, ад и рай». Вслед за Шопенгауэром Ницше воспринимает жизнь как жестокую и слепую иррациональность, боль и разрушение. Способность противостоять страданию можно обрести только в мире искусства. В «Рождении трагедии» (1872) он пытается найти в античной трагедии мощный источник пьянящей радости жизни, мужественное приятие жизненных ценностей. Трагическое искусство умеет возвышенно сказать «да» жизни. Ницше переворачивает романтический образ греческой культуры. Не классическая Греция Сократа, Платона и Аристотеля, а досократики и трагики IV в. до н. э. — вот «настоящая» Греция. Тайну греческого мира Ницше связывает с цветением «дионисийского духа», инстинктивной силой здоровья, буйством творческой энергии и чувственной страстью в полной гармонии с природой.

269

Рядом с «дионисийским» рос и креп дух Аполлона, рождались попытки выразить смысл вещей в терминах меры и соразмерности. Дихотомия двух этих начал, по Ницше, стала источником контраста, необычайно важным как в начале, так и в конце греческой цивилизации, контраста пластического искусства (Аполлон) и непластического, музыки (Дионис). Два этих инстинкта, один рядом с другим, выступают в открытом диссонансе, пока каким-то неведомым чудесным образом не соединяются в одном виде искусства, которое и есть аттическая трагедия.

Но если Еврипид попытался потеснить дионисийский элемент из своих трагедий в пользу морали рассудка, то Сократ объявился со своей претензией понять все при помощи разума, с ним же и господствовать. От Сократа и Платона и начинает отсчет по лестнице, ведущей вниз, Ницше, называя их «псевдогреками», «антигреками». Последнее, что остается в руках того, у кого нет другого оружия, — диалектика. Таков суровый приговор Платону. Правда в том, что философы и моралисты обманывают самих себя, веря, что декаданс можно остановить, объявив ему войну. То, что им представляется лекарством, на деле новая форма упадка: они меняют способ падения, но не перестают падать. Сократу сложно доверять, да и вся мораль нравственного совершенствования двусмысленна. Яркий свет разума, рациональность любой ценой, сознательность без инстинктов, вопреки им, — это лишь еще одна болезнь, и уж никак не возвращение к «добродетели», «здоровью», «счастью». Можно ли считать здоровым Сократа, если ему опостылела жизнь? Сказав «нет» жизни, он стал первым декадентом. Борясь с «диони-сийским культом», Сократ «забыл», что он восстанавливает утраченные связи не только человека с человеком, но и с природой, празднуя * возвращение блудного сына домой. Колесница Диониса украшена цветами и гирляндами, а несут ее вперед пантера и тигр.

5. ТУПОСТЬ «ФАКТОВ». «НАСЫЩЕНИЕ ИСТОРИЕЙ» ОПАСНО

В «Рождении трагедии» заметно влияние не только Шопенгауэра, но и Вагнера. В последнем Ницше усматривал прототип «трагического художника», которому предназначено судьбой обновить современную культуру. Вагнеру он пишет посвящение к «Рождению

270

трагедии», которое заканчивает так: «Мое убеждение и взгляд на искусство как на высшую задачу и собственно метафизическую деятельность в этой жизни согласны с воззрением того мужа, которому я как передовому великому бойцу посвящаю эту книгу». Едва выйдя в свет, сочинение вызвало ожесточенную критику со стороны выдающегося филолога Ульриха фон Виламовица-Меллендорфа, который уличал Ницше в пренебрежении к истине и серьезной науке и писал, что не желает иметь дело с ним как с апостолом метафизики. В ответ последовали «Несвоевременные размышления» (1873—1876), где Ницше среди прочего говорит о своего рода «отравлении» историей. Нельзя сказать, что Ницше отрицает роль истории. Философ протестует против иллюзии историцизма, идолопоклонства перед фактом. Факты сами по себе тупы, осмысленность им придают теории и интерпретации. И потом, кто верит в силу истории, тот, как правило, мало верит в себя, а тот, кто не верит в себя, находится под влиянием кошмара происходящего, будь то правительство, мнение общества или большинства. И в самом деле, если во всяком успехе есть рациональная необходимость, а в любом событии — победа логического, или Идеи, то так на коленях и полезем все наверх, по «лестнице успехов, по головам и спинам».

По Ницше, есть три истории. Монументальная история ищет в прошлом модели для собственного удовлетворения. Есть история антикварная, восстанавливающая, например, прошлое родного города как основание настоящего. Наконец, есть история критическая, рассматривающая прошлое с точки зрения судьи, цель которого — устранить препятствия для реализации собственных целей. Таков взгляд Ницше на историю. «Насыщение» историей опаснее любой формы цинизма, ибо вселяет в каждого ощущение старости, чувство, что все мы — цветы запоздалые, чьи-то эпигоны. Кроме самоиронии, ничего другого нам не остается.

6. РАЗРЫВ С ШОПЕНГАУЭРОМ И ВАГНЕРОМ

Из сочинений «Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря» и «Веселая наука» мы узнаем о серьезных разногласиях Ницше с Вагнером и Шопенгауэром. Оказывается, есть два типа пессимизма. Первый тип — романтический пессимизм побежденных и отвергнутых. Второй тип пессимизма принимает жизнь, признавая ее трагичность. Пессимизм Шопенгауэра — бегство от жизни, наследство христианства Пессимизм Ницше — «воля к трагизму».

271

Разрыв с Вагнером был для философа более болезненным. Напомним, что он видел в его музыке инструмент обновления. И что же? «Вагнер подыгрывает любому нигилистическому инстинкту (и буддистскому тоже), — читаем мы в "Казусе Вагнера". — Он заигрывает с христианством, с любой религиозной формой вырождения; фальшивые монеты трансценденции находят в искусстве Вагнера — какое разочарование! — изысканную защиту». Вагнер есть болезнь. «Гений-комедиант, невротик, жертва своей музыки» — таков расчет Ницше после многих лет горячей дружбы.

Он разоблачает романтическую риторику, псевдохристианский аскетизм, метафизический камуфляж идеализма (творящего антимир), претензию позитивизма зашнуровать реальность в убогие и смешные сети, — но и этого мало. По поводу теории эволюционизма Ницше не скрывает сарказма: в видовом развитии нет никакого совершенствования, слабые душат и обескровливают сильных. Дарвин забыл — вполне по-английски — про дух. Больные и слабые, конечно же, более духовны. Обличительные интонации и темы Ницше напоминают нам просветителей: вызов метафизическим системам, открытость возможным интерпретациям истории, антидогматический пафос, признание ограниченности человека, критика религии. Конечно, просветительское знамя после романтизма несколько обветшало и не зажигает в нас огонь энтузиазма, как прежде. Но в работах Ницше нельзя не услышать вопль раненого зверя в момент ясного осознания произошедшей трагедии.

7. ВОЗВЕЩЕНИЕ «СМЕРТИ БОГА»

Идеализм, эволюционизм, позитивизм и романтизм следует изобличить в главном пороке — тяготении к вечным и абсолютным истинам. Дионисийский инстинкт во имя здорового, полностью земного греха (VI в. до н. э.) толкает Ницше возвестить о «смерти Бога», с одной стороны, а с другой — атаковать христианство, победа которого над античным миром и греческим пониманием человека «отравила человечество». Кроме того, в традиционной морали он видит «мораль рабов и побежденных слабаков, восставших против всего благородно красивого и аристократического».

Некий сумасшедший в «Веселой науке» объявляет людям, что Бог умер: «Кто его убил? Я вам скажу. Это мы его убили: я и вы. Мы — его убийцы!» Убийство Бога — в последовательном отказе от ценностей, которые всегда были в основании западной цивилизации.

272

«Что будет, если мы отобьем землю от солнца? Куда она сгинет? Куда пойдем мы, удаленные от солнца? Мы продолжаем спешить — куда: назад, вбок или вперед? А есть ли еще верх и низ? Может, мы падаем в бесконечное ничто?.. Бог умер! Он останется мертвым! И мы его убили!»

Мы устранили мир сверхъественного и все, что с ним связано: идеалы, ценности. Бог исчез вместе с миром сверхъестественного. С ним исчез старый человек, а нового еще нет. «Я слишком ранний предтеча, — говорит безумец, — не приспело мое время. Эта чудовищная новость еще в пути, людских ушей она пока не коснулась!»

Смерть Бога, а не рождение Христа поделила историю человечества. Тот, кто родится после нас, будет принадлежать, благодаря этому, истории более возвышенной, чем всякая минувшая история. Смерть Бога возвестил Заратустра. Из его уст родилась и идея сверхчеловека, нового человека, который, по-дионисийски любя жизнь, презрел «химеры неба» во имя «здоровья всего земного». Тот, кто проповедует сверхземные миры, проповедует смерть, ибо «все боги умерли».

8. АНТИХРИСТ, ИЛИ ХРИСТИАНСТВО КАК ПОРОК

Смерть Бога, в которой повинны люди, — событие космическое, и оно освобождает их от цепей сверхъестественного, которыми люди сами себя связали. «Антихрист» проклинает христианство, священников, этих «меченых надзирателей». Безнадежно испорчены животное, вид, индивид, когда они теряют свои инстинкты, когда предпочитают скверну. А разве христианство, вопрошает Ницше, не защищает все то, что вредно для человека? Христианство объявило греховным все земные ценности, вобрав в себя все болезненное, неудавшееся, низкое. Высшие интеллектуальные ценности были объявлены искушением. Даже Паскаль, по мысли Ницше, не понял, что источник порчи — не в разуме, а в христианской морали.

Христианство — религия сострадания. «Но когда сочувствуют, теряют силу, развития уже нет, ведь закон роста — это селекция». Сострадание берет под охрану то, что созрело, чтобы уйти, все обреченное. Беда в том, говорит Ницше, что сострадание есть praxis нигилизма. Нет ничего более нездорового и губительного для человечества, чем христианское сострадание. В облике христианского Бога Ницше изобличает неприятие жизни, природы, атрофию воли к жизни. В нем формула клеветы «потустороннего», Бог — обожествленное ничто, сакрализованная воля к ничто.

273

Буддизм, хотя и декадентская религия, по мнению Ницше, все же «во сто раз реалистичнее христианства»: он, по крайней мере, воюет не с грехом, а со страданием. Мягкость и свобода, миролюбие, неагрессивность — выгодные преимущества буддизма.

Несмотря на это, Христа Ницше называет «самым благородным человеком», «символом креста, самым возвышенным из существовавших». Ницше проводит различие между Иисусом и христианством. Христианство решительно отличается от того, чего хотел его основатель. Свою жизнь — вот что Иисус оставил в наследство людям! Несгибаемость перед судьями, наемными убийцами, клеветниками — и крестные муки. В словах, обращенных к разбойнику на кресте, — все Евангелие, Христос был его вольным духом. Вместе с ним умерло и Евангелие, оставшись забытым на кресте. Оно переродилось в церковь, в христианство, в ненависть и предательство всего благородного и аристократического. В христианине живет глубочайший инстинкт борьбы против всего одаренного и привилегированного, он всегда — в борьбе за «равноправие». В Павле видит Ницше апостола отмщения.

В Новом завете лишь Понтий Пилат вызывает сочувствие философа своим сарказмом в отношении хваленой «истины». В истории уже были попытки переоценки христианских ценностей, например мыслителями Возрождения. Они тоже стремились утвердить аристократические ценности, говорили о благородстве земных инстинктов. Цезарь Борджиа практически воплотил эту надежду.

И что же? Один немецкий монах, Лютер, явился в Рим и всеми своими инстинктами восстал против Ренессанса. Лютер увидел коррупцию в среде папства, но мог заметить и нечто в ином роде: на папском троне не было больше старой порочности — изначального греха христианства! «Лютер восстановил церковь, ах, эти немцы, каковы же!»

«Христианская церковь ничего не оставила нетронутым, всякую ценность обесценила, любую истину превратила в ложь, а честь — в позор». Церковь с ее «хлорным идеалом святости» выпила всю — до последней капли — кровь, любовь, веру в жизнь. Заговор против здоровья и красоты удался неплохо, дух и благодушие одержали верх над самой жизнью. Чего же остается пожелать, как не того, чтобы наступил, наконец, последний день христианства? Но сегодня и впредь необходимы селекция и «переоценка всех ценностей».

274

9. ГЕНЕАЛОГИЯ МОРАЛИ

«Великую войну» объявляет Ницше не только христианству, но и морали двумя своими работами — «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогия морали». До сих пор, говорит он, не было ни малейшего сомнения в превосходстве «хорошего» над «плохим». А если все наоборот и «хорошее» только симптом регресса — возможно, это опасное искушение, нечто ядовитое? Ницше начинает исследовать психологический механизм генезиса морали, и уже первые результаты показали необоснованность претензий на неоспоримую абсолютность моральных ценностей.

Прежде всего, мораль — это механизм господства над себе подобными. Во-вторых, недопустимо смешение аристократической морали сильных с моралью рабов, неудачников. Народная мудрость гласит: тот, кто не умеет дать дурных примеров, дает хорошие советы. Слабому невыносимо сознавать себя слабым перед лицом сильного, поэтому уничтожить сильного — цель его самосохранения. «В то время как аристократическая мораль самодостаточна в своей позитивности, мораль рабов отрицает в принципе все, что не является ее частью, что отлично от нее: в своем не-Я рабы обретают творчество». Этот перевертыш дает эффект отраженной боли и досады против силы, здоровья, любви к жизни. Скрывая досаду, начинают говорить о добродетели, долге, бескорыстии, самопожертвовании, покорности и смирении.

Если мы внимательнее проанализируем психологию аскета-отшельника, то увидим за внешней оболочкой бескорыстия и равнодушия к мирским благам волю повелевать и господствовать, стремление доказать свое превосходство. Его мораль — единственное средство закабалить других, ее источник — завистливая злость. И если мораль сильных — отвага, щедрость и индивидуализм, то мораль неудачников и филистеров — демократия и социализм. При этом идут в ход и «метафизические обоснования», открывающие высшие миры, чтобы оклеветать земной мир, вывалять его в грязи и объявить «чистой кажимостью».

«Гляньте-ка на этих примерных и справедливых! Кого они ненавидят больше всего? Разрушителей моральных ценностей, порочных развратников. Но не они ли творят?» Инстинкты, связывающие человека с землей, радость любви, здравый рассудок — в загоне. Человек, вместо того чтобы расти вверх, создавать мир красоты и великих шедевров, прорастает внутрь — вкривь да вкось. Так рождается больная душа, и этот душевный мрак чем незаметнее, тем опаснее.

275

10. НИГИЛИЗМ, ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ И «AMOR FATI»

Нигилизм, с точки зрения Ницше, неизбежное следствие из христианства, морали и философского понятия истины. Когда иллюзии разоблачены, остается ничто, пропасть небытия. Во-первых, нигилизм есть психологическая замена необходимости. Как если бы того, кто всегда и во всем искал «смысл», которого на самом деле нет, покинуло самообладание. Таким смыслом мог бы стать рост и реализация моральных ценностей (любви, гармонии, счастья или чего-то подобного). Но вместо этого мы должны мужественно признать, что разочарование в поисках осмысленности жизни и есть причина нигилизма. Во-вторых, тотальной систематизации и организации, придуманных человеком для собственного удобства, в реальном мире просто не существует. Достижимо для него лишь чувство непоправимой утраты ценностей, когда становится ясно, сколь беспочвенны эти разговоры о всеобщем характере сущего с привлечением понятия «цели», концепции «единства» и даже «истины».

Вековая ложь разоблачена, иллюзии утрачены, и человек, оставшись один, боится взглянуть в лицо действительности. Абсолютных ценностей нет, рациональной универсальной структуры, обязывающей человека к пониманию, также нет, как нет ни провидения, ни космического порядка. Положение мира отныне и навсегда — хаос, не в смысле отсутствия необходимости, а в смысле утраты порядка, структуры, формы, красоты, мудрости. В мире нет смысла, нет порядка. «Я нашел в вещах эту счастливую определенность: оказывается, они предпочитают плясать на острие случая», — признается Ницше. Итак, прощай, необходимость, — и да здравствует необходимость, необходимость воли!

В мире — с момента его рождения и поныне — всегда господствовала воля примириться с собой и воля повторить себя. Эту теорию «вечного возвращения» Ницше заимствует у раннегреческой и восточной традиции. Линеарную модель развития христианства и гегелевскую схему прогресса он заменяет фигурой круга: «Все вещи возвращаются, и мы вместе с ними, мы повторялись бесконечное множество раз, и все вместе с нами». Всякая боль и радость, каждая мысль и вздох, всякая вещь, большая и маленькая, непременно возвратятся: «И эта тонкая паутина, и блик луны средь деревьев, и даже этот миг и я в нем — все будет снова».

276

Мир, не отвергающий, а принимающий и повторяющий сам себя, — такова космология Ницше. Ее можно назвать «amor fati», «любовь к року». Мир в отсутствие онтологических оснований нуждается в любви. Человек, принявший мир, открывает, что воля — его сущность. В вечном возвращении он сливается с миром, его воля, принимающая мир, узнает себя в примирении с самой собой. Такой человек добровольно следует по пути, по которому другие бредут слепо. Все бывшее — фрагмент, загадка, случай, пока творящая воля не добавит: это то, чего я хотела, то, чего хочу и буду хотеть, чтобы было всегда. Так учит Заратустра.

11. СВЕРХЧЕЛОВЕК - ЭТО СОЛЬ ЗЕМЛИ

Вечное возвращение, приятие жизни — еще не все учение Заратустры, главное в нем — идеал сверхчеловека. «Оставайтесь верными земле, братья мои, и не верьте тем, кто говорит об упованиях сверхземных!» Среди преступлений, возможно, наитягчайшим является преступление против Бога. Но Бог мертв, и нет ничего после этого печальнее, как грешить против человека, соли земли. Новый человек должен сотворить новый земной смысл, разорвав старые цепи и сбросив тяжелые колодки. Нужен новый человек, который будет любить земное и ценностями которого будут здоровье, сильная воля, дионисийское половодье чувств. «Не зарывайте головы в песок небесных истин, освободите земную голову, чтобы она нашла новый смысл земли!»

Обветшавшее чувство долга сверхчеловек заменяет собственной свободной волей. Рычанию дракона: «Ты должен!» — дух льва ответствует: «Я хочу!» Голос мужественного тела не отвергает любви к ближнему, но он против сострадания. Человек — натянутая струна между животным и сверхчеловеком. Час рождения нового человека из ветхого не за горами: «Убивают не гневом, а смехом». «Ах вы, шуты и паяцы, — вознегодовал Заратустра, — все вы, тут собравшиеся! Ни к чему прятаться и притворяться предо мной! Как трепетали сердца ваши от ярости и восторга, что наконец-то вы снова стали словно малые дети — столь же благочестивые, что наконец вы снова, подобно детям, стали молиться, складывать ручки и говорить: "Добрый Боженька!" Однако покиньте теперь эту детскую — пещеру мою, где сегодня все несмышленое чувствует себя как дома. Уймите там, на свежем воздухе, ваш ребяческий пыл и волнение сердца! Конечно, если не станете вы подобны детям, то не войти вам в Царствие Небесное... Но мы и не стремимся в то небесное царство: мы стали мужественны, мы стали мужами, и потому желаем мы земного царства» [1]. «..Слишком грубо

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990. — С. 281.

277

и откровенно говорю я для гладкошерстных кроликов. И еще более чуждо слово мое для всех писак с лисьими ухватками и для чернильных душ... Тот, кто научит людей летать, сдвинет все пограничные камни: сами эти камни заставит он воспарить, и новым именем назовет землю — именем "легкая". Страус бежит быстрее самой резвой лошади, но в тяжелую землю еще прячет он свою голову; так и человек, который не умеет летать. Тяжелыми называет он землю и жизнь: ибо так хочет Дух Тяжести! Но тот, кто хочет стать легким, как птица, должен любить самого себя... любовью здоровой и святой, чтобы оставаться верным себе и не терять себя... ваше худшее — вы не учились танцевать так, как должно... Смех объявил я священным: о высшие люди, учитесь смеяться!» [1]

«Все боги мертвы; так восславим сверхчеловека», — взывает к нашему согласию Ницше. И вправду, разве не «вокруг комедиантов кружится слава и народная молва», не вокруг Колумбов новых ценностей вращается этот мир?

Новый Протагор, Ницше напомнил вновь, что мера всех вещей — сам человек, дающий бытие новым ценностям. Безобразен человек, согнувший спину перед иллюзиями потустороннего, потерявший веру в жизнь. Достоин уважения лишь сверхчеловек, верующий в земное, творящий смысл земного, исполненный воли к победе. В этом его воля к власти. «"Нет никаких высших, мы все равны, — говорит, бессмысленно моргая, чернь, — человек есть человек, и пред Богом мы все равны!" Пред Богом! Но теперь этот Бог умер. А пред толпой мы не хотим быть равными со всеми прочими. О высшие люди, уходите с базара!.. этот Бог был вашей величайшей опасностью. Только с тех пор как лег он в могилу, вы воскресли. Только теперь наступает Великий Полдень, только теперь высший человек становится господином! Понятно ли вам это слово, о братья мои? Вы испугались, ваше сердце закружилось? Не зияет ли здесь бездна для вас? Не лает ли на вас адский пес? Ну что ж! Мужайтесь, высшие люди! Ныне впервые мечется в родовых муках гора человеческого будущего. Бог умер; ныне мы хотим, чтобы жил Сверхчеловек» [2]. Так говорил Заратустра.

