Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Номер страницы перед текстом на этой странице.

Глава II. Монархианския движения конца второго u начала третъяго века.

Годы, последовавшие за Иринеем, образуют собой замечательный период в истории развития догматических воззрений за первые три века христианства. Борьба с гностицизмом, напрягшая все силы церкви, уже заканчивалась и наиболее блестящие гностические учителя, увлекавшие собой толпы христиан, сходилй со сцены; гностическия школы перестали сливаться с церковью, выделились из нея и составили особыя общества, которыя по своей обособленности уже были неопасны для церкви. Между тем энергия богословской мысли, вызванная полемикой с гностицизмом, не могла ослабнуть вместе с падением гностицизма. Она поддерживалась и питалась свежими силами интеллигентнаго язычества, начавшаго с половины второго века выделять много исповедников христианства. He отвлекаемая внешними задачами, христианская мысль в эту мирную эпоху обращается к своему собственному содержанию и стремится понять его в положительной форме, независимо от апологетических и полемических целей. Вот в эту-то эпоху пред христианским сознанием со всею силою обрисовался тот вопрос, который и лежал в основе всех догматических движений древне - вселенской церкви, вопрос о том, что мы должны думать о Христе: чей Он Сын ?

Теория о Христе, как водлотившемся Логосе, выработанная, главным образом, в целях апологетических, не удовлетворяла возникшим теперь потребностям богословской мысли. Она не отвечала научным интересам, потому что, принимая ипостаснаго Логоса рядом с Богом в то время, когда слово ипостась равнялось по значению слову «сущность», она не сохранила строгаго единства Божескаго существа, на чем настаивала тогдашняя философия. He отвечала она и интересам веры, потому что, понимая Логоса, как орудие в деле творения и искупления, она этим самым поставляла Его ниже Отца и чрез это умаляла божеское достоинство Христа. Занявшаяся своим собственным содержанием, богословская мысль ясно чувствовала эту обоюдную недостаточность апологетической христологии, и Ириней Лионский, как мы видели, уже энергично вы-сказывался против развитаго апологетами учения о „λόγος ενδιάθετος и λόγος προφορικός" и стремился доказать Божество в лице Христа. Но Ириней стоял еще на апологетической почве и разделял все вытекающие из этого положения недостатки. Чтобы пополнить или исправить апологетическую формулу богословской мысли тогдашняго времени естественнее всего было пойти двумя путями: или в интересах науки отвергнуть ипостасное бытие Логоса и во Христе признать человека, в котором не воплотилось, а только действовало Божество, или в интересах веры утвердить существенную Божественность Христа, признавши Его воплощением единаго Бога Отца. Ответом и полным выражением этих вновь возникших потребностей и были, так называемыя, монархианския учения, широким потоком разлившияся в церкви в конце второго и начале третьяго века. Они явились, таким образом, прямым логическим последствием поступательнаго процесса богословской мысли конца второго века и обозначили собой новую стадию ея развития. Историческая необходимость их ясно проглядывает из тех двух наблюдений, что монархианския учения появляются вдруг и на различных концах христианскаго мира и разом распадаются по тем двум течениям, по которым и должна была пойти богослов-ская мысль: одни из них модалисты-динамисты утверждают, что Христос есть простойчеловек ψιλός άνθρω­πος, в котором действовала особая Божественная Сила; другие же, монархиане - модалисты, учат, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть ради нашего спасения. Отсюда ясно, что сущность монархианскаго движения лежала не столько в учении о Троице, сколько в христологии, и что под условным термином монархианства или антитринитаризма разумеются два диаметрально противоположныя направления, совпадавшия только в одном из своих конечных выводов — в отрицании идеи Логоса и связанном с ней учении о Троице.

Происхождение монархианских учений скрывается от историчеекаго наблюдения в недостаточно известных обстоятельствах церковной жизни второй половины второго века. На сцене истории они появляются сразу, как факт вполне сформировавшийся. В конце этого века представители обеих фракций монархианства одновремнно приходят в Рим, вступают в борьбу между собой и раскрывают законченныя богословския воззрения. Эти первые римские монархиане не были, однако, лицами местнаго западнаго происхождения: все они вышли с Востока из Малой Азии, и отсюда принесли свое учение уже в вполне готовой форме. Они писали не мало сочинений в защиту своего учения, но от этих сочинений ничего до нашего времени не сохранилось; западные же полемисты, обличавшие монархианство, от которых мы и узнаем о воззрениях монархиан, не интересовались, да и не могли знать многаго о тех условиях, при каких зарождалжсь и формировались эти воззрения на отдаленном Востоке. Поэтому, начальная история монархианства принадлежит к числу наиболее трудных и спорных вопросов церковно-исторической науки, относительно которых нужно сознаться, что они едва-ли найдут когда-нибудь удовлетворительное решение.

