Анатолий Спасский

ИСТОРИЯ ДОГМАТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ

Cм. библиографию. Христология.

К оглавлению

Глава VII. Каппадокийцы и их теология.

Характеристика и биография Василия Великаго.—Образование новоникейской партии под главенством Василия.—Учение Кападокийцев ο Боге едином по существу и трех Ипостасях Его.—История сношений Василия с Западом.

В плеяде каппадокийцев, взошедшей на небе богословской мысли, с исторической точки зрения, центральной звездой является Василий Великий. Получивший превосходное образование, прошедший все лучшия школы своего времени, начиная с Кесарии и кончая Афинами,—этой обителью науки,—обладавший замечательным даром слова, Василий принадлежал к числу выдающихся деятелей своего времени. Несмотря на аскетические подвиги, укрепившие его нраветвенныя силы и придавшие ему некоторую суровость, в его натуре не было ничего отталкивающаго или враждебнаго в отношении к миру или науке. Из него никогда не мог выработаться епископ в роде Ефрема Сирина, вся жизнь котораго сосредоточивалась в мистических восторгах и религиозных ощущениях. Но в нем ничего не было похожаго и на Афанасия александрийскаго. Афанасий был весь энергия и сила. Раз поставив себе одну цель— защиту никейскаго вероучения, он неуклонно преследовал ее до конца своей жизни. Необыкновенная твердость его характера, доходившая иногда до фанатизма по отношению к своим противникам, постоянныя ссылки, готовность пожертвовать всем, даже жизнью ради защищаемой им цели придавали ему ореол геройства. Ничего героическаго в характере Василия не было; самое время, в какое он жил, уже не способно было порождать героев. Стойкость убеждений Афанасия была поразительна. Раз составив себе определенное и законченное религиозное мировоззрение, он сохранил его навсегда в полной неприкосновенности, богословское же развитие Василия совершалось постепенно. Афанасий всегда оставался верен своим друзьям ; несмотря на весь скандал, поднятый Маркеллом на Востоке, Афанасий ни разу не изменил ему, хотя и хорошо сознавал его заблуждения; откровенно презирая все анафемы, раздававшияся по адресу Маркелла из уст восточных, он все-гда стоял в общении с ним и накануне своей смерти охотно открыл двери в церковь немногочисленным последователям его. Друзья юности Василия стали врагами его зрелости, и он сам должен был подвергнуть их анафеме. Это был скорее опытный дипломат и светский епископ. Он имел самое широкое знакомство в светском обществе, мог пользоваться помощью высокопоставленных лиц при дворе и одновременно умел поддерживать связи, как с выдающимися риторами, подобно Ливанию и Софронию, так и с такими прислужниками Валента, как префект Модест. Его первые шаги на служении церкви были неудачны. С Дианием кесарийским, от котораго он, вероятно, получил крещение и сан диакона, он стоял некоторое время во враждебных отношениях, хотя, как утверждал позднее, и не порывал общения. С преемником Диания, Евсевием, посвятившим его в пресвитеры, дело дошло до формальнаго разрыва: он удалился из Кесарии в уединение, и только опасность, угрожавшая его церкви от Валента, заставила его возвратиться назад. Самое избрание Василия на кесарийскую кафедру сопровождалось большими неприятностями для него; влиятельныя лица в Кесарии были против него; выборы, повидимому, подготовлялись се-кретно; не доставало нужнаго числа епископов и когда все-таки избрание его (370 г.) состоялось, часть подведомственнаго ему диоцеза некоторое время отказывалась признавать его власть. Чрез два года новый удар поразил кесарийскаго епископа; в целях восполнить все ослабевающие финансы империи, император Валент рас-порядился разделить Каппадокию на две провинции, а так как по общему правилу разделение церковное соподчинялось делению государственному, то Анфим, епископ Тианы, ставшей теперь столицей второй Каппадокии, объявил себя независимым от Василия и присвоил себе все права митрополита. Властолюбие кесарийскаго епископа было сильно затронуто: оно отторгало от него целую половину принадлежавшей ему провинции, а главное—лишало больших доходов ; его первая попытка получить подать с монастыря Ореста окончилась неудачей. Но этого мало. Желая доказать свои права на отнятую часть провинции, он учредил в ней новую кафедру в Сасиме, и целям своего честолюбия пожертвовал своим ближайшим другом —Григорием Назианзеном, назначив его туда своим епископом. Григорий был глубоко оскорблен этим поступком Василия: «брошен я,—писал он к нему,—как безчестный и негодный сосуд», и до конца своей жизни не мог спокойно вспоминать о нем. Анфим не допустил его в Сасиму, ни одного богослужения Григорий здесь не совершил, и церковная карьера этого замечательнаго и даровитаго деятеля была навсегда испорчена...

Слава дальнейшей деятельностя Василия прикрыла эти неудачи. Отторжение половины провинции весьма мало повлияло на те церковныя права, какими обладал кесарийский архиепископ ; его юрисдикции подчинена была галатийская провинция, и он правил Арменией в качестве ея экзарха. Эти юридическия преимущества обезпечивали кесарийскому архиепископу возможность широкаго влияния на церковяыя дела своего времени, а Василий Великий был не такой человек, чтобы во всей полноте не вос-пользоваться ими. Он умел твердо держать власть в своих руках и давал повсюду чувствовать ее даже лежа больной в постели. Чрезвычайно важное значение имело также и то центральвхю положение, какое занимала Каппадокия среди малоазийских провинций, распростиравшихся кругом ея; оно невольно ставило кесарийекаго епископа во главе всех происходящих явлений и само собой делало его как бы естественным надсмотрщиком и руководителем их. И никто столь хорошо не был пригоден для этой роли, как Василий. Его общительный характер, готовый ко всяким услугам, дипломатический такт, хорошее знание света и людей, слава учености и красноречия, окружавшая его,—соединялись в нем с замечательным даром организатора, умеющаго примирить около себя даже противоположности. Прекрасно понимая исключительное значение своего времени, Василий хотел вести ежедневную историю, и можно только пожалеть о том, что это намерение его не осуществилось. К счастию, сохранившаяся от него довольно большая переписка позволяет почти шаг за шагом проследить его церковно-общественную деятельность. Эти письма показывают, что Василий зорко следил за всеми событиями своего времени, отзываясь так или иначе на каждое явление, умел во-время предупреждать их и во-время устранять их неприятныя последствия. Его церковная общительность была почти безгранична: он одновременно переписывался с Евиппием, ставленником Евдоксия, и Афанасием александрийским и дружил с такими непримиримыми по своим богословским воззрениям людьми, как Аполлинарий лаодикийский с одной стороны и Евстафий севастийский с другой. Вращаясь, таким образом, среди представителей самых разнообразных догматических направлений, Василий лучше всех других могь понимать то зло, какое приносила церкви эта разрозненность богословской мысли, и те средства, какия должны были помочь этому нестроению. Уже с самаго начала епископства в голове его возник грандиозный план, отчасти подсказанный уже предшествующей историей. Он задумал соединить около себя все лучшия силы распадавшихся догматических партий Востока, поднять в них жизне-деятельность, составить из них солидное большинетво, способное противостоять разлагающемуся омийству, и под знаменем никейскаго символа примирить их с Западом и Египтом, и выполнению этой великой задачи посвятил всю свою жизнь.

И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что окончив свои аскетическия подвиги в пустыне, Василий был приглашен Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседа-ниях в знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос отом, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает о нем, что он споборствовал (συνασπίζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний. Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убеждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повел за собой важныя последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею ученостью, потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечен в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательною образованностью, пло-довитый писатель и поэт, и притом отличавшийся аскетической жизнью, к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника   Порфирия,составленныя в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение «в защиту истины (περί της άληθεΐας), направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество. Его православие еще не вызывало тогда сомнений: он находился в постоянном общении с Афанасием, числился в ряду первых защитников никейскаго символа на Востоке, и был повсюду известен, как экзегет, обладавший превосходным знанием еврейскаго языка. Неизвестно, когда началось знакомство с ним Василия; дошедшая до нас переписка предполагает, по крайней мере, одно раннейшее письмо Василия, в котором шла речь об истолковании трудных мест Св. Писания с соответствующим ответом на него, а это показывает, что именно экзегетическия познания Аполлинария в связи с другими его достоинствами прежде всего и привлекли к нему уважение Василия. Первое письмо, падающее на 361 г., прекрасно знакомит нас с той бурей недоумений, какая поднялась в душе Василия после константинопольскаго собора, и является характерным памятни-ком своего времени. Горько жалуясь на объявшее всю церковь волнение, на людей, которые приводят все дела в замешательство и всю вселенную наполнили своими речами и изысканиями, Василий сознается, что в это трудное время он не имеет иного помощника и защитника, готоваго ко всяким услугам, какого Бог даровал в лице Аполлинария и по знанию и по дару слова. Обращаясь к самым жгучим вопросам,   занимавшим тогда всех выдающихся деятелей, Василий знакомит Аполлинария с возникшими сомнениями в нем насчет важнейших догматических терминов : оυσια и ομοούσιος   и просит разъяснения их. Приведшие в замешательство всю вселенную,—пишет он,—отвергли слово ούσΐα, как чуждое св. Писанию; удостой ответить, как пользовались им отцы, и нет ли его где в Писании? Правда, там встречаются выражения: επιουσιοςαρτον (насущный хлеб ) и τον λαόν τον περιοίσιον (люди избранные), но противники термина не находят ничего общаго между этими выражениями и тем значением, в каком „оυσια" прилагается к существу Божию. Василий хорошо понимает, что борьба эта против термина: оυσια своей конечной целию имеет уничтожение слова: ομοούσιος. Ηο и этот термин, разсматриваемый с философской сто-роны, вызывает у него, классичееки образованнаго человека, ряд недоумений. Он перечисляет все возможныя толкования его:—«означает ли он общий род (γένος κοινόν), умственно созерцаемый, при чем Отец и Сын являлись бы как бы его species, или какой - либо материальный субстракт (ιλικονιποκειμενον) предсуществующий (προιπάρχων), в котором объединялись бы Отец и Сын, или, наконец, его нужно понимать, как «отделение перваго во второе?». Со своей стороны он думает, что все то, что предполагается (хаθ ίπόθεσιν) ο сущности Отца с необходимостью принимается и о Сыне. Если кто называет сущность Отца умственным вечным и нерожденным светом, должен говорить и о Сыне, как мысленном вечном и рожденном свете. В этом отношении ему ρажется, что слова «подобный без различия (ή τοϋ аπаραλλάκτως όμοίον φωνή) гораздо лучше выражает отношение Сына к Отцу, чем термин «единосущный», потому что между светом и светом нет количественнаго различия, но нет и тожественности (ταυτόν οκχ είναι), так как каждый из них мыслится «в собственном очертании своей сущности (έν ίδια περιγραφή τ. ούαίας)". Ηο он не настаивает на своем толковании и просит Аполлинария немощное исцелить и больное возстановить.

Ответ Аполлинария очень характерен. Вообще, выходя из стараго понимания термина ομοούσιος, он делает попытку приспособить его к потребностям новаго времени. Ούσία—пишет он,—не по числу одному именуется и не обозначает собой непременно конкретнаго единства (το έν μία περιγραφή); все люди тожественны по существу (ταυτόν και ονσίαν), хотя и различны, как личности. Допущение же какого-либо высшаго предлежащаго рода   (ύπερκείμενον γένος) или материального субстрата (μίαν υλην νποκειμενην) не приложимо не только к божеству, но и к людям. Так и между Адамом, как богосозданным и нами, как человекородными, не один какой-либо род предлежит, а Адам есть просто начало всех людей. Точно так же излишен и какой-либо особый материальный субстрат, потому что уже Адам являетея достаточным основанием для всех родившихся от него. Однако,—оговаривается Аполлинарий—все эти подобия, извлеченныя из отношений людей друг к другу, как братьев, недостаточно и не приличествуют вполне Божеству. Не двусмысленно он поставляет Василию на вид, что не принимающие сущности в смысле полнаго тожества (οι   την    ούσίαν έν ουδεμία   ταύτότητι   παραδεξάμενοι), заимствуя извне подобие, придают его Сыну, низводя Его в ряд обоготворяемых тварей. «Отец, конечно, всецело начало и Сын из начала, но ни в каком случае не отделение первичнаго во вторичное, как бывает в материальных вещах, и свойство (ιδιότης) Отца не выделяется в Сына, но свойство Сына происходит от свойства Отца; тожество в инаковости и инаковость в тожестве (ταυτόν έν ετερότητι хаι έτερον έν ταύτότητι); инаковость просто не выразит истины сыновства, тожество просто не выскажет нераздельности ипостаси), так что взаимоотношение между Отцом и Сыном нужно мыслить, как ταυτόν έτερων и ετέρως ώςαύτως. И, пользуясь далее сравнением, предложенным Василием, он не-сколько разъясняет свой взгляд. Сын есть свет, одновидный с Отцом, но подчиненный Ему, так что, хотя Сын мыслится в тожестве с Отцом, но тожестве подчиненном (εν νποβάσει υφιμψενη). Поэтому и слову: ομοούσιος он отдает преимущественное и исключительное значение пред всеми другими терминами, так как оно одно способно точно определить отношение Сына к Отцу: Сын не есть нечто сородное Отцу (т.-е., подобно людям ) или отделенное от Него, но единое и единственное отрождение единаго рода и вида Божества, происшедшее нераздельным и безтелесным образом благодаря которому рождающее, пребывая в нерожденной особности (ιδιότητι), проявило себя (προήλθεν) в рожденной особности.