1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. — М., 1990. — С. 170, 171, 264.
2 Там же, с. 255.

Глава двенадцатая
Неокритицизм. Марбургская и баденская школы

1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К середине XIX века в Германии определился новый интерес к кантовской проблематике границ и методов науки. И не только науки: история, мораль, искусство, миф, религия, язык и другие продукты человеческой деятельности становятся предметом критической рефлексии. Критицизм взял на прицел позитивистский фетишизм «факта» и идею метафизической абсолютности науки. Оспаривая идеалистическую метафизику, критицизм противится в то же время сведению философии к эмпирической науке, теологии или метафизике. Философия должна вновь вернуться к анализу условий ценности науки, морали, искусства и религии. При каких условиях ценна та или иная норма? Почему при одних условиях красиво это, а при других — иное? Объект философской критики — не факты, а правовые вопросы, вопросы ценности. Неокритицизм устраняет позитивистский фактуализм и идеалистическую метафизику духа, не принимает и «метафизику» марксизма (вспомним Виндельбанда или Риккерта, хотя некоторые из кантианцев, например, Коген были проводниками социалистической идеи, в основе которой — моральный императив, призыв видеть в человечестве и человеке цель, а не средство). Как сочетается принцип достоинства личности с фактом, что рынок определяет цену труда человека как товара среди товаров? Коген вместе с другими неокантианцами образовали группу социалистов-немарксистов.

Можно говорить о двух центрах неокритицизма — Марбурге (Коген, Наторп и Кассирер) и Гейдельберге (Виндельбанд и Риккерт). Наряду с этими, неокритические школы были и в Англии (С. Ходсон, Р. Адамсон, Дж. Хикс), и в Италии (К. Кантони, Ф. Токко, Ф. Фиорентино, Дж. Барцеллотти, А. Банфи). Среди французских неокритицистов упомянем Ш. Ренувье, О. Гамелина, Л. Брюнсвика Последний в книге «Современный идеализм» (1905) показал, что философия не наращивает знание количественно, она занята анализом его качества. Поскольку научный рост дан нам в историческом развитии, история познания есть не что иное, как «философская лаборатория».

279

2. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА

2.1. Герман Коген: критика как методология науки

Признанный классик марбургской школы — Герман Коген (1842—1918). Среди его работ назовем такие, как «Теория чистого опыта Канта» (1871), «Влияние Канта на немецкую культуру» (1883), «Обоснование Кантом эстетики» (1889), «Принцип бесконечно малых и его история» (1883), «Система философии» (3 тома). Готлоб Фреге охарактеризовал последнюю работу как не отличающуюся «логической ясностью».

В концепции Когена огромное значение имеет наука, точнее, математическая физика. Он считал, что роль философии — в изучении условий правомерности научных положений. Для позитивиста нет ничего важнее факта как абсолютной ценности: объективны и факт, и ощущение. Коген в духе Канта переворачивает позитивистскую логику: основание объективности науки — априори. Не хаос чувственных наблюдений, а тот или иной способ унификации фактов в рамках определенных гипотез, законов и теорий формирует науку. Законы и теории не извлекаются из фактов. Мы предпосылаем их фактам. Отсюда вывод: всякая теория априорна. Философия поэтому должна исследовать «чистые», т. е. априорные, элементы научного познания. Другими словами, наиболее важная функция философии — методология науки, — согласен с Кантом Коген. Кант не просто извлек двенадцать категорий из изучения познавательных способностей. Он обосновал их, анализируя ньютонианскую систему. Философия должна сохранить свою подлинность без психологистических и позитивистских редукций.

Необходимо вернуться к Канту, но — без кантианских ошибок. Прежде всего, Коген отказывается от понятия «вещи в себе», заменяя его принципом самоограничения опыта: мы всегда ищем целое посредством общих законов, а находим лишь частичное. Коген не видит резона различать чувственность и рассудок. Пространство и время суть формы чувственности. Время — лишь условие множественности феноменов, а пространство — лишь условие их внешней рядоположенности. Этику и эстетику Коген делает трансцендентальным методом чистого разума, исследующего условия возможности чувства и морального действия. Таким образом, есть три составляющие «общей теории опыта»: логика, этика и эстетика

280

2.2. Пауль Наторп: «Процесс и метод суть все»

Пауль Наторп (1854—1924), ученый-эрудит, известен такими работами, как «Учение Платона об идеях» (1903), «Логические основы точных наук» (1910), «Война и мир» (1916), «Мировая миссия немцев» (1918). Как и Коген, Наторп полагает, что философия не занимается природой вещей, ее предметная сфера — теория познания. Философия не изучает субъективное мышление, т. е. познавательную деятельность, развертывающуюся на основе психической деятельности. Она изучает его содержания, которые суть все более полные определения объекта. Познание синтетично, читаем мы в «Логических основах точных наук». Анализ заключается в контроле за уже произведенным синтезом. Синтез состоит в постоянной переработке и усовершенствовании системы детерминаций объекта. Реальность не есть неопределенность, которая ничто без своих определений. Ее нельзя свести и ко всегда временным определениям. Реальное — это процесс определения. Напомнив слова гётевского Фауста «вначале было дело», Наторп рассматривает факт как сырьевой материал. Если что важно, так это «делаемое» — то, что находится в процессе. Бытие, искомое наукой, должно разрешаться в становление. Активность мысли состоит в суждении, а значит, в продуцировании данных, которые не даны: их ищет и находит мысль. В отличие от Когена, Наторп не ограничивает критическую рефлексию физико-математическим опытом, а включает в нее моральный, эстетический и религиозный опыт.

Платоновские идеи Наторп интерпретирует несколько нетрадиционным образом. Идеи Платона — не объект или сверхвещи, как утверждала традиция начиная с Аристотеля. Идея — регулятив в том смысле, в каком к точке в бесконечности направляются пути опыта. Это закон движения науки. Идея есть регулятивный идеал.

3. ЭРНСТ КАССИРЕР И ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

3.1. Субстанция и функция

Кассирер (1874—1945) родился в зажиточной еврейской семье. Он изучал философию в Марбурге как ученик Когена и Наторпа. С 1906-го по 1919 гг. преподает сначала в Берлине, а затем в Гамбурге. Как и многих, в 1933 г. его ждала судьба эмигранта: Англия, Швеция, затем США — Иллинойский и Колумбийский университеты. Среди его самых известных работ — «Проблема

281

познания в философии и науке в Новейшее время» (1906—1940), «Личность и космос в философии Возрождения» (1927), «Философия Просвещения» (1932), «Понятие субстанции и понятие функции» (1910), «Философия символических форм» (1929), «К критике теории относительности Эйнштейна» (1921), «Детерминизм и индетерминизм в современной физике» (1937).

Углубившись в историю науки, Кассирер исследовал динамику связей математики, геометрии, физики и химии и пришел к выводу, что проблема поиска общего основания (субстанции) перед ними не стоит. В этих науках ищут скорее закон, отношение, функцию. Аристотель в «Метафизике» говорил о мире вещей и о субстанции, аккумулирующей общие их черты. Его метод привел к массе стерильных дефиниций, за которыми часто стоит смешение общего с сущностным. Прогресс науки связан с тем, что на определенном этапе ученые прекратили поиски сути вещей и мира, сочтя достаточными функциональные связи между объектами. То, что математические функции ментальны по происхождению, с вещами напрямую не связаны, не значит, что они субъективны. Единообразие опытного содержания, определенные ограничения и связи делают наше знание зависимым от духовных актов и вместе с тем объективным.

3.2. Символические формы

Не только логика науки интересует Кассирера. Культура, по его мнению, основана на символической активности человека. Философия выступает не только как критика познания, но и как критика цивилизации. Сама историография представляется Кассиреру символической активностью второго плана, которая заключается в индивидуализации духовного содержания символической активности первоначального этапа. В этом смысле исторические документы абсорбируют некий смысл, их одушевляющий. Задача исследователя — обнаружить структурные связи индивида с надличностными культурными формами. С другой стороны, не менее важно указать на специфические черты, делающие событие неповторимым.

Миф, искусство, язык и логика как фундаментальные формы «понимания» суть символические формации, типичные формы человеческого способа производства. Философия призвана освоить эту фундаментальную структуру как органическое целое. Символические формы придают феноменам форму и смысл, организуют опыт. Помещенный между системами «рецептивной» и «реактивной» (которые есть и у животных), мир символов коренным образом преобразовал жизнь человека, поместив его в иное измерение. С рождением дескриптивного языка связывает Кассирер рождение цивилизации, или культуры.

282

Как «animal symbolicum» (символическое животное) человек вышел за пределы органического мира, перевернув его. Человек не может не подчиниться этим новым условиям существования, которые он сам и создал. Язык, миф, искусство и религия образуют символическую ткань универсума. Даже небольшое продвижение в области мышления и опытного освоения мира уплотняет и стягивает эти своеобразные сети. Вне всякого сомнения, человеку все сложнее выйти на встречу с подлинным бытием. Кажется, продолжает Кассирер, что физическая реальность сокращается, а символическая — нарастает. Вместо вещей теперь вокруг человека вращаются лингвистические формы, художественные образы, мифические символы, религиозные ритуалы, и ничего уже нельзя увидеть иначе, как через эти искусственные опосредования.

И в практической сфере человек уже не живет в мире чистых фактов. Страхи и надежды, иллюзии и разочарования, фантазии и сны... И разве не прав был Эпиктет, говоривший, что «не вещи, но фантазии и предрассудки терзают человека»?

Язык выражает не столько мысли и идеи, сколько, в первую очередь, настроения и аффекты. Философы, опеределявшие человека как «animal rationale», не были эмпиристами и не стремились эмпирически объяснять природу человека. В свое определение они вкладывали моральный императив. Определение «animal symbolicum» больше характеризует то направление, которое приняла современная цивилизация.

Научная работа Галилея и Ньютона, Максвелла и Гельмгольца, Планка и Эйнштейна не состояла в простом сборе фактов. Спонтанность и продуктивность лежат в основе теоретического конструирования. В культуре можно наблюдать процесс самоосвобождения человека, но очевидны и глубокие конфликты между его разными способностями. Все функции усложняются, дополняют друг друга и взаимно интегрируются. Каждая открывает и новый горизонт, и обнаруживает иной аспект бытия. Диссонанс, гармония, контрасты не исключают друг друга, они находятся во взаимозависимости, как Гераклитовы плектр и лира.

283

4. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА

4.1. Вильгельм Виндельбаид. Философия как теория ценностей

В своем обращении к Канту Виндельбанд (1848—1915) преследует несколько иную цель. Он ищет априорные принципы, которые бы гарантировали ценность и надежность познания. Нормативные универсальные ценности нужны Виндельбанду, чтобы освободить формы деятельности, связанные с историей, искусством и моралью. Именно эти три сферы деятельности дают нам человека, поставленного перед самим собой, а не перед внешними предметами, как в других науках. Это способ проверить на прочность объективный материал мысли, воли, эмоций для уточнения их необходимой ценности, чтобы в конце концов отказаться от того, что проверки не выдерживает.

Именно поэтому в философии нет так называемых «истин фактов», но все ее суждения оценочны, например: «это верно», «это хорошо», «это красиво». Таким образом, ценности, обладающие нормативным значением, отличаются от природных законов — это значимость Mussen (т. е. «иначе не может быть»), значимость норм и ценностей — Sollen («это должно быть так»). Первые мы принимаем, приспосабливаясь. Вторые мы обязаны доказать делом или развенчать. Норма никогда не будет принципом объяснения, а природный закон — принципом оценки. Солнце естественной необходимости равно восходит и над праведниками, и над грешниками. Но, говоря о значимости логических, эстетических и этических определений, мы говорим об идеальной необходимости.

В заключение отметим, что для Виндельбанда философия — это теория ценностей. Конкретная задача философии заключается в установлении тех ценностей, которые лежат в основании познания, морали и искусства. В отличие от подхода других марбургских неокантинианцев, теория познания, по мнению Виндельбанда, образует лишь некоторую часть теории ценностей.

4.2. Генрих Риккерт: познавать — значит судить на основе истины как ценности

Риккерт взял за основу концепцию ценностей Виндельбанда и рассмотрел ее с методологической точки зрения. Систематизировав результаты органической теории познания, он попытался обосновать автономию исторического познания. В сочинении «Введение в трансцендентальную философию. Предмет и объект познания» (1892) он подверг анализу тройной смысл антитезы субъекта и объекта: 1) как антитезы психофизической индивидуальности и окружающей ее среды; 2) как антитезы сознания и телесной реальности вокруг него; 3) как антитезы чистой деятельности сознания и его содержания. Наиболее существенной считает Риккерт третью антитезу. С ней он связывает гносеологию реалистического толка, критикуемую им за допущение, что познание можно трактовать как отношение субъекта к трансцендентному, не зависимому от него объекту.

284

Представление и представляемое суть два объекта — содержания сознания: их отношение есть отношение между двумя объектами мышления. Таким образом, гарантия надежности и ценности познания не в бытии, а в долженствовании.

Познавать — значит судить, принимать или отвергать, одобрять или упрекать, что подразумевает наличие ценностей. Именно долженствование — то, чему надлежит быть, — и есть фундамент познания. Отрицание нормы равносильно подтверждению невозможности любого суждения, в том числе суждения, отрицающего данный критерий. Суждение не потому истинно, что выражает то, что есть. Скорее можно утверждать, что нечто есть. Но только силой долженствования в суждении нечто обнаруживается как истинное. Должное (т. е. ценности как нормы) трансцендентно по отношению к отдельно взятому эмпирическому сознанию.

«Суждение, формулируемое мной, — пишет Риккерт, — поднимается над вихрем представлений, обретая некую ценность прочности, ибо не может стать другим. В момент произнесения суждения всегда предполагается нечто непреходящее и вечное». Если для Дильтея субъект познания историчен, то для Риккерта он — трансцендентальный субъект вне пространства и времени, сознание вообще, «чистая деятельность помимо индивидуальной субъективности и фактических условий процесса исследований». Заметим, что это «сознание вообще» — не только логика, но этика и эстетика.

Таким образом, ценности трансцендентяы по отношению к отдельному сознанию, а субъект познания понимается как трансцендентальный субъект. Понятно отличие позиции Риккерта, с его акцентом на трансцендентности ценностей, от веберовской проблематики эффективности научного поиска и исторических условий. Проблемами условности философия не должна интересоваться, полагает Риккерт. Ее функция — установить, как образуются априорные принципы, гарантирующие всеобщую необходимую ценность обобщающих и индивидуализирующих научных положений.

В 1921 г. Риккерт написал «Систему философии», где систематизировал теорию ценностей как шесть сфер ценностей: 1) логика как сфера ценности истины; 2) эстетика как сфера высшей ценности прекрасного; 3) мистика и идеал безличностной святости; 4) этика, где доминирует моральность; 5) эротика и идеал счастья; 6) религиозная философия как сфера личностной святости. Каждой из этих сфер соответствует некое благо (наука, искусство, все-единое, свободное сообщество, мир любви, мир божественного), некое отношение к субъекту (суждение, интуиция, обожание, автономное действие, единение и т.п.) и определенная интуиция мира (интеллектуализм, эстетизм, мистицизм, морализм, эвдемонизм, теизм или политеизм).

285

В работе «Границы естественно-научного образования понятий» (1896—1902) философ развивает установленное Виндельбандом различие между науками номотетическими и идеографическими. Но, не останавливаясь на констатации целевых различий, Риккерт доказывает автономию исторического познания, укорененного в иной логической структуре, что явствует из сравнения двух непохожих способов концептуальной разработки в этих двух формах познания.

Естественные науки устанавливают единообразие реальности и ставят цель перевести лоскутные эмпирические данные на язык общих понятий, формальных связей. Это относится как к миру физическому, так и психическому. Поэтому различие между номотетическими и идеографическими науками есть в данном случае методологическое различие, уточняющее разные концептуальные разработки. Природа не набор предметов и событий, пишет Риккерт, она реальность в отношении к общему, реальность, изучаемая в целях установления единообразия.

Весь мир индивидуального обобщающие науки о природе оставляют за скобками. Но ведь любой процесс, телесный или духовный, всегда уникален: он проистекает однажды в данной точке пространства-времени, что и полагает предел естествознанию с его общими законами.

Как же найти форму познания, способную удержать неповторимо-индивидуальное? Таким необобщающим типом познания уже была названа история. Для Риккерта, как и Виндельбанда, история «представляет реальность не вообще, а только в отношении к частному, поскольку реально случается только частное». Тем самым мы оказываемся на чисто методологическом уровне. Одна и та же реальность выступает то как «природа, пока мы рассматриваем ее в общем плане, то как история, когда мы берем ее в отношении к частному». Противопоставление природы и истории, таким образом, теряет свою объективно-метафизическую коннотацию, переходя в противоположность методологического типа.

Глава тринадцатая
Немецкий историцизм

1. ОБЩИЕ ЧЕРТЫ

Девятнадцатый век украсили своим творчеством немецкие историки. Достаточно вспомнить имена Леопольда Ранке (1795—1886) («Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII веках», «История Германии эпохи Реформации»), Бертольда Нибура (1776— 1831) («Римская история»), Теодора Моммзена (1817—1903) («Римская история»), Якоба Буркхардта (1818—1897) («Ренессансная культура в Италии»), Карла Юлиуса Белоха (1854—1929) («Греческая история»), Густава Дройзена (1808—1884) («История эллинизма»). «Философия греков в ее историческом развитии» Эдуарда Целлера (1814—1908) и поныне остается фундаментальным исследованием.

Золотой век истории отмечен трудами по истории экономики, религии, искусства, философии, филологии. Два великих филолога Эрвин Роде (1845—1898) и Ульрих Виламовиц-Меллендорф (1848— 1931) вступили в дискуссию по поводу ницшеанской трактовки греческой культуры. В этот период были закончены немыслимые по кропотливости исследования по сбору и систематизации текстов эпикурейцев — Геманом Узенером (Hermann Usener), стоиков — Гансом фон Арнимом (Hans von Arnim), досократиков — Германом Дильсом (Hermann Diels). Франц Бопп и Якоб Гримм (Franz Bopp и Jacob Grimm) стали основателями исторической и сравнительной лингвистики, историю права успешно разрабатывал Ф. Савиньи (1779—1861). Не без влияния романтизма обострились внимание к традиции, культу народного духа и необходимость пережить опыт прошлого в его связи с настоящим.

На этом фоне нетрудно проследить генезис и развитие философского историцизма, связанного с именами Макса Вебера (о котором впереди особая глава), Вильгельма Дильтея (1833—1911), Георга Зиммеля (1858—1918), Освальда Шпенглера (1880—1936), Эрнста Трёльча (1865—1923), Фридриха Мейнеке (1862—1954), Генриха Риккерта (1863—1936). В рамках неокритицизма их связывает так называемая теория ценностей, первая заявка которой слышна во

287

«Введении к наукам о духе» Дильтея (1883). Признаки кризиса можно обнаружить в «Происхождении историзма» Мейнеке (1936). Нельзя считать посторонними историцизму события Первой мировой войны, утрату германской военной мощи, русскую революцию 1917 г., Веймарскую республику, наконец, подъем и крах нацизма. Немецкий историцизм не является однородным философским образованием. Тем не менее можно выделить основные моменты, позволяющие говорить о «семейном сходстве».

1. Прежде всего для историцизма характерна попытка заменить абстрактные обобщения пониманием индивидуального характера исторических событий.

2. История — не реализация бесконечного духовного начала (как полагали Гегель и романтики) и не воплощение в «народном духе» мирового духа. Для немецких историцистов история — это творение людей, обусловленное временем действий и отношений.

3. Историцисты отвергли философию истории О. Конта и позитивистскую попытку свести исторические науки к естественно-научной модели. Момент согласия между ними и позитивистами относится к требованию конкретности исследования эмпирических фактов.

4. Задачу философии они видели в критическом анализе возможностей, условий и основания познания и человеческой деятельности. Кантианскую критику они распространили на весь комплекс наук с акцентом на социально-историческом знании. Именно поэтому рассмотрение историцизма должно включать В. Виндельбанда и Г. Риккерта.

5. Для историцизма характерно подчеркивать различие между историей и природой, а также посылка о специфическом характере исторических событий.

6. Кардинальная проблема историцизма — найти объективное отличие социально-исторических наук от естественных и установить источник их значимости.

7. Объектом исторического познания являются индивидуальный характер продуктов человеческой культуры (мифов, легенд, обычаев, ценностей и т.п.), в отличие от повторяющегося однообразия естественно-научных объектов.

