Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Глава III. Тертуллиан и стоицизм. Завершение догматическаго развития на Западе.

В то время, как малоученые римские епископы Зефирин и Каллист колебались между монархианством Клеомена и Савеллия и субординацианством Ипполита, в церкви уже действовали два писателя, учение которых о св. Троице начало освобождаться от крайностей того и другого направления и по своим достоинствам составило целую эпоху в истории этого догмата. То были Тертуллиан для Запада и Ориген для Востока. На общецерковную деятельность оба они вступили тогда, когда монархианское движение вполне сформировалось, и многому научились от него. Будучи высокообразованными людьми, хорошо понимавшими потребности своего времени, они вполне сознали, что для победы над монархианством недостаточно одного обличения несостоятельности его воззрений, одного отвержения или отлучения учителей монархианства. Для них не было тайной, что сила монархианскаго движения основывалась не столько на убедительности доводов, сколько на факте тех недостатков, какие монархиане указывали в современном им богословии и разоблачениями которых тревожили верующую совесть простых христиан . Поэтому, и своей задачей они поставили не полемику только с монархианами, но преимущественно положительное раскрытие церковнаго вероучения, уяснение в нем тех пунктов, на слабости которых опирался успех монархианства. И эту задачу они выполнили блистательно для своего времени: в лице их богословская мысль сделала такой шаг вперед, который более не повторялся за весь доникейский период .

Эти новыя стремления, начавшияся в богословии под воздействием монархианства наглядно сказались на Тертуллиане. Тертуллиан еще не покидает точки зрения апо-логетов ; он усваивает себе их логологию и даже развивает ее с большею резкостью, чем его предшественники: этою чертою своего учения он тесно соприкаеается с предшествующей апологетической стадией развития, являясь прямым их продолжителем . Но он уже не удовлетворяется вполне воззрениями апологетов и вносит в них существенныя дополнения и поправки. Борьба с монархианством побуждает его останавливаться на разъяснении таких вопросов в учении о Троице, какие никогда не предпосылались уму апологетов, и он построяет это учение с такою полнотою и отчетливостью, что его можно назвать первым церковным писателе, начинающим собой специальную литературу об этом догмате. Эта двойственность в богословских воззрениях Тертуллиана, то сближающая его с апологетами, то ставящая во главе последующей истории ученияоТроице, объясняется особенностями его историческаго положения. Тертуллиавть стоял в более близких отношениях к монархианству, чем его молодой современник Ориген . Он лицом к лицу сталкивался с руководителями монархианскаго движения и вел с ними борьбу в литературе и жизни. И свое учение о Троице он развил под непосредственным воздействием монархианства, изложив его в сочинении против Праксея, перваго провозвестника модализма на Западе. Как человек, для котораго опровержение монархианства было жизненной задачей, Тертуллиан не мог взглянуть на него безпристрастно и оценить то; что было истиннаго и вернаго в полемике монархиан против апологетическаго богословия, не смущаясь тем, что источник его лежал в презираемой им философии и, в противоположность монархианству, не только усвоил его себе, но воспроизвел его почти с теми же недостатками. Но эта же двойственность воззрений Тертуллиана придает им особый интерес, историк со всею выпуклостью может наблюдать в них завершение прежних стремлений богословской мысли и начало новаго движения, нашедшаго свое полное осуществление в IV веке.

Для удобства обозрения мы находим полезным различить в его богословской системе две стороны, на которых выразилась отмеченная выше двойственность его взглядов : а) сторону генетическую, т.-е. вопрос о том, каким образом и почему единый в Себе Богь проявил Себя в трех лицах и б) сторону онтологическую, т.-е. учение о том, что такое Троица сама по себе и как должно мыслить бытие в ней трех лиц . В генетической части своего учения Тертуллиан и является продолжателем апологетов .