Разсмотренная сейчас переписка представляеть собой крайне любопытный документ. Она является как бы встречей лицом к лицу двух поколений никейцев — стараго и новаго, и мы можем наглядно наблюдать их взаимное непонимание. Аполлинарий по существу дела отвечает вовсе не на т о, о чем спрашивает его Василий. Для последняго главный интерес сосредоточивается на различии ипостасей. Слово: ομοούσιος кажется ему подозрительным именно потому, что оно предполагает (савеллианское) тожество ипостасей. Аналогия света, выдвигаемая им на первый план, здесь и важна для него именно в том отношении, что тожества нет (ταυ­τόν ουκ ειναι), но каждое (εκάτερον т. е. Отец и Сын ) пребывает в «собственном очертании своей сущности», и вследствие этого он вполне резонно с своей стороны ожидает предпочтение термину «подобный без различия. В своем ответе Аполлинарий совершенно забывает об этом главном интересе, руководившем Василия. Как даровитый представитель старшаго поколения никейцев, он всей душой стоит за тожество Лиц, по это тожество у него уже не афанасиевское. Последния события, очевидно, оказали влияние и на него, и в „τυντότης" Афанасия он вносит „ετεροτη" говорит о свойстве (ίδιοτης) Отца и свойстве Сына: но все его попытки провести более ясное различие между Лицами Отца и Сына ограничились лишь эффектной, но мало объясняющей игрой слов : ταθτόν и ετερον, и если он в этих целях пользуется аналогией света первоначальнаго и производнаго, то в конце-концов он останавливается опять на тожестве, хотя и производном. Василий едва ли удовлетвоен был ответом Аполлинария, однако, энергичная защита термина „ ομοούσιος " и его преимуществ пред простым „подобием (δμοίος) со стороны такого авторитетнаго лица, каким должен был являться в глазах Василия Аполлинарий, достигший тогда уже почтеннаго возраста, не могла не отразиться на дальнейших воззрениях начинающаго богослова, и в письме к Максиму Философу он уже становится на сторону слова: единосущный, хотя и истолковывает его в смысле, «подобия по сущности», с присоединением понятия «безразличия». Ομοούσιος, истолкованное в указанном смысле, отнюдь не мешало Василию продолжать свое общение с прежними своими омиусианскими друзьями. Он участвовал во всех важнейших событиях, ознаменовавших собой начальные годы правления Валента и приведших лучшия богословския силы Востока к признанию никейскаго символа. Когда Евстафий севастийский и другие омиусиане намеревались ехать на собор в Лампсак, Василий при-глашен был в Евсиною для предварительных разсуждений о вере. Без сомнения не без его совета и Евсевий, его предшественник по кафедре, присоединил свое имя к числу восточных епископов, отправившихся на Запад с известным уже нам посланием к папе Ливерию. На соборе в Тиане, вызвавшем столь светлыя надежды на Востоке и состоявшемся под председательством того же Евсевия, он лично присут-ствовал. Все эти факты падают на время его пресвитерства; они показывают, что уже в сане пресвитера Василий разсматривался, как крупная умственная сила, с которой должны были считаться самые выдающиеся деятели его эпохи. Ставши епископом одной из важнейших кафедр Востока, занимавшей, как мы видели, географически центральное положение, Василий всем своим прошлым был подготовлен к тому, чтобы сделаться средоточием разрозненных догматических партий Востока. Все главныя события, с логической и исторической необходимостью приводившия Восток к принятию единосущия, совершились на глазах его, и сам он принимал в них такое или иное участие; все деятели, выступавшие в этих событиях, были ему знакомы. Лично неизвестный Афанасию, он скоро вступил с ним в письменное общение и поль-зовался его уважением. Вероятно, вскоре же по вступлении на епископскую кафедру он получил от Афанасия письмо, извещаюицее его о постановлениях алексадрийскаго собора 362 года, и авторитет великаго борца за правую веру, имя котораго теперь уже внсоко чтилось и на Востоке, принес ему не мало пользы в тех смутных обстоятельствах, в каких происходила его деятельность. Роль посредника между старшим поколением никейцев и вновь возникающей никейской партией на Востоке навязывалась ему, таким образом, как бы самой историей.

Совокупность всех изложенных выше обстоятельств :—разложение и распадение омиусианства и омийства и, как прямое следствие его, обнаружившееся повсюду на Востоке интенсивное течение к никейскому символу, как в области теории, так и в жизни, объясняет тот на первый взгляд поражающий своею неожиданностью факт, что к 371 году ново-никейская лига в главных своих представителях была уже готова. В письме Василия к италийским и галльским епископам мы читаем имена 31 епископа, участвующих в сношениях с Западом. Несмотря на то, что кафедры поименованных не указаны в письме, на основании разных соображений наука еще в состоянии отчасти определить состав этой лиги. Во главе ея стоит Мелетий антиохийский, бывший омий; к омийской же партии принадлежали Евсевий самосатский, Павел емесский, Пелагий лаодикийский, Авраамий урский, Исаак армянский и отчасти старший Григорий назианзен, подписавший константинопольскую формулу (семь епископов ), семь и но-воникейцев, Феодот никопольский, Зодон тирский, иатрий мелитенский, Варсума едесский и, быть может, Авраамий ватнский, Маркиан селевкопольский и Дафн дербенский; из омиусиан только двое: Василий Великий и Евстафий севастийский. Уже этого одного факта вполне достаточно для того, чтобы видеть, насколько была под-готовлена почва для возстановления никейскаго символа на Востоке и определить то место, какое занимал в ново - возникшей лиге Василий. Он не был в подлинном смысле основателем ея: она зародилась ранее его, хотя и развивалась при его нзпосредетвенном участии. Первые элементы ея наблюдаются уже на тианском соборе. Однако то, что он сделал для нея, не было маловажным. Он помог ей съорганизоваться и впервые вывел ее на поверхность жизни. Лучшим подтверждением сделаннаго сейчас вывода является необыкновенно быстрый, последовавший затем, рост этой лиги. Основываясь на разрозненных указаниях писем Василия, можно констатировать, что уже к 375-му году новая партия обнимала собой не только большинство малоазийских провинций, но и захватывала часть иллирийскаго диоцеза. Представители ея встречались в Армении (Едесса, Севастия, ср. epist. 204), Понте (ерр. 204.252 и др.), Геллеспонте (рр. 244, 250), Виеинии (ер. 222). Галатии (ер. 25. 29), в обеих Фригиях (ер. 204) и Ликаонии (ер. 118), образуя собой как бы замкнутый круг, центром котораго являлась Каппадокия. На алтиохийском соборе эта партия насчитывала в своей среде 146 епископов.

2. Возникшая, таким образом, довольно влиятельная группа защитников никейскаго собора на Востоке в современной науке получила название «ново - никейской группы»—имя, которые мы не раз уже употребляли. Оно имеет свои историческия и догматическия основания. В догматическом отношении она, несомненно, делает крупный шаг вперед : здесь ея заслуга состоить если не в изобретении, то в установке и обосновании новой терминологии в учении о Св. Троице, положившей конец прежней ея неопределенности и всем вытекавшим отсюда недоумениям. Читая сочинения Василия Великаго, Григория Богослова и Григория нисскаго,—этих трех звезд, взошедших теперь на небе богословской науки,— невольно поражаешься той массой умственнаго труда и литературной энергии, какую они потратили на это дело. Все это показывает, как важна была для их времени точная формула. Но тот глубоко ошибся бы, кто за этим стремлением к точной формулировке догмата не усмотрел ничего большаго. Они ценили формулу не ради ея самой, а ради других более высших целей. Предлагая точно установленную терминологию, они надеялись облегчить путь к новым богословским построениям и сами прежде других оправдали эту надежду. Эта троица, защищавшая Троицу, сама восполняла себя. В творениях Григория Богослова мы встречаем первый ясный и исчерпывающий вопрос опыт догматической системы, опирающийся на новой терминологии; Василий Великий победоносно провел ее в церковную жизнь, а Григорий нисский дал ей научное обоснование.

Центральным пунктом, около котораго вращалась терминологическая работа каппадокийцев, являлся вопрос о разграничении понятий «сущность» и «ипостаси». В виду важности этого вопроса и той спутанности, какая наблюдается в современных научных изследованиях о нем, мы остановимся на нем подробнее и разсмотрим отдельно, как понимали каппадокийцы: ύπόστασις и что они разумели под термином : ούσία. Мы уже видели, что в научном употреблении и у старшаго поколения никейцев слово ипостась значило почти то же, что и ούσία. Плотин первый перенес термин «три ипостаси» на Божество, определив им взаимное отношение Единаго, Ума и Души, и пытался провести, хотя и неясную, границу между ουσία как : το είναι и ипостасью, как : τί εΐναι. Заслуга точно определить оба эти термина в их раздельности принадлежит Порфирию. В нашем распоряжении имеются собственно два места, из которых видно, что Порфирий различал между ούσία и υлоστασις ; Одно принадлежить самому Порфирию и отмечено Нами выше: άχρι τριών υχοστάσεων την τον θεον   προελθειν ούσίαν —до трех ипостасей развилась божеская сущность. Бог всего, по мысли Порфирия, один, но его сущность как бы выражается в трех ипостасях : в Боге, как высшем благе и источнике всякаго бытия, в Уме, как миростроителе, и Душе оживляющей и освящающей все. Другое свидетельство находится у Дамаскина: «троицу мы не полагаем после одного начала (μετά μίαν αρχήν), как т о желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий». Ούσία Божество, как   μία αρχή, и ири ипостаси, таким образом, были разграничены уже позднейшими неоплатониками, но на чем основывалось это раз-граничение и в чем они полагали различие между терминами: ούσία и ΰπόστασις неизвестно. За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к Каппадокийцам и у них проследить процесс образования этих понятий. Первый шаг на этом пути делает Василий. Воспользовавшись учением Аристотеля о substantia abstracta и concreta, он определил различие между сущностью и ипостасью, как между общим и частным —κοινόν и ιδιον. «Имена бывают двух родов,— разсуждает Василий,—одни означают общую природу (την κοινην φυσιν), как напр., человек ; другие же имеют значение частное (ίδικώτεραν ενδειξιν), под которым разумеется не общность природы, но очертание какой-либо реальной вещи по отличительному ея признаку (πράγματος τινος   περιγραφή κατά τον ιδιαζον), не имеющей ни малой общности с однородным ему предметом, как напр., Павел и Тимофей. Иначе говоря, ουσία —сущность есть совокупность общих признаков, необходимо принадлежащих известной группе однородных (ομογενεις) предметов ; вь отношении к сущности Силуан и Павел одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане, и потому вещи, подведенныя под одно понятие сущности, суть единосущны. Ипостась же есть именуемое собственно (το ιδίως λεγόμενον). Слово: человек неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль-, так что хотя из такого именования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая (το ύφεστώς) и имеющая свое отличное имя реальная вещь   (πράγμα).   Ύπόστασις, таким образом, обозначает у Василия конкретный предмет, имеющий действительное, реальное существование, иначе говоря, ипостась Василия не что иное, как substantia concreta Аристотеля. Такое истолкование слова ипостась было радикальным нововведениемь в области не только греческой филологии, но философии и прежняго богословия. Любопытно спросить, каким образом каппадокийцы пришли к этому новому пониманию термина: υπόστασις. Всматриваясь в ту терминологию, какою пользуются Григорий Богослов и Григорий нисский, можно подметить, что у них слово; υπόστασις очень часто ставится рядом с πρόσωπον, и разсматривается, как его ближайшее разъяснение. Известно, сколь разнообразныя значения имело слово : προσωπον в обычном житейском употреблении : в буквальном своем понимании оно значило то, что открывается глазу, показывается на вид, облик и профиль, маску, даже фасад дома и перспективу города. Непригодность и недостаточность этого термина для выра-жения богословских понятий сознали уже омиусиане. В памятной записке Василия анкирскаго они объяснили ипостась, как более точное, чем προσωπον, наименование «существенных и действительно существующих (τάς ιδιότητας   των   προςώπων    ϋφεστώσας хаι   ύπάρχοθσας) свойств лиц». Три метафизическия ипостаси Плотина, введенныя в восточное богословие Оригеном, они истолковали, как более точное выражение христианскаго понятия о лицах в Божестве, и тем легче могли сделать это, что сам Плотин, по крайней мере, в отношении к душе, признавал личное бытие. На общей с омиусианами почве стоят и оба Григория, когда они разъясняют понятие ипостаси и в этом отношении делают значительный шаг вперед по сравнению с Василием. Различие, проведенное Василием между сущностью и ипостасью, как κοινόν и ΐδιον, было слишком элементарно и одинаково относилось как к предметам одушевленным, так и неодушевленным ; τό ιδιον не обозначало собой необходимо личности и могло быть истолковано в смысле случайных свойств предмета (τοις λεγομένοις συμβεβηκόσΐ), как понимает его в одном месте Григорий нисский. Василий, прошлое котораго было связано с омиусианством, не придавал большого значения этой неточности, но оба Григория хорошо подметили его и внесли необходимыя поправки. Правда, и Григорий Богослов определяет ипостась, как ίδιτης (proprietas, свойство), но это свойство он понимает, как разумную, совершенную и самостоятельную личность. Три ипостаси суть не только отличительные признаки отдельно взятаго предмета, но реально существующия хаθ εαυτο ύφεστώτες) лица, совершенныя и разумныя. Желая выяснить тайну триединства, Григорий нисский в одном месте сравнивает взаимоотношение ипостасей в Боге с отношением слова и дыхания в человеке. «Наше дыхание,—говорит он,— есть привлечение воздуха, вещества чуждаго вам, по необходимости втягиваемаго и вливаемаго в состав вашего тела, и оно именно во время произношения делается голосом, в себе самом обнаруживающим силу слова. Благочестиво думать, что и в природе (φύσις) Божией есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово. Но в Боге не чуждое отвне втекает дыхание и делается в Нем Духом, но как услышав о Божием Слове, признали мы Слово (λόγου) ничем -либо не ипостасным (ούκ άνυποστατον τι πράγμα), но самосущно существующим (ούσιωδώς ύφεστώτα)   свободным, действенным и всемогущим, так и наученные о Духе Св...., разумеем не дуновение дыхания, но самосущную силу, созерцаемую в своей   собственной   ипостаси   (δυναμιν   ούσιωδη αντην εφ' εαυτής εν ίόιάξονσι υποστάσει,    θεοροιμενον),   которая ипостасно существует, свободна, самодвижна и действенна (καθ ύπόστασιν   ουσιν, προαιρετικην, αντοκίνητον ένεργόν)". Логос и Дух составляют такие же необходимые элементы Божескаго существа, как речь и дыхание у человека. Они суть постоянные и неизменные моменты его внутренняго саморазвития и не являются какими-либо случайными акциденциями, но свободными личностями, обладающими полнотой бытия (ουσιωδώς   υφεστώται и самоопределения. Тем не менее они не отде-лимы от Божеской сущности, в которой они существуют (τε χωρισθήναι τον θεον, εν ω έστίν). Они только суть способы Его бытия (τρόποι υπάρξεως) и означают не существо Божие в себе самом (τι εστιν), но только то, как оно существует и выражается во вне (το πας είναί).