8. Если каузальное объяснение характерно для естествознания, то историческое познание было сориентировано на технику понимания (Verstehen).

9. Теория ценностей опиралась на идею целесообразности человеческих поступков в перспективе ценностей.

10. Не трансцендентальный априорно данный субъект кантианского типа интересовал теоретиков историцизма, а конкретные люди с их познавательным горизонтом, находимым в историческом контексте как условии жизни и деятельности, хотя основная проблема историцистов остается кантианской по характеру.

288

2. ВИЛЬГЕЛЬМ ДИЛЬТЕЙ И «КРИТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗУМА»

2.1. К «критике исторического разума»

Творчество Вильгельма Дильтея (1833—1911) отмечено стремлением создать «критику исторического разума» и обосновать ценность наук о духе (Geisteswissenschaften). Он был противником философии Гегеля. Дильтей не согласен и с позитивистской редукцией исторического мира к природе при помощи каузально-детерминистской схемы. «Возвращение к Канту», объявленное школой неокритицизма, он связывал с поворотом проблематики внутри социально-исторических наук, с трактовкой человека как волевого существа, а не только познающего. Именно поэтому Дильтей намеревался создать «критику исторического разума». Дильтей — автор таких исторических работ, как: «Жизнь Шлейермахера» (1867—1870), «Интуиция в период Ренессанса и Реформации» (1891—1900), «История молодого Гегеля» (1905—1906), «Жизненный опыт и поэзия» (о романтизме, 1905), «Три эпохи современной эстетики» (1892).

Уже во «Введении в науки о духе» (1883) философ проводит разграничения наук о природе и наук о духе по предмету. Предмет наук о природе составляют внешние по отношению к человеку явления. Науки о духе заняты человеческими отношениями, познание которых имеет непосредственный характер. Есть, кроме того, и гносеологическое отличие: не наблюдение внешних объектов как данных естественных наук, а внутреннее переживание (Erlebnis) интересует историю как науку о духе с ее категориями смысла, цели, ценности и пр. «Мы понимаем социальные факты изнутри, они воспроизводимы до известной степени внутри нас на основе самонаблюдений и интуиции. Мы окрашиваем наши представления о мире любовью и ненавистью благодаря игре наших аффектов. Природа, напротив, молчит, словно чужая... Она для нас — нечто внешнее. Наш мир — общество».

Итак, человеческий мир структурирован как исторический. В «Идеях о дескриптивной и аналитической психологии» (1894) и во «Вкладе в изучение индивидуальности» (1896) Дильтей рассматривает аналитическую психологию (отличную от объяснительной) как основу других наук о духе, анализирует проблему единообразия, а также исторической индивидуации. Науки о духе призваны изучать

289

как законы единообразия, так и события в их единичности. Понятием «типа» следовало связать эти две противоположности. В то же время Дильтей считает, что обращение к «переживанию» является единственным основанием наук о духе. Внутренний опыт (Erlebnis) надлежало интегрировать с пониманием (Verstehen), которое есть повторное переживание (Nacherleben) и воспроизведение (Nachbilden). Только так можно понять других индивидов.

2.2. Обоснование наук о духе

Дильтей расширяет проблемный горизонт своих исследований, не упуская из виду вопрос о разграничении естественных наук и социальных: в чем суть истории и ее отличие от других наук? Но все проблемы так или иначе связаны с обоснованием наук о духе. В «Очерках по обоснованию наук о духе» (1905) и работе «Создание исторического мира в науках о духе» (1910) философ на основе различия между Erlebnis и Erleben — первое (опыт) есть частный момент второго (жизни) — приходит к выводу, что общее основание наук о духе — жизнь. Это отражено в выражениях, связанных с пониманием. Другими словами, течение жизни реализуется в комплексе объективации, смысл которых требует определенного усилия для понимания. «Состояния сознания непрерывно отражаются в звуках, жестах, словах, они объективируются в институтах государства, церкви, науки; именно в этих сплетениях двигается история».

Особенность человеческого мира и автономия наук о духе устанавливаются связью понятий «жизнь», «экспрессия» и «понимание», которых нет ни в природе, ни в естественных науках. Жизнь и переживание становятся объективным духом, т. е. объективируется в институтах, государстве, церкви, юридических, религиозных, философских, художественных, этических системах. А понимание, обращенное в прошлое, служит источником наук о духе: истории, политической экономии — наук о праве и государстве, наук о религии, литературе, об изобразительном искусстве, о музыке, философии и, наконец, о психологии.

Реальность в ее внешней стороне изучается естественными науками, но внутренний ее смысл доступен только наукам о духе, благодаря пониманию, т. е. нахождению «я» в «ты». Субъект познания совпадает здесь с его объектом, жизнь узнает жизнь. «Душа бродит по тем дорогам, которые однажды уже были пройдены, где страдали и наслаждались в сходных ситуациях. Бесконечны пути прошлого, бесконечны они и в снах о будущем». Через внутренние перемещения, со-чувствие (Mitfuhlen) и симпатетическое проникновение человек может войти в экзистенциальный мир других. Выходит, что освободиться нам дано не только в искусстве, но и через осмысление истории.

290

Переживание делает возможным обретение духовного. «Когда я листаю письма и сочинения Лютера, — пишет Дильтей, — рассказы современников, акты религиозных соборов в официальном изложении, я живу этими событиями, но в жизни и смерти эти процессы выходят за пределы возможности понимания любого человека наших дней. Все же я, тем не менее, могу вновь пережить их... Я вижу разработанную в монастырях технику контакта с невидимым миром, к которому устремлены души монахов: теологические споры становятся здесь вопросами внутреннего существования. Я вижу, как в миру распространяются по бесчисленным каналам амвоны, кафедры, книги — все то, что было разработано в монастырях... Таким образом, этот процесс открывает нам религиозный мир его (Лютера) и его соратников начального этапа Реформации. Все это расширяет наш кругозор новыми жизненными возможностями, которые только так и достижимы».

2.3. Историчность человеческого мира

Объективация есть первая структурная характеристика исторического мира Заметим, впрочем, что объективный дух Дильтея мало похож на гегелевский Абсолютный Разум, ибо прежде всего он есть продукт исторической деятельности. Все, что создается духом, исторично: «Расположение деревьев в парке, строй домов вдоль дорог, рабочие инструменты — все, вплоть до вынесения судебного приговора, вокруг нас рано или поздно становится историей... Время идет, и мы бродим среди римских руин, соборов, замков. В истории ничто не отделимо от жизни, ее нельзя разделить с настоящим временной дистанцией».

Вторая фундаментальная характеристика человеческого мира, по Дильтею, это «динамическая связь», продуцирующая ценности и цели, в отличие от каузальных природных связей. Индивид, институты, цивилизация, исторические эпохи представляют собой динамические связи. И, подобно индивиду, каждая культурная система и каждое сообщество обладают своим собственным центром. «Автоцентричность» означает, что любая из культурных систем имеет свой замкнутый горизонт, что делает систему не редуцируемой одну к другой. Мы можем понять их при условии, если возьмем в расчет особые ценности и их специфические задачи.

Человек — существо историческое, как историчны все продукты культуры, включая философию. Дильтей различает три типичные формы философской картины мира: 1) материалистический натурализм каузального типа (Демокрит, Лукреций, Эпикур, Гоббс,

291

энциклопедисты, Конт); 2) объективный идеализм, для которого вся реальность задается внутренним началом (Гераклит, стоики, Спиноза, Лейбниц, Шефтсбери, Гёте, Шеллинг, Шлейермахер, Гегель); 3) идеализм свободы, отличающий дух от природы (Платон, Цицерон, Кант, Фихте, Мен де Биран).

Метафизические системы незаконны в своей претензии на абсолютное и всеохватывающее объяснение реальности, полагает Дильтей. Метафизические построения также являются продуктами истории. Задача философа — предложить критически понятую «философию» философии, исследовать возможности и границы философии. Так анализ исторических оснований приводит к «критике исторического разума». Нет вечной философии, как нет системы, равноценной для всех наций. «Относительность любого исторического феномена связана с фактом его конечности».

Но особенно важно, что «осознание конечности любого исторического феномена, любой человеческой и социальной ситуации, понимание относительности любой формы веры — это последний шаг к освобождению человека. С ним он поднимается до уровня, когда за любым переживанием (Erlebnis) признается его собственное содержание, причем делается это смело и решительно, без посредничества какой бы то ни было философской или религиозней системы. Жизнь освобождается от концептуального познания, дух становится сувереном, недосягаемым для паутины догматической мысли. Красота, святость, жертвенный подвиг, пережитые и постигнутые, открывают реальность. Так и всему порочному, постыдному и безобразному мы отводим особое место, оправданное мировой связью: нечто такое, по поводу чего нельзя заблуждаться. Перед лицом относительности ясна ценность непрерывной творческой силы как существенного исторического элемента... Подобно буквам слова, у жизни и истории есть смысл: и в жизни, и в истории есть свои синтаксические моменты, вроде запятой или соединительного союза... Мы открываем, что смысл и значения прорастают в человеке и его истории. Но не в единичном человеке, а в историческом. Ибо человек — существо историческое...»

3. ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД: ОТЛИЧИЕ НАУК НОМОТЕТИЧЕСКИХ ОТ НАУК ИДЕОГРАФИЧЕСКИХ

Программа критики исторического разума, начатая Дильтеем, впоследствии получит свое развитие в трудах Макса Вебера.

292

Но между Дильтеем и Вебером находится ряд мыслителей, которые так или иначе соприкоснулись с дильтеевской проблематикой. Они вносят определенные методологические новации, Виндельбанд и Риккерт до крайности усиливают дильтеевский релятивизм. Зиммель и Шпенглер реагируют на абсолютный релятивизм, обращаясь к абсолютным ценностям (Трёльч и Мейнеке, а также поздние Виндельбанд и Риккерт).

Известно, что Вильгельм Виндельбанд (1848—1915), представитель баденской школы, поставил проблему исторического познания как неокритицист. «На чем основал Дильтей различие естественных наук и наук о духе?» — таков главный вопрос в «Истории и естествознании» (1894).

Вряд ли можно удовлетвориться полученными результатами, полагает Виндельбанд, ибо метафизическое различие наук о природе и духе методологически не обосновано. Дильтеевской дистинкции, основанной на различии в объектах (природа и дух), он противопоставляет различие методологического характера. Научные дисциплины делятся, по Виндельбанду, на номотетические и идеографические. Первые определяют общие законы, выражающие определенную регулярность мира и явлений; вторые же концентрируются на специфичной индивидуальности феноменов. «Опытные науки ищут в познании реального либо общее в форме природных законов, либо частное, физиономически и исторически детерминированное», — писал он. Первых интересуют законы в их непреложности, то, что есть всегда, вторых — события в потоке становления, то, что бывает только раз. Науки первого типа философ назвал номотетическими, науки второго типа — идеографическими.

Теряет, таким образом, смысл дильтеевское различение. Любое событие, любой феномен можно рассмотреть в двойной оптике: как особо частное и неповторимое и под знаком единообразия. Скажем, «наука об органической природе номотетична как системно-дескриптивная и идеографична при рассмотрении процесса развития земных организмов».

Таким образом, с одной стороны — закон, а с другой — событие в их индивидуальности. Как нельзя дедуцировать уникальное событие из закона, так и от неповторимых явлений невозможно механически прийти к определению закона. «Закон и событие останутся рядом друг с другом как несоизмеримые величины нашего понимания мира». Подобная несводимость для Виндельбанда является неразрешимой проблемой, но именно на такой несводимости основывается автономия исторических наук.

293

4. ГЕНРИХ РИККЕРТ: ОТНОШЕНИЕ К ЦЕННОСТЯМ И АВТОНОМИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Фундаментальной проблемой для Генриха Риккерта (1863—1936) является проблема автономии исторического познания. Он взял за основу виндельбандовское разделение наук. «Одна и та же реальность выступает то как природа, пока мы мыслим ее под знаком общего, то как история, когда берем в отношении к частному», — писал он в работе «Границы естественнонаучного образования понятий» (1896—1902). Далеко не все проблемы одинаково интересуют историка, значит, историк как носитель интереса должен выбирать. Каков критерий выбора?

Критерий, по мнению Риккерта, состоит в отношении индивидуальных фактов к ценности. Именно отношение к ценности образует основу для концептуальной обработки истории. Тем, что лишено ценности, историк склонен пренебрегать. Это не означает, что историк обязан заявлять о ценностных предпочтениях по поводу исследуемого материала. Скорее это значит, что реконструировать события ему удается лишь постольку, поскольку события обладают ценностью. «Понятие исторической индивидуальности образуется ценностями и фактами, свойственными цивилизации, к которой они принадлежат. Исторический процесс поэтому есть непрерывная отсылка к ценностям». Короче, основанием исторического познания служит отношение к ценностям, обладающим метафизическим существованиям. Объект исторического познания Риккерт определяет как культуру (Kultur), а ценности, с которыми познание соотносится, — как культурные ценности (Kulturwerte) — то, что человек реализует в истории.

Трактуя поначалу ценности в духе неокритицизма как априорные принципы человеческой деятельности, со временем Риккерт стал приписывать им абсолютный смысл, выделяя ценности в особую метафизическую, трансцендентную реальность. Ясно, что при этом он стал в оппозицию к любой форме историцизма, усматривая в последнем релятивизм и нигилизм.

Своим обращением к ценностям как нормативной идее и метафизическому абсолюту Риккерт оказал влияние на Виндельбанда, который писал: «История как наука, то есть как наука о культуре, невозможна, если нет ценностей всеобщей значимости, образующих собой основание выбора и синтеза фактов».

Различение номотетических и идеографических наук, обнаружение ценностного горизонта фактов, как и другие идеи, воспринятые и продвинутые Вебером, составляют и ныне солидную часть методологии социально-исторических наук и историографии.

294

5. ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ: ЦЕННОСТИ ИСТОРИКА И РЕЛЯТИВИЗМ ФАКТОВ

Георг Зиммель (1858—1918) высказался на закате жизни в пользу релятивизма, хотя начинал он с обоснования независимости принципа долженствования в духе неокритицизма. В сочинении «Фундаментальные проблемы философии» (1910), помимо объективного и субъективного, Зиммель выделяет идеи в «третье царство», а долженствование — в «четвертое».

Проблему истории он ставит в кантианских терминах как проблему условий, делающих возможными автономию и правомерность историко-социальных наук. Вопреки Канту и неокантианцам, Зиммель полагает, что элементы познания обнаруживаются в опыте. Возможности истории не связаны с априорными условиям, независимыми от опыта. Категории исторического исследования суть продукты исторических людей, они меняются вместе с историей. Реальность можно интерпретировать по-разному, это зависит от набора категорий. Нет никакого смысла говорить об объективных исторических фактах. «Факт важен, ибо он интересует того, кто им занят». Отношение к ценности служит критерием выбора исторических фактов, но ценностями обладает не факт, а историк, изучающий конкретные события. Изучение предполагает психологическое вживание через понимание (Verstehen) и воспроизведение, репродукцию (Nachbildene) духовной жизни. Зиммель хорошо понимает, что тождество познающего субъекта и познанного объекта делает возможным историческое познание, но не гарантирует его ценности.

В социологии философ отвергает позитивистскую трактовку социальной реальности, полагая, что ее задача сугубо дескриптивная. Но описание — не воспроизведение, для репродукции событий необходима их интерпретация в свете категорий, которые невечны и неабсолютны. Социология как автономная наука дает понять только «формы ассоциации», абстрагируясь от содержания, в этом ее отличие от других наук. У истории есть задача понять факты и единичные события, а социология описывает формы их объединения. Таким образом, проблему смысла истории нельзя разрешить теоретически, это вопрос веры, предмет философии истории. Философия и вера релятивны. Впрочем, любой аспект жизни, по мнению Зиммеля, относителен. Жизненный мир нетрансцендируем: нельзя выйти за пределы жизни и увидеть «со стороны» ее проявления.

295

6. ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕР И «ЗАКАТ ЕВРОПЫ»

Книга «Закат Европы» прославила ее автора, Освальда Шпенглера (1880—1936), который связал крах Германии (два тома книги вышли в 1918 и 1922 г.) с гибелью западной цивилизации вообще. Различие между природой и историей Шпенглер возводит в ранг метафизического: «Реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся». В природе доминирует механическая необходимость, история — царство органической необходимости. Именно поэтому история может быть понята через переживание (Erlebnis), путем интуитивного проникновения в формы исторического развития. «У человечества нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, как нет цели у бабочек или орхидей. "Человечество" — зоологическое понятие, слово, лишенное какого бы то ни было смысла». «Пустой картине всеобщего исторического развития как линеарного процесса» Шпенглер противопоставил «спектакль множества сильных цивилизаций, расцветших благодаря первобытной силе, вышедших из материнского лона земли». Цивилизации следует понимать как «организмы, всеобщая история — их сводная биография».

Подобно любым организмам, цивилизации рождаются, созревают, увядают и уходят безвозвратно. В замкнутом пространстве цивилизации мораль, философия, право несут абсолютный смысл, но за его пределами не имеют смысла «Сколько цивилизаций, столько и моральных систем». Каждая цивилизация создает собственные ценности, совершенно отличные от ценностей других цивилизаций. Релятивистский абсолютизм ценностей у Шпенглера состоит в приписывании абсолютного смысла ценностям какой-то цивилизации, но относительно только ее одной.

Как и организмы, цивилизации обречены на гибель. «Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коченеет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка». Моральный и религиозный кризис Шпенглер усматривает в торжестве эгалитаристских тенденций, демократии и социализма: «Опрокидывание всех ценностей», о котором красноречиво говорил еще Ницше, по мнению Шпенглера, является несомненным симптомом заката западной цивилизации.

296

К нацизму прямого отношения философ не имел, но его сочинения «Пруссачество и социализм» (1920), «Политические обязанности и немецкая молодежь» (1924), «Восстановление германской империи» (1924), «Человек и техника» (1931), «Годы решения» (1933) сыграли немалую роль в идеологической подготовке нацистского режима, ибо полемически направлены против демократии, либерализма, парламентаризма и капитализма.

7. ЭРНСТ ТРЁЛЬЧ И АБСОЛЮТНОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Сложная тематика между историческим становлением и вечными ценностями в рамках историцизма заинтересовала Эрнста Трёльча (1865—1923). Основная проблема, по его мнению, в том, как историческая обусловленность любой формы религии согласуется с претензией религии на обладание абсолютной ценностью. Трёльч не согласен и с позитивистским пониманием религии как примитивной формы жизни и самосознания человечества, и с романтически-идеалистическим пониманием различных религий как реализации универсальной сущности. Религии (включая христианство) тоже суть исторически индивидуальные факты. Однако, утверждает он в работе «Абсолютность христианства и история религии» (1902), обусловленность исторического феномена не лишает его значимости. Религии, несмотря на историческую и экономическую (вполне по Марксу) детерминацию, имеют свои автономные причины. Определенные религиозные события суть продукты некоторых религиозных по природе факторов. Эту независимость религии от природной каузальности Трёльч склонен объяснять присутствием Бога в конечном. Христианство, по его мнению, превосходит другие религии именно благодаря открытому признанию действия Бога в истории. Так «сама история распределяет содержание духовной жизни между миллиардами людей», но «ее тайна известна только Богу».

Такая позиция не могла не расходиться с историцистским релятивизмом. «Относительность ценностей, — читаем мы в книге "Историцизм и его ценности", — только тогда осмысленна, когда релятивное соотносится с чем-то абсолютным, живым и творящим, в противном случае нет никаких ценностей, а есть лишь голая относительность». Абсолют — «воля к творению форм, которая в конечных духах становится самосотворением, прорастающим из самого основания и Божественного импульса».

297

8. МЕЙНЕКЕ И ПОИСК ВЕЧНОГО В МГНОВЕНИИ

Историк Германии Нового времени Фридрих Мейнеке (1862— 1954) в своей книге «Основание государства в новой истории» (1924) сумел разглядеть в государстве функцию моста между силовым импульсом (Kratos) и началом моральной ответственности (Ethos). Недостаток историцизма, по его мнению, в том, что «в каждой исторической формации, институте, идее, идеологии историцист видит только преходящий момент бесконечного становления». Такая точка зрения породила релятивизм. Все, таким образом, относительно. Для нейтрализации разъедающего эффекта историцизма есть, по Мейнике, три выхода. Путь первый — романтический — идеализации прошлого как золотого века. Второй устремлен в будущее — путь оптимизма Но и у одного, и у другого тот недостаток, что они не выходят за пределы горизонтальной плоскости и находятся внутри исторического потока. Но существует третий путь, способный нейтрализовать яд историцизма Это вертикальный путь Гёте, Ранке, Трёльча, для которого характерен взгляд на исторический поток сверху. Он не игнорирует горизонтальное измерение истории, и относительные человеческие цели неплохо уживаются с абсолютными ценностями. Третий путь «подталкивает искать и находить вечное в мгновении, абсолютное — в личном и индивидуальном». Такую точку зрения отстаивает философ в сочинении «Происхождение историцизма» (1936).