Α., Существо Божие Тертуллиан наделяет такими же абстрактными свойствами, как и все апологеты. Бог есть бытие неизменяемое, лишенное всякаго определения (iniormabilis), безсмертное и абсолютное. Он высшее благо, устроенное в вечности, нерожденное, без начала и без конца, невидим и отделен от мира. Первоначально Бог был один, будучи сам для себя и миром, и местом и всем : ничего другого не существовало кроме Его, но в то же время Он был и многим ; искони Он имел в Себе разум или Слово (λόγος, ratio, sermo) и в Нем молча обдумывал и предначертывал то, что имел сказать чрез Heгo впоследствии (tacite cogitendo et disponendo secum, que per sermonem mox erat dicturus. До творения это Слово не стояло еще в отдельности от Бога, не исходило от Heгo и рождалось только в мысли, подобно разуму, находящемуся в человеке. Когда же Бог сказал : да будет свет, тогда Слово Его в подлинном смысле родилоеь от Heгro (tunc igitur sermo speciem et ornatum suum sumit) стало Сыноьгь единородным, (unigenitus, ut solus ex Deo genitus) существующим Отцу в раздельностиотъНего, как res substantiva. Чрез Сына получил бытие и Дух Св., а так как Сын в качестве отдельнаго от Бога лица явился лишь пред сотворением мира. то ясно, что и исхождение Духа не могло иметь места ранее этого ссбытия. Таким образом, троичность лиц в Боге не есть нечто первоначально данное в своей определевности; в возможности, в мысли Божества она существует до творения, в действительности же она возникает с начальным моментом миротворения. «Было время, когда не было Сына, Который сделал Бога Отцом . Когда Бог восхотел «субстанции и виды substantias et species» в Нем привести в реальность, Он извел (protulit) Слово, чтобы осуществить все — universalia чрез того, при содействии кого оно обдумано и предопределено. В полном согласии с основными положениями апологетов, Тертуллиан стоит и тогда, когда он раскрывает учение о подчиненности Сына и Духа Отцу. Сын и Дух суть изведения Отца, явившияся в начале миротворения и, как органы мироуправления, не могут быть равными Ему по Божеству. Они суть слуги Его, officiates, подобные служилым людям . исполняющим волю монарха в человеческом общежитии. Бог мог бы извести из Себя столько слуг . сколько пожелал бы, и если Он ограничился только двумя, то это зависело исключительно от Его воли. Отец есть полнота бытия (plenitudo, плирома), Сын же есть только некая доля (portio). Сам Сын заявляет, что Отец больще Его. Сын ничего не делает без воли Отца и всю власть Свою наследует от Него. Бог невидим вследствие полноты Его величия (pro pienitudin e majestatis). Сын же видим по мере происхождения (pro modulo derivationis). Отец есть αύτόθεος (ipso deus), Сын же может быть назван Богом, только в непрямом смысле, как некоторая доля его субстанции.