Отличительныя свойства ипостасей (τό ιδιον, ή ίδιοτης),— то, что обезпечивает им самостоятельное бытие и сообщает им особый образ, у Василия и Григориев опре-деляются различно. В письме к брату своему Григорию различие ипостасей Василий формулирует так : «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая и она-то есть причина причины всего сущаго (αιτία της απάντων των όντων αιτίας). Сыном все получило бытие. Отличительный же признак ипостаснаго свойства (γνωριστικον κατά την νπόστασιν ΰημεΐον) Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие. Уже при одном взгляде на эту фразу здесь поражает случайность и необоснованность указываемых признаков. Полнее свойства ипостасей определяются в письме его к Теренцию комиту и Амфилохию иконийскому, как отчество, сыновство и освящающая сила. Не говоря уже о том, что изложенная сейчас терминология Василия сложилась отчасти под влиянием Оригена, она хотя и указывает отличительныя свойства ипостасей, но еще ничуть не объясняет образа их бытия. Григорий Богослов и Григорий нисский в своем учении об ипостасях исходили из другого и вполне правильнаго начала. Основываясь на способе происхождения их, или, так сказать, получения ими бытия, они правильно и логично со своей точки зрения определили ипостась Отца, как нерожденность (άγεννησία) Сына, как рожденность   (γεννησία) и Духа Св., как исхождение (εκπόρενσις,   εκπεμψις).

Каждое из этих свойств составляет отличительный признак ипостаси, принадлежит только одной из них и не может быть приписан другому. Эта формула термина «ипостась», предложенная Григориями, в своих основных чертах и доселе остается непоколебимой в церковном богословии.

Изложенная сейчас терминология каппадокийцев в современной церковно - исторической науке встречает против себя серьезныя возражения уже с одной формально логической стороны. Если природа (φοσυις) и лицо (υποστασις) различаются между собой только как το κοινόν и το ιδιον, т о в основе этого различения должно лежать необходимое метафизическое предположение, что общее? (φύσις или ουσία) не имеет своего отдельнаго бытия и осуществляется толъко в частном. Общая природа постигается мысленно, как совокупность существенных признаков известнаго класса предметов или индивидуумов, но реальное свое выражение находит только в отдельном, и там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе. Василий Великий вполне разделяег эту точку зрения. Собственныя имена (Павел, Силуан и Тимофей), выражающия собой совокупность индивидуальных свойств, как утверждает он, и служат для того, чтобы обозначить вещь (πράγμα)   — конкретное существо, которое и имеет собственное и совершенное само по себе бытие. Савеллий, по его словам, очень мало признавал, когда он не отрекался от представления безъипостасных лиц, отвергая, однако, что каждое из них находить свое бытие в собственной ипостаси. Савеллий говорил, что Отец и Сын одно Лицо, но евангелист возвещает : „Бог есть Слово и приписывает Сыну собственное бытие». Все это показывает, чтр последнее основание различения между природой и отдельным ея видом у каппадокийцев по-коится на том, что природа именно в этом своем виде находит свое истинное, самостоятельное и реальное бытие. Общим правилом каппадокийцев было то: «какое понятие ты приобретешь о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси его на Божество и не погрешишь», Но если так, то возникает вопрос : как понимали каппадокийцы Божеское существо? приписывали ли они ему конкретное бытие и нумерическое единство или считали его общим понятием —сущностью или природой,—находящей свое реальное осуществление в ипостасях, «самосущно существующих», (хаθ εαυτό или ονσιωδώς υφεστώσας), как выражаются Григорий богослов и Григорий нисский?

Всматриваясь в те объяснения, какими каппадокийцы стремятся защитить единство Божескаго существа, на первый взгляд можно притти к убеждению, что установить прочное единство Божества им не удалось, что этот важнейший пункт христиайской догматики в их сознании обрисовывался не вполне ясными чертами. Правда, все они настойчиво твердят об одной сущности или природе Божества (μία ούσία, φύσις)   и об одном Божестве в Св. Троице (μία θεοτητος), но достаточно посмотреть только одну их терминологию, при помощи которой они определяют взаимоотношения ипостасей, чтобы видеть, что в этой области у них не все было благополучно. Так, Василий Великий в этих целях почти исключительно пользуется термином : общение (κοινωνία) и общность (κοινώτης) в основных свойствах и сущности, -термином, прямо заимствовайным из понятия о сущности, как το κοινον. Между Лицами Св. Троицы он устанавливает «некое неизреченное и недомыслимое общение» (άρρητος και ακατανό ητος κοινωνία), «непрерывное и нерасторгаемое общение»   (συνεχη και άδιάσπαστον κοινωνία),     так что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности природы (τό της ψυσεως   συνεχές), ни общность по сущности (την κατα ούσίαν κοινωνίάν) не сливает отличительных признаков. Общность сущности—вообще обычное слововыражение на языке Василия, когда он хочет разъяснить единство ипостасей. Григорий Богослов, подобно Василию, описывает отношение Сына к Отцу, как близость, сродство и соестественность (τό γνήσιον, τό οίκεϊον, όμοφυία),т.-е., общность природы (κοινωια της φίσεως) и даже совокупность (σύλληψις) равных и равночестных. Но общность природы, согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, еще не говорит о реальном бытии судщости и не гарантирует ея нумерическаго единства. Природа ούσί и φύσις в Божестве, как и в людях, может быть едина (μία), но свое конкретное осуществление (ιδιαν νπάρξιν), находит только в ипостасях. —Другая причина неопределенности догматической терминологии каппадокийцев заключается в их постоянном колебании между понятиями: „ουσία и φύσις" при определении сущности Божией. Василий безразлично употреблял тот и другой термин и, можно сказать, чаще пользуется последним, чем первым. В полемике его с Евномием встречается только слово „φύσις" в приложении к Божескому существу. В книгах о Духе Св. он самую святость понимает, как его собственную природу, и если он иногда в своих письмах применяет «тожество» к существу Божию, то понимает его как ταυτότης τής φυσεως (тожество природы), или как общение по естеству (συμφυής κοινωνία).Το же самое наблюдается и у Григория Богослова, хотя он чаще пользуется термином оυσιа. Григорий нисский при одном случае отдает предпочтение слову: ουσία пред : φύσις, но теоретическаго различия между ними не устанавливает, на практике же скорее склоняется к последнему, чем к первому. Но „ουσία" и „φύσις" понятие далеко не взаимнозаменимыя. Ονσία обозначает собой постоянный и неизменяемый субстрат бытия (το ειναι); φύσις же скорее совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении. «Субстанция и природа субстанции,— разсуждает Тертуллиан, -вещи разныя. Субстанция дана особо в каждой отдельной вещи, природа же разделяется между многими предметами, напр., камень и железо—субстанции; твердость камня и железа—природа субстанции; твердость соединяет, субстанция разделяет. Однако, каждая субстанция имеет свою собственную природу, которая неотделима от нея, хотя природа и не всегда выражает субстанции». У ново-никейцев это различие между сущностью и природой затерялоеь. Только у Василия Великаго встречается более или менее ясное определение природы, только отчасти напоминающее Тертуллиана: «Если увидим,—пишет он к Евстафию врачу,—что действования (τάς ενεργείας), примечаемыя у Отца, Сына и Св. Духа, различны между собой, то по инаковости действий заключим, что действующия природы (τάς ένεργουσας   φύσεις)различны, ибо невсзможно, чтобы далекие друг от друга по природе, согласовались между собою в роде действований: огонь не прохлаждает, лед не греет. .. Если же уразумеем, что действованис (την ενέργειαν) Отца, Сына и Духа ничем не различается и не разнится, то по тожеству действий (τη ταυτοτητι της ενεργείας) необходимо заключить об единстве природы природы (το   ηνωμένον της φύσεως)».

Ηο если понятие природы сводится только к энергии, т.-е. проявлению субстанции в деятельности, то тожество действий отнюдь не гарантирует единства сущности, и сам Василий в другом месте выражается, что «природа» прославляемых (Отца, Сына и Св. Духа) только подобна (όμοια). В этой недостаточной обезпеченности единства Божескаго существа в терминологическом отношении у ново-никейцев резко отражается историче-ское положение их. Они выросли и воспитались в упорной борьбе с савеллианством. Их догматическая мысль и умственная энергия в области богословской была направлена главным образом на то, чтобы провести грань между тремя Лицами Св. Троицы. Вопрос об ипостасях занимал их глубже и интенсивнее, чем вопрос о единстве Божеской сущности, который после стольких лет споров, казалось, уже не требует доказательств. Они шли по диаметрально противоположному пути, чем старшее поколение никейцев. Насколько у последних все дело сосредоточивалось, вопреки арианству, на защите единства Божескаго сущсства, и непонятной тайной представлялось присутствие в нем ипостасей, настолько для первых несомненно и ясно было существование в Боге ипостасей, и загадочным казалось единство Его бытия. И к несомненной их чести нужно сказать, что они сами сознавались в этом. . Уже Василий при одном случае заявляет : «не дивитесь, если говорим, что одно и тоже и соединено, и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании некое новое и необычай-ное, как разделение соединенное, так и единение разделенное»!). На вопрос : «что есть исхождение?»—Григорий Богослов отвечает : «мы не можем видеть, что у себя под ногами, не только что вдаваться в глубины (βάθεσι) и судить о природе неизглаголанной и неизъяснимой». «Кто до точности,—говорит Григорий нисский;— вникает в глубины таинства, тот хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако же уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и раздельным кажется и заключается в единице, и различается в ипостаси и не делится в подлежащем (τω ΰπκχειμένω).