Глава четырнадцатая
Макс Вебер. Методология социально-исторических наук в «расколдованном» наукой мире

1. СОЧИНЕНИЯ ВЕБЕРА

Макс Вебер родился в Эрфурте 21 апреля 1864 г. Отец его был депутатом от национал-либеральной партии, и известные юристы, историки и политики нередко бывали в доме, где рос будущий философ. Учился он в университетах Гейдельберга и Берлина. В Геттингене защитил диссертацию на тему «К истории торговых обществ в средние века» (1889). В тридцать лет он стал профессором политической экономии Фрейбургского университета, через два года начал преподавать и в Гейдельберге, но тяжелая нервная болезнь прервала его деятельность почти на шесть лет. С 1902 г. Вебер — содиректор (вместе с Вернером Зомбартом) престижного журнала «Архив социальных наук и социальной политики». В 1904 г. совершил путешествие в США. Во время Первой мировой войны он пытался защищать «идеальные причины» немецкой войны. После войны участвует в редактировании конституции Веймарской республики. Умер Вебер 14 июня 1920 г. в Монако.

Его сочинения можно разделить на четыре группы: 1) исторические работы: «К истории торговых обществ в средние века» (1889), «Римская аграрная история и ее значение для государственного и частного права» (1891), «Положение крестьян в Восточной Германии» (1892), «Аграрные отношения в античности» (1909); 2) очерки по социологии религии: «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Хозяйственная этика мировых религий» (1916—1919), «Собрание сочинений по социологии религии» (в 3-х томах, 1920—1921); 3) трактаты по общей социологии: «Хозяйство и общество» (1921);

300

4) по методологии социально-исторических наук «"Объективность" социально-научного и социально-политического познания» (1904), «Критические исследования в области логики наук о культуре» (1906), «О некоторых категориях понимающей социологии» (1913), «Смысл "свободы от оценки" в социологической и экономической науке» (1917), «Политика как призвание и профессия* (1919), «Наука как призвание и профессия» (1920).

Критикуя историческую школу экономистов (Рошера, Книса, Гильдебранда), Вебер последовательно отстаивал логическую и теоретическую автономию науки, которая не может опираться на метафизическую посылку о «духе народа», создающем, как думал Савиньи, правовые и экономические системы и языки. «Дух народа», по Веберу, — это одна из многих культурных составляющих, и реальным фундаментом всех социальных феноменов он быть не может.

Вебер критикует исторический материализм за догматизацию отношений производственных форм труда (так называемаго базиса) с другими социально-культурными феноменами (надстройкой). Отличая обобщающий метод от метода индивидуализации, Вебер все же подчеркивает, что операция выделения не есть нечто, принадлежащее объекту исследования, а является результатом отбора фактов ученым, выделяющим свой предмет из множества других. Полемизируя с Дильтеем (и точкой зрения о примате психологии), Вебер утверждает, что привилегированных наук нет. Цель науки — постичь истину, описать и объяснить реальность. Эта задача бесконечна. Познание не может дать дефинитивно-интегрального воспроизведения реальности. Беспрестанно преодолевать себя и инерцию собственного мышления — таков долг ученого.

2. «НАУКОУЧЕНИЕ»: ЦЕЛЬ И ПРЕДМЕТ ИСТОРИКО-СОЦИАЛЬНЫХ НАУК

Цель науки и задача ученого — описывая и объясняя, устанавливать истину. Это относится и к историографии, которую интересует реальная, а значит, индивидуальная конфигурация событий. Такая же цель стоит перед социальными науками, интерес которых направлен на типическое в социальном действии, т. е. действии, совершаемом в постоянном соотнесении с другими.

В работе «Хозяйство и общество* Вебер говорит о четырех типах социального действия: 1) рациональное поведение в отношении к некой цели (например, инженера, строящего мост); 2) рациональное

301

действие в отношении к ценности (например, капитана, не покидающего тонущий корабль и сохраняющего тем самым верность офицерскому долгу); 3) аффективное действие (под влиянием настроения); 4) традиционное действие (продиктованное обычаями и верованиями и ставшее второй натурой). Хотя в жизни все эти формы мы находим в смешении, все же, чтобы понять социальную жизнь, их классификация необходима.

Ни статистические данные, ни интуицию нельзя, по мнению философа, положить в основание историко-социальных наук. Интуиция находится в чувственной сфере, в то время как наука должна быть контролируема. Пережитый опыт (Nacherleben, Erlebnisse) не может заменить понятия, ибо он персонален и как таковой ускользает от доказательств. Посредством его нельзя воспроизвести событие — мы просто реализуем новый опыт. Поэтому нужен научный метод с необходимыми правилами и доказательствами.

3. ВОПРОС «СООТНЕСЕНИЯ С ЦЕННОСТЯМИ»

Понятно, что для Вебера есть только одна наука, ибо критерий научности один в естествознании, истории и социологии. Речь идет о каузальных объяснениях. Вместе с тем, совсем нетрудно увидеть, что любая причинная трактовка фрагментарна и частична по отношению к реальности (например, экономические факторы Первой мировой войны не объясняют всех ее событий). А поскольку реальность как экстенсивно, так и интенсивно бесконечна, каузальная регрессия уведет нас в дурную бесконечность. И все же мы довольствуемся определенными (а не всеми) аспектами становящейся реальности, а значит, отбираем как изучаемые феномены, так и точки зрения на них. Так как же функционирует такая селекция?

Вебер согласен здесь с Риккертом: селекция функционирует через соотнесение с ценностями. В этом пункте необходимо понять, что соотнесение с ценностями (Wertbeziehung) никак не связано с ценностным суждением или с этической оценкой. Вебер категоричен: прославляющим и проклинающим суждениям нет места в науке, ибо хула и слава всегда субъективны. Но соотнесение с ценностями у Вебера не связано и с какой-то объективной и всеобщей системой ценностей, системой sub specie aeternitatis. Дильтей констатировал наличие «анархии ценностей» в современном мире. Вебер принимает этот релятивизм. Живое существо, пишет Вебер, не может не чувствовать в себе борьбу множества ценностей между собой, и, выбирая, мы всегда чем-то жертвуем. Для самого Вебера так или иначе характерен этический политеизм ценностей.

302

Так что же разумеет Вебер под выражением «соотнесение с ценностями» («валютативный референт»)? Это не вынесение ценностных суждений и не признание абсолютных и безусловных ценностей. Речь идет, коротко говоря, о принципе выбора, устанавливающем направление поиска для причинного объяснения феноменов. У реальности нет границ, но социолог и историк интересуются лишь определенными явлениями и их аспектами. Скажем, феномены религии, денег, коррупции изучаются постольку, поскольку они задевают наши культурные интересы, и наш познавательный импульс ориентирован на этот сектор реальности. Историк, таким образом, занимается теми аспектами происходящего, которые могут быть поняты лишь с определенной точки зрения.

4. ТЕОРИЯ «ИДЕАЛЬНОГО ТИПА»

Язык социолога или историка заметным образом отличается от языка математика или физика: в нем мало точности. В целях придания строгости языку социальных наук Вебер предложил теорию «идеальных типов». К идеальному типу, пишет он, мы приходим, акцентируя ту или иную точку зрения, с которой очевидна связь некоего множества различных феноменов, выраженных в большей или меньшей мере. Получающаяся в итоге концептуальная картина не есть нечто эмпирически данное. Она утопична, и задача историка в каждом отдельном случае состоит в том, чтобы констатировать большую или меньшую дистанцию, разделяющую идеальный тип и реальность.

Теперь понятно, что «идеальный тип» играет роль методологического инструмента или, если угодно, является эвристическим приемом. Понятия христианства, гражданской экономики, капитализма, церкви, секты и т.п. нам нужны, чтобы соизмерять и сравнивать с ними реальность, определяя степень близости или отдаленности от данной модели. Можно сказать, что: 1) идеальные типы не отражают и не повторяют подлинной реальности; 2) идеальные типы чем дальше, тем лучше выражают различные аспекты реальности; 3) идеальные типы не должны смешиваться с оценкой или ценностью; 4) в идеально-типичном выражено ограниченное единообразие событий.

303

5. ОБЪЕКТИВНАЯ ВОЗМОЖНОСТЬ И НЕРАВНОЦЕННОСТЬ ПРИЧИН ИСТОРИЧЕСКИХ СОБЫТИЙ

Исследуя средневековое коммерческое право эпохи рождения капитализма и т.п., историк отдает себе отчет в их индивидуальности. А это значит, что он способен их объяснить. Но объяснить — значит воспользоваться всеобщими понятиями из области номологических наук. Другими словами, чтобы объяснить исторические факты, требуется знание законов. И историк берет их из социологии, вскрывающей связь и регулярность человеческого поведения.

Нельзя не заметить, что, объясняя факт, историк обращается к констелляции причин. Однако не все они имеют одинаковый вес. И проблема, стало быть, такова: как в процессе верификации события установить вес той или иной причины? Общие суждения наделяют одни причины большим значением, чем другие. И такое неравенство причин-антецедентов, говорит Вебер, можно проверить, вообразив и построив на основе изучения источников некую картину возможного развития. Исключив при этом одну причину, можно определить вес другой. Конструкция объективной возможности, т. е. суждения, основанного на всестороннем знании предмета, дает шанс проследить, как могли бы обстоять дела, чтобы лучше понять, что же случилось на самом деле. Например, если бы в греко-персидских войнах выиграли персы, то, похоже (заметим, Вебер не детерминист), и в Греции победила бы теократическая религиозная культура, основанная на предсказаниях оракулов восточных мистерий. Понятно поэтому, что победа при Марафоне — истинная причина последующего свободного развития Греции.

6. СПОР ПО ПОВОДУ «ВОЗДЕРЖАНИЯ ОТ ОЦЕНКИ»

Вебер проводит границу между знанием и оценкой, суждениями о фактах и суждениями о ценностях, между сущим и должным. Социальная наука объясняет, а не оценивает. В этом смысле она «авалютативна», ценностно нейтральна, свободна от оценки, т. е. ищет истину, почему случилось так, а не иначе. Такая позиция Вебера имела две цели: эпистемологическую цель защиты свободы научной мысли от этико-политико-религиозных вторжений и этико-педагогаческую цель защиты от демагогов (среди которых самыми опасными ему казались «кафедральные социалисты»). Под воздержанием от оценок Вебер понимает следующие моменты.

304

1. Профессор обязан отделять в себе ученого от политика.

2. Поскольку слушающий студент пассивен, то ученый, высказывая политические убеждения с кафедры, не должен злоупотреблять своим положением. Было бы слишком удобно демонстрировать свои партийные убеждения там, где присутствующие — в том числе, возможно, инакомыслящие — вынуждены молчать.

3. Установив различие между наукой и политикой, Вебер поясняет, что, например, анархист, принципиально отрицающий ценность конвенций и права, может быть блестящим профессором права именно в силу своей способности ставить под сомнение понятия, кажущиеся очевидными юристам.

4. Нельзя терпеть, когда за научные истины преподаватель выдает свои субъективные мнения.

5. Наличие университетской специализации и свободы мнений исключает ситуацию, когда к предмету преподавания примешивают пророчества и глобальные оценки. Не существует такой специализации, как преподавание пророчеств.

6. Профессор, смешивающий строгий анализ с ценностными суждениями, завоевывает успех сомнительным способом. В самом деле, нет ничего проще, как играть роль реформатора там, где никто не задумывается о требуемых силах и практических путях реформирования.

7. Студенты из страха перед экзаменами и неясности собственных предпочтений вынуждены молчаливо принимать то, что произносится с кафедры.

8. Простая порядочность поэтому требует для пропаганды своих взглядов использовать не кафедру, а общественные трибуны.

9. Служение истине, а не группам давления, начальникам, друзьям и сватам составляет суть профессии преподавателя.

10. Если аудитория становится местом идеологических баталий, то необходимо дать слово и оппонентам, не занимающим важные посты.

11. Если профессор во время лекции не смог удержаться от оценочных суждений, он должен иметь мужество указать публично, что логически или эмпирически обосновано, а что является оценкой, или субъективным убеждением.

12. Преподаватель не должен использовать свое положение для пропаганды собственных предпочтений. Из этого следует, что у преподавателя две обязанности: а) быть ученым и научить других, как им стать; б) иметь мужество подвергнуть обсуждению свои личные ценности там, где они могут встретить компетентную критику.

305

13. Наука отличается от ценностей, но и пропасти между ними нет. Раз обозначив цель, ученый может сказать, какие средства необходимы для ее достижения, какие будут последствия, близкие и дальние, какова цена реализации желаемой цели, какие моменты достижимы, какие нет, с какими другими ценностями столкнется наше устремление. Но никакая наука не скажет, что нужно делать. Что делать? Кто виноват? Как дальше жить? Научного ответа не будет, ибо мы стучимся не в ту дверь. Ответ должен искать каждый из нас, рассчитывая на собственные силы. Врач может вылечить, но не он решает, стоит ли вообще жить.

7. «ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА»

В трактате «Хозяйство и общество» и работах по социологии религии Вебер исследует социальное значение религиозных форм жизни, начиная с примитивных сакральных культов, кончая сегодняшним «расколдованием мира» (Entzauberung der Welt). Отправным пунктом религиозной истории человечества был мир священного. «Человеческое общество эволюционирует в направлении организации все более рациональной и еще более бюрократической» — таков вывод.

Не имея возможности охарактеризовать все проблемы, поднятые Вебером, сделаем некоторый акцент на «Протестантской этике» (1905). Веберовская формула капитализма такова: он есть единство стремления к максимальной прибыли и рациональной дисциплине. Не созерцание, авантюры и военные походы, а наука и дисциплина — вот ценности современного общества, какой бы ни была форма собственности на средства производства.

Вебер убежден, что роль мотора современного капитализма в свое время сыграла кальвинистская этика. В «Вестминстерском исповедании веры» (1644—1647) Вебер находит сжатое до пяти пунктов изложение кальвинизма: 1. Существует абсолютный трансцендентный Бог, Творец и Вседержитель мира, непостижимый для человека с его конечным духом; 2. Всемогущий и неизъяснимый Бог назначил каждому из нас спасение или осуждение, которые мы своими силами не в состоянии изменить; 3. Бог сотворил мир для вящей славы своей; 4. Человек, независимо от предназначения, обязан трудиться во славу Господа, утверждая Царство Божие на земле; 5. Все земное — природа и плоть — принадлежит к миру греха и смерти, и спасение может быть незаслуженным даром Божьей милости.

306

Не секрет, что в разных религиозных концепциях можно найти те или иные из указанных элементов. Однако, уточняет Вебер, именно такая их комбинация уникальна и оригинальна. Прежде всего мы видим, что элиминирован магический элемент из картины мира. Исток этого процесса лежит в иудаистских пророчествах, продолжением которых стала греческая мысль. Между конечным духом и бесконечным духом нет связи. Антиритуальный характер кальвинистской этики ориентирует на природный порядок, развиваемый и используемый наукой.

Что же касается предопределения, то для кальвинистов certitudo salutis (достоверность спасения) означала и возможность принадлежать к избранным. Экономический успех, в частности, был серьезным знаком, доказующим особое предназначение и избранность. Получалось, иными словами, что страсть к работе подогревается тревогой по поводу неопределенности выпавшей доли: спасен или нет?

Протестантская этика наставляет верующего пренебрегать благами мира, избегать излишеств и вести аскетический образ жизни. Ясно, что много и рационально организованно работать для получения прибыли, вкладывать прибыль в дело — таково поведение, способствующее развитию капитализма. В этом сходство протестантской установки с ориентацией капиталистической экономики.

8. ВЕБЕР И МАРКС

В марксизме Вебера не удовлетворяет жесткая детерминация между базисом и надстройкой (структурой и суперструктурой), положенная в основу общей интерпретации истории. В противовес марксистской точке зрения, Вебер утверждает, что «социально-экономическую проблематику мы можем делить на события и комплексы таких норм, институтов и т.п., культурное значение которых в существенной для нас части состоит в их экономической стороне, которые серьезно нас интересуют только под этим углом зрения, — примером могут служить события на бирже или в банковском деле. Подобное обычно происходит (хотя и необязательно) тогда, когда речь идет об институтах, преднамеренно созданных или используемых для осуществления какой-либо экономической цели. Такие объекты нашего познания можно в узком смысле назвать "экономическими процессами" или институтами. К ним присоединяются другие, которые — как, например, события религиозной жизни, —

307

безусловно интересуют нас не под углом зрения их экономического значения и не из-за этого, но которые в определенных обстоятельствах обретают значение под этим углом зрения, так как они оказывают воздействие, интересующее нас с экономической точки зрения, а именно "экономически релевантные" явления. И наконец, в числе не "экономических" в нашем понимании явлений есть такие явления, экономическое воздействие которых вообще не представляет для нас интереса или представляет интерес в весьма незначительной степени, как, например, направленность художественного вкуса определенной эпохи... Так, например, комплекс отношений между людьми, норм и определяемых этими нормами связей, именуемых нами "государством", есть явление "экономическое" под углом зрения его финансового устройства. В той мере, в какой государство оказывает влияние на хозяйственную жизнь посредством своей законодательной функции или другим образом (причем и тогда, когда оно сознательно руководствуется в своем поведении совсем иными, отнюдь не экономическими мотивами), оно "экономически релевантно"... Из сказанного явствует, что, с одной стороны, сфера «экономических» явлений не стабильна и не обладает твердыми границами, с другой — что "экономические" аспекты явления отнюдь не "обусловлены только экономически" и оказывают не только "экономическое влияние", что вообще явление носит экономический характер лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение, которое оно имеет для материальной борьбы за существование» [1].

1 Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 360—361.

Нам хорошо понятно, что здесь Вебер пытается разгерметизировать марксистскую установку. Чтобы увидеть научный потенциал марксизма, необходимо освободить его от односторонности и догматизма. Принимая экономическую интерпретацию истории, философ не согласен с так называемым материалистическим пониманием истории в старом гениально-примитивном смысле «Манифеста Коммунистической партии». «Оно господствует теперь только в сознании любителей и дилетантов. В их среде все еще бытует своеобразное представление, состоящее в том, что их потребность в каузальной связи может быть удовлетворена только в том случае, если при объяснении какого-либо исторического явления, где бы то ни было и как бы то ни было, обнаруживается, или как будто обнаруживается, роль экономических факторов. В этом случае они довольствуются самыми шаткими гипотезами и самыми общими фразами, поскольку имеется в виду их догматическая потребность видеть в "движущих силах" экономики "подлинный", единственно "истинный", "в конечном счете всегда решающий" фактор... Впрочем, почти все науки, от филологии до биологии, время от времени претендуют на то, что они создают не только специальное знание, но и "мировоззрение"» [1].

308

Абсолютизировать новую перспективу, особенно когда она едва обнаружена, — типично для любой дисциплины. Поэтому «защита трудящихся» была вопросом вопросов на одном этапе, чтобы на следующем показать очевидную научную бесплодность так узко взятой перспективы. Вебер в итоге приходит к следующим выводам: 1) марксистская трактовка может быть принята как одна из объяснительных гипотез, нуждающихся в последующей проверке; 2) как научная картина мира, претендующая противоречивым образом на статус необсуждаемой догмы, она решительно неприемлема; 3) впрочем, это не значит, что каузальная интерпретация истории и цивилизации должна быть заменена интуитивистской. И та и другая могут служить пропедевтикой к исследованию, но не заключением.

9. «РАСКОЛДОВАНИЕ МИРА» И ВЕРА КАК «ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ» ИНТЕЛЛЕКТА

В сочинении «Наука как призвание и профессия» Макс Вебер поднимает проблему смысла науки. «Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего возникает ответ: ради чисто практических, в более широком смысле слова — технических целей, чтобы ориентировать наше практическое действие в соответствии с теми ожиданиями, которые подсказывает нам научный опыт... Но какова же внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать ученым... что же осмысленное надеется осуществить ученый своими творениями, которым заранее предопределено устареть, какой смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?» [2]

1 Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 365.
2 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 712—713.

309

Научный прогресс связан с дроблением знания, процесс интеллектуализации веками набирал обороты. И дикарь знал, как он обеспечивает себе ежедневное пропитание. «Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в которых приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают и верят в то, что стоит, только захотеть, и в любое время все это можно узнать... нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация». В прежние эпохи крестьянин умирал, пресытившись жизнью: «Для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, ему было довольно того, что он достиг. Напротив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может "устать от жизни", но не может пресытиться ею. Он улавливает лишь ничтожную часть того, что вновь и вновь рождает духовная жизнь, притом всегда что-то предварительное, неокончательное, и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла» [1].

А сегодня? «Кто сегодня, кроме некоторых "взрослых" детей, которых можно встретить как раз среди естествоиспытателей, еще верит в то, что знание астрономии, биологии, физики или химии может — хоть в малейшей степени — объяснить нам смысл мира или хотя бы указать, на каком пути можно напасть на след этого "смысла", если он существует? Если наука что и может сделать, так это скорее убить веру в то, что будто вообще существует нечто такое, как смысл мира» [2].

