ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙCм. библиографию. Христология. К оглавлению Номер страницы перед текстом на этой странице.ВВЕДЕНИЕИстория учения ? св. Троице в первые три века христианства.1 Взятое в общем, учение ? св. Троице в до-никейский период производит впечатление очень пестрой мозаики, слагающейся из разнообразных богословских систем и воззрений. В этом периоде мы еще не видим тех оформившихся и последовательно развивающихся направлений, какия выступают пред нами в истории тринитарных споров и V-го века. Богословская мысль здесь идет как бы ощупью, не по одним каким -либо определенным руслам, но разбрасываясь во все стороны, делая неловкий шаг вперед и вновь отступая назад . Каждый церковный писатель строит свою сиетему богословия, пытается самостоятельно проникнуть в глубину христианскаго учения ? Триедином Боге и разъясняет его сообразно духу времени, своему философскому образованию и индивидуальным наклонностям . Такое состояние учения ? Троице в до-никейский период объясняется теми условиями, при которых христианская мысль должна была начинать свою богословскую работу. Она почерпала свое содержание из Св. Писания и Св. Предания, то-есть, из тех же источников, которыми питалась и вся позднейшая догматическая деятельность церкви, но оба эти источника еще не предлежали ей в том обработанном и удобном для пользования виде, какой 2 был придан им к IV-му веку. Изучение Св. Писания в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных, научно обоснованных приемов толкования его еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущаго. Обращаясь к Писанию с богословскими запросами, недисциплинированная наукой и опытом мысль не могла сразу освоиться со всей полнотой его содержания и часто поражалась отдельными его местами, какой-либо одной стороной, на которой, затем и основывала свои умозрения. С другой стороны и руководство церковнаго предания не моигло обезпечивать богословов этого времени от погрешностей и односторонности. Свое учение церковь предлагала в символах или правилах веры, но по своей краткости и элементарности эти символы были совершенно недостаточны для того, чтобы руководствовать богословским умозрением . Церковный учитель этого времени должен был богословствовать за свой страх, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самыя условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви и делали неизбежным тот индивидуализм в понимании догмата ? Троице, какой наблюдается у всех церковных писателей до-никейскаго периода. Поэтому-то, в до-никейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением оТроице, то-есть, не с таким учением, которое было бы принято и авторизировано самой церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством . I. Апологетическая теология и Ириней.Первый опыт теоретическаго построения учения о св. Троице предлагают апологеты. Как известно, задача — 3 - генерации апологетов, возглавляемая именем иустина Философа, состояла в том, чтобы не только защитить христианство от возводимых на него обвинений, но и представить его учение, как истинную философскую, чистую и возвышенную по содержанию, божественную по происхождению. Согласно этой задаче, апологеты не все пункты христианскаго вероучения раскрывали с одинаковой полнотой, но выделяли и разъясняли только те стороны его, по которым оно соприкасалось с главными запросами философской мысли их эпохи и на этих сторонах показывали превосходство его пред человеческимй учениями. Эта черта сказалась и на учении апологетов о Троице; они берут это учение не во всем его объеме — так учения о св. Духе они касаются лишь стороной и вообще не обращают на него большого внимания,—и на первый план выдвигают не троичность Божества, но единство Его, защищают и раскрывают учение о Божественной монархии. В общем виде учение апологетов о Боге и Логосе Его можно представить в следующем виде. Существо Божие они определяют крайне абстрактно: Бог есть неизменяемый(ανρεηνος) и вечно сущий (άεϊ ον, о δντως ον), невидимый, безстрастный и непостижимый, — 4 - пребывающий выше небес и никому не являющийся и не объемлется (αχώριστος) никаким местом, ни даже всем миром . Он один безначален, неизменен, неописуем и неизъясним, и ни в чем не нуждается и, собственно говоря, никакое имя к Нему не приложимо. Но Он не есть какой-либо метафический абстракт . В едином Боге, Отце и виновнике всего искони существует Логос (слово), которое есть ум, или идея Его. Как ум и мысль, Логос не отделим от Отца и вечно соприсутствует в Нем и с Ним, потому что невозможно представить себе, что Бог в какой-либо момент Своего бытия был лишен разума. Первоначально этот Логос существует в Боге, внутри или в собственных недрах Отца, в сердце Отца, подобно тому, как и у человека бывают внутренния мысли, не проявившияся еще в членораздельных звуках, не осуществившияся во вне. В первый момент Своего бытия Он есть Слово