Уже современники обвиняли каппадокийцев в тритеизме и эти обвинения продолжаются до настоящаго времени. Правда, как мы сейчас и видели, прочно терми-нологически утвердить единство Божия существа Каппадокийцев не удалось, но приписывать им на этом основании веру в трех богов так же было бы странно, как Афанасия и все старшее поколение никейцев считать чистыми савеллианами. Сущность Божию и сущность постигаемую в видимых предметах они разделяли резкою гранью. Между ипостасями Троицы, разсматриваемыми в отношении к сущности, «нет никакого промежутка,—говорит Василий, —нет ничего вставного или самостоятельнаго и отличнаго от Божией природы так, чтобы эта природа могла бы быть отделена сама от себя вставкой посторонняго..., никакого сечения или разделения». В этих словах Василий как бы имеет в виду именно отвергнуть то самое возражение против его терминологии, какое естественно возникает из делаемаго им противопоставления между „κιονον και ιδιον. Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущ-ностью вообще; в то время, как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем ипостасямть и является не логически только постигаемой, но реальной основой их бытия. Еще яснее он выражаегь в своем сочинении о Св.Духе: «не поверю, чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия (παραπληξίας) и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию (ώςπερ κιννοτητα τίνα) представляемому только в уме (λόγω μόνω θεωρητήν), не имел никакого самостоятеьного бытия (έν ουδεμία δευποστάσει το είναι έ'χουσαν). Философское обоснование этого тезиса даетъГригорий Богослов. Отвечая на возражение: «не одно-ли Божество и у язычников, как учат те, которые совершеннее других философствовали ?» — он развивает следующую мысль: «но там, хотя общность имеет единство, представляемое только мысленно (έπινοία), однако же неделимых много и они разделены между собой временем, страстями и силой»...Не таково наше учение; напротив, каждое из них (ипостасей) по тожеству сущности и силы (τω ιαυτω της ουσία ς και δυνάμεως) имеет единство к соединенному   (πρός τό συγκειμένον) не менее, чем с самим собой (ούχ ήττων ή προς, εαυτό). Сущность в языческих богах, хочет сказать Григорий, усматривается лишь логически (έπινοία—по промышлению), в Боге же она пребывает реально, конкретно и выражается в таком же единстве с Ним ипостасей, какое каждое из них имеет с собой (т.-е., в единстве столь же реальном, как единство отдельной личноети). Он готов идти дальше и утверждает, что особенность ипостасей есть нечто только созерцаемое умом, так как ум разделяет и нераздельное. Григорий нисский говорит еще прямее: «сущность (Божия) не делится в каждом Лице, чтобы подобно лицам были и три сущности». Уже эти решительныя заявления каппадокийцев о различии между сущностью Божией и сущностью вообще, о реальном ея бытии заставляют осторожнее относиться к обвинениям их в требожии и побужда-ют глубже всмотреться в учение их о Божестве и попытаться в нем найти разгадку предложенной ими новой терминологии. Вопрос о сущности (или природе) Божества вообще не мог их много интересовать. Их понятие о Боге в Самом Себе, воспитанное на неоплатонической философии, было слишком возвышзнно и величественно, чтобы они чувствовали большую охоту заниматься терминологическими тонкостями. Божество, как оно существует в Самом Себе, —учили они,—недоступно для разума человеческаго и непостижимо для ограниченной его мысли. «Как никто не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности». Она непостижима. Никакое логическое определение к ней неприложимо, потому что всякое понятие есть уже вид ограничения. Поэтому, «Божество неименуемо». «Мы не научены,—заявляет Григорий нисский, — имени, обозначающему Божественную природу. О существовании ея мы, правда, знаем, но такого наименования, которое бы обнимало Его неизреченную и недоступную понятию природу,—так мы говорим,—или вообще нет, или оно нам неизвестно». Поэтому и невозможно дать никакого определения Божией сущности. Бог выше всякой сущности (επεκεινα πασηςης ούσϊας), всего мысленнаго). Он выше блага (υπερ το άγαθου), выше красоты (καλοϋς πόν­τος επεκεινα), даже выше Божества, Он есть безграничное и безпредельне море бытия. Единственно возможное наименование Его и вместе с тем основное определение Его Божественнаго существа есть «Сый»—οών. Этот пункть в богословии каппадокийцев очень важен. Только один Бог есть истинное бытие (μόνος, ως άληθώς εστιν ο κυρίως ων),— утверждают они. В нем заключается бытие (όλον εν αυτω τίθεται το είναι), и все прочее происходит из Него, как из своего источника. Бог есть о όντως ών и все оотальное находящееся вне Божества, противопоставляется Ему, как μη ον или δοκοϋν είναι (кажущееся бытие). «Даже тот,—пишет Григорий Нисский,—кто в продолжение долгаго времени среди безмолвия филсофствовал о предметах возвышенных, едва ставит понятие о том ; что такое поистине сущее (ώς άληθώς τό ον), по самой природе своей имеющее бытие (τη αυτή φνσει τό είναι έχει), и что такое несущее (μή ον) по видимости только имеющее бытие (εν τω δοκεΐν είναι μόνον έατίν), так как оно не может само по себе осуществлять свою природу. И думается мне, это познал тогда великий Моисей, наученный богоявлением, а именно, что из всего, обнимаемаго чувством и созерцаемаго мыслью, нет ничего сущего в подлинном смысле (τω   οντι νφέστηχε), кроме превысшей всего сущности и причины всего, от которой все зависит». Итак, истинное бытие, бытие в подлинном смысле (άληθώς οντως είναι) принадлежит только одной превысшей всего сущности, т.-е. Божией, все про-чее является лишь несущим (μη ον), не имеющим собственной ипостаси (άνυηόστατον), кажущимоя бытием. Едва-ли можно в каких других терминах так рельефно и решителыю выразить идею о действительном, реальном, бытии Божеской сущности, чем это сделано в приведенных выше словах обоих Григориев.

Реальность сущности в применении к абсолютному бытию уже сама по себе постулирует ея конкретное единство. Двух одинаково абсолютных, одновременно суще-ствующих, не может быть дано, и если сущность высочайшаго существа не только проявляет себя в трех отдельных индивидуумах, но и при этом мыслится, как единственно действительное бытие, ο όντως оν, она может быть понята не иначе, как в качестве конкретнаго бытия. Глубоюо сознавая, что здесь они имеют дело с тайной, трудно постижимой человеческим умом и еще менее доступной для точной логической формулировки, каппадокийцы со всей присущей им энергией защищают единство Божеской сущности. Сравнив терминологию Афанасия с терминологией каппадокийцев, мы можем заявить, что в этом пункте мы не нашли у них никакого существеннаго различия. Все обозначения, какия применяются Афанасием к сущности Бога, ветречаются и у каппадокийцев. Что Божество в трех Лицах представляет собой    μία φυσις и   μία   ούσία — это они все повторяют несчетнос число раз. «Один Бог и высочайшая природа одна». «Три — одно по Божеству и единое—три по личным свойствам». Μία θεότης и εις θεος у них так же, как и у Афанасия являются синонимическими и взаимнозаменимыми понятиями. «Мы поклоняемся,— говорит Григорий Богослов,— την μίαν εν τοις τρίσι θεότητα и тотчас же прибавляет : εϊς θεος εν τοίς τρισι. Термины: ένοτης (единство) и ταυτότης (тожество), в которых можно видеть исключительную особенность богословскаго языка Афанасия, так-же употребляются ими. Напротив, должно сказать, что в виду именно предъявленных уже в их время обви-нений в требожии, они несравненно с большею настойчивостью, чем Афанасий, стремятся отстоять единство Божеской сущности. С замечательным глубокомыслием защищает этот тезис Василий в полемике с Евномием : «Божество едино, а именно: единство мыслится в самой ее сущности—(κατά τον της ουσίας   λόγον), так что, хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждаго (Сына и Отца), но уже по самой идее Божества(τη λόγω της θεότητος) созерцается (в них ) единство». Сушность абсолютнаго уже по самой своей идее единична и различие ипостасей нимало не нарушает его конкретнаго единства. Григорий нисский даже в глубине мысли отказывается представить себе, чтобы в Боге были три сущности, и утверждает, что Божия сущность одна и единственна. Василий признает тожество (ταθτότης) Сына с Отцом и единство (έννότης) Божества. «Троица есть и исповедуется единым Богом не менее по согласию, чем по тожеству сущности (της ούσίας   ταυτότητα)», - говорит Григорий Богослов. Только «те лица, у которых сущность понимается тожественной, могут быть названы единосущными»,—замечает Григорий нисский. И если Василий иногда пользовался термином : κοινωνία для определения взаимнаго соотношения лиц Св. Троицы, то Григорий нисский решителыю отвергает его: «а мы тайноводствуемые богодухновенными писаниями в Отце и Сыне (=св. Духе), видим не общение (κοιωννία), а единство (ενότητα) Божества. Но быть может нигде так ярко не выражается их понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых им терминах „μονάς и   ο μόνος.   В этом пункте каппадокийцы все согласны. Признак сущности простой и безпредельной,— говорит Василий, есть единичность и единство (ή μονάς κάί ενας). Мы поклоняемся единице (μονάδα εν τιάρδϊ) в Троице и Троице в единице (τριάδα έν μονάδΐ). «Монада, поклоняемая в Троице, и троица возглавляемая в монаде (ό άνακεφαλαιουμενα εις    μοναδα), Бог   есть един (είς) и единственный (ο μονος), - пишет Григорийнисский,-единственное благо (εν ων άγαθόν). Природа трех ипостасей одна, самозаключенная и неделимая монада, неувеличимая никаким прибавлением, не уменьшаемая никаким отличием, и хотя проявляется во множестве (т.-е. в трех лицах ), но всегда пребывает единицей (εν) нераздельной, нераздробляемой и всецелой (ολόκληρος).

Другим основанием, на которое у каппадокийцев опирается единство Божества, является μοναρχία Отца в ряду трех Ипостасей св. Троицы. Отец есть начало (αρχή και αιτία) Сына и Духа; от Него рождается Сын и исходит Дух Святый, и потому бытие трех ипостасей не вносит никакого разделения в Св.Троицу,так как Сын и Дух возводятся к одному началу и одному виновнику их бытия. Что Отец есть πηγη (источник ) и αρχή для двух остальных Лиц Троицы—это положение было общим принципом, принимаемым одинаково как всеми богословами первых трех веков (Оригеном ), так и Афанасием. Но в самом понимании этой монархии не только по сравнению с Оригеном, но и с Афанасием у Каппадокийцев наблюдается существенная разница. Устраняя вполне субстанциальный субординационизм Оригена и его школы, они вносять существенную поправку и в богословие Афанасия, в котором, как мы уже видели, сущность Божия исключительно приписывается Отцу.«Отец есть начало и причина (αιτία) Сына н Духа, — говорит Василий, — но   природа (φνσις)   Отца, Сына и Духа одна и та же (η αυτή), и Божество едино (&£ότης μία).   «Отцу и Сыну и Св. Духу общи неначинаемость бытия и Божества (το μη γεγονεναί καί η θεοτης), но Сыну и Духу принадлежит иметь бытие от Отца». «Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию (ούτε ούσίας όνομα ο πατήρ, ουτε ενεργείας), но по отношению (σχεσεως), какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу». «Отец больше Сына по причинности (της   αιτίας)и равен по природт   (ισον της ψΰσεως)". «Название Отец выражает не сущность (ή τοϊ πατρός κλησις ουκ ούσΐας έστι παραστατική), а обозначает отношение к Сыну». Сущность Божия и отличительныя ея свойства —неначинаемость бытия и Божеское достоинство—принадлежат одинаково всем трем Ипостасям : Отец, Сын и Дух есть только тройное проявление ея в лицах, из которых каждое обладает соей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с нею. Они раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили лишь соипостасное соподчинение, ни мало не умалявшее Божественнаго достоинства и единства Ипостасей. Различие ипостасей состоит только в их внутреннем соотношении (σχίαις), поскольку Отец ни от кого не раждается и ни от кого не исходит ; Сын раждается от Отца и Дух исходит из Него же. Как обладающая соей полнотой Божественной сущности и всеми присущими ей свойствами, каждая ипостась есть Бог, и так как она владееть этой сущностью не сама по себе в отдельности взятая, но в неразрывной связи и неизменном соотношении с другими двумя ипостасями, то все три ипостаси сугь один Бог. В этом, полном глубокаго философскаго и богословскаго смысла, определении взаимоотношения сущности и ипостасей в Боге лежит несомненный и крупный шаг вперед в истории догматики, оставляющей далеко позади себя не только все прежнее до-никейское богословие, но и самого Афанасия.