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 713-714.
2 Там же, с. 717—718.

В таком случае, что же значит выражение «наука как призвание»? Самый простой ответ, полагает Вебер, дан Львом Толстым: наука абсурдна, ибо не дает ответа на единственно важные вопросы: «Что нам делать?» и «Как нам жить?» Предполагая значимыми логические правила метода, наука по необходимости предполагает важным и результат научного поиска, считая все это достойным внимания. Но очевидно, что сама эта предпосылка (т. е. что все это стоит знать) не может быть научно доказана Предпосылка о важности результатов научной работы и их научной ценности, пишет Вебер, недоказуема средствами науки. «Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки».

310

«Всеобщая "предпосылка" медицинской деятельности, если ее выразить тривиально, состоит в утверждении, что необходимо сохранять жизнь просто как таковую и по возможности уменьшать страдания просто как таковые. А сама эта задача проблематична». К примеру, поддерживая смертельно больного, лечащий врач не станет дискутировать с больным, стоит ли тому лечиться, чтобы вообще жить. Науки дружно отвечают на вопрос Толстого так: если мы хотим технически господствовать над миром, следует делать то-то и то-то... Но вопрос, осмысленно ли наше желание господствовать и повелевать (миром, природой, техникой, ближними или дальними), остается за скобками как уже решенный или самоочевидный.

Исторические науки учат нас понимать культурные феномены (Kulturerscheinungen) — «политические, художественные, литературные и социальные, исходя из условий их происхождения. Но сами они не дают ответа ни на вопрос о том, были ли ценными эти явления культуры и должны ли они дальше существовать, ни на другой вопрос — стоит ли прилагать усилия для их изучения». Предполагается важным участвовать в культурной жизни, но то, что «культурные люди» принимают данный факт как предпосылку, «еще отнюдь не доказывает, что это само собой разумеется. На самом деле это отнюдь не разумеется само собой» [1].

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. - С. 719-721.

По существу, наука предполагает всегда выбор научного разума, но сам этот выбор научно нельзя обосновать. То, что научная истина есть благо, — отнюдь не есть научное суждение. Ибо наука не может обосновать и не может опровергнуть ценности. «Какой человек отважится "научно опровергнуть" этику Нагорной проповеди, например, или заповедь "непротивления злу", или притчу о человеке, подставляющем и левую, и правую щеку для удара? И тем не менее ясно, что здесь, если взглянуть на это с мирской точки зрения, проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства Нужно выбирать между религиозным достоинством, которое дает эта этика, и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: "Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит". В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая — от Бога». Масштаб личности определяет в такой ситуации преследуемую цель: Бог или дьявол. Последний выбор — за человеком.

311

Все тот же «спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий, исполненных истинной пластики. А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не "наука"... Но тем самым кончается обсуждение профессором предмета в аудитории» [1].

Учитель не является вождем, а этика не есть наука. «Студенты приходят к нам на лекции, требуя от нас качеств вождя. Они не отдают себе отчета в том, что из сотни профессоров по меньшей мере девяносто девять не только не являются мастерами по футболу жизни, но вообще не претендуют и не могут претендовать на роль "вождей", указывающих, как надо жить. Ведь ценность человека не зависит от того, обладает он качествами вождя или нет. И уж во всяком случае человека делают отличным ученым и академическим преподавателем не те качества, которые превращают его в вождя в практической жизни или, особенно, в политике. Если кто-то обладает еще и этим качеством, то мы имеем дело с чистой случайностью... Опасно, если академический преподаватель выступает в аудитории в роли вождя» [2].

Когда говорят о партийной позиции, слова — уже «не лемехи для взрыхления почвы созерцательного мышления, а мечи, направленные против оппонентов, средство борьбы», и было бы преступлением пользоваться этими словами в аудитории. Если, например, речь идет о демократии, то следует представить ее различные формы, проанализировать, как они функционируют, установить, какие последствия для жизненных отношений имеет та или иная из них, затем противопоставить им другие, недемократические формы политического порядка и по возможности стремиться к тому, чтобы слушатель нашел такой пункт, исходя из которого он мог бы занять позицию в соответствии со своими высшими идеалами» [3]. И, конечно, самый нечестный способ, когда «заставляют говорить факты». Возможно, человеку не удается полностью исключить субъективные пристрастия. «Тогда он подвергается острейшей критике на форуме своей собственной совести». Выбирая одну установку, «вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов... Мы можем, если понимаем свое дело... помочь человеку дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности... Учитель тем лучше выполняет свою

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 726.
2 Там же, с. 728.
3 Там же, с. 721.

312

задачу, чем добросовестнее избегает внушать слушателям свою позицию, свою точку зрения» [1].

Жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, «несовместимость наиболее принципиальных возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними». Из чего следует, что последний выбор за нами. И если в этих условиях мы решаем, что есть смысл выбрать науку профессией, как обладающей объективной ценностью, то это будет ценностным суждением, которое не обсуждают в аудитории, «ибо утвердительный ответ на данный вопрос является предпосылкой занятий в аудитории». «Дьявол стар — состарьтесь, чтобы понять его». Чтобы покончить с дьяволом (интеллектуализма), следует «не обращаться в бегство при виде его, как обычно предпочитают делать, а с начала до конца обозреть его пути, чтобы увидеть его силу и границы» [2].

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. - С. 722, 730, 731.
2 Там же, с. 730-731.

Таким образом, вопрос: каким ценностям следует служить? — адресован пророку или Спасителю. Но в нашем расколдованном мире пророков больше нет. Если Спасителя нет и «благовествованию больше не верят, то вы совершенно определенно ничего не добьетесь тем, что тысячи профессоров в качестве оплачиваемых государством или привилегированных маленьких пророков в своих аудиториях попытаются взять на себя его роль... Я думаю, что действительно "музыкальному" в религиозном отношении человеку не пойдет на пользу, если от него и других будут скрывать тот основной факт, что его судьба — жить в богочуждую, лишенную пророка эпоху с помощью суррогата, каким являются все подобные пророчества с кафедры».

В позитивной теологии верующий достигает того пункта, где имеет силу известное положение: «Credo тот quod, sed quia absurdum est» («Верю не в то, что абсурдно, а потому, что абсурдно»). «Способность к подобному виртуозному акту "принесения в жертву интеллекта" есть главнейший признак позитивно-религиозного человека И это как раз свидетельствует о том, что напряжение между ценностными сферами науки и религии непреодолимо, несмотря на существование теологии (а скорее даже благодаря ей).

"Жертву интеллекта" обычно приносят: юноша — пророку, верующий — церкви... некоторые современные интеллектуалы испытывают потребность обставить свою душу антикварными вещами, подлинность которых была бы гарантирована, и при этом вспоминают, что среди них была и религия; ее у них, конечно, нет, но они

313

сооружают себе в качестве эрзаца своеобразную домашнюю часовню, украшенную для забавы иконами святых... Это или надувательство, или самообман... Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных индивидуальных отношений. Не случайно наше самое высокое искусство интимно, а не монументально».

Впрочем, тем, кто не может мужественно принять судьбу нашей эпохи, Вебер советует. «Пусть лучше он молча, без публичной рекламы, которую обычно создают ренегаты, тихо и просто вернется в широко и милостиво открытые объятия древних церквей... подобное принесение в жертву интеллекта ради безусловной преданности религии есть все же нечто иное в нравственном отношении, чем попытка уклониться от обязанности быть интеллектуально добросовестным, когда, не имея мужества дать себе ясный отчет относительно конечной позиции, облегчают себе выполнение обязанности с помощью дряблого релятивизма... честность требует от нас констатировать, что сегодня положение тех, кто ждет новых пророков и спасителей, подобно тому положению, о котором повествуется в одном из пророчеств Исайи; речь идет о прекрасной песне эдемского сторожа времен изгнания евреев: "Кричат мне с Сеира: Сторож! Сколько ночи? Сторож отвечает: Приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь, и приходите" (Ис. 21, 11-12).

Народ, которому это было сказано, спрашивал и ждал в течение двух тысячелетий, и мы знаем его потрясающую судьбу. Отсюда надо извлечь урок одной тоской и ожиданием ничего не сделаешь, и нужно действовать по-иному — нужно обратиться к своей работе и соответствовать "требованию дня" — как человечески, так и профессионально. А данное требование будет простым и ясным, если каждый найдет своего демона и будет послушен этому демону, ткущему нить его жизни» [1].

1 Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произведения. — М.: «Прогресс», 1990. — С. 733—735.

Глава пятнадцатая
Прагматизм

1. ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Прагматизм возник в последние десятилетия прошлого века в США. Максимально широкого распространения, как в Америке, так и в Европе, он достиг в первые десятилетия нашего столетия. С социологической точки зрения, прагматизм рожден нацией, исполненной веры в будущее. С точки зрения истории идей, прагматизм стал наиболее значимым вкладом США в западную философию. Заокеанская трансформация эмпиризма состоит в более широком понимании опыта. Если Бэкон, Локк, Беркли и Юм полагали надежными лишь знания, основанные на опыте (понятом как прогрессивное накопление организованных чувственных данных прошлого или настоящего), то для прагматизма опыт стал окном в будущее, он и прогноз, и правило поведения.

Назовем наиболее известных представителей прагматизма: Чарльз Пирс, Уильям Джемс, Джорж Герберт Мид и Джон Дьюи в Америке, Фердинанд Шиллер в Англии, Дж. Папини, Дж. Преццолини, Дж. Вайлати и М. Кальдерони в Италии, Ганс Вайхингер в Германии, Мигель де Унамуно в Испании. Весьма сложно обозначить рамки прагматизма, ибо между логическим прагматизмом Ч. Пирса и формами витализма и волюнтаризма существует множество смыслов этого понятия. А. Лавджой (Arthur О. Lovejoy) в 1908 г. насчитал около тринадцати разновидностей прагматизма.

315

2. ЛОГИЧЕСКИЙ ПРАГМАТИЗМ ЧАРЛЬЗА САНДЕРСА ПИРСА

2.1. Процедура фиксации верований

К идеям Чарльза Пирса (1839—1914) и сегодня нередко обращаются исследователи, занимающиеся методологическими проблемами науки и семиологическими исследованиями, что говорит о серьезности его открытий. Чтобы отделить свою концепцию от теории Джемса, Пирс называет свои воззрения «прагматицизмом», а не «прагматизмом». Познание неинтуитивно по природе, говорит он, в нем не должно быть ни заимствований из здравого смысла, ни априорных синтетических суждений. Познание — это исследование. Поиск начинается с сомнения. Сомнение раздражает и подталкивает к борьбе. Ради достижения некоторой уверенности, состояния покоя и удовлетворенности, мы стремимся приобрести верования, поскольку они определяют наши действия.

Так какие же пути и процедуры ведут от сомнения к верованию? В работе «Закрепление верования» («The fixation of belief», 1877) Пирс называет четыре метода фиксации верований: 1) метод слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод и 4) научный метод.

Упрямцы похожи на страуса, их отвага показная, и при малейшей опасности они прячут голову в песок. Поэтому социальное действие не может базироваться на таком методе. К авторитарным методам прибегают те, кто вербует паству страхом, инквизицией, используя невежество. Метод организованных религиозных общин хотя и эффективен, все же не вечен, ибо ни одна из религий не устояла под натиском критики. Априорный метод претендует на согласие с разумом. Но ведь разум одного философа не тот же, что другого. Стало быть, когда мы делаем предметом исследования нечто, вкусовое, то априорный метод обнаруживает черты авторитарности. Таким образом, если мы хотим сделать прочными наши верования, единственно корректным методом придется признать научный.

2.2. Дедукция, индукция, абдукция

В науке есть три основных способа обоснования. Пирс называет их дедукцией, индукцией и абдукцией. Дедукция дает способ получения верного вывода из истинных посылок. Индукция — это рассуждение, когда из знания свойств некоторых элементов класса делается вывод о том, что данные свойства принадлежат всем элементам этого класса. Индукция связана с гомогенными фактами, она классифицирует, а не объясняет. Переход от фактов к их причинам достигается посредством типа рассуждения, который Пирс называет абдукцией, схема его такова:

1. Наблюдается необычный факт С.
2. Если А истинно, то С естественно.
3. Есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно.

316

При таком типе аргументации подразумевается, что в целях объяснения проблематичного факта нужно найти некую гипотезу, и из нее затем дедуктивно можно получить следствия, чтобы подвергнуть последние экспериментальной проверке. Таким образом, при помощи метода абдукции Пирс намеревается соединить индукцию с дедукцией. С другой стороны, абдукция показывает фаллибильность (погрешимость, уязвимость) научных верований. Для ума ученого нет гипотез, которые нельзя было бы проверить и опровергнуть.

2.3. Как сделать ясными наши идеи. Прагматическое правило

Мы выяснили, что лишь научный метод закрепляет наши верования. Чтобы держать под контролем этот процесс, Пирс применяет к логике научного исследования прагматическое правило, сформулированное в очерке «Как сделать наши идеи ясными» (1878). Понятие, т. е. рациональный смысл некоторого слова или выражения, постигается, как полагает философ, исключительно через его возможные последствия для реального жизненного поведения. Таким образом, понятие редуцируется к экспериментальным эффектам, последние, в свою очередь, сводятся к возможным действиям (тому, что реализуется, как только представится случай), а действия так или иначе всегда соотносятся с тем, что постигают чувства. Так, например, понятие «вино» связано для нас с определенными эффектами в поведении человека, из чего мы заключаем, что у вина есть известные свойства. Следовательно, наши верования являются для нас правилами возможного действия. Становится ясной прагматическая максима: постижение объекта — это постижение возможных практических последствий, т. е. понимание эффектов и образует наше понимание объекта.

Мы видим, что Пирс не сводит истину к полезности, скорее он структурирует логику исследования, методологическое правило которой рассматривает истину как совершаемое. Истинными считаются идеи, подтверждаемые практическими (не окончательными и не абсолютными) результатами. Конечно, прагматизм Пирса — эмпиризм, но в отличие от классического эмпиризма он открыт в будущее и ставит под контроль все идеи, их практические следствия и возможные использования.

317

2.4. Семиотика

«Любая мысль — это знак, участвующий в природе языка», «мыслить без знаков невозможно». Всякая мысль есть знак. Знак, по мнению Пирса, заменяет объект в каком-то аспекте. Коммуникативная ситуация как бы трехчастна: знак (первый термин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интерпретатору (третий термин).

Установив триадическую природу знака, Пирс разрабатывает семиотические таблицы. Взятый сам по себе знак он называет: 1) Qualisign (знак-качество), каким, например, является ощущение цвета; 2) Signsign — мог бы быть любым объектом; 3) Legisign, отсылающий к любому закону или конвенции.

Знак, взятый в отношении к собственному предмету, может быть: 1) образом (Icon — рисунком, диаграммой); 2) индексом (Index — сигналом, градуированной шкалой); 3) символом (Symbol — в том смысле, в каком может быть рассказ, книга, субстантив и т.п.).

Знак, взятый в отношении к интерпретатору, есть: 1) Rheme — утверждение с неопределенным объектом и предикат, указывающий на определенное свойство, например: «х есть желтое», 2) Dicisign — пропозиция, в которой субъект указывает на предмет или событие, а предикат — на качество, например: «роза желтая; 3) Argument — цепочка из трех и более dicisign, построенных по законам вывода, в порядке инференции, — таким является любой силлогизм.

Пирс называл свою теорию знаков квазинеобходимой, хотя и подчеркивал фаллибилистский характер любого научного исследования. Свою концепцию Пирс называл «фаллибельной», подчеркивая ее гипотетический характер. Не только наше мышление состоит из знаков, но сам человек, уверен философ, может быть понят как знак. Мышление носит языковой характер. Нельзя мыслить без знаков. Таково основание человеческого познания, поскольку язык публичен по своей природе.

2.5. Фанероскопия

Если есть три типа рассуждения (индукция, дедукция и абдукция), три типа знаков, то и основные категории Пирс делит на три фундаментальные категории: первичность (Firstness), вторичность (Secondness) и третичность (Thirdness). Иногда он называет их модусами бытия (Modes of Being), или Идеями. Трактуя категории не столько статически, сколько динамически, все три ступени Пирс называет фундаментальными характеристиками феномена, или, иначе, «phaneron». Отсюда и понятие фанероско-пии, фигурирующей у Пирса как важнейшее в позитивных науках и даже в методе установления наиболее общих и необходимых характеристик какого-либо опыта и всеобщих категорий.

318

Первичность — понятие бытия или существования, не зависимого ни от чего другого. Firstness — чистое присутствие феномена, универсум в первое утро рождения. Свежий, полный жизни, спонтанности — таким его увидел Адам. Природа, свободная от концептуальных схем, — царство чувства.

Вторичность — грубый факт. Существование — это присутствие в универсуме опыта. Вторичность — это понятие, выражающее «отношение к», реальность, которая всегда в оппозиции к другому. Например, сказать, что стол существует, значит сказать, что он твердый, тяжелый, испытывает земное тяготение, имеет инерционную силу, устойчив к давлению, может нагреваться и т. д. Факт предвосхищает, имея свое здесь и сейчас. Понять факт можно лишь в его завоеваниях реальности в борьбе против другой реальности. Таким образом, secondness — это понятие отношения.

Если первичность говорит о возможном присутствии факта, вторичность — о грубом его присутствии, то третичность (thirdness) относится к интеллигибельному аспекту реальности. Это царство закона, поднимающегося над любым множеством, где, впрочем, нет ничего монолитного и застывшего. Привычку к сокращению привычек в непрерывном развитии демонстрирует этот аспект реальности.

2.6. Космология: тихизм, синехизм, агапизм

Наконец мы подошли к космологии Пирса. У универсума есть свобода выбора приобретать законы. В бесконечно отдаленном прошлом можно найти момент отсутствия какого бы то ни было закона. В каком-то бесконечно далеком будущем можно предположить момент тотального господства закона, где случаю не останется больше места. Но каким бы ни было прошлое, тенденция к единообразию останется. И каким бы ни виделось будущее, останется место хотя бы для незначительных отклонений от закона.

Так Пирс приходит к тезису, что «все стремится обрести привычное устройство», несмотря на сюрпризы, приподносимые природой. В этом и состоит понятие «тихизма» (от греч. tyche — случай, фортуна). Рядом другое — «синехизм» (от греч. syneches — непрерывный, постоянный), понимаемый Пирсом как принцип непрерывности, структурирующий универсум, ибо и материя, и душа (греч. psyche) обнаруживают тенденцию к обобщению, повторению, обретению привычек, или, лучше сказать, законов-привычек. Тесно связано с первыми двумя понятие «агапизма» (от греч. agape — любовь), т. е. доктрина эволюции любви. Вселенная эволюционирует, вещи, надстраиваясь одна над другой, растут. Вопреки механистическому материализму, следует, полагает Чарльз Пирс, признать наличие некоторой универсальной силы. И эту силу он называет агапе, или любовь.

319

3. РАДИКАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ УИЛЬЯМА ДЖЕМСА

3.1. Прагматизм — только метод

«Пирс писал как логик, а Джемс — как гуманист», сказал как-то Джон Дьюи. Уильям Джемс (1842—1910), преподаватель анатомии и физиологии в Гарварде, сумел сделать прагматизм самым известным течением философии начала нашего столетия. «Прагматизм, — писал он, — на мой взгляд, самая радикальная форма эмпиризма и наименее критичная по отношению к прошлому... Обращаясь к философам-профессионалам, прагматисты избегают абстракций, вербальных решений, априорных оснований, фальшивых принципов, замкнутых систем, ложных абсолютов. Он обращен к конкретности и адекватности фактов, поступков и силы. Это означает примат эмпиризма над рационализмом, свободы и возможности над догматической претензией на окончательную истину. Прагматизм не ищет какого-то особого результата. Это всего лишь метод».

3.2. Истина идеи сводится к ее оперативной способности

Казалось бы, идеи Джемса мало отличаются от идей Пирса Однако это не совсем так. «Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся истинами, постольку поскольку помогают установить связь с другими частями опыта, усвоить его посредством концептуальных схем... идея истинна, если оперирует с уверенностью, упрощая и экономя наши усилия», — такова позиция Джемса Другими словами, речь идет об инструментальности истины, ее полезности в деле улучшения и облегчения условий существования.

Установив тождество между истиной какой-либо идеи и ее оперативной способностью (satisfactoriness), полезностью, Джемс вызвал тем самым на себя огонь критики. Разве может сиюминутная субъективная удовлетворенность гарантировать идее истинность, согласие и надежность, получаемые благодаря технике экспериментального контроля? Отвечая на критику, Джемс подчеркивал, что связь с фактами никогда не потеряет своей важности для интеллекта «Идея становится верной, ибо события делают ее истиной. Ее истина по существу — становление, процесс, и, более точно, процесс верификации». Только сомнительные идеи нельзя ассимилировать, оценить и проверить.