Но борьба с монархианами, упрекавшими представителей церковнаго учения в двубожии и требожии, не позволяет Тертуллиану остановиться на этом крайнем субор-динационизме и он пытается точнее и ближе объяснить процесс Божественной жизни, приведший к образованию в едином Божестве трех Лиц . Правда, в некоторых местах он, подобно Ипполиту, готов свести все дело к воле Отца, к акту Его всемогущества, но обычным термином для выражения этого процесса у него является προβολη,эманация, истечение. Использованное сначала гностиками, в системах которых оно играет важную роль, это понятие в руках Тертуллиана оказалось очень пригодным ередством для выяснения происхождения Сына и Св. Духа от Отца и серьез-ным оружием для отражения нападокъмонархиан . Идея, заключенная в понятии προβολή, требовала признания, что Сын и Дух не суть ни твари, явившияся только по воле Отца, ни отдельныя самостоятельныя существа, — рядом и независимо от Heгo существующия. Проистекая от Отца, как Его собственныя порождения, как внутреннее развитие Его существа, они стоят в неразрывной с Ним связи, хотя и не сливаются с Ним . «Таково произведение истины, — отвечает он на упрек Праксея в требожии,—страж единства, что мы называем Сына истекшим (palatum) из Отца, но не отделенным (separatum). Потому что Бог производит (protulit) Свое Слово, как ствол —ветвь, источник —поток и солнце— луч».—Все, что происходит от другого, уже по этому самому становится неотделимым (ncn separatum) от того, от чего оно произошло. Но так как оно — второе, то существуют два. Третий же, Св. Дух, от Отца и Сына истекающий, как третий—плод от ветки, третья— река, истекающая из потока и третье от солнца — отражение (apex) луча». Προβολή обезпечивает, такимъобразом, самостоятельность проявлений Божества, но оно столь же хорошо охраняет и единство Его. «Ничто из них не отчуждается от того корня, от котораго происходят их особенности (proprietates) Итак, Троица, происходящая от Отца, ни мало не противоречит монархии». Но, как и у гностиков, это προβολή, эта эманация в Божестве возникает, по Тертуллиану, не вследствие внутренних потребностей самого Божескаго существа. Она есть только первый акт в том великом процесее, обнимающем собой всю совокупность отношений Бога к миру, который у него обозначается термином οίκονομία (домостроительства). Мы должны верить, — говоритъТертуллиан, —в одного Бога, но и в экономию Его, в Его откровение во вне, осуществляющееся в Сыне и Духе». Это различение между Богом в Самом Себе и откровением Его во вне составляло самую суть гностицизма. И здесь Божество разсматривалось сначала в Самом Себе, в Его абсолютном покое и полноте Своего существа, когда Оно все основы Своего разнообразнаго бытия в конечном скрывало в Себе; а затем — в отношении Его к миру, когда Оно изводило из Себя ряд высших существ (эонов ), как первых членов в длинной цепи развития, ниспускающагося в последних его отпрысках в земной и материальный мир .

Это внутреннее разделение единичнаго и простого в себе Божественнаго Существа в постепенное множество существ, обнимающих собою весь универсум, и есть то, что гностики обозначали термином экономии. В словоупотреблении их этот, термин обозначал не какую-либо одну часть или один ряд проявлений абсолютнаго во вне, но все существо, весь строй их системы. Вся теория гностической эманации, весь распорядок существ, от высшаго и совершеннейшаго до низшаго и слабейшаго, все фантастическое разнообразие истечений, посредствующих между Божеством и миром, объединялось в этом понятии. Но ужасающая картина гностической эмавации с ея произволом, предоставляющим полный простор фантазии, должна была невольно предостерегать каждаго христианина от принятия этого термина в полном объеме. Церковные писатели Ипполит и Тергуллиан ограничили его объем символом веры, распространив его на троичное проявление лиц и исторические факты откровения.

Πβοβολή, начавшееся в Божестве пред сотворением мира, переходит в οίχονομία и выражается в творении мира и человека и промышлении о них . Логос творит все, и без Heгo не произошло ничего из того, что есть. Но это творение не есть Его собственное дело: Он только осуществляет во вне те субстанции и виды, какие Бог обдумывал вместе с Ним еще до сотворения мира и является художником (artiiex) и устроителем мира (tabricatoivm). Он же действовал в праведных людях и пророках, возвещая им о всемогущем Творце мира и приготовляя их к Своему пришествию. «Он послан был от Отца в Деву и из нея родилея Богом и человеком, наименованным Иисусом Христом, пострадал, воскрес и погребен по писаниям, воскрес и взошел на небо и сел одесную Отца и опять придет судить живых и мертвых, и Он послал от Своего Лица Духа Святаго, Утешителя и Оеветителя веры тех, которые исповедуют Отца и Сына и Св. Духа».