Вместе с тем и слово: όμοούσιος получило у каппадокийцев несколько иное значение, чем у Афанасия. Высказывая это положение, мы отнюдь не хотим присоединяться к тому теперь почти общепризнанному тезису, что каппадокийцы истолковали термин : όμοούσιος в смысле: όμοιούσιος т.-е. подобия по сущности. Правда Василий Великий, ближе стоявший к омиусианству, выражение «подобный по сущности» с прибавкой «безразличия» считал ведущим к тому же понятию, как и слово «единосущный» и полемизировал против осмелившихся утверждать, что «Сын и Бог в сущности не подобен Богу и Отцу», однако, в другом случае он решительно заявляет : мы, по истинному учению (κατά τόν άληθή λόγον) не называем Сына ни подобным, ни неподобным Отцу, потому что то и другое в отношении к ним равно невозможна (αδύνατον). Подобным или неподобным называется что-либо в отношении к качествам, а Божество (τό θεϊον) «свободно оть качественности. У Григория Богослова и Григория нисскаго ни слово «подобный» просто, ни слово «подобный по существу» ни разу не встречается в применении к Сыну или Духу Св., напротив, оба они резко вооружаются против него. Говоря о константинопольском соборе 361 г., Григорий Богослов выражается так : «они (члены собора)   разрушили   древнее   благочестие,   подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши единосущие, и вместе с тем открывая дверь нечестию неопределенностью написаннаго, под предлогом уважения к Писанию, восприняли слова «подобный по писаниям», которое служило уловкой для простых людей». По Григорию нисскому, «подобие» вообще не дает никакого понятия о природе предмета: «все те вещи, которыя обманывают наши чувства, будучи по своей природе неодинаковыми, но от чего-либо сопровождающаго, разумею очертание, цвет, звук и все, что вкусом, обонянием, прикосновением приводит к ложному заключению, хотя иное оне по природе, но не такими оне почитаются, каковы оне по природе,—все эти вещи называем подобными. Например, когда неодушевленному предмету придано подобие живого существа искусством, резьбой, живописью или леплением, то такое изображение называется подобным и т. д.». Термин, «подобный», поэтому, не применим к Сыну и не можеть дать понятия о природе Его, которая одна с Отцем. В этом отношении ново-никейцы вполне сознательною гранью отделяют себя от стараго и разлагавшагося поколения омиусиан. Мы уже видели, что старые омиусиане, воспитавшиеся в борьбе с савеллианством, никогда не могли препобедить своих сомнений насчет „ όμοούσιος " и если подписывались под ним, то с неизбежной оговоркой, что они понимают его в смысле подобия по существу. Ничего похожаго мы не находим у каппадокийцев. Приняв единосущие, как основной принцип, точно и в полноте определяющий единство Божеской сущности и взаимное отношение Ипостасей, они вместе с тем приняли и все те необходимыя последствия, какия вытекали из этого принципа. При определении свойств ипостасей и единства их сущности они никогда не прибегают к каким -либо двусмысленным выражениям, поддающимся всякому тол-кованию, но пользуются точной и определенной терминологией, под которой без сомнения подписался бы и сам Афанасий. Из многаго мы ограничимся только не-многим. Отец и Сын —одно,—говорит Василий Великий; Он есть единородный Сын Божий, сияние славы Отца, живой образ Его, единосущный Отцу, всегда совершенный, без поучения премудрый, Божия сила». «Он прежде веков, всегда есть и никогда не начинал и быть». «Сын имеет славу, общую с Отцом ; все что имеет Отец, принадлежит и Сыну; Он обладает совершенным могуществом, и воля Его не отделима от отца, соединена и неразлучна с ней; не имеет никакой разности по существу с Отцом, Он не имеет разности и по могуществу. Дух «числим вт блаженной и Св. Троице, причастен Божеству, соединен с Отцом и Сыном во всем, в славе и вечности, в силе и царстве, во владычестве и Божестве; во всем не отлучен и не отделим от Отца». «Сын Божий, —говорит Григорий Богослов, —безначален в отношении к времени, вечно раждаемый от Отца, истинный и равночестный Отцу, равный Ему по природе, слава Отца и присносущный Сын Его, Слово Божие, живая печать Отчая, во всем равный Отцу и сила и мысль Отца. Сын тожественен с Отцом по сущности (οτι ταντόν έστι κατ ονσίαν) единосущный, чистая печать и нелживейший образ Отца». Дух -Бог от благого Бога, всемогущ, сила Божия, равночестен Отцу, единосущен Отцу и Бог, спрославяяется с Отцомь и Сыном, как равночестный, соестественен, сопрестолен, единославен и равночестен. Во всех ипостаеях одно и то же движение (κίνημα) воли и тожество сущности (ταντότης της ονσίας),   равночестность единства и единодушие воли. Они не раздельны ни в славе, ни в чести, ни в сущности и одинаково вечны; все, что имеет Отец, принадлежит Сыну и Духу и кроме различия по ипостасям ничего у них нет собственнаго или особеннаго. Григорий нисский проповедует тоже самое: Сын вечная премудрость и сила Отца, вечно раждается от Него и безначален по вечному пребыванию с Отцом. Сын одно с Отцом по существу, по достоинству, по разуму, по мудрости и есть сущий (ον) Богь. Дух равночестен с Отцом и имеет равенство с Ним во всем, кроме ипостаснаго свойства. Он непреложен, неизменяем, всегда благ, свят, владычественен, праведен, истинен и находится в непрерывном единении с Отцом и Сыном. И как бы заключая мощным аккордом это единодушное воспевание единства и равенства трех Ипостасей в Божестве, Григорий Богослов в поэтическом восторге восклицает :«все три суть одно, Единица в Троице покланяемая и Троица в Единице возглавляемая, вся достопокланяемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная, премирная и превысшая времени, несозданная, невидимая, непостижимая».

Тем не менее слово: όμοούσιος у каппадокийцев получило другое значение, чем у Афанасия. Анализируя теологию Афанасия, мы уже видели, что вследствие отожествления всей сущности Божией с одним Отцом, этот термин получил у него одностороннее толкование, более соответствующим выражением для котораго было бы: μονοΰσιος или: ταυτουσιος. Установивъточное различие между понятиями; сущность и ипостаси, каппадокийцы первым обозначали единое Божество, проявляющееся в трех Лицах, вторым те личныя отличительныя свойства, благодаря которым они получают самостоятельное бытие и становятся ипостасями, и этим внесли необходимую и существенную поправку в терминологию Афанасия. Сущность Божия принадлежит в равной степени всем трем Лицам Божества, а не выражается только в одном Отце, и в одинаковой мере и полноте находится в обладании каждой ипостаси. Слово „ όμοούσιος " получило у них, поэтому, свое истинное и надлежащее значение, соответствующее филологическому составу его. Вместе с тем для ново-никейцев стало невозможным и употребление другого термина Афанасия, быть может, более всего характеризующее его богословскую систему: εκ της ουσίας του πατρός. Раз признано, что ούσία есть обозначение Божескаго существа, присущаго в равной степени всем трем ипостасям, то все они одинаково происходят, έκ της ουσίας, но не του πατρός, а του θεοϋ.   Однако и этим последним термином они никогда не пользовались, так как это могло бы внести разделение между существующей конкретно и единично сущностью Божией и ипостасями, в которых она проявляется. Изложенная сейчас в своих главных чертах теология каппадокийцев должна быть разсматриваема как завершительный результат не только тринитарных споров IV века, но и всех опытов решения этого вопроса за первыя три столетия христианства. В первый раз в истории догматическаго развития богословской мысли проведя точную логическую грань между понятиями : ουσια и υποστασις, и положив тем решительный конец долговековым недоразумениям, они получили возможность изложить учение о Троице в таких точных и исчерпывающих дело тезисах, в каких доселе еще никому не удавалось. Элементы для своих построений они заимствовали из богатой сокровищницы богословскаго знания, скопленной веками. Ориген, Афанасий, савеллианство, арианство, восточный консерватизм и омиусианство—все это разнообразие лиц и явлений послужило для них лишь обильной жатвой, в которой они срезали лучшие колосья, создав из них одно гармоническое целое. Три ипостаси восточных и единую сущность Афанасия и западных —эти два полюса, на которые распадалось догматическое поле IV века,—они соединили в одну неразрывную связь, поняв Троицу, как единство (ταυτότης εν ετερότητι) в различии, а различие (έτερότης εν ταυτότητι) в единстве. В основу своей системы они поставили учение о Боге в Самом Себе, о существе Его и основных свойствах, создав совершенно новый отдел богословия и этим не только внесли существенную поправку в прежния воззрения, но и сделали крупный шаг вперед, освободивший навсегда богословскую мысль от тех терминологических и философских трудностей, какия она испытывала ранее в этом пункте. Разсматриваемыя в своей сущности, все три Лица Божества составляют одно абсолютное бытие, наделенное всеми высочайшими свойствами, и обладают ими в нераздельной полноте и совершенстве. И три ипостаси не отделены ничем от этого существа: оне только τρόποι υπαρξεως, вечные и неизменные способы или формы самооткровения или реальнаго проявления этого существа, разумные, обладающие личным бытием и совершенные. «Каждая из них,—говорит Григорий Богослов,— созерцаемая особо (χαθ' εκαστον) есть Бог и все три созерцаемыя вместе, есть также один Бог»,—вот точная формула их учений о Боге едином по существу и троичном проявлении Его в ипостасях, не оставляющая никакого места субординационизму. Бог Отец у них есть только один из τρόποι υπάρξεως обладающий со всеми другими Лицами общими абсолютными свойствами, хотя Он и остается πηγή и αρχή (началом, источником ) для личнаго бытия Сына и Отца. Извлекши все лучшие соки из савеллианства и афанасиевскаго богословия, они так же блестяще воспользовались и чистыми элементами консервативнаго, опиравшагося на Оригена, богословия в его различных проявлениях. Восточную раздельность ипостасей при реальном единстве их сущности они не только сохранили неприкосновенной, но и своей точной формулировкой   личных свойств (το ιδιον, ιδιότητες) обезпечили ей успех навсегда. Из термина: όμοιούσιος они выжали все его богословское содержание, отвергнув в то же время его догматическую и филологическую неточность. Определив личныя свойства Отца и Сына, как нерожденность (άγεννησία) и рожденность (γεννησία), они заплатили некоторую дань Евномию, но и здесь остались оригинальны. Они удовлетворили потребностям всех богословских партий прежняго времени, но ничем не поступались из своего и лучшим показателем всех достоинств, соединившихся в построенной им системе учения о Троице, является свидетельство истории, оставившей победу в этой области за ними.

„ Раскрыв теоретическую сторону учения ο Св. Троице, каппадокийцы не отказались и от попыток научнаго объяснения его. Твердая установка этого основного догмата христианства дала им полную возможность воспользоваться лучшими результатами современной им философской мысли, выражавшейся в неоплатонизме, не сходя с церковной почвы, и в обсуждшии вопроса о том, как единое Божество проявляет себя в трех лицах, они пользуются, вообще говоря, неоплатоническими аналогиями. Василий Великий в этих целях обращается к определению, данному Плотином о Божестве, как, πρώτη δύναμις (первая сила). «По простоте и несложности- (τό άπλοϋν καί άδύνθετον) Божеской природы, — разсуждает он,—можно допустить, что сущность Божия совпадаетъс силой ». Но эта сила не есть нечто самодовлеющее; по своей преизбыточествующей доброте (άγαθότητος), она носит в себе залог дальнейшаго саморазвития. Вследствие этого преизбытка добра, всецелая (ολην) сила Отца подвиглась (κεκινήσθαι) к рождению Сына, и опять вся сила Единороднаго подвиглась к ипостаси Св. Духа, так что в Духе созерцается вся сила и вместе сущность Единороднаго, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца. Полнее и глубже определяет свои отношения к неоплатонизму Григорий Богослов. В одном случае он просто повторяет мысли Плотина. «Совершенная Троица из трех совершенных, потому что Божество выступило из единичности по причине богатства и преступило двойственност   (μονάδος δε κινηθείσης διά   τό    πλοΰσιον), потому что Оно выше материи и формы и определилось тройственностью (τριάδος) по причине совершенства (δια   το   τέλειον), чтобы не быть скудным и не разлиться до безконечности: первое показывало бы несообщительность (άφιλότιμον), второе—безпорядок». В другом месте он выражается уже яснее, цитируя самого Плотина: «единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И у нас так (τοϋτο έστι ήμίν): Отец и Сын и Св. Дух. Отец родитель и изводитель, рождающий и изводящий; Сын рожденное; Дух изведенное, или не знаю как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего, видимаго». Неоплатоническая троица и христианская, таким образом, вхь воззрениям Григория в существе дела тожественны. Но при этом сходстве в основных чертах Григорий в то же время констатирует и громадную разницу между тем и другим воззрением. Определяя образ происхождения Сына (второго начала), он замечает : «не осмеливаемся назвать этот процесс преизлиянием доброты (ύπερχυσις άγαθότητος), как назвал один из философствующих эллинов, который, философствуя о первой и второй причине, буквально выразился так : «как чаша льется чрез края». Григорий энергично борется против такого понимания процесса происхождения второй причины. Он отвергает заключающуюся в нем мысль о «непроизвольном рождении» и боится приписать Божеству, как бы физическое и неудержимое исторжение (περίττωμα τι φυσικόν   όνςχά&ετον), что несообразно с понятиемъо Божестве. Григорий бьет в самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма, где происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единаго. Вместе с тем, анализируя приведенное место, мы можем наглядно наблюдать и тот метод, при помощи котораго матафизическия идеи философии переходили в содержание христианства. Для Григория дорого признание в Божестве личнаго бытия, и он готов все принять, кроме того, что вносит в Божество физическия и непроизвольныя состояния. Отец, Сын и Св. Дух —три самосознательныя личности — вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской.

Ориген и Афанасий, опиравшиеся, как мы видели, тоже на неоплатоническую философию, не только достаточно, но, можно сказать, в совершенстве раскрыли взаимныя отношения между первой и второй ипостасями Св. Троицы, и каппадокийцам оставалось только воспользоваться богатым материалом, собранным в этой области. Но специфическия свойства Св. Духа продолжали быть не вполне определившимися. Установленное каппадокийцами «исхождение от Отца», как личное свойство Духа, говорило лишь о положении Его внутри божественной Триады, но еще ни мало не выясняло Его действий в мире и человеке. И здесь на помощь христианскому богословию пришел неоплатонизм с его учением о мировой Душе. Среди сочинений, приписанных Василию Великому, сохранился небольшой отдел о «Духе»; достаточно сопоставить его с соотносящимися местами из Еннеад Плотина, чтобы видеть здесь взаимную связь и зависимость. Для удобства читателей мы изложим то и другое по-русски.