Внутреннее, λόγος ενδιoθετος сокрытое в Отце, как Его премудрость. Когда же Бог восхотел сотворить мир, то прежде всех творений Он родил из Себя этот Логос, как некоторую разумную силу (γεγέννηχε. δίναμιν τίνα εξ αϊτοί λογικήν), как бы произнес его, но не лишился при этом Логоса и всегда — 5 - беседует с Ним . Это рождение Логоса прежде всех тварей не есть отсечение или истечение (κατά μερισμόν, ο' κατά άποχοπήν) . Как мы, произнося слово, рождаем его не чрез отсечение от нашего существа,— не так, чтобы находящееся внутри нас слово или мысль уменьшилась при этом, — так и Бог родил Логоса без всякаго умаления для Себя, как бы извлек Его из Себя, вследствие чего Оно стало Словом проявленным, (λόγος προφορικός). Как рожденный или проявленный во вне, Логос с этого момента существует уже не внутри только Бога, но подле Бога и у Бога, есть отличная от Heгo ипостась, нечто иное по числу, другой Бог, θεος έτερος или δεύτερος как происшедший от Бога, ипостасное Слово, Он есть перворожденный Сын Его и Бог . Чрез Heгo Бог сотворил мир и человека и промышляет о них . В своем учении о Логосе апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую филосо- — 6 - фию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона, самаго выдающагося представителя так называемой иудейско-александрийской философии. Определяя крайне отвлеченно Божеское существо и противополагая Бога и мир, как взаимно исключающия себя понятия, Филонъпервый создал и оформил идею о Логосе, как посреднике между Богом и миром . С одной стороны Логос его стоит в самом тесном отношении к абсолютному Божества: Он есть Логос Божий и образ Его, тень и место жилища Его, первое рождение Его, второй Бог ; с другой стороны Он есть мысль Бога о мире конечном или со-вокупность божественных идей (κ'σμος νοητός), осуществляющих в мире, печать, оттиском которой является все существующее, первообраз всех вещей и человека и потому составляет собой переход или посредника (μεσίτης) между абсолютным Богом и миром . Усвоить себе эту идею Логоса для апологетов было тем естественней, что они по своему историческому положению в отношении к христианству занимали ту же позицию, что и Филон в отношении к иудейству. Как Филон стремился соединить ветхозаветное откровение путем аллегорическаго толкования священных еврейских писаний с лучшими результатами греческой мысли, так и христианские апологеты ставили своею целью оправдать христиан- — 7 - ское учение не только как согласное с наиболее ценными выводами греческой философии, но и как превышающее по своему содержанию и происхождению. Ничто не было так пригодно для этой цели, как идея Логоса, и апологеты тем увереннее воспользовались ею, что самый термин Логоса для обозначения Сына Божия еще ранее их был реципирован в евангелии Иоанна . Заимствованную у Филона идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе. Они сделали ее центральным пунктом христианской религии и с этой точки зрения осветили все вопросы не только чисто-религиознаго характера, но историко-культурнаго. В воззрениях апологетов на Логоса должно различать две стороны: а) их учение о Логосе,—как культурной, прогрессивно - исторической силе и b) учение о Христе, как воплотившемся Логосе. Прежде всего Логос есть источник добра, блага и всего разумнаго в мире и человеке. Все, что в душе человека и в прошлой его истории есть ценнаго и возвышеннаго, ведет свое происхождение от Логоса. «Всему человеческому роду всеяно (Ιμφυτον) семя Его (σπέρμα τον lοy ου). Логосу причастен (μετέσχε) весь род человеческий».«Согласно с Логосом (μετά λоуоѵ) жили Сократ и Гераклит и им подобные — 8 - (ίο оμοιοι αυτοις);пересказывать их действия или имена было бы утомительно». «И последователи стоических учений были прекрасны (κόσμιοι) в своей нравственной системе (καθ ρθικων λόγον), а также в некоторых отношениях и поэты, по причине семени Логоса, насажденнаго во всем роде человеческом ; таков был Гера-клит, таков Музоний, современник наш и другие». Итак, - эллинские философы и поэты, имена которых было бы утомительно пересчитывать, действовали под влиянием Логоса, и их произведения есть прекрасное (κόσμιον) проявление разумнаго начала, царствующаго в мире. Это был крупный шаг не только в истории бого-словскаго творчества, но и в истории общечеловеческой мысли. Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели — воцарения Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней. Ο „λόγος σπερματικός" И „τα σπέρματα (λόγου) (семена Логоса)», разсеянном пo всему миру и человечеству, учили уже стоики и на нем основывали свой универсализм и космополитизм . Но в это стоическое учение апологеты внесли существенную перемену, придавшую ему чисто - христианский характер . Логос, действующий в мире и человеке, есть Христос перворожденный Бога (πρωτότοκος του θεου). Логос (Слово) есть Пврвородный Божий, Иисус Христос, Учитель наш . «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Логос Его, первенец и Сила по воле Его сделался человеком». «В Нем явился людям «весь Логос (πάς λόγος) во всецелом своем (το όλον το λογικόν) виде. — 9 - Все другие люди обладают лишь семенем Логоса (σπέρματα τοι λόγου) или частью Его (μέρος λόγου). Только во Христе воплотился и сделался человеком весь Логос . Личность Христа здесь получает, таким образом, универсальное значение, простирающееся на весь мир и на все человечество. Он есть «Сила Божия» (δίναμις θеоυ). Первая сила после Отца всех (πρώτη όίναμις μετά τον πατέρα των πάντων), чрез котораго Бог сотворил мир. «Он находился во всем, действовал в пророках и в лучших представителях эллинской культуры, поскольку она выразилась в философии, поэзии и законодательстве. «Христос есть Логос Божий, Которому причастен весь род человеческий», так что «жившие согласно с Логосом, были христианами, хотя бы и считалис за безбожников». «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это сделано им по мере нахождения и созерцания Слова (χατά λόγου μέρος όΐ, είρέσεως και θεωρίας). Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мире притязание, что все, что сказано где-либо хорошаго, принадлежит нам христианам . В самом деле, все люди были причастны Логосу, но и лучшие из них владели только «частью» Слова, познавали «отчасти сродное с посеянным Логосом Божиим (απο μέρους τοί σπερματικού θείου λο'γον συγγενές), не знали «всего, относящагосяк Логосу (πάντα τα τοϋ λόγου), а потому заблуждались, противоречили себе и, хотя могли видеть истину, но темно (αμυδρώς). Лишь когда «истинный Логос (ορθός λόγος) пришел в лице Христа, Он сообщил людям полное ведение о — 10 - Боге и показал, что не все мнения хороши, но одни худы, а другия хороши. Итак, очевидно, христианское учение возвышеннее (μεγαλειο'τερον) всякаго человеческаго учения, потому что явившийся ради христиан Христос по всему был Логосом (το λόγικον το δλον), т.-е. по телу, пo слову и пo душе. Поэтому, одни только христиане обладают истинным ведением и правильным путем жизни, так как они руководствуются в своем поведении «не частью, посеяннаго в них Логоса (ου κατα σπερματικου λόγου μέρος)», но «знанием и созерцанием всего Логоса(την τνο παντός λόγου, δέατι Χριστον, γνώοιν χαϊ θεωρίαν) принадлежащаго Христу. Вообще говоря, в порядке мыслей, господствующих у апологетов, не было места для учения о Св. Духе, и если все-таки они говорят о Нем, то в этом нужно видеть только следы влияния общехристианской традиции, мало понятной им . Упоминание о Нем встречается вообще там, где они приводят тринитарную формулу; так, напр., у Иустина (Ар. 1, 13): «мы знаем, что Он (Христос ) сын истиннаго Бога и поставляем Его на втором месте (εν όεύτερα χώρα), а Духа пророческаго на третьем месте (εν τρίτει τάξει); «мы прославляем (из евхаристической молитвы) Творца всего чрез Сына Его Иисуса Христа и чрез Св. Духа»; у Афинагора - христиане исповедуют Бога Отца и Бога Сына и Духа и признают их единство в Силе ( την εѵ τη ενώσειδυναμιν) И различие в порядке (και την εν τη τάξει διαίρεσιν), но никакой теологической рефрексии они с этими формулами не соединяют . У Иустина вообще Дух, действовавший в пророках, называется пророческим (πνεϋμα προφητικός) но он мало чем отличается от Логоса: упомянув это название Духа, Иустин тотчас же замечает : — 11 - «а что пророчествующие были вдохновлены не иным чем, как Логосом Божиим, с этим и вы, думаю, согласитесь». Замечательнее учение о Св. Духе Тациана, до некоторой степени предвосхищающаго воззрения Иринея: дух сначала обитал в человеке с душой, но потом оставил ее, потому что она не захотела следовать ему; дух Божий не во всех существует, но пребывает в некоторых, праведно живущих . Сделав идею Логоса центральным пунктом христианства, апологеты первые стали на тот путь, по которому пошло дальнейшее развитие богословской мысли в области выяснения учения о Св. Троице и облегчили их задачи. Но в том виде, в каком они сами изложили свои воззрения на Логоса, они не избежали многих недостатков . И прежде всего, философское понятие о Логосе было понятием космологическим, а не богословским : оно нужно было философии для того, чтобы объяснить происхождение конечнаго из безконечнаго и наполнить ту бездну, какою она отделяла мир от Бога. Бог философии не нуждался ни в каком посредствующем начале в роде Логоса, как не нуждался и в самом бытии мира; в Нем нуждался мир для своего происхождения. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие. Рождение Сына от Отца у них происходит во времени и не по требованию Божескаго существа, а, можно сказать, по нужде обстоятельств, для сотворения мира. «Как начало всех творений, говорит Иустин, Бог родил из Себя Логоса, как некоторую разумную Силу». Рождение Сына, значит, ставится апологетами въ — 12 - зависимость от творения мира, и если бы Бог ые восхотел создать мира, то и рождение Логоса, проявление его во вне в качестве отдельной ипостаси было бы излишне; вне отношения к миру Логос остался бы внутренним содержанием Бога, только свойством Его природы. Поэтому нельзя не сознаться, что и самое бытие ипостаснаго Логоса у апологетов оказалось менее мотивированным с логической стороны, чем бытие Логоса в философеких системах . У Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начале несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному; апологеты же, стоя на почве христианской, держались иного взгляда на материю, признавали Бога Творцом мира, учили о творении из ничего и потому логически не вынуждались при объяснении происхождения мира принимать еще особый акт рождѳния Логоса, как орудия для миротворения. — Другой недостаток логологии апологетов, разсматриваемой собственно с теологической стороны, состоит в их абстрактном понятии о Божестве, определившем собой отношение Логоса к нему. Определения, какия они усвоивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии. Лишь один Бог владеет полнотой бытия и всеми свойствами безпредельности. Такое понятие о Боге необходимо вело апологетов к тому, чтобы признать Логос началом меньшим и низшим по сравнению с абсолютным Богом, подчинить Его Богу. И здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютнаго к миру, представлял Собой существо низшаго порядка, приближающееся к тварям . Так Логос рождается силою, — 13 - волею или хотением Отца, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всех . Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему, есть иной Бог, находится на Другой степени, εν δεύτερα χώρα и имеет Своим Господом Отца. В некоторых случаях Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец . «Бог и Отец всего,— пишет Феофил, — необъятен и не находится в каком -либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он хо-дил в раю и беседовал с Адамом». Та же мысль встречается и у Иустина: «не думайте, говорит он, что-бы Сам нерожденный Бог сходил откуда- нибудь. Неизреченный Отец никуда не приходит, не вместим даже в целом мире». Таким образом, оказывается, что в отношении к вездесущию Отец и Сын не равны между Собой: Отец настолько безпределен, что не может являться в каком -либо месте и виде, Логос же может . Отсюда прямо должно было следовать учение о неравенстве Отца и Логоса (воплотившагося в Христе) по существу, и если сами апологеты далеки были от этого вывода, то на это нужно смотреть, как на недостаток логической последовательности с их стороны. Понятно, что учение, осложненное столь важными недостатками, не могло пройти безследно, не вызвав собой — 14 - реакции в христианском обществе. Оно нашло себе отпор в монархианских учениях, развившихся в конце второго века, но косвенно с ним полемизует уже Ириней, епископ Лионский. В ряду церковных писателей второго века Ириней занимает особое место. Выходец из Малой Азии, ученик Поликарпа и Игнатия, он внес новую струю в догматическое учение церкви, сделавшуюся важнейшим фактором в дальнейшем развитии догматики. Противник всякой спекуляции, решительно отстранявший от себя все метафизическия проблемы, он является позитивистом и традиционалистом в области теологии, опирается на разсказы старцев, св. Писание и предание и во главе своего полемическаго труда против гностиков ставит символ веры, требуя от своих читателей безусловнаго послушания словам св. Писания. Непримиримый враг гностицизма, он все-таки многому научился от него, и его теология в тех особенностях, в каких она отли-чается от апологетов, определилась его полемикой с гносисом . В противоположность гностическим системам, учившим о безконечных истечениях Божества, он не только настаивает на единстве Божескаго существа, но и определяет его, как совокупность всех идеальных свойств . «Бог есть весь дух, весь чувство (sensuabilitas), вся мысль (еnnооёnа), весь разум, весь глаз, весь свет и источник всяких благ». «Отец не мыслим без ума», но ум есть Отец и Отец — ум (sed nus Pater et Pater nus); «Бог существует, как весь ум и весь Логос (totus existens mens, et totus exi- — 15 - stens logos); мысль есть Логос Его, и Логос есть ум (mens) и всеобъемлющий ум есть Сам Отец (omnia concludens mens ipse est Pater . Такое конкретное понятие о Боге отнимало у Иринея всякую возможность допустит какое-либо развитие или изменение во внутренней жизни Божества: «Бог не имеет в Себе ничего древнейшаго или позднейшаго (nee aliud antiquius, nee poste rius), ho пребывает всегда равным, подобным себе и сохраняюпщм себя в единстве (sine perseverante), и в Нем нет места ни для какого внешняго проявления (emissio) совершающагося въпостепенности (ordinationis). И Ириней решительно отвергает учение апологетов ο λόγος ενδίάθετος и λόγος προψορνχός, раскрывая его антропоморфическую подкладку. «Они говорят, — обращается он с негодованием к последователям Василида,— что от Ума происходит Логос и Жизнь, создатели этой плиромы, представляя произведение Логоса, т.