Без сомнения, использованныя Тертуллианом понятия: προβολή и οίκονομία внесли значительныя улучшения в предшествовавшую ему апологетическую теорию. Благодаря им, ему удалось теснее сблизить Сына и Духа с Отцом, поняв их не как произведения одной только воли Его, но как внутреннее самооткровение Его Божества по отношению к миру. Еще важнее то, что и Духа Святаго, Которому все апологеты и сам Ириней никак не могли указать приличнаго места, он ввел в свою догматическую систему, как равнодействующую силу с Отцом и Сыном, как третье Лицо и третий вид (species) Божества, хотя специфичеекое значение Духа у него и не вполне выяснено. Но общий и коренной недостаток апологетическаго богословия, несмотря на все эти поправки, остается у него непрепобежденным . Божество в Его полноте и сущности так отделено от конечнаго, что Оно неспособно войти в непосредственное соприкосновение с ним и то божественное, что появляется на земле, представляет собой только часть трансцендентальнаго Божества, заключающая в себе некоторый момент конечности и потому способная сблизиться конечному миру. И вся Троица не есть нечто трансендетальное, существующее само по себе, независимо от мира. Оно ееть οικονομία—проявление Божества по отношению к миру. He только было время, когда не было Сына, но дан был первичный момент, когда Бог существовал один, как чистый разум, не имея еще при себе Своего Слова и, поскольку Дух находился в мысли Логоса (in raentione sermonis), Его также не было у Бога.

Однако, не нужно и уменьшать заслуги Ипполита и, главным образом, Тертуллиана, ввелших в догматическую систему понятие οίκονομία, и при тех затруднениях, которыя переживала тогдашняя богословская мысль в борьбе с монархианством, эта теория домостроительства давала в себе единственное логическое и богословски-обоснованное средство для удержания монархии Божества, и троичнаго откровения Его в мире, намеченнаго апологетами и Иринеем, и требуемаго символом веры. И действительно, Ипполит и Тертуллиан разсматривают теорию об экономии во всем ея составе, как непременную часть церковнаго учения, и порицают противников его, признававших только одного Бога. Ипполит упрекает валентиниан, что они исповедуют только одну причину всего (τον ενα αίτιον των πάντων όμολογουσι), тогда как по церковному учению экономия согласия сводится к единому Богу (οικονομία ονμφονίας ουνάγεται εις ενα Θεόν), «иначе мы и не можем мыслить одного Бога, как только веруя въОтца, Сына и Св. Духа». Еще энергичнее выражается Тертуллиан : «Простые, чтоб не сказать, неразумные и невежды, которых всегда большая часть верующих, так как самое правило веры, преданное издавна (a pluribus diis seculi) утверждает их в вере в Бога и только одного, не понимая, что должно верить не в одного только Бога, но и в экономию Его, страшатся слова: экономия... и нас упрекают, что мы проповедуем двух и трех Богов, а себя превозносять, как почитателей одного Бога». «Но они не уразумевают, —отвечает Тертуллиан, что единство, нерационально сжатое (irrationa-liter collecta), делает ересь; а троица рационально распространенная (rationaliter expensa), утверждает истину», т.-е. Бог, разсматриваемый в Его откровении в мире (экономия).

В. Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме. Известно, что основным теоретическим принципом, из котораго исходило стоическое мировоззрение, было утверждение материальности всего сущаго. Только то действительно существует, что способно действовать и страдать, т.-е. материальное. Исключая пустое пространство, время и λε κτόν (воспоминание), все остальное существующее и действующее есть тело. И не только все субстанции, как Бог и душа, телесны, но и все определения и свойства, какими одна вещь отличается от другой, материальны.Точно также и отвлеченныя понятия, как добро и истина, суть тела. Наконец, чуветва, стремления, представления и суждения, равно как и отдельныя действия человека, как, напр., хождение, танцы и т. д., телесны, поскольку они определяются материальными влияниями, посредством    πνεύματα   втекающими отовсюду в душу. Этот общий принцип о материальности всего сущаго вполне разделяет и Тертуллиан . «Все, что существует, — заявляет он, — есть тело своего рода. Ничего нет безтелеснаго во всем, что имеет бытие». Субстанциальность и телесность — для него понятия взаимно заменимыя: «субстанция каждой вещи есть тело» и телесность, т.-е., способность страдать—непременный признак ея реальности. Подобно стоикам, Териуллиан с такою же последовательностью проводит этот общий принцип материальности всего существующаго по всем частным проявлениям его. «Кто будет отрицать, что Бог есть тело, хотя Он и Дух ?». Правда, как и стоики, он часто называет Бога духом, но сам же предупреждает читателя, что «дух есть тело своего рода в своем проявлении». Безтелесное не может страдать, не имея того, посредством чего можно страдать, а если имеет, то это будет тело. Насколько все телесно, настолько оно подвержено страданию, и насколько оно подвержено страданию, настолько телесно». Поэтому, Бог не только действует, но и подверженъстраданиям . Логос Божий есть дух, т.-е., тело своего рода. Душа человека также телесна; хотя она от грубой субстанции тела и отличается своею нежностью и тонкостью (tenuetate sola vel substilitate), но из этого вовсе не следует, что она безтелесна; напротив, Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным (abruptum et absurdum) исключать душу человека из класса телеснаго, так как она имеет некоторую аналогию с телесным, и он с особенным вниманием старается доказать, что душа обладает всеми материаль-ными свойствами,— пространством, ограничением, окраской и пр. Точно также ипостасируются Тертуллианом и отдельныя свойства и качества предметов : у него встречаются такия выражения, как «субстанция и способность воли Божией (substantia et iacultas voluntatis suae) «большая субстанция святости (magnam substantiam san ctitatis) «вся субстанция веры (tota tidei substantia)» «вся сущность (substantia) вопроса этого», «награда ангельской субстанции (pracmium angelicae substantiae)» и т.п.

Эта материализация всего сущаго, общая стоицизму и Тертуллиану, могла бы составить собой лишь любопытнейший эпизод в истории древне-церковной литературы, если бы она не сопровождалась у последняго такими заимствованиями из области стоических учений, которыя прямо отразились на его догматике. Уже самое понятие его о Боге, под влиянием стоицизма, получает у него более конкретныя определения. Подобно тому, как стоики отожествляли мир и космос, так и Бог Тертуллиана все совмещает в Себе,— и мир, и место, и все. Как естественное так и разумное, все должно быть в Боге. Существо Божие у стоиков заключалось в разуме. Бог есть высший разум, и, поскольку Он мыслится телом, огненный разум, разумное дыхание мира. Разум в мире — Бог и Бог есть разум : Он весь — разум (totus ratio)—говорит Сенека. Совер-шенно согласно с этим учит и Тертуллиан . Разум есть (sensus)—содержание или мысль Бога: разумен (νatio nalis) Бог и разум в Нем был прежде всего (et ratio in ipso prius.С этим божественным разумом у него, как и у стоиков, тожественно благо: «разум без Блага не есть разум, и благо без разума пе есть благо».

Но этого мало. Учение стоиков о категориях послужило методологической основой для всего учения Тертуллиана о Боге и о Св. Троице. Как характерную мелочь, можно отметить прежде всего то, что Тертуллиан, подобно стоикам, строго различает в Боге между существенными свойствами (εξεις) и случайными (σχέσεις). Существенныя свойства неизменны: «все что превращается, составляет уже другую вещь (aliud), перестает быть тем, чем было, и становится тем, что не было». Поэтому, существенныя свойства Бога,—такия, как главное определение Его deitas (Божество), затем, разум, благо и правда,— принадлежат Ему всегда и никогда не изменяются. Случайныя же свойства возникают из временнаго отношения Его к миру. «Бог есть имя самой сущности, т.-е., Божества. Господь же есть имя не сущности, но могущества: сущность всегда существовала со своим именем, которое есть Бог . Имя: Господь знаменует вновь происшедший порядок вещей... Бог естьСудия, но нельзя сказать, что Он всегда был Судией потому только, что он всегда был Богом . Он не мог быть Судией прежде, нежели был кем -нибудь оскорблен . Мудрость (sapientia) Бог родил Сам из Себя лишь тогда, когда признал необходимым создать мир ; точно также любовь и провидение проявились в Боге лишь тогда, когда оказались на лицо объекты, к которым могли быть применены эти свойства. «Неизменяемый и неопределимый (immutabilis и inform abilis)», пo своим существенным свойствам, Он может и превращаться во все (conventi in omnia) и всегда оставаться равным себе (qualis estj).