320

3.3. Принципы психологии и разум как инструмент приспособления

Свой двухтомник «Основы психологии» Джемс опубликовал в 1890 г. В качестве источников им были использованы психофизика Фехнера (согласно которой сенситивная интенсивность нарастает в арифметической прогрессии, а интенсивность стимула растет в геометрической), эволюционистская и эмерджентистская психология Вундта, психопатология (например, теория Бине, затрагивающая проблемы сублимированного сознании), а также идеи Дарвина и Гексли.

Джемс в конечном счете охотно разделяет спенсеровскую формулу тождества ментальной и телесной жизни, а также идею о приспособлении внешних отношений к внутренним. Формула привлекает Джемса своей конкретностью, чего не было в старой рациональной психологии, душа и природа в которой были двумя разными объектами изучения. По Джемсу, разум — функционально динамический инструмент приспособления к среде. Финализм, избирательная энергия выражены уже в самом элементарном акте ощущения. Понимание психики как комбинации сенситивных элементов, ни как движения церебральной материи не устраивало Джемса. Сознание, говорил он, — это stream of thought (нечто вроде потока мысли). Унитарность такого потока можно уловить в момент, когда одна мысль, отличая себя от предыдущей, усваивает в ней все, что считает своим.

«Чистый опыт» для Джемса — «нескончаемый витальный поток, поставляющий материал для наших рефлексий», от него производны субъект-объектные отношения. Мы видим любопытный синтез идей Маха, Авенариуса и Бергсона, ведущий к расширению предметной сферы психологии, куда теперь включены и подсознательные процессы.

3.4. Моральный вопрос: как упорядочить контрастные идеалы и сделать выбор между ними?

В сочинениях «Нравственная жизнь и философ» (1891) и «Воля к вере» (1897) Джемс исследует вопросы ценностей, подчеркивая, что вопросы морали не могут получить решения посредством обращения к чувственному опыту. Это не вопрос о сущем, а вопрос о благе, если бы оно существовало. Тогда мы обращаемся за советами к «логике сердца». Каков смысл жизни и есть ли он вообще? В чем состоит свобода? Есть ли разумная сила, управляющая мирозданием? Все эти вопросы теоретически неразрешимы, и они требуют прагматического выбора.

321

Но вернемся к ценностям. Факты сами по себе ни хороши ни дурны. «Лучшее бытие» как понятие физического смысла не имеет. Благо или зло существуют только в связи с требованиями индивида, воспринимающего события, удовлетворенного ими или разочарованного. Неисчислимое множество импульсов и потребностей генерируют некий универсум контрастных ценностей. Как их унифицировать? Предпочтительны ценности, полагает Джемс, которые, реализуясь, способны подчинить себе меньшее число других и при этом сохранить универсум, богатый возможностями. В нем нет ничего гарантированного, ибо единственный регулятор — моральная воля как таковая.

Можно сказать, что Джемс — один из немногих философов, кто сумел показать разрушительную силу идеологического абсолютизма и опасность авторитаризма. В очерке «Великие личности и их окружение» (1880) мы читаем, что, хотя не всегда действия одиночки ждет успех, все же остается неопровержимым тот факт, что без творческого и новаторского импульса сообщества обречены на стагнацию. Впрочем, уважение к таланту, терпимость как условия творческого роста при взаимной поддержке не могут не привести к образованию космополитической партии свободных интеллектуалов. «В вековой борьбе света против тьмы, права против произвола, любви против зла Творец жизни с нами, и мы не можем все время проигрывать». В работе «Моральный эквивалент войны» (1904) американский философ предложил найти социально приемлемые формы реализации таких индивидуальных качеств, как гордость, дерзновенность, соперничество, чтобы в итоге достичь некоторой формы равновесия.

3.5. Многообразие религиозного опыта и плюралистический универсум

Богатейший феноменологический анализ форм опыта мы находим в известной работе Джемса «Многообразие религиозного опыта» (1902). Религиозная жизнь не подлежит смешению и редукции, контакт с миром невидимого радикально меняет характер человеческого опыта. Мистическое, как наиболее интенсивный момент религиозного чувства, открывает в сфере рационального новые, неведомые прежде измерения и возможности, как бы расширяя область воспринимаемого.

Более того, продолжает Джемс, мистический опыт, поддержанный и защищенный философией, указывает доступ в привилегированную сферу Божественного, туда, где душа и внутреннее основание универсума. «Плюралистический универсум» (1909) — одна из последних работ философа, где он пытается освободить

322

религиозный опыт от понятия греха, тяжесть которого подчеркивала пуританская традиция Новой Англии. «Не тотальность вещей несет с собой имя Бога для простого человека. Сверхчеловеческая Личность (Persona) призвана исполнить человеческие намерения, имеющие ценность. Действуя во внешней сфере, у человека есть враги и границы... Думаю, что лишь конечное существо может быть достойным имени Бога. Если все же абсолют существует (эта гипотеза всегда открыта), то как тотальность более широкая, где Бог представляет идеальное, и эта религиозная гипотеза малодоступна для простого верующего». «Космическое волнение» — так можно назвать его адекватную реакцию. Бог, по мнению Джемса, не всеединство, скорее, если воспользоваться образом Уайтхеда, Бог — соратник, спутник, партнер.

Для Гексли религия — это «бездна аморальности». Джемс исповедует иной, глубоко гуманистический взгляд на религию. Для него она не «пропасть бессмертия», а практический постулат, витальная гипотеза, продукт свободного выбора, то, чем нельзя манкировать. Религиозный человек наполняет верой все, что ни делает, и в самом малом начинании склонен видеть богатство возможностей. Энтузиазм нового мира, энергия расширяющегося индустриального общества, верность фактам витального круга, защита его против бесчеловечных тенденций науки — такова религия самого Джемса Как показало время, его борьба против культа науки и техницизма оказалась достаточно эффективной.

4. ИТАЛЬЯНСКИЙ ПРАГМАТИЗМ

Печатным органом итальянских прагматистов стал в начале нашего века журнал «Леонардо» (1903—1907). В нем сотрудничали кроме Джемса, Шиллера и Пирса Папини, Преццолини, Вайлати и Кальдерони. Многие идеи таких направлений (получивших развитие после Первой мировой войны), как инструментализм, аналитическая философия, операционализм, структурализм, социолингвистика, семантика, мы обнаруживаем в той или иной степени разработки в книгах Джованни Вайлати (1863—1909).

Математик по образованию, Вайлати увлекся идеями Пирса в части методологии. Вслед за Пирсом он предлагает перевести все наши утверждения в форму, к которой были бы приложимы объективные критерии истинности и ложности, т. е. менее зависимые от индивидуальных предпочтений. Прагматическое правило образует демаркационную линию между вопросами осмысленными и лишенными какого бы то ни было смысла. Бесполезными он называет бесконечные дискуссии о природе времени, субстанции, бесконечности. Что можно ответить ребенку на вопрос: где находится ветер, когда он не дует?

323

Вайлати проанализировал множество проблем методологического плана на материале алгебры, геометрии, логики, понятия причины и действия на материале исторических наук, теоретические термины эмпирических наук и технические языки. Он оставил нам немало глубоких наблюдений. В очерках по истории науки Вайлати писал: «Мнения, кажущиеся истинными или ложными, касаются фактов, и как таковые они должны стать предметом исследования... Историю научных идей нельзя представлять как серию провалившихся (за исключением последней) попыток... Мы находимся как бы в процессе геологической разведки на территории малоизвестной страны. Каждая новая скважина уточняет результаты предыдущих бурений, упрощает последующие... Суждение, названное ошибочным, незаконченное исследование какого-либо ученого прошлого всегда достойны нашего внимания, как и любая гениальная интуиция. Ведь они бросают свет на причины, по которым человеческое познание то ускоряло свой бег, то замедляло, обнажая формы и ритм интеллектуальной способности. Всякая ошибка указывает на подводный риф и безопасный маршрут, но не каждое открытие указывает на путь, по которому следует идти».

Глава шестнадцатая
Инструментализм Джона Дьюи

1. ОПЫТ НЕ СВОДИТСЯ НИ К СОЗНАНИЮ, НИ К ПОЗНАНИЮ

«Неутомимым в работе, щедрым в отношениях с коллегами и друзьями, необычайно влиятельным философом и педагогом» назвал Б. Рассел Джона Дьюи (1859—1952). Философию Дьюи определяет как натурализм. Такая философия движется в русле прагматизма и находится внутри эмпирической традиции. «Инструментализмом» назвал американский философ свою доктрину, чтобы отделить данную им трактовку опыта от классического эмпиризма. «Опыт — не сознание, а история», — подчеркивает Дьюи в работе «Опыт и природа» (1925). Простому смертному ни к чему напоминать, что основной элемент опыта — невежество. Чем больше мы доверяемся привычкам, тем проворнее и надежнее действуем. Неведение, привычки, укорененные в прошлом, — это то, что так называемый эмпиризм с его редукцией опыта к сознательным актам вычеркивает из опыта. Опыт нельзя свести ни к сознанию, ни к познанию, ибо и то и другое сами составляют часть опыта. «В опыт входят сны, безумие, болезнь, смерть, войны, поражение, неясность, ложь и ужас, он включает как трансцендентальные системы, так и эмпирические науки, как магию, так и науку. Опыт включает склонности, мешающие усвоению опыта».

По сути, речь идет об идее опыта, в рамках которого все благородное, почетное и правдивое удостаивается того же внимания, что и неопределенное, непрочное, иррациональное, ненавистное. «Принимая во внимание, что на предвосхищении смерти делают ставки и религия, и страховые агентства, можно ли логически последовательно отрицать, что смерть не может быть предметом опыта и для теории?»

Более того, поскольку нет тождества между опытом и познанием, Дьюи пытается решить гносеологическую проблему так: «У опыта есть два измерения: одно — обладание им, другое — познание для более уверенного обладания им».

326

И в самом деле, не так уж просто познать, что же мы есть и что у нас есть. Проблема познания заключается в том, чтобы найти среди всего окружающего нечто надежно гарантированное, достойное приобретения. Скептики могут сомневаться относительно верований или интеллектуальных суждений, но в отношении того, что мы есть или чем обладаем, скепсис невозможен, «ибо это не вопрос истинности или ложности, определенности или сомнения, — это экзистенциальный вопрос».

2. НЕУСТОЙЧИВОСТЬ И РИСКОВАННОСТЬ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Опыт — это история, обращенная в будущее и заряженная им. Свои эквиваленты опыт, по мнению Дьюи, находит в истории, жизни, культуре. Философия, в отличие от культурной антропологии, аналитически расчленяет и синтетически реконструирует опыт. Характер экзистенции, взятой в феноменальном разрезе, неустойчив и рискован. Явления культуры, представляемые антропологом, образуют материал для работы философов.

Мир полон опасностей, лишенных регулярности: как и моменты радости, они нечаянны. Комедия рождается спонтанно, как и трагедия, только удары последней, пожалуй, чувствительнее. Человек живет в этом мире: нет природы без человека, а человека без природы. Человек есть природа, способная ее изменить и придать ей смысл. Для этого ему понадобились поначалу магия и мифы, затем все более обнадеживающие идеи неизменности бытия, всеобщего прогресса, разумности вселенной, управляемой всеобщими необходимыми законами.

Классические философские школы выдавали элемент реальности за всю тотальность вещей, считая эпифеноменами то, что шло вразрез с неизменностью, необходимостью и совершенством. «Благодаря науке, мы обезопасили себя, добившись точности и контроля, с помощью техники мы приспособили мир к своим потребностям... Однако одна война и приуготовление к другой напоминают, как просто забыть о границе, где наши уловки не замечать неприятных фактов переходят уже в намеренную их деформацию».

327

3. ТЕОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Концепция опыта, природы и экзистенции Дьюи далеко не идиллична. Хотя и чувствуется влияние эволюционизма, все же он остается реалистом: мир нестабилен, экзистенция рискованна и неустойчива Действия живых существ непредсказуемы. Борьба с негативными элементами настолько сложна, что требует от людей максимально интеллигентных и ответственных поступков. Именно в этом проявляется суть инструментализма Дьюи и его теория исследования.

Истина в большинстве традиционных философских систем представляется как статичная и окончательная, абсолютная и вечная. Однако мышление, как и все живое, — эволюционный процесс. Познание, исследование по сути дела выполняет роль приспособления к меняющейся среде. Познание практично, если имеет успех, т. е. если оно решает проблемы, поставленные жизненной средой.

В работе «Логика: теория исследования» (1938) философ определяет исследование как «контролируемую или прямую трансформацию некоторой неопределенной ситуации в определенную с целью обращения элементов изначальной ситуации в некую унифицированную тотальность». Другими словами, функция рефлексивного мышления состоит в том, чтобы внести ясность и гармонию туда, где царят волнение, тревожное сомнение и конфликты. Сначала робкая попытка справиться с проблемой сменяется ее формулировкой и прогнозами о том, что может произойти. Выдвинутая идея развивается и проясняется системой других идей в разных аспектах, лишь затем она становится основой опыта. Только эксперимент показывает, следует принять такое решение проблемы или отвергнуть, чтобы откорректировать ее постановку.

В отличие от прежнего эмпиризма, фактов как чистых данных Дьюи не признает. Ничто не дано иначе, как в отношении к идее или оперативному плану, что всегда можно зафиксировать символическими терминами (от обыденного языка до более специфического языка математики, физики или химии). Операциональны и идеи, и факты. Идеи операциональны, ибо они по своей природе суть проекты вторжения в существующие условия. Факты как следствие организации и выбора также операциональны.

4. ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ И НАУЧНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ: ИДЕИ КАК ИНСТРУМЕНТЫ

Мы подошли к выводу, что разум по своей конституции операционален, ибо он утратил созерцательность как свою самую древнюю характеристику. Он стал оперативным — активность необходима для приспособления мира к человеческим целям.

328

Эволюционная теория учит, говорит Дьюи, что живое создание — частичка мира, разделяющая все его превратности. Будучи зависимым от неустойчивых и неравномерных его колебаний, человек может обезопаситься только мысленно отождествляя себя со всем мирским, предвидя некоторые последствия, делая все более адекватной свою активность. Чем активнее участие, тем эффективнее действия. Незаинтересованный наблюдатель уступает место участнику событий.

Экспериментальный метод, возможно, и нов, как страховой полис, но он и стар, как сама жизнь. Именно поэтому Дьюи подчеркивает нераздельность здравого смысла и научного познания. В очерке «Единство науки как социальная проблема» (1938) мы читаем: «Наука в специфическом смысле есть разработка повседневных операций и проблем, даже если эта разработка часто носит технический характер». Именно с качественных характеристик объектов начинается всякая наука. Она аккумулирует информацию о вещах, их свойствах и поведении, постепенно удаляясь от изначальных ситуаций непосредственного использования.

Важно, чтобы идеи не теряли связи с практикой, ибо идеи — логические или научные — всегда функции реальных проблем. Практика и только практика (factum) определяет ценность идеи. Идеи, в точном смысле слова, не что иное, как противовес угрожающей миру неустойчивости существования. Идеи как таковые суть инструменты решения жизненных проблем. Они могут быть более или менее действенными или бесполезными, но истинными и ложными их считать нельзя. Конечным суждением всякого процесса исследования является гарантированное утверждение.

Таким образом, смысл инструментализма таков: истина не в адекватности мышления бытию, скорее она «в надежности ведущей идеи». Истина — это постоянно растущее число гарантированных утверждений. Но гарантия, которую она выдает, не абсолютна и не вечна. Как все человеческое, она подлежит корректировке и усовершенствованию по мере возникновения новых ситуаций тревог, угроз и сомнений.

5. ТЕОРИЯ ЦЕННОСТЕЙ

Акцентирование активно практического (в противовес созерцательному) аспекта познания, адекватного реально проблематическим ситуациям, привело Дьюи к необходимости пересмотреть теорию ценностей. Если идеи доказывают свою дееспособность в борьбе с реальными проблемами, то ученый вправе и даже обязан

329

продемонстрировать их позитивную направленность. Ясно, что и политические догмы, и моральные установки, и обыденные предрассудки равным образом подконтрольны: после выяснения практических последствий сообщество либо принимает их, либо отвергает.

Как релятивист, американский философ не видит резона в обосновании абсолютных ценностей. «Ценности так же неустойчивы, как формы облаков». Задача философа поэтому — проанализировать порождающие их условия, интерпретируя нравы, обычаи и институты в функциональном аспекте, все время имея в виду возможность радикального обновления, в зависимости от вновь возникающих жизненных требований.

Все же есть фактические ценности, т. е. желаемые незамедлительно, и есть правовые ценности рассудочного плана. Особая миссия философии и этики состоит именно в непрерывном критическом пересмотре правовых ценностей, продвижении, сохранении и обогащении их. Но и эти последние не могут считаться метаисторическими, ибо любая этическая система остается функциональной. Прививать людям привычку рефлектировать по поводу высоких человеческих ценностей не менее важно, чем учить ориентироваться в мире техники.

Разумеется, есть проблема определения целей. Наука небезразлична к тому обстоятельству, как используются ее открытия: для лечения болезней или насаждения их, чтобы способствовать жизненному росту или умножать средства уничтожения. Немаловажен и тот факт, кто создает науку и в каких целях.

Все же активность, продуцирующая средства, и активность, устанавливающая цели, внутренне связаны друг с другом. Стало быть, цели и средства в конечном итоге неотличимы. Достигнутая цель — средство для других целей, честный анализ используемых средств неизбежен, если речь идет о благородных целях.

Поэтому проблем оценки нет, пишет Дьюи в «Теории оценки» (1939), вне связи целей и средств. Это положение значимо как для этики, так и для искусства, где создание эстетических ценностей требует одновременного использования адекватных средств, ибо в нем нет различия между искусствами прекрасными и полезными.

330

6. ТЕОРИЯ ДЕМОКРАТИИ

Оставить в покое абсолютные ценности — такой призыв одним может показаться капитуляцией, другим — жертвоприношением. Но отказ от абсолютных ценностей, уверен Дьюи, на самом деле будет означать переориентацию в сторону витального начала. Дьюи является релятивистом по той причине, что не существует, по его мнению, рациональных методов определения конечных целей. В ценностях, разделяемых всеми и каждым, поскольку они связаны с фундаментом социальной жизни, не будет соперников, останутся помощники и соратники, «люди доброй воли».

Дьюи непримирим к духу утопизма, тем творцам и идеалам, которые считают недостойной себя черную работу по проверке необходимых средств для искомой цели, эффективности и моральности возможных последствий. Неслучайно неразлучные спутники утопистов — фанатики и скептики. Человек науки ни на минуту не забывает о целях близких и отдаленных и условиях, исторически эффективных для их достижения. Завоеванная личными усилиями свобода создает предпосылки для ее завтрашнего роста. Девиз современного человека: моя свобода в том, чтобы умножать ее для других.

Ясно, что тоталитаризм в любой его форме философ не принимает именно в силу того, что абсолютная цель блокирует научную дискуссию. Напротив, в условиях демократии в формировании ценностей участвуют все зрелые люди. В работе «Либерализм и социальное действие» (1935) Дьюи подчеркивает, что проблема демократии — в способе, каким индивидуальные силы не просто высвобождаются из тисков внешне механического плана, они выпрямляются и усиливаются в необходимом направлении. Верить в демократию — значит верить в человеческие силы и форму жизни, не просто терпящую личную инициативу, а стимулирующую ее. «Поскольку индивид становится познавательным субъектом благодаря успешным поисковым операциям, то и личность конституирует себя в критическом акте, например, показывая преимущества нового политического института перед старым, в чем нельзя не видеть дух представляемой им эпохи».

Что касается грандиозной проблемы планирования общества и социального развития (социоинженерии), то здесь философ вводит разграничение понятий: «planned society» и «continuously planning society». Плановому (planned) обществу проекты финального развития спускаются сверху, поэтому согласие невозможно удержать без применения силы. Второй тип общества ориентирован на высвобождение внутренних ресурсов в широком пространстве кооперации и в процессе энергетического взаимообмена. По поводу лысенковского «метода» в социальной науке Дьюи заметил: «Странно, что теория наделала столько шума своей претензией на научную обоснованность, она систематически шла вразрез с любым научным методом».

Глава семнадцатая
Итальянский неоидеализм
Бенедетто Кроче и Джованни Джентиле

1. ИДЕАЛИЗМ В ИТАЛИИ ДО КРОЧЕ И ДЖЕНТИЛЕ

Вряд ли случаен тот факт, что именно Неаполь стал в известном смысле колыбелью итальянского идеализма. В Неаполитанском университете преподавали Аугусто Вера (1813—1885) и Бертрандо Спавента (1817—1883), проводники гегельянствав Италии. Вера был правым гегельянцем, среди его работ достаточно известны «Введение в философию Гегеля» (Париж, 1855), «Логика Гегеля» (1859) и «Очерк по философии Гегеля» (1864).