-е., Слова(Logi est verbi) на подобие человеческих свойств (afiectione hominum) и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-либо великое, говоря, что Умом произведен Логос ; между тем все знают, что это прилично говорить только о людях». Вместе с этим и понятие его о Логосе получило совсем иной смысл . Он Сын Божий всегда сосуществующий Отцу (semper coexistens Patri). «Логос, т.-е. Сын всегда был с Отцом». Космологический принцип в понятии Логоса, господство-вавший у апологетов, Ириней старается устранить и на место его поставить онтологичеcкую идею о Логосе, как постоянном самооткровении Божества. «Никто не может знать Отца, если Логос Бога или Сын Его не откроет Его. «Чрез свой Логос, который есть Сын Его, чрез Heгo Отец открывается и объявляется всем»; всегда — 16 - (semper) существуя с Отцом, Сын Отца издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, Силам и всем, кому Он хочет открыться». Начатое до сотворения мира, это самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и воплощении., «Логос открывает Бога Творца в самом творении мира и в образовании человека». Присущий всегда всему роду человеческому, Он особенно возвещает о Себе и Отце чрез закон и пророков, и в последнее время сделавшись видимым и осязаемым, явил всем людям своего Отца, потому что Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца. Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность. Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью и противостоит ей, как Творец ея, разделяет с Отцом свойства невидимости и непознаваемости и пребывает с Отцом в неразрывном отношении. «Сын в Отце и имеет в Себе Отца». «Откровение Сына есть познание Отца». «Никто не может знать Отца, если Слово Божие, т.-е. Сын Его не откро- — 17 - ет Eгo, и Сына никто не может познать, если Отец не возблаговолит о том». Отец прославляется Сло-вом, но и самое Слово прославляется Отцом . Поэтому, Логос —Сын есть Бог, истинный Бог . Никакого богословскаго или философскаго основания для своего учения о Логосе — Сыне Божием Ириней не дал . Напротив, полемизируя с гностиками, так уверенно разсуждавшими о процессах божественнаго рождения, как будто они при этом были акушерами, он решительно отказывается от всяких объяснений касательно акта происхождения Логоса от Отца. «Если кто спросит нас : как же рожден Сын ? — мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (ргоlationem), или poждeнiя(generationem), или наименования (пипсираииопет).или откровения (adapertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его». He философские, а чисто религиозные мотивы привели к признанию полнаго Божества Логоса — Сына, и они лежат в основном воззрении его на христианство, как религию искупления, совершеннаго раз навсегда чрез воплощение Логоса во Христа. «Сын Божий, единородный, творец всего мира стал плотью». «Логос, бывший вначале у Бога, которым все создано,в последние. дни соединился со своим созданием и сделался человеком, могущим страдать». «Христос разрушил смерть, разсеял заблуждение, уничтожил тление, и упразднил неведение, открыл жизнь, показал истину и даровал нетление»,— вот главный христологический тезис, защищаемый Иринеем . Воззрение Иринея на лицо Христа и на искупительное значение Его заслуг стоит в связи с учением его о составе чвловека, его назначении и падении, т.-е., со всем кругом его антропологических идей и в них находит свое объяснение. — 18 - Человек создан пo образу и по подобию Божию. Образ Божий находится в теле и душе и не гарантирует человеку ни нетления, ни безсмертия, потому что плоть одинаково способна, как к тлению, так и к нетлению, как к смерти, так и к жизни; точно также и душа или дыхание жизни временно; как и все существа, получившия начало во времени, душа то же не безсмертна, она «не есть жизнь и участвует в жизни, пока это угодно Богу». В этом состоит обыкновенная есте-ственная форма бытия человека; для простой физической жизни вполне достаточно человеку обладать телом и душой. Но есть другая более совершенная форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающий ему подобие. «Совершенный человек состоит из трех частей —плоти, души и духа». Дух есть сверхнатуральный принцип, вводящий человека в тесное общение с Богом и делающий его подобным Ему. Он окружает совне и свнутри человека и вследствие своего реальнаго физическагр общения с человеком, делает плоть зрелою и способною к нетлению, сообщает безсмертную жизнь душе, приводит человека к истинному познанию Бога и соучастию во всех благах, какия есть у Heгo. В обладании этим духом и всех соединенных с ним благ и находились первые люди до грехопадения, но непослушание Богу, проявленное им в нарушении заповеди, по- — 19 - влекло за собой, как свое необходимое следствие, разлучение с Богом, т.