Ничем стоики так прилежно не занимались, как вопросом о происхождении отдельных существ и их взаимных отношениях . Высшим понятием стоики считали вообще понятие бытия τι или ον, как нечто данное, просто существующее. Конкретная форма бытия из этого нечто образуется при помощи тех четырех категорий, о которых мы уже говорили, но здесь важно войти в некоторыя подробности. Ύποχειμένον, обозначающий собою субстрат вещи (ουδία substantia) еще не придает ей определеннаго вида: для этого нужно, чтобы к νποχειμένον присоединились признаки, выражающие со-бой существенныя свойства предмета, и обозначаемые ими, как мы видели, терминами ποιον или ποότης. Эти признаки двоякаго рода; они отмечают собой или род вещи (κοινώς ποιον) или его индивидуальныя особенности (ιδίως ποιόν). Будучи соединены с сущностью, они и составляют отдельное существо,   самую его природу, второе   υποκειμενον, взятое в узком смысле.    Το κοινώς ποιον реально существующий, как genus, сообразно общей схеме материалистическаго воззрения стоицизма, заключает все виды species, при чем каждая species (вид ), взятая в отдельности, реализирует в конкретном виде свой genus, при чем genus не уменьшается, и все species, при своей нераздельности, стоят в неразрывной внутренней связи с genus. Τό ποιον ιδίως, — говорили стоики,— не το же самое, что сущность (οιδια, το κοινως ποιον), из котораго она происходит, но, конечно, и не иное что (μή μέντοι γε μήδ' έτερον), только не то же самое. Совершенно так же выражается и Тертуллиан : «все, что из   другого, должно быть вторым, но все второе недалеко лежит от перваго; ничто так не близко к первому, как второе; что происходит из перваго, то в некоторых отношениях представляет собой второе первое», при чем под первым разумеет Бога Отца, как сущность Божества, а под вторым Сына, особое ιδίως ποιον. Сверх того, стоики знали еще такой вид деления (διαίρεοις) одного понятия на части, когда части сохраняют и имя перваго и его определения, хотя могут различаться по числу и величине. Гностики (валентиане)   предупредили церковных писателей в применении этих понятий к христианскому учению. Они первые ввели в употребление термин „ομοούαιος (единосущный)» и им определяли взаимное отношение зонов к породившей их Ахамоф и Демиургу. Из нескольких цитат Иринея в которых употребляется этот термин, видно, что ουσια (substantia) y них является общим   понятием (genus), ооставляющим   известную совокупность признаков, которые необходимо причастны в сем ея видам . Когда,—пословам валентиниан, — произошли эти три рода бытия: одно от страсти, т.-е., веще-ство, другое от обращения, т.-е., душевное, и третье, которое Ахамоф, т.-е., духовное,—тогда она обратилаеь к образованию их . Но духовнаго образовать (μορθώσαι) она не смогла, потому что она была одной с ней сущности (επειδή    ομοονσιον   ύπάρχη αυτη)...    и сперва из душевной сущности образовала Отца и Царя веех существ, как единосущных с Ним (των ομοουσίων αυτφ )т.-е., духовных». «Демиург не знал о произведении матери своей Ахамоф, которое как единосущное матери (δμοον βιον πχάρχων τη μητρη)    было духовной сущностью».—Но любопытно, что вполне согласно со стоическим διαίρεσις, единосущие, обезпечивая общность существенных признаков, не вело за собой полнаго равенства участвующих в единосущии. «Слова: больше или меньше,—замечает Ириней (по поводу Мф. XII, 6: здесь Тот, Кто больше храма),—употребляются не о тех, которые не имеют никакого общения между собой и противоположны по природе, но о тех, которые имеют одну и ту же сущность (ejusdem substantiae), но различествуют только числом и величиной (multiludine et magnitudine).