Хотя обе партии монархиан появляются в истории одновременно и с сложившимися воззрениями, однако, есть некоторыя историческия основания предполагать, что возникновение партии монархиан -динамистов предшествовало возникновению учения монархиан -модалистов . На историческое старейшество динамистов указывает их связь с более ранним движением в церкви, выразителями котораго были алоги. Перваго представителя динамистическаго направления, Феодота Кожевника, Епифаний называет обломком (άπόσμασμα) ереси алогов, отрицавшей евангелие Иоанна. Эта связь динамистов с алогами состояла не в том, чтобы динамисты заимствовали у алогов свое догматическое учение,— для такого утверждения нет решительно никаких оснований,—а в том, что уже алоги открыли путь к критическому направлению, которое, будучи приложено к догматике, и дало в результате учение динамистов . Алоги действовали в Малой Азии, откуда вышли и монархиане: они первые, не вступая в борьбу с церковью, отрешились, однако, от церковнаго предания, начали проверять его критически. Критицизм алогов выразился в их отрицательном отношении к Евангелию и апокалипсису Иоанна Богослова, подлинность которых они, вопреки преданию, господствовавшему в церкви,   отрицали   на основании анализа этих писаний сравнительно с другими новозаветными книгами. Вот эту-то наклонность решать чисто церковные вопросы исключительно на основании разума и восприняли у алогов монархиане-динамисты. Это была партия церковных учителей, поставлявшая интересы науки выше интересов веры. Все они славились высоким образованием, усердно занимались светскими науками и не скрывали к ним своей привязанности. Феодота Кожевника Епифаний называет мужем многоученым в науках, — πολνμαθεϊς εν λόγφ,— человеком весьма начитанным . О кружке Феодотиан, действовавшем в Риме, неизвестный писатель (вероятно, Ипполит ) замечает у Евсевия: «они (Феодртиане) прилежно занимаются геометрией Евклида, удивляются Аристотелю и Феофрасту,а Галена чуть-ли не боготворят». Подобно алогам, динамисты признавали для себя обязательным один критерий, критерий собственнаго убеждения, построеннаго на началах рациональных . Они внесли широкий критицизм в толкование св. Писания, изучением котораго они много занимались. Они первые начали научно изследовать текст канонических писаний и, найдя его неудовлетворительным, потребовали его исправления. «Они,— с ужасом замечает анонимный автор Евсевия,—наложили   свои руки и на Божественное Писание: надлежит, — говорят, — исправить его». Они же первые и принялись за это дело, составили критически проверенные списки его, которые пользовались большою популярностью и назывались по имени их издателей; так известны были списки Феодота, Асклепиодота, Аполлония и Ермофила. К церковному преданию, к творениям церковных писателей они относились пренебрежительно, ставили их ни во что и отзывались о них весьма дерзко.

Учение римских динамистов о Божеском существе в подробностях неизвестно. Ипполит ограничивается только общим замечанием, что Феодот византийский о начале мира учил отчасти (εκ μέρσυς) согласно с церковью, признавая, что все произведено Богом . Но указания Евсевиева анонима на Аристотеля и Феофраста, как учителей динамистов в области богословия, и его общее замечание, что «они злоупотребляли науками неверных для подтверждения своего мнения, искажали простую веру хитростями безбожников (т.-е. греческих философов )», дают возможность разгадать эту загадку. В основе их догматической системы, очевидно, лежало аристотелевское понятие о Божестве. Аристотель резкими чертами отделял Бога от мира и человека. Бог есть абсолютная действительность и жизнь и источник всякой жизни, вечное начало, движущее весь мир, но само не подвергающееся никакому движению, отделенное от всего чувственнаго, безстрастное и неизменное. Он находится вне мира и проводит Свою жизнь в замкнутом саморазмышлении, мыслит о Самом Себе и Его мышление есть мысль о мысли, т.-е. о Себе. Как высочайшее благо и красота, Он всех привлекает к Себе, но Сам стоит вдали от мира и не входит с ним ни в какое соприкосновение. Такое слишком конкретное понятие о Боге, как полноте бытия, в собственном созерцании находящем для Себя высшее блаженство, неизбежно влекло за собой отрицание ипостаснаго бытия Логоса, т.-е. бытия Логоса, как самостоятельной Божественной личности рядом с Богом . И динамисты, оставаясь верными предпосылкам аристотелевской философии, категорически отрицали такое ипостасное бытие Логоса и логически пришли к отвержению Божественности Христа.

Первым провозвестником динамистической теории был Феодот Кожевник, родом византиец . Ходили разсказы, что во время гонения, постигшаго христиан его города, Феодот был схвачен, посажен в тюрьму и купил свое освобождение отречением от Христа. Этот поступок сделал невозможным для него дальнейшее пребывание на родине, и Феодот, вероятно, еще при папе Зефирине появился в Риме, где основал свою школу и принимал участие в спорах, возникших здесь при папе Каллисте. Об окончательной судьбе его известно, что пaпa Виктор отлучил его от церковнаго учения. Это было первым достоверно засвидетельствованным в истории случаем отлученияхристианина, принимавшаго символ веры, но разнившагося от церкви в его истолковании. Нужно думать, что число его последователей в Риме было не слишком велико, так как иначе Виктор едва-ли решился бы наложить на Феодота отлучение. С другой стороны, его партия не могла быть и слишком малочисленной, так как она пыталась основать в Риме отдельную общину с особым епископом во главе. Такой опыт сделал ученик ееодота Кожевника Феодот меняла (банкир ) и Асклепиодот — оба, судя по именам, тоже выходцы с Востока. Они соблазнили одного римскаго исповедника, по имени Наталиса, принять звание епископа их партии за известное денежное вознаграждение, именно пo 150 динариев в месяц, но Наталис недолго пробыл в звании Феодотианскаго епископа; побуждаемый видениями, он отрекся от связей с Феодотианами и после публичнаго покаяния был вновь принят папой Зефирином в церковь.