-е. смерть и отчуждение от Бога, сопровождавшееся лишением всех благ, какия есть у Heгo. Дух животворящий был отнят от них ; они утратили не только подобие Божие, но и образ Его. Смерть духовная и физическая стала уделом падшаго человечества, потому что «невозможно жить без жизни, бытие же жизни происходит от общения с Богом . Диавол приобрел власть над человеком и пленил его, самыя дела человека стали грешными; пока человек ж ивет, он живет для греха (αάρξ αμαρτίας) стала вместилищем греха, запятнавшаго плоть и повредившаго храм Божий. Все люди наследуют это со-стояние, какому подпал Адам, глава и родоначальник всего человечества, и в самом рождении получают смерть. Все люди лишены славы Божией и оправдаться своими силами не могут . Для возстановления первоначальнаго состояния человека, необходимо, чтобы Божество вновь реально соединилось с человеком, нетленная природа составила бы собой физическое единство с тленной и сообщила ей свойства божественной жизни. «Логос Божий, Иисус Христос, сделался тем, что и мы». «Логос Божий, Господь наш Иисус Христос, в лоследния времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т.-е. человека с Богом». В нем Божество и человечество — 20 - снова соединились вместе в одном лице. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь сродство с тем и другим : «если бы не человек победил врага человеческаго, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления. Христое должен быть и есть истинно человек и истинно Бог». В Нем произошло «единение Логоса Божия со своим созданием», совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека . Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и безсмертием, когда нетление и безсмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное безсмертие». Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свои души за души наши и плоть Свою за плоть нашу. Центральным пунктом в учении Иринея о Христе, как возстановителе первоначальнаго общения и единения Бога и человека, является мысль о Нем, как втором Адаме, заимствованная у ап. Павла, но развитая им в совершенно оригинальном смысле. Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни перваго Адама, обычное течение жизни каждаго из его потомковъи ставший какъбы итогомъвсей прошлой истории человечества. Он возглавил в Своей человеческой природе всех людей. «Невидимый Логос Божий становится видимым, необъемлемый делается объемлемьим, чуждый страдания страждущим и является человеком подобным Адаму. Как первый Адам получил состав — 21 - из земли невозделанной и еще девственной, так и Он, Логос, возстановляя в Себе Адама, получает рождение от Марии, которая была девой. Как первый Адам, не страдавший голодом, обольщен был диаволом и чрез вкушение преступил заповедь Божию, так Христос, возглавляя все в Себе, когда после продолжительнаго поста почувствовал голод, отверг предложение диавола обратить камни в хлебы. И в Своем страдании разрушая древнее непослушание человека, бывшее при древе, Он исправил чрез послушание на древе крестном и повторил смерть Адама, скончавшись в тот день, в который умер Адам, непослушный Богу. Логос Божий, Христос пришел спасти всех собою и потому прошел чрез все возрасты, какие проходит каждый из потомков Адама, освящая всякий возраст соответствующим ему периодом своей жйзни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, стар-цем для старцев и затем дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, первейшим из всех и предшествующим всем, сошел в ад и здесь благовествовал о своем пришествии.Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе возстановил все народы от Адама распространившиеся и все языки (linguas) и весь род людей вместе с самим Адамом . Он все возстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем . — 22 - Ho Христос не есть только возстановитель (возглавление) Адама, каждаго в отделъности человека и всего рода человеческаго, но вместе с тем Он есть Искупитель и Спаситель. В падении Адама диавол пленил весь род человеческий. Как бунтовщик, он отнял от Бога непринадлежащую ему страну, подчинил себе человека и чрез него проявляет свое отступничество. Все люди, попавшие в плен диаволу, разделяют его отступничество и суть слуги и ангелы его. Чтобы возобладать над властью диавола, необходимо было самому человеку преодолеть его: враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек . В этих целях Логос Божий становится человеком и возстановляет в Себе эту древнюю и исконную вражду между диаволом и человеком . Отсюда не только личность Христа, но вся жизнь Его получает новое искупительное значение. Борьба с диаволом наполняет всю жизнь Христа, осуществляется в каждом Его действии, и потому не только Его жизнь вообще, но и каждое отдельное событие из истории Его имеет искупительную ценность и становится внутренно необходимым . Логос Божий раждается от жены, потому что чрез жену диавол вначале возобладал над человеком . В искушении в пустыни Он берет в плен диавола и в Своих страданиях и смерти Самого Себя дает в искупление за подвергшихся плену. «Так как отступничество (т.