Совершенно аналогично этому различению понятий развитому в стоической логике, учит Тертуллиан о Божестве в себе самом и Его троичном проявлении.Божество есть основная substantia (genus, τό κοινώς ποιόν), ѵлоκείμενον не только реально, но и материально существующая; Отец, Сын и Дух суть различные виды или формы ея (species et formae, το Ιδίως, ποιον). Как конкретныя проявления одного и того же рода, все эти виды Божеетва одной той же субстанции и силы (unius substan tiae, unius status et unius potestatis) потому, что один Бог (substantia), из котораго изводятся (deputantur) и формы и виды во имя Отца, и СынаиСв. Духа. Будучи внутренним ποιότητες и εξεις Божества, неразрывно связанными с Его существом, они находятся в постоянном союзе и общении между coбой,(connexiet eonserti), неотделимы и неразделимы. Таким образом, связь или продолжение (oonnexus) Отца в Сыне и Сына в Параклите производит трех соединенных (cnhaerentes), одного из другого, так что три составляют одно, а не одного (tres unurn sunt, non unus). Ho как ипостасированныя свойства Божества, они не представляют собою каких -либо индивидуальных свойств Его, но различаются между собой, и, согласно стоическому учению о ποωτης как ούσία, становятся самостоятельным бытием (res substantiae—corpus sui generis).Xpистианскoe сознание Тертуллиана здесь вносит существенную поправку, и он называет species (виды) Божества не просто вещи, но personae—самосознательныя личности,—что, однако, не мешает ему оставаться на почве стоической логики. Вполне аналогично стоическому понятию о взаимоотношении сущности и индивидуума, Тертуллиан понимает различие между лицами Божества не как отсечение fdiv гsitas. divisia), в результате котораго получалися бы самостоятельныя существа, противополагающия себя друг другу, но как distributio и destinctio, т.-е., внутреннее, так сказать, саморазложение целаго на части, при чем ни полнота целаго, ни взаимная связь частей с ним не изменяется, подобно тому, как одно понятие разла-гается на многия подобныя ему. Поэтому, они отличаются не по состоянию, не по степени (non statu, sed gradu), не no субстанции, a пo форме (tres autem non substantia, sed forma), не пo власти, но пo виду (non potestate, sed specie). Как отдельные виды одного и того же рода они имеют свои особые признаки (proprietates, το ιδίως ποιον), отличающие их друг от друга. Отец ни от кого не происходит, и не раждается, Сын раждается и открывается людям . Дух исходит от Отца чрез Сына. Согласно стоическомуδόιαίρεσις они, как части одного целаго, сохраняют и имя целаго, и его определения и потому все называются Богами и имеют общение имен, так что и Сын является всемогущим . Но, как и у стоиков и гностиков, это единство сущности не обозначает полнаго равенства. Они разделяются по числу и по количеству. Они суть иный, иный и иный (alius, alius, alius), но не иное (aliud). Отец есть вся субстанция (tota substantia) и полнота Божества, Сын только pcrtio- некоторая доля этой субстанции и полноты; так как Сын распространяется от Отца, как луч от солнца, то Он есть purtio — доля Отца, а Отец — summa (целое), а также и Дух есть только свет, возженный от Света (Сына), как бы   portio Сына.