Учение обоих Феодотов известно только в общих чертах . Повидимому, они не особенно настаивали на развитии своих воззрений на Божество, так что казались Ипполиту хотя и «отчасти», но согласно с церковью мыслящими о Боге, как Творце мира. Но их средоточным пунктом было учение о Лице Христа, которое они и выразили в самых резких чертах . Феодот Кожевник говорит, что Христос есть простой человек, по-добный всем прочим людям, ψιλός άνθρωπος com­munis homo ut omnes homines, живший обычной человеческой жизнью, по особому произволению Божию, родившийся от Девы, а не небесное какое-либо существо, принявшее плоть. После навыка в благочестивой жизни εύρεβέστατον γεγονότα ϋστερον, Он удостоился высших сил (τας δυνάμεις) и   сделался   Христом,    Богом   Же Он никогда не был . Могучим орудием в пропаганде ими своих воззрений была диалектика, и учителем своим они имели Галена, котораго они «чуть не боготворили». Знаменитый врач Гален вместе с тем был плодовитым писателем и в области логической теории. Гален в первый раз и именно в отношении к скептицизму с решительным сознанием высказал убеждение, что логику нужно обработывать по образу математических теорем, и, вопреки стоикам, вставши на путь Аристотеля, образец логики указывал в элементах Евклидовой геометрии. Феодотиане усердно занимались геометрией Евклида и, почерпая отсюда логическую силу, возражали своим противникам . «Когда.противопоставляют им изречения Божественнаго писания,— говорит анонимный автор у Евсевия, то они изследуют, какой бы сделать из него вид умозаключения (συλλοιγσμοϋ) соединительный или разделительный (σνννημένον η διεξευγμένον σχήμα) ». Но именно перипатетики и стоики называли первое положение гипотетическаго силлогизма ουννημένον . «Они пользуются,— говорит о Феодотианах один древний писатель,—теми местами из св. Писания, которыя говорят о Христе, как простом человеке, a те, в которых говорится о Нем, как о Боге, не принимают». Аргументируя свои воззрения св. Писанием, Феодотиане следовали при этом буквальному его пониманию, и в этом отношении, как и вообще в области экзегетических занятий, были предтечами знаменитой впоследствии антиохийской школы. Насколько много они боролись против учения о Троице, неизвестно; во всяком случае в своих конечных выводах их христология вела к отрицанию его, и они обозначали свою религию как ο μοναρχικν φρόνιμα или μοναρχκσν θρεισκεία. Несмотря на свое резкое противоречие господствующему в церкви учению, Феодотиане не хотели сходить с церковной почвы и утверждали, что они учат так, как учили все древние мужи и даже апостолы, что истинная проповедь сохранялась до времен Виктора, и что она была обезображена при его преемнике Зефирине. Феодотиане составляли в Риме особый кружок лиц, отличавшихся образованностью, много трудившихся над изучением светских наук и исправлением текста св. Писаний, но в догматических воззрениях, повидимому, не двинулис вперед . Только в известиях позднейших ересеологов в уста младшаго Феодота влагается оригиналъное учение о Лице Христа, далеко разнящееся от учения Феодота Кожевника. По этим известиям, Феодот - меняла различал высшаго и низшаго Христа, при чем перваго онь называл Мелхиседеком, высшим ходатаем и посредником между ангелами и Богом, а второго, евангельскаго Христа, считал простым человеком . Основываясь на этих сведениях, позднейшие ересеологи называют второе поколение Феодотиан, —мелхиседекианами, говорят о них, как отдельной партии еретичествующих и даже приписывают им особый культ в честь Мелхиседека. Но все эти разсказы должны считаться одним из примеров тех фабулезных построений, созданных на недоразумениях, которыми так богата древняя ересеология. Источник их лежит в своеобразном толковании Феодотианами известнаго места из посл. Евр. V, 6, о Мелхиседеке: вся церковная древность видела в Мелхиседеке явлеяие истиннаго Сына Божия. Феодотиане разделяли это воззрение, но сообразно своей системе они под Мелхиседеком разумели не ипостаснаго Логоса, a пo выражению Тертуллиана, некую небесную силу, великую и божественную, явившуюся Аврааму в виде царя мира, Мелхиседека, и потом действовавшую в человеке Иисусе, в котором, очевидно, осуществлялось промыслительное действие Бога в мире. Школа Феодотиан, впервые высказавшая динамистическое учение о Христе, не имела продолжительной истории в Риме. Занятый научными изысканиями Феодотианский кружок уже по своей ученой серьезности не мог расчитывать на широкую пропаганду своего учения. В Риме Феодотиане оказались в положении полководцев, у которых не хватает армии, и скоро сошли со сцены.