Рязсмотренное сейчас маленькое сочинение о Св. Духе едва-ли принадлежит Василию, как и те две книги (IV и V) против Евномия, к которым оне присоединены. Уже Гарнье представил против подлинности его такия серьезныя основания, что было бы безполезно оспаривать их. Но это обстоятельство еще отнюдь не лишает всякаго историко-догматическаго значения изследованный сейчас документ. Он показывает, что во второй половине IV века идеи неоплатоническия и христианския так тесно переплетались между собой, что для обыкновеннаго читателя трудно уже было различить, где находится философская спекуляция и где лежит христианская религия, и тот факть, что сочинение падписано именем Василия,—лица, пользовавшагося большим авто-ритетом в последующем предании, когда уже утерялось различие между подлинными и подложными сочинениями, еще более увеличивает значение этого вывода.

Без сомнения, из всех сочинений, написанных о Св. Духе в IV веке, наиболее важное значение в последующей догматике получила книга Василия оСв. Духе к Амфилохию, составившая собой основу всей последующей литературы по этому вопросу. Здесь впервые восполнен тот недостаток традиции о Св. Духе, какой замечается у прежних писателей, не исключая й Афанасия; учение о Духе изложено в полноте, обосновано на св. Писании и носит строго церковный характер,— однако, и оно, в своих общих идеях, близко соприкасается с неоплатонизмом. Мы разсмотрим лишь самую богатую по содержанию 9-ю главу его, носящую надписание: «отличительныя понятия о Духе, сообразныя с учением Писания» и сопоставим его с относящимися местами из Еннеад Плотина.

9 глава ο Духе.

Поэтому, слыша слово «Дух», невозможно зообразить в мысли природы ограниченной и подлежащей изменениям и переиначиваниям (άλλιώσεσιν) и вообще подобнаго твари, но, простираясь мыслями к высшему (προς τό άνοτάτω), необходимо должно представлять себе сущность умную, безконечную по силе, безпредельную по великости,   измеряемую   временами или веками, неоскудевающую в благах, какия имеет. К нему обращено все, имеющее нужду в освящении; его желает все живущее добродетельно, вдохновением (επινοια) его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственнаго себе и естественнаго конца. Он усовершает других (τελειωτικονρ αλλων), а сам ни в чем не имеет нужды. Он живет без обновления (επισκείας τως ζών), то есть податель жизни (άλλα ζωής χοριγός). Он не через прибавление возрастает, но вдруг полон, сам в себе водружен (έαυτω ίδρυμένον) и везде существующий (πανταχού ον), источник освящения (άγιασμοΰ γένεσις), мысленный свет, доставляющий   (παρεχόμενος) собой всякой разумной силе при искании истины как некоторую очевидность ея (οίον τίνα καταφανδίαν). Он неприступен по природе и удобовместим   (χωριτός) по доброте; хотя все исполняет своей силой, однако, со-общается одним достойным, и не в одной мере приемлется (μετεχόμενον) ими, но разделяет действования по мере веры. Он прост по сущности, многообразен (ποικιλον) по силам. Он весь присутствует   в каждом (όλον έκάστφ παρόν) и весь повсюду (και ολον απαντά χου ον).   Он разделяразделяемый не страждет (άπαθώς μεριζόμενον) и когда приобщаются его, не перестает быть всецелым (και ολοσχερώς, μετεχομένον), на подобие солнечнаго сияния, наслаждающийся приятностью котораго как бы одинь наслаждается, между тем как сияние это озаряет землю и море и срастворяется с воздухом. Так и Дух в каждом из удобоприемлющих его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает благодать, которой наслаждаются причащающиеся по мере собственной своей приемлемости, а не по мере, возможной для Духа. Освоение (οίχείωσις) духа с душой не местное сближение (потому что безтелесное может -ли приближаться телесным образом ?, но устранение страстей (ό χωρισμός), которыя привзошли в душу впоследствии (ΐστερον) от привязанности ея к телу и

Отдалили ее от родства   (της οίκειότητος) с Богом. Потому кто очистился от срамоты (αίσχους), какую произвел в себе грехом (κακίας), возвратился к природной красоте и чрез очищение (δια καθαρότητος) как бы возвратил древний вид царскому образуто ют единственно может приблизиться к Утешителю (παρακλήτω). И Он, как солнце, которым встречено чистое око (κεχαθαρμένον ομμα),   в себе самом покажет тебе образ невидимаго. Α в блаженном созерцании образа увидишь неизреченную красоту Первообраза (το άρρητον τοΐ άρχετίπο υ καλοϊ). Чрез него восхождение сердец (καρδίων άνάβασις), руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, возсиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с собой делает их ду-ховными. И, как блестящия и прозрачныя тела, когда упадет на них луч света, делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так и духоносныя души, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущаго, разумение таинств, постижение сокровеннаго, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие   (ατελεύτητος   ευφροσυνη),   пребывание в Боге, уподобление Богу (η προς θεόν οϊκοίωσις, И крайний предел желаемаго обожение (το άκρότατον των ορεκτων θεον γενέθαι).

Таким образом философия и христианская религия в своих конечных результатах о Боге едином по существу и троичном Его проявлении пришло к одному и тому же выводу. Это было величайшим торжеством веры и знания, быть может, единственным моментом в истории, когда не только думали, но и чувствовали,что все важнейшие теоретичеекие вопросы решены окончательно, что наука и религия раз навсегда приведены в полное согласие и гармонию. Широта и глубина христианской религии у каппадокийцев в первый раз выступила во всей своей наглядности. Они поняли христианство, как высшее восполнение эллинизма и иудейства,— этих двух главных форм, в которых выразилось религиозное развитие тогдашняго человечества, и опре-делило его, как высшую философию. Они редко употребляли такия выражения, как : «наша вера», «наше вероучение». Их обычным оборотом было: «наша философия», «богословствовать о Боге» значило на их языке: «философствовать о Боге», и в этом отношении они не только углубили, но и осуществили идею, некогда высказанную апологетами. Впитав в себя всю эллинскую кулътуру и науку, они говорили языком Гомера, Аристотеля, Платона и Плотина, и аттическия остроты, можно сказать, лежали у них на кончике языка. Они привлекли к себе внимание всего современнаго им образованнаго общества и стояли в дружестве и переписке с такими знаменитостями своего времени, как риторы Ливаний и Фемистий. Они же предприняли и хри-стианизацию современнаго им общества: Василий и Григорий Богослов некоторое время сами подвизались на реке Ирисе, а первый стал основателем Понтийскаго монашества и в своих правилах впервые дал ему прочное устройство. Будучи выдающимися людьми своего времени, они хорошо сознавали свое положение и несмотря на общий упадок темперамента политической и общественной жизни, писали и учили в полном оду-шевлении,—в сознании, что они действуют и работают на благо всего человечества.

3. Возвращаемся к тому пункту, на котором мы оставили Василия Великаго в обзоре его деятельности. Новая теология, разработанная каппадокийцами, несмотря на все ея преимущества, не могла сразу же разсеятьтех недоразумений, которыя десятилетиями накопились в этой области между Востоком и Западом. «Три ипостаси» восточных попрежнему оставались подозрительными в глазах Запада, как ни много было сделано прошлой историей для взаимнаго сближения, обвинения в арианстве по адресу Востока все еще не прекращались на Западе. С другой стороны, Маркелл был жив, и продолжавшаяся связь с ним старшаго поколения никейцев будила в душе восточных невольныя сомнения в правильности их учения об одной сущности или ипостаси и рождала старыя опасения пред савеллианством. В одном письме Василий горько жалуется на то, что западдые многократно «сверху и снизу (άνω και κάτω)» анафе-матствовали Ария, а о Маркелле все еще не произнесли определеннаго суждения. Каппадокийцы сами глубоко понимали эту разницу, отделявшую их от Запада и стар-шаго поколения никейцев. «Когда мы,— пишет Григорий Богослов,—благочестиво употребляем речения: одна сущность и три ипостаси, первым означая природу Божества а вторым свойства трех ипостасей, а западные (παρά τοϊς Ίτάλοις), п о бедности своего языка и по недостатку наименований, не могут различать сущности и ипостаси и потому заменяют слово ипостаси словом лица, чтобы не подать повода думать, что они признают три сущности, то что же еще из этого получается? Нечто весьма достойное сожаления... Произошло то, что в выражении: три лица открыт савеллианизм, а в выражении три ипостаси— арианизм. Α п о мере того, как с каждым днем присоединялось еще нечто огорчительное, настает опасность, что вместе с слогами ра-сторгнутся и концы вселенной».

И действительно, недоразумения между Востоком и Западом не ограничивались одной теологией. Сам Василий хорошо понимал, что прошлое новоникейцев за очень немногими исключениями, как в глазах самого Афанасия, так и в суждении Запада было не совсем чисто. Они были преемниками тех людей, которые участвовали в изгнании Афанасия и других никейцев и веру, изложенную в Никее, старались заменить своими изложениями. Лишь долгий и трудный историческийопыт научил их,—и то не всех,—глубже ценить исключительную важность единосущия для выражения церковнаго учения о Св. Троице. Значительная часть их находилась в общении с омиями и рукоположена была Акакием, некоторые из них значились в списках лампсакскаго собора и его антиникейских решениях. И теперь еще у многих из них догматическия воззрения были смутны, неопределенны,—стоявшия на перепутье от савеллианства к арианству,—и окончательное присоединение их к православию было лишь исторической задачей, а не наличным историческим фактом.

Два эти мотива и были главными руководящими нитями предпринятаго Василием плана для объединения Востока и Запада. Оправдать веру восточных, быть признанными от старших за православных, а не за обращающихся из ереси, достигнуть одобрения от них не только в настоящем, но и в прошлом, поскольку оно было светлым явлением и вызывалось чистыми намерениями,—вот великия цели, поставленныя Василием и осуществленныя сношениями его с Западом.

Необходимость помощи Запада требовалась   самыми назойливыми   нуждами. В течение продолжительных споров, начавшихся вскоре же после никейскаго собора, на Востоке издана была масса символов, в которых трудно было разобраться даже богослову, не говоря уже о простом верующем. Пререкания соборов, постоянная перемена вероизложений, изгнания и измены епископов подорвали в пастве значение иерархии и лишили ее доверия, и она, не зная за кем следовать, требовала для себя внешняго и надежнаго критерия. И среди епископов не виделось никакого единодушия. После смерти главарей партий остались только обломки их ; прежния великия течения измельчали и разбились на мелкие ручьи и чуть не каждый более или менее видный, епископ готов был считать себя главой, представителем особой партии, не имея ни богословских познаний, ни моральнаго влияния прежних вождей. Взаимныя подозрения и зависть царили среди них и достаточно было малейшаго повода для того, чтобы и то слабое общение, какое еще держалось между ними, прекратилось. Мысль Василия заключаласьв том, что несколько западных епископов осторожных и умеренных (пример Люцифера, этого фанатическаго ревнителя, был памятен для всех ) без огласки прибудут на Восток, ознакомятся с положением дела и вступят в общение с теми из здешних епископов, которых признают правоверуюпщми. Авторитет Запада, в котором на Востоке никто не сомневался, даст возможность народу примкнуть плотнее к нескольким отдельным епископам, а среди высшей иерархии возбудит корпоративный дух и, таким образом, восточная церковь явится фактически, как сплоченное единство, и для самих противников окажется внушительной силой, способной оказать давление и на самое правительство.