Напротив, Б. Спавента попытался реформировать гегельянство. Он закончил духовную семинарию, но религиозный кризис разрушил веру в трансцендентное. Интересны его работы «Введение в лекции по философии» (Неаполь, 1862); «Принципы философии» (1867); «О проблеме познания и вообще о духе» (издана только в 1958 г.). Многие сочинения Спавенты впервые увидели свет благодаря другому итальянскому философу, Джованни Джентиле. Спавента убежден, что новая философия родилась в Италии в эпоху Возрождения, но плоды ее созрели в трудах Спинозы, Канта и Гегеля. После длительного застоя и молчания Джамбаттиста Вико, по мнению Спавенты, заявил о «новой философии разума», которую позже поддержали Галлуппи, Розмини (он трактовал познание в кантианском духе) и неогегельянец Джоберти.

Переосмысление гегельянства привело Спавенту к мысли о необходимости ригоризации его достижений. Но в той мере, в какой Гегель выделял Идею—Природу—Дух, ему не удалось, по мысли Спавенты, совершенным образом показать тождество в опосредовании Я и не-Я, и «ментализация» реальности не была полной. В неизданных набросках 1858 г. Спавента трактует гегелевский Абсолют как самосотворение ex nihilo, воплотившееся в

333

акте мышления. «В самом деле, можно сказать, что это творение ex nihilo, поскольку оно есть последний акт мышления. Дух, Творец есть истинное Начало, Первое и Последнее. Первое в созидании есть бытие (= ничто). Творение свободно, ибо в нем то, что мышление, Дух предпосылает самому себе. Это и любовь, любовь к самому себе, к Благу и т.п. В Духе творение — всегда собственное творение». Этот тезис позже станет отправным пунктом для Джентиле.

Гегельянство тогда было весьма популярным в Италии. Гегельянец Донато Джайя (1839—1914) был учителем Джентиле. Не забудем и другого гегельянца — Себастьяна Матури (1843—1917). Франческо де Санктис (1817—1883), учитель Кроче, привил своему ученику вкус к гегельянству. Впрочем, об этом в следующей главе.

2. БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ: НЕОИДЕАЛИЗМ КАК «АБСОЛЮТНЫЙ ИСТОРИЦИЗМ»

2.1. Жизненный путь и сочинения

Кроче родился в Пескассеролли (Аквила) в 1866 г. в зажиточной семье землевладельцев. Здоровые моральные принципы, царившие в семье, были пропитаны консервативным духом. Школу и колледж он закончил в Неаполе, где читали лекции де Санктис и Кардуччи. В 1883 г. его постигла страшная трагедия. Землетрясение на острове Иския (близ Капри) унесло из жизни отца, мать и сестру. Несколько страшных часов провел чудом оставшийся в живых Бенедетто под завалами, пока его не нашли спасатели. Физические травмы были пустяком по сравнению с глубочайшим душевным кризисом. Вскоре дядя Сильвио Спавента (брат Бертрандо), став опекуном, отвез юношу в столицу.

В Риме будущий философ вхож в светское общество, он знакомится с политиками, посещает лекции Лабриолы. Однако в 1886 г. Кроче возвращается в Неаполь, счастливый от возможности сменить общество политиков на честное исследовательское поприще. Его вдохновляют не академические титулы, а возможность много путешествовать и размышлять.

Увлечение марксизмом (через Лабриолу) продолжается до 1895 г. и вскоре сменяется разочарованием. В период с 1895—1899 гг., читая очерки Лабриолы, а затем и самого Маркса, Кроче утверждается постепенно в мысли о необходимости анализа философских основ марксизма. Вскоре появилась серия критических статей, вошедших в сборник «Исторический материализм и марксистская экономия».

334

В очерке «Вклад в критику меня самого» Кроче признается: «Фермент гегельянства забродил во мне достаточно поздно — через марксизм и исторический материализм». Систематическое переосмысление Гегеля состоится позже, в 1906 г., и тогда увидит свет книга «Что живо и что мертво в философии Гегеля». Затем последует чтение работ Вико под новым углом зрения. К 1902 г. относится «Эстетика», благодаря которой Кроче стал известен во всем мире.

Летом 1902 г. созрел замысел журнала «Критика», который стал выходить с 1903 г. под редакцией Кроче и Джентиле, сокурсника по Пизанскому университету. В 1910 г. Кроче стал сенатором, в 1920 г. — министром образования (а также автором школьной реформы). После пресловутого дела социалиста Маттеотти он активно включился в антифашистское движение, а после падения фашизма стал президентом либеральной партии и членом Конституционной ассамблеи. В 1947 г. в неаполитанском доме философа Palazzo Filomarino открылся Институт исторических исследований. Умер Кроче в 1952 г.

Литературное наследие Кроче насчитывает тысячи страниц. Наиболее известны его работы: «Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика» (1902), «Логика как наука о чистом понятии» (1905), «Философия практики. Экономика и этика» (1908), «Теория и история историографии» (1917), «Проблемы эстетики», «Философия Джамбаттиста Вико», «Очерк о Гегеле», «Исторический материализм и марксистская экономия», «Новые очерки по эстетике», «Этика и политика», «Последние очерки», «Поэзия», «История как мышление и как поступок», «Характер современной философии», «Философия и историография», «Исследование о Гегеле». К упомянутым добавим пятьдесят четыре тома сочинений по истории литературы и политики и еще двенадцать томов очерков по различной тематике.

2.2. «Что живо и что мертво в философии Гегеля», или Манифест нового спиритуализма

Гегель установил, что подлинное пространство философской мысли выражается в: 1) понятии; 2) универсальном; 3) конкретном. 1) Это понятие, поскольку оно отлично от интуиции, чувства и всего непосредственного; 2) понятие универсально, но не в смысле «всеобщности», характерной для эмпирических наук; 3) понятие конкретно, поскольку способно отразить витальную лимфу реальности во всей ее полноте и богатстве. Эта формула эквивалентна другой: конкретно универсальное есть синтез противоположностей. С помощью этого тезиса Гегель преодолевал как позицию тех, кто фиксировался на «coincidentia oppositorum» (т. е. на совпадении противоположностей), так и позицию дуалистического разрыва

335

нередуцируемых друг к другу противоположностей. Суть гегелевского открытия Кроче формулирует так: «Реальность есть связь противоположностей, узел этих связей нельзя распустить, более того, реальность вечно рождается в них и из них. Но и мышление нельзя освободить от этих связей, ибо, будучи высшей реальностью, реальностью реального, мышление способно удерживать единство противоположностей и логически его синтезировать. «В своей глубокой истине диалектика Гегеля не упраздняет предыдущие открытия, напротив, подтверждает и обогащает их. Конкретно универсальное как единство различий и противоположностей составляет суть принципа тождества, который не оставляет разрозненными старые теории, а вбирает их в себя, растворяя в собственной плоти и крови».

Вместе с тем, Гегель не всегда верно употреблял свою диалектику и потому допустил ряд ошибок. В основе их лежит заблуждение, что реальность состоит только из противоположностей. За скобками остались недооцененные Гегелем различия.

Так, например, фантазия и интеллект различны, но не противоположны, подобным же образом различны (но не исключают друг друга) деятельность экономическая и моральная. В Духе есть категории, трактовать которые как противоположности незаконно. Новая диалектика, по мнению Кроче, должна строиться именно как диалектика различий. Кроме того, реальность Духа только и может быть понята под знаком единства в различии, как взаимная импликация-в-дифференциации.

Отсюда понятно, что есть два типа активности: познавательный и волевой. В зависимости от того, к чему относятся — универсальному или частному, — они дают начало четырем категориям-различиям: 1) фантазии; 2) интеллекту; 3) экономической и моральной

336

активностям. Противоположности находятся внутри каждого из этих различий. Следовательно, ни одна из противоположностей, будучи внутри различия, не может быть противопоставлена терминам, входящим в другое различие. Противопоставлять прекрасное истинному или ложному бессмысленно и незаконно. Красота не имеет отношения к полезному или бесполезному; безобразное не стоит в паре с истиной.

У Духа есть две основные формы, артикулированные в четырех ступенях, неотделимых даже в различии, поскольку одна невозможна без другой. В этом саморазличии и состоит жизнь Духа, которую Кроче вслед за Вико называет «вечной идеальной историей». Так понятную историю можно представить как круг, ни один из моментов которого не является началом в абсолютном смысле слова, ибо в сфере Духа все они функционально равны.

Вот как объясняет сам Кроче процесс развития Духа в «Логике»: «Если верно, что различия образуют идеальную историю, серию ступеней, то верно также и то, что есть в этой истории первый и последний моменты: эстетико-интуитивный, открывающий момент, и этический момент, закрывающий серию (см. «Схему различий»). Но поскольку понятие — это единство в различии, то его уместно сравнить с организмом. У него нет другого начала, кроме него самого, и ни один из терминов нельзя считать абсолютным началом. В самом деле, в организме нет такого члена, который бы имел преимущество перед другими. Всякий из них — первый и последний. Линеарные модели здесь неуместны: вечный бег по кругу и вечное возвращение, где последнее становится первым. В философии Духа с равным основанием (как и безосновательностью) можно сказать, что конечная цель Духа — познание или действие, искусство или философия: ни одна из этих форм по отдельности, а все вместе образуют цель. Только Дух — цель Духа».

Одно уточнение. В схеме противоположностей «безобразное», «ложное», «вредное» и «дурное» даны у Кроче курсивом. Он разъясняет, что негативное несамостоятельно само по себе, будучи теневым феноменом. Красота вытесняет уродство, благо потому благо, что устраняет зло. Противоположное негативно, ибо его участь — сопровождать позитивное. Это означает, что противоположное — абстракция истинной реальности, потерявшей свои различия. Всякая категория или различие есть момент реальности, преодолевающей негативное, обращающей его в позитивное. Такова жизнь, ибо, как верно замечено поэтом-романтиком: «Идти — значит непрерывно падать».

337

Такова новая диалектика различий, в рамках которой синтез противоположностей позволяет Кроче так или иначе избежать ошибок Гегеля. В философии Духа легко выделяются: а) эстетика (изучающая интуитивно-теоретическое); б) логика (теоретико-интеллектуальное познание); в) экономика (изучающая практическую деятельность в отношении к партикулярному); г) этика (изучающая практическую активность в отношении к универсальному). Дух как мышление-и-действие анализируется в сочинениях «Теория и история историографии» и «История как мышление и как поступок».

2.3. Эстетика Кроче и понятие искусства

В «Кратком изложении эстетики» читаем: «На вопрос, что такое искусство, можно отшутиться, что это то, о чем все знают. В самом деле, без такого предзнания нельзя сделать и шага, ибо спрашиваемое обозначено в самом вопросе как что-то качественно определенное». Кроче убежден, что предпонимание истины (пусть не всегда ясное) так или иначе присутствует в человеке. Задача философии — придать ей критически отточенные формы. Дух равным образом присутствует как в философе, так и в простом смертном, разница лишь в том, что вопросы и ответы философа обладают большей интенсивностью. Вот некоторые примеры крочеанских ответов на вопросы о сущности искусства.

1. Искусство — «интуитивное познание». Кроче считает заблуждением распространенную идею о беспомощности интуиции, которой интеллект одалживает свои глаза. Интуитивное познание совершенно автономно, в чужих глазах не нуждается и к другим формам познания не сводимо. Вспомним крочеанскую диалектику различий, где интуиции отведена в познании самостоятельная роль. В искусстве любой элемент (философские сентенции, диалог в романе и т.п.) включен как часть в общую интуицию. Интуицию нельзя заместить перцепцией, опознающей факты или события. В искусстве реальное и ирреальное тесно переплетены. В интуиции мы не противопоставляем себя внешней реальности, но объективируем свои впечатления. В искусстве познаваемое всегда характерно и индивидуально.

2. Второе основоположение крочеанской эстетики: «Всякая эстетическая интуиция экспрессивна». Без экспрессии нет интуиции. Нельзя верить тому, кто говорит: «Я это интуитивно чувствую, но не знаю, как выразить». Форма выражения неотделима от интуиции. «Интуиция активна настолько, насколько она выразительна, — говорит Кроче. — Если это звучит парадоксально, то лишь потому, что мы слишком узко толкуем понятие "экспрессия". Но разве в невербальных формах экспрессии — линии, цвете, звуках, художественном, словесном, музыкальном образе — мало интуиции? Кажется, что все мы интуитивно воображаем страны, фигуры, сцены — почти как художники... Каждому дано экспериментировать с внутренним

338

светом, пока не удается наконец сформулировать для себя собственные впечатления и чувства. Благодаря слову чувства выходят из сумеречной зоны души на яркий свет созерцающего духа. В этом познавательном процессе невозможно интуицию отделить от экспрессии. Одна появляется в то же мгновение, что и другая, и вот уже их не две, но одна... Если в момент выражения казавшиеся нам такими важными мысли становятся вязкими, убогими и ничтожными, то это означает, что и мысли были такими же убогими и вялыми, либо что их и вовсе не было». Неверно, что Мадонну Рафаэля может вообразить любой из нас, а выразить — лишь тот, у кого есть технический навык. Интуитивно вообразить Мадонну нельзя без того, чтобы одновременно не найти нужную экспрессивную форму, чтобы так или иначе не передать свое восхищение. Нет выраженного восхищения — нет интуиции».

Парадоксальный тезис «сколько интуиции — столько экспрессии» Кроче поясняет при помощи другого тезиса, согласно которому «художественная интуиция дана всем». Разница количественная, а не качественная, говорит он. В противном случае гений не был бы человеком, а люди никогда не поняли бы гения. Великие художники показывают нам нас самих. Но как это было бы возможно, не будь природного тождества нашей фантазии и фантазии художника? Человек рождается поэтом, но есть поэты великие и есть поэты маленькие. Гениальность, таким образом, не дар небес (и нет повода для создания художественного культа), она — сама человечность. Гений, вообразивший себя и внушающий другим, что он превыше всех, смешон, его ждет наказание забвением, идет ли речь о романтическом герое или о сверхчеловеке нашего времени.

3. То, что характеризует эстетическую интуицию, — это настроение как состояние души. Не идея, а чувство, единственно только и питающее интуицию, сообщает воздушную легкость художественному символу. Порыв, заключенный в образе, — вот что такое искусство. Чувство, кроме того, лирично. Сказать, что интуиция лирична, не значит добавить еще одно определение. Лиричность есть синоним интуиции.

4. В «Кратком изложении эстетики» соотношение интуиции и экспрессии Кроче сравнивает с кантианским априорным синтезом или, точнее, с «априорным эстетическим синтезом». Нечто становится искусством не благодаря содержанию или форме, но только тогда, когда есть их синтез. Художественны сама связь формы и содержания, их единство, а не мертвые абстракции. Конкретное и живое единство есть априорный синтез чувства и образа в интуиции. Чувство без образа слепо, образ без чувства пуст. Для артистического духа чувство и образ не существуют вне эстетического синтеза, однако чувство — аспект также практического духа, который любит

339

и ненавидит, желает и отталкивает. Воображение без чувства — бездушная оболочка или сухой лист на ветру. Искусство — не суетное фантазирование (или смятение чувств), оно есть преодоление одного действия другим или, если угодно, замена одного порыва другим, возможно, также тщетным; наконец, оно немыслимо без жажды формы и созерцания. Вопрос терминологии — представить искусство в виде формы или содержания, ибо всегда речь идет о содержании, обретшем очертания, и об исполненной форме, об изображенном чувстве и чувственном изображении.

5. Не менее важные характеристики искусства — универсальность и космичность. Художественное чувство — не что-то частное, а «универсум, увиденный sub specie intuitionis» (с точки зрения интуиции). Вслед за Гумбольдтом Кроче признает, что художественное представление космично по характеру и наглядно в принципе. Что же это за чувство, не выделяемое из универсума? Возможно, часть и целое, индивидум и космос, конечное и бесконечное в самом деле далеки друг от друга? Любая изоляция, уверен Кроче, ведет к абстракциям, в то время как чистая интуиция художника в корне чужда абстракции, будучи в каком-то смысле наивной. С помощью интуиции трепетное дыхание одного становится пульсом жизни всего, универсум предстает в индивидуальной форме, а последняя — в облике универсума В каждом поэтическом акценте, рождаемом фантазией, скрыты судьба, надежды, иллюзии, страдания, радости, величие и ничтожество человека, драма всей жизни, которая непрерывно перерастает самоё себя».

Для понимания сути искусства Кроче применяет серию негативных определений. Что же не есть искусство? «Искусство — не понятие и не теория (как предмет логики они образуют вторую ступень Духа). Не имея отношения к практической активности, экономическим и моральным целям, оно имеет цель в себе самом». Знакомая формула «искусство для искусства» в контексте крочеанской философии означает его самодостаточность и несводимость к рассудочной и другим узкопрактическим формам познания. Акцент на художественную экспрессию, в свою очередь, означает примат динамического над статическим, креативного над репродуктивным.

Напомним основные черты крочеанской эстетики.

1. Для Кроче не существует литературных жанров: искусство едино в своих проявлениях. Придуманные в угоду интеллекту классификации (лирика, эпос, драма, комедия) чужды искусству как таковому. Вторжение логического в область эстетического ведет к ошибке — интеллектуализации искусства.

2. Просто физической красоты, по Кроче, также нет, ибо прекрасное по определению исключительно духовно. То, что мы называем в природе «красивым», — только материал, который, возможно, обретет форму прекрасного, пройдя через горнило творческого вдохновения.

340

3. Не следует смешивать экспрессию в искусстве с его внешними проявлениями. Художественные техники принадлежат к внешнему плану, артистическая экспрессия как таковая — всегда интуиция. Техническое в искусстве принадлежит к практической активности, связанной с общением.

4. В творчестве персональное исчезает: «Поэт — это его поэзия, и только». Данте и Шекспир — это их нетленные творения. Их языком говорит сам Дух.

5. Кроче отождествляет лингвистику и эстетику. В самом деле, язык сущностным образом экспрессивен. Значит, язык — эстетическое творение. Логическая форма языка, его грамматическая структура — следы вмешательства интеллекта в его органическую жизнь.

2.4. Логика Кроче: понятия и псевдопонятия

Логика образует вторую категорию в общей структуре Духа. До сих пор мы говорили о смысле крочеанской реформы гегельянства, теперь следует уточнить черты логической части доктрины.

Логика — «наука о чистом понятии», а чистое понятие — это конкретно универсальное в уже установленном смысле. Кроче называет его «трансцендентальным». С логической точки зрения, понятие не оставляет места различиям, ибо у понятия лишь одна форма, и это универсальная теоретическая форма Духа. Если с точки зрения формы понятие едино, то множественность концептов соотносится с разнообразием предметов, мыслимых в форме понятия. Хорошее, полезное, истинное поддаются концептуальному осмыслению лишь благодаря тому факту, что Дух структурным образом является единством-и-различием, т. е. что он движется по ступеням, давая возможность понятию сделать все различия собственными, включив их в себя.

Понятие не было бы понятием, не будь у него экспрессивной силы. Значит, мы имеем дело с определенным произведением: как и в искусстве, это выраженное, проговоренное творение Духа. Как и в случае с интуицией, убежден Кроче, «кто не выражает или не умеет выразить понятие, тот просто не владеет им». Ясность логической экспрессии есть верное зеркало присутствующей ясной мысли. Это особенно неприятное место для любителей философского тумана, почему-то принимающих потемки за глубину.

«Чтобы проверить иного философа на предмет обладания понятием, достаточно попросить его изобразить свою мысль, скажем, графическими символами. Если в ответ вы услышите отказ с комментариями, что, дескать, мысль так глубока, что не переводима на

341

язык слов и символов, то можно не сомневаться: это типичный самообман. Возможно, блуждающий образ оформится когда-нибудь, но понятия нет как нет. Кому знакомо состояние сильной медитации, знает, как во внутренней борьбе — настоящей агонии (ведь со смертью одной жизни рождается другая) — идет процесс формовки и обжига понятия, но пока оно не выражено, его нет».

Чистое понятие нельзя смешивать ни с эмпирическими образами, ни с абстрактными, в том числе математическими, понятиями. Последние Кроче называет «псевдопонятиями», поскольку они утратили связь с универсальным и реальным. Абстракции предлагают удобную, но неадекватную реальности схему. Псевдопонятия Кроче делит на эмпирические (например, кошка, роза) и чистые (треугольник, свободное движение и т.п.). Не будучи научными по характеру, они все же полезны с практической точки зрения. В третьей категории Духа они служат для упорядочения опыта и оживления памяти. Все эмпирические и математические науки Кроче лишает теоретического статуса, относя их к практической (экономической) форме активности Духа.

С помощью последнего тезиса (не без влияния Маха) Кроче расстается с романтической идеализацией чистых понятий чистого Разума (в противовес псевдопонятиям рассудка). Немецкие идеалисты не поняли, что абстрактные и эмпирические понятия обязаны своим рождением не разуму и не рассудку, но практической (не теоретической!) способности Духа.

Суждение Кроче толкует вслед за Гегелем нетрадиционным образом. «Суждение — само понятие в его действенности (поскольку оно конкретно универсальное)». Более того, мыслить понятие — значит, отметив различия, поставить его в связь с другими понятиями и привести к единству (в единой концептуальной форме), а это и есть суждение. Совпадение понятия, суждения и умозаключения напоминает нам гегелевскую «спекулятивную пропозицию», где одно понятие рождает другое в процессе нарастающей динамики, что достаточно органично для идеализма.