Динамистическое монархианство было выражением стремлений научных : оно представляло собой движение более философское, чем религиозное и питалось скорее интересами мысли, чем веры. Будучи основано на предпосылках аристотелевской метафизики и орудуя понятиями научными, недоступными массе, это ученое движение захватывало собой только верхние слои христианскаго общества,— людей философскаго развития и образа мыслей и не проникало в глубь церкви,— в ряды простых и необразованных верующих . Церковной силы оно, поэтому, за собой не имело. Иными чертами обрисовано в источниках другое, одновременное с этим движение богословской мысли, носителями котораго явились монархиане-модалисты. За исключением двух -трех своих представителей, систематизировавших догматику модализма и обладавших ; без сомнения, достаточным к тому образованием, эта партия монархиан, говоря вообще, не стояла ни в каких отношениях к науке и философии своего времени. Модалисты не славились своим образованием и не составляли никаких ученых кружков ; они были «люди простые и невежественные, как называет их Тертуллиан, люди не ученые, принадлежавшие к большинству верующих». Они выходили из массы, не владевшей диалектикой и не ценившей ее и, будучи одержимы боязнью впасть в заблуждение, инстинктивно отвращались от всяких изысканий в области веры, довольствуясь тем, что изложено в символе веры. За то они сильны были своим религиозным чувством : они всецело были проникнуты верой во Христа, как Бога, и выше всего ставили надежду на иску-пление. И от учения современных им богословов они отшатнулись потому, что оно не отвечало их пылким религиозным потребностям, а иногда и прямо казалось им возвращением в язычество. «Многих любящих Бога и искренно преданных Ему,—пишет Ориген о модалистах, — безпокоит то обстоятельство, что учение о Лице I. Христа, как Логосе Божием, обязывает их веровать как бы в двух богов, и вот они, чтобы сохранить веру в единобожие, отрицают самостоятельное, отличное от Отца бытие Сына и считают Его тем же Отцом, только с другим именем . Действительно модалисты упрекали представителей учения о Христе, как о Логосе, в двубожии, называли их διθεοι, но при этом они руководились не столько желанием удержать единобожие, сколько внутреннею религиозною потребностью прочно утвердить веру в полное Божество Христа. Им думалось, что воззрение на Христа, как воплотившагося Логоса, унижает его Божеское достоинство и тем подрывает надежду на совершенное Им искупление. Если Христос, —разсуждали модалисты,— был не Самим Богом Отцом, тем единым Богом, о котором они читали в символе, а каким -либо второстепенным Божеским существом, подчиненным Ему орудием мироправления, то и Его воплощение теряет свою спасительную силу, становится делом менее ценным и не может обезпечивать собой искупления. «Христос, — говорил один из раннейших модалистов, — был Богом и пострадал за нас, будучи Сам Отцом, чтобы мочь, спасти нас ; иное говорить мы не можем». Таким образом, модалисты подходили к современному цм богословию с совершенно   другой   стороны, чем динамисты. Если динамисты свой исходный пункт брали в философском раскрытии понятия о Божеском существе, что и привело их к отвержению Божественности Христа, то модалисты оценивали современныя им богословския воззрения единственно с точки зрения верующей души, и не только не отвергали Божества Христа, а наоборот, стремились возвеличить Его чрез отождествление с Богом Отцом . «Что худого я делаю, прославляя Христа? — ответил Ноэт на возражения осуждавших его пресвитеров . Спорный вопрос тогдашней эпохи,— о Христе и Его отношении к Богу Отцу,— модалисты, по-видимому, решали ясно, просто и исключительно в интересах христианства. Утверждая, что Божество в Отце и Сыне одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершеннаго Бога. Такое учение должно было даже льстить простому религиозному чувству. Оно, казалось, не имело других целей, как только ревность о славе Христа, и так как оно в устах большинства модалистов чуждо было всяких тонких умозрений, то легко прививалось к простым верующим . Модалисты и в самом деле встретили себе радушный прием в христианском обществе; по словам Ипполита, они произвели «великое смущение по всему миру и во всех верующих». Тертуллиан также свидетельствует, что простотой своего учения (simplicitate doctrinae) учителя модализма уловляли многих спящих и, наконец, Оригену известно было множество (πλήθος) верующих, которые ничего не хотели знать, кроме Христа, и сего распята.

Хронология первых провозвестников модалистическаго монархианства недостаточно твердо известна. Своим географическим центром модализм, подобно динамизму, имел Рим, но родиной его была также Малая Азия, из которой вышли и первые динамисты. В Малой Азии динамистическое движение открылось в конце второго века и, повидимому, успеха не имело. Ученый Восток, привыкший к диалектическим тонкостям, не представляет собой благоприятной почвы для распространения воззрений, родившихся в невежественной массе. Из собственно малоазийских модалистов известен только один Ноэт, котораго Ипполит называет «начальником» (άρχηγόν) модалистическаго движения, уроженец города Смирны, всю свою жизнь проведший на Востоке и осужденный собором местных пресвитеров ; однако и сведения о Ноэте идут нам не от восточ-ных, а от западных писателей, — ясный знак того, что на Востоке его учению не придали серьезнаго значения. He найдя себе признания на родине, малоазийские модалисты один за другим отправляются на Запад в Рим и здесь встречают себе совсем иной прием .В конце второго и начале третьяго века в римской церкви шла самая энергичная борьба с динамистическим учением о Христе, как простом человеке, и потому приходившие с Востока модалисты являлись сюда как нельзя более кстати: будучи естественными и непримиримыми врагами динамистов в учении о Христе, так сказать прямыми антиподами их, модалисты оказались для римской церкви желательными союзниками, всегда готовыми померяться силами с противниками. Первым открыл путь в Рим, повидимому, Праксей, явившийся сюда в конце второго века уже с званием исповедника за имя Христа. Позорная молва об отречении не сопровождала его, как было с Феодотом кожевником, и Праксей был принят римскими христианами, как мученик и страдалец за Христа. На самых же первых порах он овладел расположением папы Виктора (189—198), которому он первый раскрыл глаза на истинный характер монтанистическаго движения, охва-тившаго тогда всю церковь, и побудил папу к осуждению его. Это обстоятельство, а равно и борьба его с динамистами, сразу обезпечили ему почетное положение в римской церкви. Папа Виктор сочувствовал ему и не препятствовал распространять свое учение. В Риме Праксей, повидимому, оставался недолго и перешел в Карфаген и здесь столкнулся с таким горячим противником, как пресвитер Тертуллиан, которому Праксей ненавистен уже, как враг монтанизма. В Риме место его заняли новые выходцы с Востока, Епигон, слуга и ученик Ноэта и его преемник Клеомен ; оба они примкнули к церковному большинству, встали под покровительство епископов, основали свою школу (όιδασχαλείον) и сохранили свое влияние до времен Савеллия.