-е. диавол ) несправедливо возобладало над родом человеческим и людей, составляющих по природе достояние всемогущества Божия, отчуждало от Heгo и сделало своими учениками, то всемогущий Логос Божий, нескудный в Своем правосудии, искупил Свое достояние не силою, как отступничество (диавол ) возо- — 23 - бладало над нами, а так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божие не погибло. Он искупил нас кровию Своею и дал Свою душу за души наши и ллоть Свою за плоть нашу. Теория рекапитуляции, развитая Иринеем, в этом круге идей получает новое, чисто религиозное освещение. Христос не только освятил каждый возраст человеческой жизни, но и искупил его. Соединение божественнаго и человеческаго, подобное тому commixtio Бога и человека, какое было во Христе, стало уделом всех людей уверовавших в Hero. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, даровал людям спасение, состоявшее, говоря кратко (in compendio) в том, что потерянное людьми в Адаме, т.-е. бытие по образу и подобию Божию, люди снова получили во Христе. Дух животворящий (подобие) снова возвращен был человеку. «Господь излил Духа Отца для возсоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая в человеке чрез Духа, и человека привлекал к Богу чрез Свое воплощение, Человек получил усыновление, сделался Сыном Божиим, носит, принимает и содержит Сына Божия. Обновление, полученное человеком чрез Духа Святаго, обнимает всю его природу душевную и физическую. Благодаря наитию Св. Духа, человек становится духовным и совершенным, говорит всеми языками, имеет пророческия дарования, дляобщей пользы выводит наружу сокровенныя тайны людей и изъясняет таинства Божии. Но если душе человека чрез наитие Св. Духа возвращено было подобие Божие, то — 24 - плоть получила образ Божий. Это — пункт, на котором особенно настаивает Ириней в противовес гностикам, видевшим в плоти источник зла и греха. «Плоть не лишена причастия художественной премудрости и силы Божией, говорит он, Уничтожение в человеческом теле тленности и смертности — это цель, к которой он готов свести все дело Христа. «Христос пришел, пишет он, оживотворить плоть. «Безразсудны те, которые презирают устроение (dispositionem) Bimie и отрицают спасение salutem) плоти, говоря, что она не участвует в нетлении, но если не спасается она, то и Го-сподь не искупил нас Своею кровию». Физическое понимание Иринеем дела возрождения здесь выступает со всею ясностью. «Дух Св. овладевает плотью», проникает ее собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus) делается сообразной (contormis) Слову Божию». «и праведная плоть Христос примирила плоть, связанную грехом и привела в дружбу с Богом, и теперь плоть человеческая сделалась членом Христа». Но в земных условиях своей жизни человек получает только «некоторую часть Духа» для своего усовершения и приготовления к нетлению, мало-по-малу приучаясь принимать и носить Бога; это — залог, который, живя в человеке, делает его духовным и смертное в нем поглощается безсмертием . Лишь по воскресении, когда человек увидит Бога лицем к лицу (facie ad faciem), утвердится надежда нетления, настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами», и когда плоть человека, изменившуюся в не- — 25 - тление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представит Отцу. Деятельность Иринея падает на замечательную эпоху в истории римской культуры, характеризующуюся распадением античнаго миросозерцания и всех прежних устоев жизни, сказавшимся прежде всего в оживлении религиозных стремлений и тесно связаннаго с ними распространения восточных культов на греко - римской почве. Давно утратившее веру в своих национальных богов, отчаявшееся в своем настоящем и не питая никаких надежд на земное будущее, люди стали искать себе опоры не здесь, на земле, не в обычной своей обстановке, а в глубине неба, в религиозных сферах . Сознание своей безпомощности вызывало потребность в высшем покровительстве, и жажда непосредственнаго общения с Божеством охватила все человечество. Философия стала разрабатывать вопрос о Боге, Его отношении к миру, о душе, безсмертии и способах достижения, его и целью своей поставляла «спасение души». В восточных религиях с их таинственными, поражавшими дух и тело человека обрядами, люди искали и получали очищение души, прощение грехов и усвоение себе духа Божия и фактически ощущали в себе присутствие Божества. Мысль о загробной жизни, о том, что там будет, стала в особенности волновать человечество и каждый спешил запастись здесь высшим покровительством, чтобы обезпечить себе безсмертие и блаженство в будущем . Сами боги сделались святыми и, начиная с Эскулапа, «этого целителя душ ж телес», стали один за другим принимать имя «Спасителей». — 26 - Искупление и спасение здесь на земле и безсмертие и блаженство за гробом сделались страстным желаним всех лучших людей того времени. Уже гностики пошли навстречу