Но если в учении о Св. Троице Тертуллиан пользуется стоической логикой только в качестве методологическаго приема, в которое он влагает чисто-христианское содержание, то в учении о лице Христа и Его, так сказать, составе, он прямо переносит понятия, выработанныя стоиками, в христианство. Известна та необыкновенная точность, с которой он излагает этот пункт догматики. «Сын Божий, соединившись   (miscensir-смешавший) в Себе человека и Бога; человек, соединенный (miscens) с Богом». «В нем видим мы двойное состояние, не слитное, но соединенное (поп conlusum, sed conjunctum) в одном лице, Бога и человека. И при этом сохраняются свойства той и другой субстанции, так что как и дух (Божество) совершает в нем свои дела (res), т.-е., добродетели, чудеса и знамвния, так и плоть (саго) (человечество) исполняет свои страдания, чувствуя жажду и пр., и, наконец, умирает». «Две субстанции различно действуют по своему состоянию (statu) и плоть никогда не бывает духом, ни дух — плотью». Две субстанции и одно лицо! Здесь мы имеем пред собой как бы определение халкидонскаго собора в кратком виде. Будучи соединены вместе (соаjuncti) обе субстанции сохраняют свои свойства и каждая из них действует сообразно своей природе. «Христос умирает не по божественной, а по человеческой суб-станции (non ex divina, sed ex humana substantia mortus est); «такой возглас (Мф. 27, 46) был испущен для того, чтобы показать безстрастнаго Бога, так оставившаго Сына, пока человек Его предавался на смерть». «Так как две субстанции усматриваются в Иисусе Христе, божественная и человеческая, то ясно, что божественная—безсмертна». Но этою точностью своего языка, почти исчерпывающею вопрос, Тертуллиан обязан не своим богословским талантам, но хорошему знакомству с стоическими учениями. Уже стоики развили целую теорию соединения тел (субстанций). Они различали троякаго рода соединения: 1) παράθεσις или количественное увеличение многих субстанций, при чем каждая из них сохраняет свою сущность (οίκεία ονσία) и все свойства Неизменными   ποιότης κατά την εβριγραφήν); 2) συyχνσις, при котором как субстанции, так и свойства вещей перестают существовать и из них получается новое тело; 3) μίξις или κράσις,   всецелое взаимное проникновение (όλων δ' όλων άντπιαρεταξις) двух,или несколбких тел одним при посредстве другого, но так, что при этом сохраняется собственная субстанция (την oικειαv ούσίαν) каждаго и все присущия ей свойства. Так смешанныя субстанции могут снова разделиться, но все-таки оне остаются соединенными настолько прочно, что ни одна частица их не бывает непричастной происшедшему в них смешению.—He трудно видеть, что Тертуллиан построяет свое учение о Богочеловеке по последнему способу смешения. На это же указывают вышеприведенныя выражения: Сын Божий, смешавший в Себе Бога и человека, человек, смешанный с Богом . Как и в стоическом μίξις, Божество и человечество во Христе сохраняют в полноте свои субстанции и их свойства и, несмотря на соединение, могут разлучаться. В момент смерти Божество оставило Христа и страдал один человек . Но вопреки стоическому учению, строго разграничивавшему понятия μίξις, и σύγχνσις. Тертуллиан, чтобы внести поправку в свое механическое разделение Божества и человечества во Христе, принимает последнюю форму слияния ούνχυοις и утверждает, что одна субстанция во Иисусе Христе из плотии духа, как некоторая смесь (mixtura), подобная янтарю из золота и серебра. И так как во Христе нечто третье, (новая субстанция), из обоих слитое, (coniusum συνχυσις), как янтарь, то уже не так ясны проявления (non tam destincta documenta) той и другой субстанции; поэтому,он употребляетътакия выражения, как «Бог родился», «Бог распятый», и даже «Бог восхотел родиться в утробе матерней».