Уже из всего вышесказаннаго видно, что большинство модалистов, состоявшее из простой и необразовайной массы верующих, в своем протесте против логологии руководилось чисто религиозными побуждениями. Страстное желание полнаго и исчерпывающаго искупления, лежавшее в их душе, инстинктивно заставляло их отвергать учение о Христе, как втором и низшем Боге, и требовать признания в Нем не только полнаго Божества, но и отожествления Его с Самим Богом Отцом, и если они упрекали своих противников в дитеизме и тритеизме и заявляли, что они держатся монархии, то вы-ходили при этом не из каких - либо теоретических или философских тенденций, а безсознательно выражали только потребности своего миетически настроеннаго сердца, желавшаго при помощи «монархии» сохранить за Христом полное Божество. Но борьба с динамистами, опиравшимися на предпосылки. Аристотелевской теологии, и с церковными защитниками учения о Логосе, основывавшимися на Платоно-Филоновских идеях, заставило и их обратиться к помощи эллинской философии и в ней искать теоретических доказательств своего чисто-религиознаго тезиса. И то не было каким -либо странным фактом, что эта теория впервые сформирована была на Востоке, а не на Западе; ея автором был родоначальник модализма Ноэт, и свое первое опровержение она нашла у Ипполита, человека греческаго образа мыслей и воспитания. Ноэт ввел ересь, заимствовавши ее из учения   Гераклита   (εκ των   Ηρακλείτου   δογμάτ(ον) – вот главное обвинение, предъявляемое Ипполитом к римским модалистам . Трудолюбию и проницательности Гагемана наука обязана тем, что эта общая фраза Ипполита получила конкретную форму и сделалась исходным пунктом для объяснения всех особенноетей теологии динамистов . Понятно, что под Гераклитом Ипполита нужно разуметь не стараго ионийскаго натурфилософа и антипода елеатов, но возрожденнаго в стоической школе и освещеннаго с точки зрения позднейшей греческой философии Гераклита, как основателя той натурфилософии, которая вполне воспроизведена в материалистическом учении стоиков . Натурфилософския воззрения Гераклита, в течение столетий переплетавшияся с этическими и логичеекими воззрениями после - аристотелевской философии, в стоицизме преобразовались в одно неразрывное целое, и в области физики и теологии имя Гераклита оставалось самым почетным и излюбленным для стоиков . Но не физика и теология стоиков, а их логика служила исходным пунктом для Ноэта в построений им своей богословской системы. Стоики различали четыре главныя категории признаков в определении конкретной вещи: 1 — υποκειμενον (субстрат ),2 — ποια (качества вообще), 3 — πώς εχονα (определенныя изменения) и 4 — προς τι πώς έχοντα (относительныя изменения). Первыя две категории, взятыя вместе, образуют конкретную вещь; две последния категории определяют предмет со стороны внешних и случайных отношенийине касаются его сущности; поскольку эти признаки прилагаются к самому предмету, они принадлежат к области π ς'έχων', когда же они определяют предмет в отношении к другому, они называются προς τι πώς 'έχων', πώς έχων обнимают собой, поэтому, все случайныя свойства и состояния предмета, какия могут быть высказаны о нем без отношения к другому предмету, напр., величина, окраска, место, время, страдания, движение, состояние и проч. προς τι πώς έχων напротив, указывает на чисто случайные (ουμβεβηχότα) признаки и состояния предмета, возникающие из взаимодействия его с другими объектами (правая и левая сторона, сыновство и отчество и т. д.)· Существвнную разницу, наблюдаемую между обоими классами признаков, стоики хорошо сознавали и выражали ее делением всех признаков на два разряда: на τξεις (или έχτά ) и αχέοις. Разница между ними состояла не в том, долгое или короткое время признак сосуществовал предмету, а в том, происходит ли признак из природы самого предмета или нет ; первые признаки, вытекающие из самой природы предмета и неразрывно связанные с сущностью его, и назывались стоиками εξεις; вторые же относилиеь к σχέσις·

Однако, стоическая логика служила для динамистов лишь удобным средством при доказательстве и защите своих воззрений; более глубокое изучение вопроса показывает, что по крайней мере в своем учении о Боге ноэтиане были ближе к подлинному, чем подложному стоическому Гераклиту. Текучесть и постоянная изменчивость вещей,— этот основной принцип Гераклитовой философии,— необходимо вел к тому положению, что ни-какое понятие не может исчерпывать вещи, что всякое данное бытие состоит из противоречивых элементовъи определяется противоположными свойствами. «В одном и том же и живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое». «Все (το παν —мир, универсум ) делимое и неделимое, происшедшее и непроисшедшее (γένητ' ѵ' γένητον), смертное и безсмертное, логос, век, отец и сын (πατέρα υιоѵ) бог праведный». Послу-шаем теперь определения Божества, какия влагает Ипполит в уста Ноэта и его учеников . «Один и тот же Бог есть Творец и Отец всего, благоволивший изначала открыться праведным, оставаясь невидимым (οντά άόρατον) .когда Онънесозерцается (ούχ όραταΐ). видимым, когда созерцаетея (όραταΐ), непостижимым, когда не хочет быть постигаемым, постижимый, когда постигается, и подобным образом Он непреодолим (ακράτητος) и преодолим, нерожденный и рожденный (γεννητος και αγεννητος) безсмертный и смертный». «Отец и Бог остается невидимым (αφανης), когда же хочет открывается (φανεισαι) когда хочет; Он не рожден, когда не раждает, и рожден, когда раждается от девы; безстрастный, и безсмертный, когда не страдает и не умирает, когда же подпадает страсти, страдает и умирает . Сходство поразительное! Развитое Гераклитом понятие о постоянной изменчивости каждой вещи и всего универсума динамисты переносят на христианскаго Бога и усвояют Ему такие же взаимопротивоположные признаки; но если в философии Гераклита эта изменчивость и текучесть бытия определяется общим и неизменным законом, царствующим во всем мире, то у динамистов, напротив, источником изменений является воля Самого Божества: «когда хочет (δταν ήβοΰλετο, оταν ήθέλησε). Но эти изменения не нарушают ни внутренняго единства Божества, ни Его абсолютности. Άλλοίωσι (изменение) — это единственнаякатегория, которая, по учению стоиков, может быть прилагаема к εν ѵπо κειμένον и означает собой несущественную перемену во внешних отношениях субъекта, не имеющую никакого реальнаго значения. Божество, разсматриваемое как εν ποκειμενον,в Своем внутреннем субстрате неизменно и изменяется только видимо в отношении к миру, сообразно перемене Времен   (χατά   χρόνου τροπήν), причем, эта перемена зависит исключительно от Его воли. Это „πώς έχον, σχέσις,— состояние предмета в данный момент его бытия и при взаимодействии с определенным объектом, не вносящее вякакого раздвоения или противоречия в его абсолютную сущность.