этому общему стремлению своей эпохи и во Христе, Спасителе и Искупителе, указали поворотный момент не только истории человечества, но и истории всего мира, с котораго начинается торжество света и добра и возвращение духа изъузъматерии, но Христос гностиков был больше отвлеченньм понятием, чем действительным Христом . Ириней первый эту идею не только моральнаго, но и физическаго соединения с Божеством связал с историческою личностью Христа и в Нем указал фактическое осуществление всех религиозных чаяний, разделяемых тогдашним человечеством . Если апологеты в лице Логоса-Христа, действовавшаго во всех лучших представителях эллинской культуры, указали, так сказать, центр интеллигентнаго или философскаго развития человечества, в котором примирялись христианство и все лучшее выработанное культурой и цивилизацией, то у Иринея Христос становится центром религиозной жизни человечества, высшим ея ис-полнением и выражением . «Сам Бог стал человеком, божественное и человеческое слилось вместе, Бог обитает в человеке не только морально, но и физически,— людям обезпечена безсмертная жизнь нетления плоти и обожествление» — это род мыслей вполне удовлетворявших все тогдашния религиозныя требования. И быть может безсознательно для себя, Ириней вообще в своих богословских разсуждениях движется в круге идей, господствовавших в его время. Уже Пифагор и Платон, по свидетельству Плутарха, учили о нетлении души. Безсмертие души признавали почти все философския школы, начиная с Платона. Стоики учили, что душa человеческая божественна по происхождению, что в Логосе (λόγος όρθός) человек приобщается божеству, делается сыном Божиим (υιος θεου—усынοвление Иринея), — 27 - уравнивается с богами и становится богом из человека (θεός εκ άνθρώπον). Теология у Иринея оказала сильное влияние на последующую богословскую мысль. Косвенно воздействовав на учение Ипполита, Тертуллиана и отчасти Мефодия Патарскаго, надлежащую оценку она получила у Афанасия Александрийскаго. Выдвинутая им на первый план мысль о полном Божестве, открывшемся людям в Христе, сделалась у александрийскаго епископа исходной точкой для борьбы его с учением Ария о тварной при-роде Сына Божия. Ho y Иринея она не являлась центральной мыслью его системы: она была лишь теоретическим постулатом, вытекающим из его антропологических воззрений, и не имела твердых оснований в его учении о Боге и Логосе, как самооткровение Божества. Как ни важны те поправки, какия внес Ириней — 28 - в учение апологетов, он во многих отношениях остается еще учеником и продолжателем их дела. Существо Божие он определяет так же отвлеченно, как и апологеты. «Бог недосягаем и безпределен, необъятен и непостижим ; Он ни в ком не нуждается, неизречен и стоит выше всяких наименований. Правда, Логос его всегда существует с ним, но всегда сам по себе еще не означает вечнаго бытия Логоса в Боге. „Semper etab initio" y него, как мы видели, определяется моментом, когда появились ангелы, архангелы и пр., когда дан был внешний объект для откровения Божества. Логос становится, таким образом, как и у апологетов, переходной стадией от необъемлемаго абсолютнаго бытия к миру, началом посредствующим между Божеством и тварями. И эту мысль Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты. Логос ниже Бога и является орудием Его. Отец все творит и создает Словом Своим . Логос — рука Отца, способ, каким Он входит в соприкосновение с миром и неизмеримый Отец принимает меру в Сыне. Невидимое Отца становится видимым в Сыне. Отец посылает, а Сын посылается. Отец выше всего и есть глава Христа, который от Hero получает Свою власть, и относительно знания превосходит Его. Порождение Отца и подобие Его, Сын, во всем служит Ему. Без сомнения, все — 29 - эти мысли мало вяжутся с тем учением Иринея о. Логосе — Сыне Божием, какое изложено выше, но все же они показывают, что того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть. О трансцедентальной Троице Ириней так же мало знал, как и апологеты. Пораженный и испуганный свободой гностической мысли, Ириней преувеличил ограниченность человеческаго ума и довел ее до nee plus ultra. Что делал Бог до творения мира — это известно Ему одному; как рождается Сын от Отца — никто не знает и не может знать. Точно также и вопрос ο том, почему, если все сотворено Богом, некоторыя и даже большая часть тварей пребывала и пребывает в покорности своему Отцу, и какой природы те, которые согрешили, и те, которые пребывают в покорности — надо предоставить Богу и Его Слову. Нельзя указать почти ни одного более или менее важнаго пункта в богословии, относительно котораго Ириней не высказал бы такого или иного ограничительнаго суждения. Он хотел наложить искусственные узы на человеческий ум, раз навсегда связать его авто- — 30 - ритетом символа и предания и отнять у него право на решение тех вопросов, которые наиболее волновали тогдашнюю мысль. И понятно, что эта попытка не удалась. |