В первоначальной стадии развития план, намеченный Василием, заключал в себе почти непреодолимыя трудности. Мы видели, что уже к 372 году Василий в ряду своих сторонников насчитывает 31 епископа, но значение этого факта существенно умерялось отсутствием единства среди примкнувших к нему участников. Состав партии по догматическим убеждениям ея был крайне разнообразен. Здесь были люди, требовавшие полнаго и решительнаго исповедания никейской веры и в своем крайнем направлении приближавшиеся к савеллианству, другие, напротив, ударяли в противоположную сторону и готовы были при первом удобном случае примкнуть к омиям. Но больше всего было таких, которым дороже всего была золотая середина ή μεσότης и которыя, примкнув к никейскому символу, в учении о Духе продолжали держаться старых арианских воззрений. Со стороны Василия требовалась самая тщательная осторожность и необыкновенный дипломатический талант, чтобы сдержать около себя все эти разнородные элементы, но дать им распасться и не погубить всего дела. Затруднения, окружавшия Василия, существенно увеличивались еще оттого, что весь план нужно было держать в секрете; всю переписку, касающуюся его, ивсе связанныя с ним предприятия вести в глубокой тайне, тгобы не вызвать подозрений в господствующей партии омиев и навлечь на себя гнева императора. Непонятная медлительность и хладнокровие одних, даже более заинтересованных в осуществлении плана (Мелетий), приводили его иногда в отчаяние, за то пылкая ревность других ставила в положение крайне для него опасное. 7-го сен-тября 371-го года Василий говорил проповедь на мест-ном празднике в честь мученика Евпсихия. Собралось много народу, чтобы не только послушать новаго архиепископа, но и проверить его догматическия убеждения. Об Отце и Сыне он говорил «превосходно и весьма совершенно», но «в учении оДухе уклонился от прямого пути (т.-е., ограничился описательными выражениями)», прямо не поименовав Духа Богом. Чрез несколько дней был пир, на котором присутствовал Григорий Назианский; за столом, когда гости истощились в похвалах Василию и Григорию, неожиданно встает один монах и, обозвав всех лжецами и льстецами, напал на Василия, обвиняя его в неправославном учении о Духе. «Откуда у тебя это, пустой человек, новый Дафан и Авирон по высокоумию?»—воскликнул Григорий. Монах разсказал о происходившем на празднике Евпсихия и сколько Григорий не убеждал его в необходимости такой осторожности со стороны Василия, монах оставался непреклонным. — Но никто так сильно не повредил Василию, как друзья его молодости, Евстафий севастийский и Аполлинарий лаодикийский. Скандал, поднятый Евстафием, тем более был опасен, что нравственная личность этого епископа, славившагося аскетическими подвигами, стояла высоко в общественном мнении, и сам он занимал выдающееся положение в церкви, благодаря своим прежним заслугам. Дружба с ним вследствие его крайних ригористических воззрений могла компрометировать, а вражда могла повести к внутреннему разрыву всей примкнувшей к Василию партии. И он решил пожертвовать своим старым другом для сохранения мира с Мелетием и Феодотом никопольским. Разделаться с обвинениями в савел-лианстве, поднятыми севастийцами по поводу давней переписки с Аполлинарием было легче, потому что письмо, пущенное ими в обращение,было несомненно подложно. Но высшее несчастие для Василия состояло в том, что он не только должен был пожертвовать этими друзьями для сохранения мира, но и требовать у Запада анафемат-ствования их. Так далеко завела Василия политика его в области догматики.

Несмотря на все эти препятствия, план понемногу стал осуществляться. Сначала Василий возлагал некоторыя надежды на помощь своих знакомых единоверцев при дворе, но оттуда дали понять, что хлопоты о возвращении сосланных епископов не только не приведут к желательной цели, но скорее повлекут за собой еще более худшее для всей церкви. Оставался один путь, указанный уже предшествующей историей— просить помощи Рима. Но будучи совсем неизвестен на Западе, Василий сам на первых порах, не решился начать с ним переговоры. Ему казалось, что есть другой человек, более авторитетный, хорошо известный Западу и прекрасно знающий дела Востока, которому сама история как бы назначила роль посредника между Востоком и Западом —Афанасий александрийский, к которому он прежде всего и обратился. В письмах сво-их к Афанасию,отправленных с Дорофеем, диаконом антиохийским, вероятно, весной 371 года, он горько жалуется на современное смятение церквей и умоляет Афанасия придти к ним на помощь. «Как большая часть скорбей касается собственно твоего совершенства, так думаю и большая часть попечения о церквах должна лежать на твоем благоразумии. И сам я при скудном своем разумении давно знаю, что к пособию наших церквей одно средство—единодушие с нами западных епископов. Потому что, если бы ту же ревность, какую они употребили по делу одного или двух уличенных в зловерии на Западе, захотели оказать и в пользу нашей ревности, то, может быть, произошла бы общая польза для церкви; потому это и державствующие уважают, что признано достоверным многими, и народ везде следует за ним безпрекословно, Но кто способнее выполнит это дело кроме твоего благоразумия? кто искуснее приведет в действие, что полезно ? кто на всем Западе уважаетея более твоей почтенной седины? Оставь миру какой-нибудь памятник, достойный твоей жизни, досто-почтенный отец !» Далее Василий открывает ему свои намерения: Афанасий должен избрать из своей церкви мужей сильных в здравом учении и послать их к западным епископам, чтобы они известили их о постигших их бедствиях и, по указанию Афанасия, выработали совместно способы, как подать помощь. Антиохийская схизма также обращает на себя внимание Василия; но здесь не нужно каиких -либо сторонних помощников, тут все зависит от усмотрения самого Афанасия. Весь Восток желает Мелетия, и всем, соединенным с ним, желательно видеть его правителем церкви, потому что он в вере неукоризнен и по жизни не имеет никакого сравнения с другими и, так сказать, сам собой владычествует над целым телом церкви, а все прочее не более как отсеки частей. Но как бы предчувствуя, что многое в предлагаемом им плане не понравится Афанасию, он настаивает лишь на одном : пусть Афанасий пришлет всем восточным одно письмо, которое заключало бы в себе совет, что им делать.«А если—продолжает Василий,—по воспоминанию ο прошедшем они кажутся тебе подозрительными, то... письмо к епископам перешли ко мне; я, взяв его, не прежде отдам, как получив от них ответ. Впрочем, заключает Василий, если ты ни под каким видом не согласишься и на это, то по крайней мере обвиняй меня, приступившаго к этому ходатайству без коварства и хитрости, а лишь из желания мира и взаимнаго единения». Но старыя воспоминания были живы в душе поседевшаго в борьбе архиепископа. Принять на себя всю обязанность по успокоению Востока было слишком тяжким бременем для него, находившагося накануне своей смерти, да и надежды на успех ходатайства пред Западом, настроение котораго ему более, чем кому-нибудь другому, было известно, не виделось. Что касается до Мелетия, об общении с которым несомненно говорит Василий, то в памяти старца жива была попытка, когда он в бытность свою в Антиохии при восшествии на царство Иовиана, склонен был вступить в общение с Мелетием, но последний уклонился ог этого. «Он был огорчен»,—замечает по этому поводу Василий. Тем не менее вместе с Дорофеем он отправил на Восток своего диакона Петра, и хотя Василий из любезности хвалит его деятельность, но общность самой фразы Василия показывает, что достигнуть чего-либо прочнаго ему не удалось.

Теперь Василий взял все дело в свои руки. Вероятно осенью того же года он задумал отправить самостоятельное посольство в Рим в лице все того- же диакона Дорофея, этого страстнаго любителя путешествий; на пути в Александрию он должен был зайти к Мелетию с особым письмом, в котором Василий просил его написать письма к западным епископам и снабдить Дорофея запиской, с кем и о чем надобно было ему поговорить. Еще раз и, кажется, в последний Василий делает попытку привлечь сочувствие Афанасия к своему предприятию. В письме, отправленном с Дорофеем, он, благодаря Афанасия за присылку диакона Петра, просит его своею опытностью помочь посланцу, напутствовать письмами и еще лучше присоединить к нему нескольких своих достойных людей. На посольство он возлагал большия надежды: оно должно было убедить римскаго епископа избрать людей, которые были бы способны перенести труды путешествия, а кротостью и постоянством нрава могли привести в разум совратившихся у нас, употребляли слово кстати и осмотрительно и имели при себе все, что постановлено после ариминскаго собора к уничтожению сделаннаго там по принуждению. Необходимо также и то, чтобы они отвергли Маркеллову ересь, как несносную, зловредную и чуждую здравой вере, и надобно постараться, чтобы приложено было попечение о церкви антиохийской. Среди писем Василия сохранилось одно письмо без определеннаго адреса, которое, по общему мнению ученых, подтверждаемому и его содержанием, представлявт собой послание его к папе. С глубоким чувством он описывает здесь, что весь Восток от Иллирии до Египта объят великой бурей и волнением. Ересь готовится возобладать и над всей церковью; предстоятели праваго учения по клеветам насильственно удалены со своих кафедр, и управление делами передано уловляющим души людей простосердечных. И мы ожидали, что единственным избавлением от этого будет посещение вашего сердоболия, но надежда на это не исполнилась. Василий просит от лица восточных епископов прислать кого-либо из единодушных с ними, и они должны будут сблизить ставших между собою далекими и яснее показать западным виновников неустройства, чтобы знать, с кем нужно иметь общение. Василий напоминает Дамасу, что он ходатайствует не о чем -либо новом. Блаженной памяти епископ Дионисий, отличавшийся правотой веры и другими добродетелями, посещал своими письмами кесарийскую церковь, утешал посланиями и присылал нарочных людей выкуши из плена братство. «А теперь церковныя дела Востока в гораздо худшем положении; и если вы,—заключает послание Василий,—не подвигнетесь теперь на помощь, то чрез несколько времени не найдете, кому подать руку: все будут покорены ересью».Вопреки общим ожиданиям на Востоке, посольство не оправдало всех тех надежд, какия на него возлагали. В Риме были обижены уже тем, что на Востоке не нашли более почетнаго лица для посольства, кроме какого-то неизвестнаго пресвитера. Об особой миссии на Востоке в лице нарочито избранных епископов не могло быть, поэтому, и речи, но и оставить посла совсем без ответа было невыгодно: просьба восточных расширяла поле деятельности римскаго епископа и открывала ему возможность дальнейшаго влияния на восточныя дела. Папа ограничился тем, что послал на Восток диакона Сабина с посланием римскаго собора к иллирийским епиекопам, адресовав их не Василию, а Афанасию. Послание это сохранилось до нашего времени. К ближайшим делам Востока оно не имеет никакого отношения и его содержание представляет собой краткое уведомление об осуждении Авксентия на недавно состоявшемся римском соборе, осложненное увещаниями и на-зиданиями. Выражая надежду на то, что епископы Иллирии свято блюдут веру, послание бросает небольшой ретроспективный взгляд на прошлую историю. Уже в Никее наши отцы в числе 318 отцов, воздвигли твердыню в защиту от диавольскаго учения, т.-е. положили вероровать, что в Отце и Сыне одна сущность, одно Божество, одна сила, одно могущество, одна форма figuram) и что Дух Св. имеет одну и ту же сущность и ипо-стась(subsistentiam) с Отцом и Сыном. Послание упоминает об ариминском соборе, на котором пытались исправять никейское постановление епископы, обманутые какими-то сторонними соображениями, и вовсе не думая противиться мнению, принятому никейскими отцами. Совершенно несправедливо на основании большей многочисленности этого собора (600—318) приписывать ему больший авторитет, потому что ни римский епископ, мнение котораго надлежало принять прежде всех, ни другие не согласились с этим определением. Итак, нужно держать одну ту веру, которая основана в Никее на авто-ритете апостолов и которою хвалятся и восточные, если признают себя христианами кафолической церкви.