В применении к области христологии стоическая логика вела еще к болыпим крайним последствиям . Предикаты Отец и Сын являются у стоиков, как мы видели, обычными примерами для категории качеств последняго рода    προς τι πώς έχοντα. Они лишены всякаго реальнаго значения и ничего не говорят о сущности субъекта. Одно и тоже лицо может быть одновременно и отцом и сыном, как, напр., Сократ — сын в отно-шении к своему отцу и отец в отношении к своим детям . Предикаты этого рода не только не выражают собой существенных свойств предмета, но они вообще стоять вне его сущности, определяют лишь внешния и случайныя (ονμβεβηκότα) отношения, которыя могут быть и не быть. «Они называют, — говорит о модалистах Ипполит, — Отца и Сына одним и тем же (εν και ό αυτό), не иным из иного, но самим из себя, называемым Отцом и Сыном сообразно перемене времен (κατά χρόνων τροπήν) одним и тем же, который явился и принял рождение от девы и, как человек, вращался среди людей. Внешне созерцавшим Его Он по причине рождения казался Сыном, тем же, которые понимали, Он не скрывал, что Он — Отец . Он же, Бог всего мира и творец, объят был страданием на древе, Сам Себе предал дух, умерший и не умерший (άποθάνων xaι μή άχοθάνων), и в третий день Сам воскресил Себя из гроба, копьем израненный и гвоздями изъязвленный. Божество остается всегда одним и тем же. Отец и Сын — это только названия, принимаемыя им сообразно перемен времен, имена (ονόματα) существующия только в субъективном представлении человека (τη επινοία μονη) - свойства, привходящия совне. «Они — ноэтиане — называют самого Отца Сыном и Сына Отцом, смотря по обстоятельствам (κατα καίρονς) сообразно случаю. Тождество Отца и Сына, в их внутреннем существе, в εѵ ѵло χειμένον доказано научно и логически.

Но эти тонко развитыя теоретическия и логическия умозрения не составляли сущности модализма. Даже для таких лиц, как Ноэт и его ученики, Епигон и Клеомен, людей философски образованных, они являлись лишь внутренней подпочвой, на которой основывались их собственныя убеждения; но в своей полемике с принятым в церкви учением и пропаганде своих воззрений они едва ли пользовались ими. Удачно выбранныя многочисленныя изречения из св. Писания давали им авторитетную опору для защиты проповедуемых ими тезисов, и достаточно прочесть диспут Ноэта с смирнскими пресвитерами, излагаемый Ипполитом, или разсмотреть цитаты Праксея на св. Писание, разбираемые Тертуллианом в его полемическом сочинении, чтобы видеть, в какое критическое положение попадали иногда защитники логологии. Сила модалистических учителей лежала не в теории, а в настойчивой, полной глубокой религиозной убежденности и сопровождаемой многочисленными доказательствами из св. Писания проповеди, что Христос есть Сам Бог Отец, принявший плоть и искупивший человека. Под оболочкой грубых крайностей эта проповедь скрывала в себе две истинныя мысли: а) мысль о полном равенстве Сына с Отцом по Божеству и б) мысль о совершенном Божестве Христа. Она шла навстречу назревшим потребностям религиознаго сознания, сгруппировала около себя лучшия религирзныя силы и к началу третьяго века в Риме и Кареагене имела за собой церковное большинство.

Модализм застал церковную теологию неподготовленною к тому, чтобы тотчас же дать ему сильный отпор . Руководившие делами церкви, люди чувствовали что ни богословие апологетов, ни учение модализма не выражают собой в полноте христианскую веру в Сына Божия, но найти между ними средний путь, соединить истинные элементы того и другого направления в одно целое онинемогли. Это замешательство, внесенное модализмом в современное им богословие, особенно рельефно сказалось в догматических спорах, разыгравшихся в Риме в конце второго и начале третьяго века. Здесь столкнулись лицом к лицу наиболее видные представители общих соперничающих между собой партий в учении о Лице I. Христа,— представители апологетической теологии и модализма,—и поставили местную церковную власть в необходимость определить свои отношения к спорящим сторонам ; и вот те колебания, какия испытали при этом церковные люди, дают очень живую картину тех затруднений, которыя переживала тогдашняя богословская мысль в разъяснении учения о Троице.

Еще в последния десятилетия второго века среди римских христиан сформировались две партии, которыя, не порывая связей с римскою церковью, держались совершенно различнаго учения о Лице I. Христа и вступили между собой в открытый спор . То была уже извеетная нам, скоро нашедшая себе даровитаго продолжателя в лице Савеллия, партия ноэтиан —модалистов и кружок последователей Ипполита. Человек самаго широкаго образования, изучивший прекрасно всю греческую философию, наглядным доказательством чего и доселе служит сохранившийся труд его «против всех ересей» или Философумены, занимавший в римском клире влиятельное положение уже по одному своему высокому нравственному характеру, Ипполит был не только ревностным учеником апологетов, но и, усвоив их теорию, развил ее далее и выразил в форме, в которой уже ясно сказались все недостатки этой теории. Богословская система Ипполита принадлежит к числу оргинальных и замечательнейших явлений в истории богословской мысли за первые три века.

Бог есть первый и единый, творец всего (άπι ντων) и Господь, ничего не имеющий современнаго Себе (оυѵ χρόνον ούδέν). Он не рожден, безстрастен, безсмертен, все творящий, как хочет, насколько хочет и когда хочет . Он один существует, и вначале никого, кроме Его не было (оυδεν πλην αύτοϋ ην   αύτος μόνος ών). Ηο будучи одним, Он в то же время множественен (πολύς ην).