Характерным для Кроче представляется отождествление «дефинитивного суждения» («искусство есть лирическая интуиция», например) и «индивидуального суждения» («"Неистовый Роланд" есть художественное произведение»). Именно во втором случае мы имеем, по Кроче, и знание, и понимание. В той мере, в какой суждение по поводу факта приписывает предикат объекту, оно приписывает предмету определенную ценность, ибо его участие в универсальном признается самим упоминанием. Можно также сказать, что дефинитивное суждение — предикат суждения индивидуального. Ведь когда я говорю: «Роланд» — произведение искусства, я нахожу его художественное достоинство в лирической интуиции. Логический акт суждения, таким образом, — это априорный логический синтез.

342

Отсюда вывод о совпадении философии и истории: «Философия и история — не две, а одна форма; не взаимообусловленность, а тождество характеризует в динамике и то, и другое. Априорный синтез, т. е. конкретность индивидуального суждения и определения, есть вместе с тем конкретность философии и истории. Мысль, создавая себя и объективируя интуицию, и творит историю. История не предшествует философии, а философия не предшествует истории — обе появляются в одном акте рождения».

2.5. Практическая активность, экономика и этика

Философия практики, возможно, наиболее уязвимая часть крочеанской теории. Практическая активность Духа отличается от теоретического созерцания тем, что она совпадает с волей. Действовать — значит желать; нет воли без поступков, а поступков нет без волевого усилия.

Когда хотят, хотят чего-то определенного. Если цель индивидуальна, то это экономическая активность. Цель универсальна — активность этическая. Экономическая активность всегда соотносится с условиями фактического плана, среди которых индивид себя находит. В этической активности от этих условий человек идет дальше, к универсальным целям, соотнося с ними свои поступки.

В сферу экономики, как мы уже видели, входят псевдопонятия всех частных наук, право, законы, политическая активность и жизнь самого государства. В нем все экономично-утилитарно, нет ничего от этики (вспомним: аналогичной была позиция Макиавелли).

Этика, по Кроче, — это стремление к универсальному, которое в конечном счете есть сама жизнь. Универсальное (сам Дух) — Реальность, взятая в единстве мысли и воли. Жизнь в своей основе — это главное в философском послании Кроче — и есть свобода, вечное творение, прогресс. «Моральный человек в стремлении преодолеть себя как частного, обращается в Дух, который есть Реальность, Жизнь и Свобода».

2.6. История как мышление и как поступок

Если философское суждение совпадает, как мы видели, с историческим, то к какой бы эпохе ни относилось историческое знание, оно всегда своевременно. Мы используем исторические суждения для решения практических задач, поэтому нельзя не признать, что «всякая история современна». История не дана извне, она повторяется и актуализируется в вечно настоящем Духе. В этом смысле «она живет в нас».

343

Древние говорили, что человек — это микрокосм. Кроче делает поправку: «Микрокосм, но не в натуралистическом, а в историческом смысле, ибо человек — компендиум универсальной истории». История — не хроника, не искусство, не риторика, это реальность, постижимая через априорный синтез — интуицию и категории. История — это познание универсально конкретного. Любое историческое суждение фокусирует в себе все знание, и это точка зрения «абсолютного историцизма».

История и историческое суждение обладают силой необходимости, но не в материалистическом и не в трансцендентном смысле (Провидения или потустороннего Бога, двигающего миром). История имманентно рациональна. Сослагательное наклонение в исторических суждениях: «Если бы Наполеон не сглупил и не пошел на Россию...», «Если бы Цезарь не пошел в Сенат и не был убит...» — забавляет.

Подобные «если» становятся абсурдными, ибо показывают бессилие Духа. Интимно-логическая связь конкретно универсального составляет суть истории. Историческое «если» не имеет никакого смысла и по отношению к индивиду. «Ты есть то, что ты есть, именно потому что допустил эту ошибку»: ошибаясь, мы познаем истину и преодолеваем свою глупость.

Еще менее основательны восхваления и проклятия в адрес исторических лиц и событий. Хвала и поношения имеют силу лишь в момент самого события. Став историей, оно уже вне человеческого суда. История не осуждает и не освящает, но познает и понимает. Будучи выше партий, историк не ведает вражды и гнева.

Историческое познание по сути катартично. В самом деле, все мы — продукты прошлого: освободиться от его тяжести можно только через углубление в историю. Ведь написать историю, говорил Гёте, значит сойти с плеч прошлого и увидеть себя и жизнь лицом к лицу.

Дух теоретичен и практичен в единстве-различии, поэтому историческое познание оказывает на нас благотворное влияние. Но, будучи связью мышления и воли, наши поступки в равной мере стимулируют историю в циклической перспективе Духа.

Кроче единодушен с Гегелем в том, что история — это история свободы, и понимает под свободой вечно созидающее действие Духа, субъекта любой истории. Свободу — жизнь Духа в богатстве ее контрастов — можно ощутить лишь такой, какой она была и какой будет в ткани живой истории.

344

2.7. Заключение

Историцизм Кроче следует квалифицировать парадоксальным, но соответствующим действительности образом — как трагический оптимизм. Будучи размышлением о страданиях и зле, историческое суждение, не довольствуясь противоположностями, поднимается на более высокий уровень.

Прочтем одну из самых прекрасных страниц итальянского философа: «"Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл. 1, 18). Это изречение, если его понимать буквально, не совсем точно. Приращение знания означает возвышение в страдании. Все-таки верно, что "многая мудрость" не просто не освобождает от печали и невзгод повседневной жизни, но открывает новые их источники, правда, уже в старине. Мудрость не отнимает, а возвышает страдания».

Иначе можно сказать, что превосходство ученого есть не что иное, как «право страдать чуть выше остальных». Не больше и не меньше тех, кто ступенью ниже в познании. Страдать ступенью выше, чтобы высоко думать и немелко творить.

Стало дурным правилом критиковать Кроче, составляя списки апорий. Но сама легкость высокомерных разоблачений делает это занятие весьма сомнительным. Любая форма идеализма не свободна от апорий, ибо толкует о совпадении Бога и мира, абсолютного и относительного, частного и общего.

Если уж говорить о крочеанских апориях, то и мы укажем на две из них. Его философия истории не исключала легитимности фашизма. Как в любом историческом факте, в фашизме следует искать момент необходимости. Но не забудем, что Кроче-политик (сенатор и лидер партии либералистов) был знаменем антифашизма. Он хорошо понимал, что, став фактом истории, победивший фашизм устремился в антиисторию. Именно насаждаемый им культ насилия убедил всех в трансцендентности и неустранимости ценностей, яростно им уничтожаемых.

А как парадоксальна и вместе с тем поразительно совершенна мысль Кроче об относительности любой философской системы, сформулированная в виде догмы! Вдумаемся: «Нет окончательно определенных философских систем, ибо неопределенна сама Жизнь. Всякая философская система решает комплекс исторически данных проблем, создавая условия для постановки иных проблем и новых систем. Так всегда было и так всегда будет... Каждый философ в конце своего исследования угадывает неясные очертания дороги, по которой пойдет он или другой, кто будет после него. Со смирением, которое не столько во мне, сколько в самих вещах, которое вместе с тем вера в то, что не зря я жил и думал, я ставлю точку в моей работе, предлагая ее в качестве рабочего инструмента».

345

3. ДЖОВАННИ ДЖЕНТИЛЕ: НЕОИДЕАЛИЗМ КАК АКТУАЛИЗМ

3.1. Жизнь и сочинения

Джентиле родился на Сицилии (Кастельветрано) в 1875 г. Он был учеником Донато Джайя. Учась в Пизе, Джентиле познакомился с идеями Спавенты. После восьми лет преподавания в лицеях он стал профессором Палермского университета, а в 1917 г. — профессором Римского университета. В Риме Джентиле познакомился с Кроче. В 1922 г., став министром (будучи уже сенатором) образования, он завершил начатую Кроче реформу школы. Репрессии по делу Маттеотти обошли его стороной: спасла связь с фашистскими кругами, хотя поначалу удавалось держаться от них в стороне. В 1925 г. Джованни Джентиле опубликовал знаменитую «Энциклопедию», которая и сегодня не утратила своего познавательного значения. В 1943 г. он не стал отрекаться от фашизма и примкнул к так называемому «марионеточному правительству». Это был акт преданности режиму, культурным лидером которого он являлся. В 1944 г. философ убит неизвестным возле своего дома во Флоренции.

Философское наследие Джентиле огромно, его фондом подготовлено собрание сочинений в пятидесяти пяти томах, которые делятся на четыре группы: 1) сочинения системного плана (1—9); 2) исторические труды (10—35); 3) разное (36—45); 4) фрагменты и эпистолярное наследие (46—55). Среди наиболее известных его работ: «Акт мысли как чистый акт» (1920), «Реформа гегелевской диалектики» (1913), «Сводное изложение педагогики как философской науки» (1914), «Общая теория Духа как чистого акта» (1916), «Система логики как теории познания» (1917—1922), «Рассуждения о религии» (1920), «Философия искусства» (1931). Наибольшим успехом у публики пользовалась «Общая теория Духа как чистого акта», но наиболее глубокой следует признать его «Систему логики».

3.2. Реформа гегелевской диалектики

Ядро доктрины Джентиле связано с переосмыслением диалектики, начатым Спавентой. Диалектика соединяет понятия, а потому ее следует называть «наукой об отношениях». Есть, по Джентиле, две формы диалектики: античная (типа платоновской) и современная, родившаяся из кантианской реформы. Античная диалектика есть диалектика «осмысленного», ибо она рассматривала Идеи как объекты, отделенные от определяющего их мышления. Диалектика Нового времени — это уже диалектика мышления, т.е. исследование самой активности мысли в момент ее продумывания.

347

Две эти диалектики не пересекаются, пропасть разделяет идеализм античный и идеализм нового типа. Диалектика уже отмысленного — диалектика смерти, диалектику жизни призван дать реформированный идеализм. Фундаментальная предпосылка античной — реальность, или вся данная от века истина. Для античной диалектики новое определение действующей реальности немыслимо. Вспомним, у Платона Идеи всегда те же, в прошлом и будущем. Жизнь в этом свете — не что иное, как сон, тень от тени «на неподвижной мировой сцене в пустынном театре».

Напротив, диалектика мысли мыслящей не признает уже ставшего мира, не знает ничего потустороннего познанию. Как показал Кант, все мыслимое по поводу реальности (т.е. опытные понятия) предполагает сначала как наличный сам акт мышления — в нем корень всего. Все, что ни есть, есть благодаря мышлению. Мысль не запоздалое эхо и не то, что делается вдогонку событиям. «Мышление — сама космогония. История мысли в новой диалектике становится реальным процессом, а реальный процесс уже не мыслим иначе, как история мысли. Античный человек чувствовал себя разделенным с миром и Богом. Новый человек имеет Бога в себе и в силе Духа видит божественность мира».

Однако у Гегеля, по мнению Джентиле, диалектика нового типа не достигла совершенства, в ней не изжиты атавизмы старой диалектики. Гегель, конечно, отличал феноменологию от чистой логики, но, противореча сам себе, в трехчастном делении науки (на логику, философию природы и философию Духа) впадал в платонизм. Мышление, изучаемое логикой, и природа образуют собой антериорные (доопытные) моменты Духа, а это и есть диалектика осмысленного, ставшего.

Значит, реформа гегелевской диалектики должна покончить с остатками диалектики отмысленного и посредством ригоризации ввести диалектику чистого мышления. Спрашивается, не о том же ли самом говорил Кроче, сводя всю диалектику к диалектике Духа? Кроче, помимо этого, ввел систему четырех ступеней Духа и категориальных различий, чего Джентиле не принимает. Категория одна-единственная, и это Дух. Есть одно понятие — это чистый акт, понятие о самом себе, в него разрешается вся реальность. Это и есть теория актуализма Джентиле.

348

3.3. Основные положения актуализма

Актуализм — форма идеализма, в которой Дух как акт полагает своим объектом множественность предметов и вбирает их в себя как моменты. Дух самополагает себя, диалектически полагая объект и затем разрешая его в самого себя. «Мысль не знает себя иначе, как через самореализацию, а то, что она знает, — самореализованная реальность».

В «Общей теории Духа как чистого акта» актуализм суммируется в двух понятиях: «первоначала»; «последнего предела».

1. Нет многих понятий, но есть одно понятие, ибо нет многих реальностей, а есть одна действительность, хотя и во множестве моментов. Подлинное понятие реальности, стало быть, не в множестве понятий, а в одном-единственном, внутренне определенном понятии, развернутом во множестве позитивных моментов. Поскольку единство зависит от субъекта, вырабатывающего понятие, то множественность понятий о вещах иллюзорна. Суть всего — понятие субъекта. Так что истинное понятие — это conceptus sui.

2. Второй момент доктрины Джентиле — абсолютный формализм. Если всю материю и форму понимать так, как их понимал Кант, то получается, что вся материя абсорбирована формой. «Материя (опыта) положена и разрешена формой. Так что единственная материя, которая в духовном акте может быть, и есть сама форма в виде активности. Не позитивное как положенное, а позитивное, поскольку себя полагает, есть сама форма».

Два этих понятия в последнем анализе совпадают. Понять мысль как абсолютную форму равнозначно тому, чтобы понять ее как conceptus sui. Дух — самополагание в мысли, все разрешается в диалектике мышления.

Актуализм предлагает свое толкование ошибки и зла, того, от чего человеческий дух всегда отворачивался. Зло — то, что Дух находит пред собой как отрицание себя самого. Однако Дух не может не отторгать от себя это отрицание, поэтому его жизнь — отрицание отрицания. Выходит, что так понятое зло — внутренняя пружина, мотор развития Духа.

То же можно сказать об ошибке. Понятие — не то, что уже дано, оно — самополагающее позитивное, «autoktisis» (процесс самопорождения), существенный момент которого — собственное отрицание. В нем источник ошибки против истины. «Какую бы ошибку мы ни взяли, — пишет Джентиле, — увидим в итоге благо как таковое, когда станет очевидным, что никто уже не хочет поддерживать то, что признано ошибочным». Ошибка — момент истины, более того, признанная ошибка — единственный путь к истине. Ошибка позитивна, когда она преодолена, в этом случае она предстоит нашему понятию как его небытие. Небытие в виде, например, страдания — не реальность, которая противостоит Духу как понятию о самом себе. Это все одна и та же реальность, но — после ее самореализации — в ее идеальном моменте. То же можно сказать и об ошибке моральной, и об ошибке теоретической.

349

Получается, что ошибка и зло выполняют функцию горючего: возгорание Духа невозможно без истребления зла Пламя питается горючим, но и пожирает его. Дух потому и благ, и истинен, что способен побеждать зло, преодолевая и истребляя его.

Актуализм, по Джентиле, раскрывает и объясняет также природу как предмет «понятия о самом себе». В самом деле, понятие реализуется как полагание себя в качестве субъекта и полагание себя в качестве объекта «Это есть Я, — пишет Джентиле, — духовная реальность: тождество себя с собой, но не как непосредственное тождество самому себе, а скорее как рефлексия — в сращении с другим и нахождении себя в другом. Без бытия в Другом не было бы и самобытия, ибо Я есть постольку, поскольку есть Другое. Так и Другое без Я было бы иным, ибо Другое немыслимо иначе, как в тождестве с субъектом».

Диалектическая структура предполагает, что понятие реализует себя в прохождении трех следующих ступеней: 1) субъективная реальность, чистый субъект; 2) объективная реальность, чистый объект; 3) реальность Духа как единство, или процесс мышления, имманентность субъекта и объекта в Духе.

Заметим: субъект непременно должен быть, иначе кто бы думал? Объект по необходимости должен быть, иначе не о чем было бы думать. Но истинная реальность — мышление, Дух — в ней и для нее есть и объект, и субъект. «Ничего нет вне реальности мышления». Первый и второй моменты обретают реальность только в третьем, и это вечно живой синтез. В «Системе логики» Джентиле представляет развернуто это единство в трех моментах «монотриады», напоминая, что она часто использовалась «в теологии, мистицизме, но после позитивистской критики приказала долго жить вместе с метафизикой. Но теология — не мистицизм и не религия, скорее это корректная философия».

В «Общей теории Духа» Джентиле рассматривает историю мира как утверждение человечности во времени и пространстве, вечную победу духа над природой, разрешения природы в дух. Вспомним «вечную идеальную историю» Вико. «Природа, увиденная извне, есть предел Духа. Кажется, что она правит, на самом деле природа — как вечное прошлое в нашем вечно настоящем». Природа и история, таким образом, совпадают.

«Я вовсе не Я, — продолжает Джентиле, — без того, чтобы не быть всем во всем, о чем думаю; мыслимое — всегда одно, ибо в нем есть Я. Простая множественность всегда принадлежит абстрактно понятому сознанию: в реальности все упирается в единство Я. Истинная история не та, что раскрывается во времени, а та, что

350

улавливается вечным актом мышления, в котором она себя реализует. .. Идеализм вновь нашел Бога, обратившись к нему, но не ценой отказа от конечных вещей: без них мы снова потеряли бы Бога. Их надобно только уметь переводить с эмпирического языка на философский, поскольку конечное — это всегда реальность самого Бога. Так мир перерастает в вечную теогонию, наполняющую изнутри наше бытие».

Последний штрих для уяснения картины. Трем моментам единственной категории Духа соответствуют, по Джентиле: 1) искусство (субъективному моменту); 2) религия (объективному); 3) философия (синтезу).

3.4. Природа актуализма Джентиле

На последних страницах «Системы логики» Джентиле решительно отклоняет некоторые попытки определить суть его философии. Кроче называл актуализм «мистикой». Джентиле парирует, что из мистики он удерживает все позитивное в понимании реального как Божественного Абсолюта. Но и выводит все негативное: мистицизм не знает различений.

Некоторые квалифицируют актуализм как «черствый панлогизм», сводящий все различия в абстрактно единую мысль. Но ведь все философы, возражает Джентиле, начиная с элеатов, приходили к единству через различия. В этом смысле любой из них — панлогист.

Другие считали актуализм «пантеизмом». В пантеизме Бог понят как природа, но актуализм, говорит Джентиле, — это критика любой формы пантеизма. По правде говоря, пантеизм спинозистского типа так или иначе присутствует у Джентиле. Если пантеизм отрицает трансценденцию, редуцируя мир к Богу (даже в диалектическом смысле), то утверждение Джентиле: «Конечное — это всегда Божественная реальность» — означает пантеизм.

Были обвинения и в теологизации философии. «Так почему бы нет? — спрашивает Джентиле. — Но ведь теологи никогда не знали Бога, они общались с тенью, думая, что это Бог». И теологизировать, говорить о Боге — не так уж и плохо, если понять, что Бог, помимо теологической мысли, есть особым образом постоянно напряженное мышление того, кто, не удовлетворяясь интеллигентскими играми, живет всерьез жизнью универсума, и потому ему дано чувство значимости такой ноши и ответственности. В конце концов, что значат без этого имена, этикетки, характеристики? Важно мыслить: «Мыслить — наивысшая из добродетелей», — говорил Гераклит. «Мыслить — жить в отрицание смерти». Бессмертие дано только в мысли — такова позиция Джентиле.

351

3.5. Заключение

Джентиле оказал огромное влияние на итальянскую культуру первой половины XX века. С мнением известного философа и политика считались многие в различных структурах власти. В университетских кругах его слово часто было последним. Однако за пределами Италии теория актуализма не оставила сколько-нибудь заметного следа. Что же это — не «провинциальный» ли феномен на гребне политического и культурного влияния личности Джентиле? Вряд ли, ведь философский талант его несомненен. Возможно, все дело в том, что спекулятивная мысль Джентиле слишком монологична. «Мысль, мыслящая вслух», виртуозом которой он был, оказывала на умы воздействие почти гипнотическое. Но этот эффект исчез со смертью автора, и последующая философская мысль утратила к нему интерес.

Кроче заметил, что актуализм как система настолько же действенна как мышление об Абсолюте, насколько малоэффективна для понимания конкретной реальности. Трудно не согласиться с этим. Вдумаемся, например, в следующие строки: «Смерть... пугает, ибо она не существует, как нет ни природы, ни прошлого, ни снов. Существует человек, видящий сны, но не существует того, что ему снится. Смерть есть отрицание мысли, но не может быть актуальным то, что поддается отрицанию, только мысль умеет отрицая утверждать. Мысль поэтому... нельзя понять иначе как бессмертие, поскольку она бесконечна».

Что проясняет эта страница? Объясняет ли она факт смерти, нелепой и чудовищной, от руки наемного убийцы, жертвой которой стал сам Джентиле? Или безмерную трагедию Второй мировой войны, массовые убийства и концентрационные лагеря? Можем ли мы сказать вместе с Джентиле, что этот трагический опыт — «негатив», материал, горючее, от которого воспламеняется Дух? Настаивать на этом было бы кощунственно. Поэтому итальянская, как и в целом европейская философия в дальнейшем приняла совсем иное направление.