Все было в Нем и Он был Все (πάντα δε ην έν αυτφ, αυτός δε ην το πаѵ). Этот Единый Бог вначале помысливший Себе Логоса    (πρώτον εννοήσεις λόγον) родил его из Себя, не как звук (φωνή), а как сокрытую мысль всего ('λλ' ένδιάθετος τον πάντος λογισμός). Только одного Логоса Он родил из сущаго (έχ οντων γεννά), потому что Отец был сущее, из котораго произошло рожденное. В начальном моменте своего бытия этот Логос представляет Собой «внутренний ум Отца, видимый по своему существованию только Ему одному и невидимый для будущаго мира». Как внутренняя мысль Бога, Он составляет с Ним одну сущность и есть Бог (διό και θεός ουσία υπάρχων θεός). В определенное время   (καιροΐς ώρισμένοις),когда Бог восхотел и насколько восхотел, Он открыл этот Логос миру, родил Его, как вождя, советника и соработника (εργατην) в деле творения. Имея в Себе Логос, невидимый для творимаго мира, Бог сделал Его видимым, издавши первое Слово (λόγος προφορικός) и предпослал Его творению. С этого момента Логос получает личное бытие (προσωπον) становится рядом с Богом и существует подле Него, как «другой Бог» (ετερος παρίστατο αυτω), Ипостасный Логос является виновником всего бытия (αίτιος τοις γενομένοις) В Самом Себе нося идеи, искони предвносившияся Отцу (τάς εν τω πατρϊ προεννοηθείσας ιδέας)

Он осуществляет их в миротворении, реализируя содержавшее в Отце το παν в специальных формах космоса. Как димиург, Он творит все разнообразные виды бытия и является необходимым помощником Бога. Иначе вещи и не могли произойти, как оне произошли, т.-е. при помощи Логоса Он поставлен начальником для управления всем сущим (τον πάντων άρχοντον όιμηοθργον) и устраивает все (διοικεί τα πάνα).

Предметом особенной заботы Его является человек . Он говорит людям чрез пророков и побуждает их к послушанию воле Божией, но все же остается только Логосом Божиим, а не совершенным Сыном Его. «Логос, разсматриваемый Сам по Себе (καθ' εαυτόν), до вочеловечения не был еще совершенным Сыном . (τέλειος υιός)». Совершенным Сыном Он становится лишь после соединения с плотью.

Недостатки, скрывавшиеся вообще в апологетической теологии, у Ипполита выразились во всей их крайности. Первоначально Бог существует один и не имеет ни-чего, что одинаково было бы с Ним по времени. Он заключает в Себе «все»; не один только, но и множественен и в Нем находится сокрытая мысль о всем универсе. Это — гностическая плирома, полнота бытия, включающая в идеальном порядке не только все существующее, но и Логос, который есть ум Божий, находящийся в Боге. Воля Бога царит над всем . В качестве отдельной ипостаси Он раждает Логос, когда хочет и насколько хочет . Он мог бы Его и не родить, если бы не восхотел . Никаких мотивов для проявления Логоса во вне, кроме всемогущества Божия, Ипполит не допускает, и если по материи своего происхождения ( εκ οδντων) Логос отличается от тварей, то по форме, как созданный волею Божией, Он такая же тварь, как и все прочия. Он не внутреннее проявление Божества, а ουναμις Его, обращенная к миру и стоит на границе плиромы и космоса. Получивши по воле Бога ипостасное бытие, Он является έτερος, иной в отношении к Богу. Он действует в мире по повелению Отца, становится гностическим Димиургом — мирообразователем и мироустроителем, осущеетвляет в детальности идеи Отца. Он как бы приказчик Бога, во всем поступающий согласно Его воле. По повелению Отца Он устрояет мир . По воле Отца Он открывает Себя пророкам . Отец повелевает, Сын повинуется. Отец посылает, а Логос посылается. Повсюду Логос есть низшее начало, во всем подчиняющееся Богу. И если в домирном бытии Он, как внутренний ум Божества, составлял с Ним одно, то по сотворении мира, когда Логос становится вторым рядом с Богом, между Ними мыслимо только соотношение силы и некоторое моральное единство. Субординационизм апологетов здесь высиупает в своих грубых чертах, и Логос —Димиург является вторым Богом лишь динамически и по воле связанным с первым . Упрек в двубожии, который раздавался по адресу Ипполита, не был совсем необоснован . Принижение, какое получает Логос у Ипполита, отражается и в другой сфере Его бытия. Бог изначала был один и ничего такого, что соответствовавало бы по времени Ему, Он не имел . Логос, следовательно, не вечен . Но и сделавпшсь ипостасной силой Отца в деле мироустроения, Он не достиг еще полнаго и совершеннаго развития. Он оставался единородным Логосом Божиим, но не был еще совершенным Сыном Его. Окончательнаго совершенства Он, как мы видели, достигает лишь чрез воплощение, в котором становится истинным Сыном Божиим . Таким образом, по Ипполиту, Сын Божий действительно существует только со времени воплощения, и если до воплощения Логос называется Сыном Божиим, то лишь по предведению и в переносном смысле.

Эти существенные недостатки логологии, развитой Ипполитом, встретили себе, как увидим ниже, отпор даже среди церковных людей; тем более энергичяую борьбу они должны были вызвать у модалистов, этих, так сказать, натуральных противников всякой логологии. Ο динамистах мало сказать, что они оспаривали идею Логоса, они пытались совсем устранить ее из церковнаго сознания. В их системе совсем не было места для Логоса, как ипостаснаго бытия, существующаго на ряду с Богом, и если они иногда высказывали свое суждение по этому вопросу, то вопреки церковному учению понимали Логос в чисто стоическом смысле, как φωνή и νох (слово произнесенное). Правда, мы мало знаем об этой борьбе, но несомненно, что она велась оживленно. По крайней мере Ипполит писал сочинения против Ноэта и часто диспутировал с савел-лианами, хотя и неудачно; по его словам, силою своих доводов он много раз заставлял своих противников признавать истину, т.-е. соглашаться с его воззрениями, но каждый раз они снова возвращались к своим мнениям . Но ни школа Ноэта и Савеллия, ни кружок Ипполита не могли получить преобладания среди римских христиан, большинство их не присоединилось ни к той ни к другой из спорящих сторон и составило собой собственно римскую церковь, руководимую епископами. Спрашивается, в каком же отношении стояли воззрения этого большинства к спорным вопросам ? Куда более склонялись они: к учению динамистов или Ипполита? Нужно сказать, что положение римских епископов, от которых прежде всего требовалось формулировать учение о Лице I. Христа, было до некоторой степени трагическим . Римская церковь в то время управлялась сначала Зефирином, за спиной котораго действовал Каллист, а затем уже самим Каллистом . Но оба эти епископа не отличались ни умственным развитием, ни способностью к богословским построениям . Зефирин был человек неученый, повидимому, без всякаго образования, и притом слабый характером, заботившийся более о практических нуждах своей церкви, чем о теоретическом выяснении истин веры. Ипполит прямо называетъего ιδιώτης και αγράμματος. Ηо едва ли многим превосходил Зефирина в богословском развитии и его преемник Каллист . Бедный раб, осужденный за растрату денег работал на ручной мельнице и потом сосланный в каменоломни, где он мог заняться умственным обра-зованием в свою полную приключений и перемен жизнь ? И вот от этих -то простых и неученых епископов обстоятельства потребовали решения отвлеченнейшаго вопроса, о котором вели споры два ученейшия лица своего времени—Ипполить и Савеллий! Как же они поставили себя в отношении к спорящим сторонам ? Модалисты уселись в Риме прочно еще при папе Викторе, предшественнике Зефирина (199 — 218), Зефирин же прямо благоприятствовал им .Он предоставил полную свободу деятельности Клеомена, стоявшаго при нем во главе модалистической школы, позволил ему вести преподавание в училище и не смущался тем, что многие христиане охотно посещают это училище. По словам Ипполита, Зефирин поступал так из своекорыстия, опасаясь, что с отлучением от церкви приверженцев Клеомена церковная касса, составлявшаяся из пожертвований местных христиан начнет пустеть. Но сочувствие Зефирина к клеоменианам основывалось, повидимому, не на этом, но на его личных симпатиях к модалистическому учению. Однажды по совету Каллиста (217—223) в присутствии всей церкви Зефирин заявил : «я признаю одного только Бога, Иисуса Христа и кроме Его не знаю никакого другого родившагося и пострадавшаго», Каллист счел нужным поправить эту чисто модалистическую формулу своего епископа и тотчас же добавил : «но пострадал и умер не Отец, но Сын». Однако, и с этой прибавкой она ближе подходила к учению модалистов, чем к учению Ипполита, строго разделявшему Божество Сына от Божества Отца. Она показывала, что римские епископы в учении о Лице Христа стоят на иной точке зрения и требуют признания полнаго Божества Его для совершеннаго искупления. Это было ясным знаком того, что учение о Логосе в той его форме, какую оно получило у апологетов и Ипполита, начало терять под собой почву, и что в понятии о Логосе на первый план выдвинуты интересы не философские и космологические, а собственно христианские. Но если тактика Зефирина благоприятство-вала модалистам, то Каллист, сделавшись преемником его, пошел дальше и формально разорвал связь и с Ипполитом и Савеллием, заступившим место Клеомена. Сначала Каллист действовал нерешительно, склоняясь то на одну, то на другую сторону. «В частных беседах, — разсказывает о нем Ипполит, — Каллист о тех, которые признавали истину. т.-е. держались Ипполитовых воззрений, выражался так, как будто он сам мыслил подобно им, а потом опять начинал предлагать им учение Савеллия». Это поведение Каллиста крайне характеристично для его времени. Каллист, очевидно, находил долю истины в том и другом направлении, как это было и на самом деле. С Савеллием он соглашался в признании единства Бога Сына с Отцом и учении о совершенном Божестве Христа; у Ипполита же привлекали его те черты системы, которыя шли против савеллианскаго отожествления лиц в Божестве. Но в каждом из этих учений он находил и крайности, не позволявшия принять их в полноте. В воззрениях Ипполита он осуждал учение о Логосе, как втором Боге, меньшем и подчиненном Отцу, идействительно, когда споры в Риме приняли широкие размеры, он высказал это осуждение публично. В собрании римской церкви Каллист обратился к Ипполиту и его партии с упреками и сказал :«вы двубожники». «Тогда я,—пишет Ипполит, — прозревая его намерения, не остался на стороне его, но стал возражать и опровергать его». За Каллистом пошли «все». Ипполит же с небольшой кучкой верных ему христиан отделился от Каллиста и составил особую церковную общину, сделавшись ея епископом . На осуждение Каллистом своего учения он всегда смотрел, как на ясное доказательство неправомыслия римскаго епископа и до конца жизни оставался убежденным в модалистическомъобразе его мыслей, но на самом деле он был неправ . Если Ипполлит сам отделился от Каллиста по поводу упреков последняго, то Савеллий, другой его противник был формально отлучен Каллистом от церкви. Любопытно, что и Савеллий находил Каллиста двоедушным ; по словам Ипполита, он часто обвинял Каллиста за то, что отказался от прежней своей веры, т.-е. подобно Ипполиту, и Савеллий считал Каллиста своим единомышленником, находил нечто сродное себе в его воззрениях . Таким образом, большинство римских христиан во главес Каллистом отвергло и учение апологетов в той форме, какую при-дал ему Ипполит, и теорию модалистов, сливавших лица Отца и Сына. Церковь не удовлетворилась ни той ни другой стороной в области учения о св. Троице и пошла по новому пути. Каков же был этот новый путь?