Тем не менее на Востоке прибытием Сабина были довольны, хотя принесенное им послание едва ли могло удовлетворить догматическим требованиям новоникейцев. Главное—сношения с Западом начались; Запад так или иначе заинтересовался восточными делами, надо было поспешить отбытием Сабина, чтобы продолжить начатое общение. Василий принялся за энергичную деятельность. В письме к Мелетию, уведомляя, что он написал уже письма к иллирийским, италийским и галльским епископам, а также и к некоторым, писавшим ему лично, он просит его поспешить как можно скорее приготовить письмо как бы от общаго собрания (απο κοινου της συνόδου), чтобы вручить его посланцу. В скорости же было готово послание, подписанное 31-м епископами. Весной после Пасхи 372 г. Сабин вместе с врученными ему письмами отправился на Запад. Письма назначались теперь уже не папе, а всем западным епископам, и если возможна была еще какая-либо надежда на помощь Запада, то эти именно письма должны были ее вызвать. «Душам болеющим приносит некоторое облегчение и вздох, часто исторгающийся из глубины сердца, иногда и истекшия слезы разсеевают большую часть скорби. Α нам, высказавшим свои страдания пред вашей любовью, доставляеть более утешения, чем воздыхания и слезы, даже лелеет нас добрая надежда, что, разсказав вам о своих огорчениях,   побудимъвас оказать нам помощь, которую давно ожидали от вас, но не получили, потому, конечно, что Бог, пре-мудро распоряжаясь нашими делами, устроил так, чтобы мы долее боролись с этими искушениями». Нельзя разсказать всего в письме. Сабин, очевидец всех событий, дополнит умолчанное: будьте же милосерды, отложите всякую медленность, не берите в расчет ни дальности пути, ни домашних недосугов, ни других человеческих препятствий. «Не одна церковь в опасности, даже не две и не три церкви подвергаются жестокой буре; почтиг от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь... Догматы благочестия извращены, уставы церкви нарушены, честолюбие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями и председательство в явь предлагается в награду за нечестие... Исчезла сановность (αεμνότης—gravitas) священническая; мало людей пасущих стадо Господне разумно; сбереженное на бедных честолюбцы тратят на свои удовольствия и на раздачу подарков. .. Погиб праведный суд ; всякий ходит по воле своего сердца; порок не знаегь меры; народ не слушает увещаний; в предстоятелях недостает мужества; приобретшие власть чрез людей стали рабами оказавших им милость... Итак, пока еще некоторые, повидимому, не пали, пока еще хранится след древняго состояния, прежде чем настигнет церкви полное крушение, поспешите к нам, поспешите,—ей,—просим вас, искреннейшие братья, подайте руки падшим на колена. Пусть подвигнется к нам ваше братское сердоболие, пусть прольются слезы сострадательности! не пренебрегите тем, что половина вселенной погружена в заблуждение; не потерпите, чтобы угасла вера у тех, у кого она первоначально возсияла... Α нас сверх открытой брани еретиков, воздвигнутая брань теми, которые признаютоя православными, довела церкви до полнаго изнеможения». Василий просит, пусть с Запада будет прислано большое число епископов, чтобы они составили полный собор (πλήρωμα συνοδου), который, как по колличеству присутствующих, так и по важности (σεμνότητος) их имел бы безспорный авторитет. Ηο и теперь Запад остался глух ко всем воплям Востока. Мысль о большом соборе и сама по себе едва-ли была осуществима при господстве омиев на Востоке и постоянной поддержке двора. Но главное — западные имели ложное представление о делах восточных ; о новых течениях, начавшихся там, они ничего не знали и попрежнему подозрительно смотрели на них, как на людей, близких по своим воззрениям к арианству. Из писем восточных они видели,что положение тамошних церквей действительно печально; но эти письма еще ни мало не говорили о том, какова вера этих лиц, ходатайствующих о помощи? православны ли они сами? Отсюда объясняется и ответ западных, посланный с известным пресвитером Евагрием, случайно возвращавшагося оттуда на восток. Строгим (άκριβέατεροι) письма Василия не понравились; они возвращены были назад и от них потребовали подписи под готовым документом, который прилагался к письмам. Оскорбление, нанесенное Западом, на некоторое время прекратило дальнейшия попытки к общению с западными, и все старания Евагрия собрать подписи под присланным документом остались тщетными. Между тем события развивались своим чередом и действительныя отношения Запада к Востоку стали проясняться. В Антиохии, этом самом больном месте Востока, возникли новые безпорядки и к трем епископам (Евзою, Павлину и Мелетию) прибавился четвертый Виталий, рукоположенный Аполлинарием лаодикийским. Феодорит называет Виталия «мужем прекрасной жизни, воспитавным в апостольских догматах», и этот отзыв вполне подтверждается словами Епифания и Созомена. За свою жизнь и убеждения Виталий пользовался уважением среди православных. Григорий Богослов именует его «возлюбленным», с которым он некогда соглашался. Епифаний также употребил не мало труда, чтоб привлечь на свою сторону этого, как он выражается, «благоговейнейшаго мужа по жизни и поведению». Виталий сначала принадлежал к общине Мелетия и занимал должность пресвитера, но потом, по неизвестным причинам отделился оть него и старался вступить в общение и дружбу с Павлином. Быть может, именно связь с Аполлинарием и послужила ближайшим поводом к разрыву с Мелетием, так как Аполлинарий, с которым он стоял в постоянном общении, мог только Павлина считать законным епископом Антиохии. В 375-м году мы видим Виталия уже в Риме, где он ходатайствует пред папой Дамасом о принятии его в общину Павлина. В Риме еще не были осведомлены о новом учении, появившемся на Востоке, но темные слухи о нем доходили и сюда,так что папа Дамас счел нужным потребовать от прибывшаго сюда антиохийскаго пресвитера пись-менное изложение веры. Виталий изложил эту веру, но в таких общих выражениях, которыя только прикровенно заключали в себе его христологическое учение, но могли быть понимаемы и в православном смысле, а папа Дамас «по простоте» не только принял его в общение, но дал ему рекомендательныя письма, касавшияся как лично его, так и всех дел Востока. Но уже тотчас же вслед за удалением его здесь снова возникли сомнения въего православии, и Дамас в лице пресвитера Петрония отправил новое посольство с письмом к Павлину, определяюпщм те условия, накаких Виталий мог быть допущен в его общину. Письма показывает, что в Риме уже успели получить совсем определенныя сведения о новых христологических партиях, возникших на Востоке. Здесь значилось: «кто говорит, что Слово вместо человеческаго ума обитало в плоти, того анафематствует кафолическая церковь, равно как и тех, которые исповедуют двух Сынов в Спасителе, т.-е. иного до воплощения, другого по воплощении... Кто пожелает подписаться под этим письмом, того ты должен принимать без всякаго колебания». Понятно, что на таких условиях примирение между Павлином и Виталием не могло состояться, и Аполлинарий, чтобы не оставлять свою антиохийскую партию без церковнаго главы, рукоположил его в епископы. Когда Епифаний в 376 году посетил Антиохию, то нашел там «упорную борьбу даже до смерти». Виталий был уже епископом ; в присутствии Епифания он обвинял Павлина в савеллианетве и настолько убедительно подействовал на кипрскаго епископа, что последний некоторое время сам воздерживался от общения с Павлином.

Письмо из Рима! Можно представить себе то волнение, какое охватило борющияся партии Востока при первом известии о нем. Как ? ведь Рим еще открыто не порвал общения с Мелетием ; правда, он вел со сторонниками его довольно двусмысленную игру, но прямо высказаться против него он пока еще не решался. Теперь все сомнения рушились. Письмо папы к Павлину ясно показывало, на чьей стороне стоит Запад, и не нуждалось в комментариях. Павлиниане торжествовали. Как раз около этого же времени прибыл в Антиохию с большими полномочиями комит Теренций после неко-тораго отдыха от общественных дел. Он был буквально завален просьбами о покровительстве со стороны разных партий. Павлиниане представили ему свои документы. Василий обратился к нему с подробным письмом ; после длиннаго введения Василий переходит к общине Павлина: он слышал, что братия, которые на стороне Павлина «предлагают Теренцию нечто и о соединении с нами, т.-е.,—поясняет Василий,—всеми теми, которые держат сторону человека Божия Мелетия; слышу, что теперь показывают письма с Запада, в которых епископство предоставляется им, и ни слова не говорится о досточудном Мелетии, епископе истинной церкви». Василий не удивляется этому: «там, на Западе, одни не знают вовсе здешних обстоятельств, а другие, повидимому, и знают, но объясняют их более партийно, нежели справедливо». Впрочем, он совсем не согласен уступить потому только, что иной получил от людей письмо и думает о нем высоко, но если бы пришел кто с самаго неба и не стал держаться здраваго учения веры, то и того он не признал бы сообщником святых. Далее он ведет длинное разсуждение о здравом и нездравом учении, в котором Василий хочет ввести Теренция в курс дела. Он энергично опровергает учение об одной ипостаси в Отце, Сыне и Св.Духе (западное богословие и Павлин )и подробно излагает известное уже нам учение об одном существе Божием и трех ипостасях. В заключении он горячо убеждает Теренция не вступать тотчас же в союз с павлинианами, но подождать, когда к этому союзу и миру укажут путь предстоятели церквей, которые тем более достойны уважения, что они терпят изгнание за истину.

Решительный шаг Рима в пользу Павлина, представлявший собой произвольное, не соответствовавшее действительному положению дел Востока, вмешательство, которое не только не умиротворяло Восток, а скорее будило в нем новыя страсти, глубоко повлиял на Василия. Его надежды на помощь Рима стали колебаться. Еще осенью 375 года Дорофей снова стал хлопотать о путешествии в Рим сухим путем, причем, чтобы придать посольству большой авторитет, предполагал поставить во главе его Григория, еп. нисскаго. Василий высказал полное несочувствие этому плану: не говоря уже о том, что зимой дорога непроходима, потому что вся страна от Константинополя до пределов Кесарии наполнена варварами, самое посольство было безполезно. Что касается до епископа Григория, то «он не опытен в делах церкви, для человека благомыслящаго свидание с ним достойно уважения и весьма дорого, но если кто горд, заносчив,   посажен высоко и потому неспособен слушать, когда говорят люди низкие,то какая будет польза для общественных дел от совещания его с мужем, у котораго нрав далек от подлаго ласкательства ?». Но дело о посольстве стало развиваться независимо от Василия. Нашелся еще энергичный деятель, подобный Дорофею, пресвитер антиохийской церкви Санктиссим, принадлежавший к мелетианской общине и воспользовавшийся нестроениями антиохийской церкви, чтобы начать приготовления к новому посольству. Евсевий самосатский, к которому он сначала обратился, одобрил его план и настойчиво советовал Василию присоединиться к нему. Снабдив его небольшой запиской, Василий отправил его к Мелетию, у котораго Санктиссим пробыл долгое время, путешествуя по Востоку и собирая у каждаго из значительных людей подписи и письма. Не протестуя прямо против плана о новом посольстве, Василий, однако, отказывается принять в нем личное участие. «Если послание к западным и оказывается необходимым,—пишет он в другом письме к Мелетию,—то, написав его, благоволи прислать ко мне». Он не видит надобности просить Запад еще раз о том, о чем уже многократно просили. «Безпокоить же об одном и том же не смешно ли будет ?». Но есть другой более важный предмет, о котором следовало бы написать Западу. Случай с Павлином показал, насколько неосторожна и опасна политика Запада. «Надо посоветовать им, что не всех приходящих к ним с Востока принимать без разбора, но однажды навсегда избрав какую-либо сторону, прочих же принимать по свидетельству принадлежащих к ней (έχ της μαρτυρίας κοινωικών) И не присоединяться ко всякому под видом православия, пишущему свое изложение веры». Упрек, высказываемый здесь по адресу Запада совершенно справедлив, и вредныя следствия его несомненны. «Раздоры воспламенятся у нас еще более, когда несогласдые   между собой в   вере будут выставлять друг другу на вид письма, получаемыя от западных».   К весне 376   года посольство   в Риме, благодаря объединенной деятельности Дорофея и Санктиссима уже было готово; во главе посольства должен был встать Дорофей, возведенный теперь в сан пресвитера, очевидно с целию уравновесить его в сане с Евагрием, принесшим последния известия из Рима. Но Василий все еще не мог примириться с посольством. «Что должно писать с ними,—спрашивает он у инициатора    посольства— Евсевия,—как    согласиться    с теми, что пишуть,   неудомеваю...   Мне приходит на мысль сказать словами Диомеда; лучше тебе не просить, потому что он, говорять, человек гордый. И действительно, люди надменнаго нрава, когда им угождают, делаются еще большими презрителями. Если умилосердится над нами Господь, то чего еще нам желать сверх этого? Α если пребудет на нас гнев Божий, какая нам помощь от западной гордости (της δυτικής οφρύος). Они не знают дела, как оно есть и не хотят его делать, но предубежденные ложными   подозреними, деают и теперь то же, что прежде делали касательно Маркелла, вступив с объявляющим имь истину вь споры и ересь подтвердив своим согласием ". Василий еще раз высказывает свою мысль, что если и нужно писать что-либо верховному (τω κορυφαίω) их, т о в виде намека на то, что они не знают, как по правде идут дела у нас и не берутся за тот путь, которым можно   это узнать, а главное о том, что не должно нападать   на людей угнетенных искушениями и признавать достоинством   гордость. — В конце концов    Василий   сам взялся за составление писем и в начале лета 376-года посольство с Дорофеем и Санктиссимом отправилось в Рим с двумя письмами, из которых одно адресовано было «к западным» от   лица   всех   восточных епископов и носит на себе оффициальный характер, другое к италийским и галльским епископам — лично от Василия. Повторяя прежния жалобы и просьбы, оффициальное послание делает мягкий намек на то, чтодо сих пор все надежды на помощь западных остаются тщетны, и еще раз просит послать людей, которые напомнили бы, какия награды обещаны за претерпение страданий за Христа. Уже один только голос посторонних людей доставил бы утешение, а тем более таких, которые, по милости Божией, известны с самой лучшей стороны и пребывают невредимыми в вере. В письме к италийским и галльским епископам Василий еще в более ярких красках, чем в прежних письмах, описывает нестроения и бедствия, охватившия восточныя церкви, просит довести о несчастиях восточных до сведения императора, и предостерегает западных, если они и теперь останутся равнодушны, то опустошительное зло, поглотив восточныя церкви, прокрадется и в здравую часть западных церквей и возобладает над всей вселенной.

Запад, наконец, заговорил. Дорофей и Санктиссим возвратились из Рима с посланием в первый раз назначенным ново-никейской партии и доставили его прямо в руки Василия. Правда, самая главная просьба восточных о присылке на Восток епископов и теперь не выполнилась, но для восточных достаточно и того, что главныя заблуждения, распространишияся на Востоке, прямо осуждались, хотя имена их не упоминались. Послание называло ново-никейцев «возлюблеяными братьями» и предлагало братское общение всем, кто во всем (in omnibus probant sententiam) согласно будет мыслить с нами. Главное желание Василия, чтобы Запад избрал одну сторону для общения, исполнялось. Но с своей стороны и Рим не может обойтись без упреков по адресу восточных. «Пусть чистая вера не запятнывается разными окрасками и не прнебрегается канонический порядок при рукоположении священников. «Что же касается до помощи против обид, от которых страдаегь ваша любовь, — заключает свою речь послание,—то брат наш, пресвитер Дорофей, не замедлит разсказать все с подробностью; в наших же стараниях, как он сам засвидетельствует, нет недо-статка». Таким образом, и эта чисто частная сторона не оставлена была без внимания. Но еще большее значение, чем самое послание, имели личныя беседы послов с западными епископами о восточных затруднениях, на что уже намекает и сатмое послание, ссылаясь на свидетельство Дорофея. Понятно, что восточные и Василий были обрадованы новыми известиями о столь желательной и давно ожидаемой перемене Рима в отношении к восточным делам. Василий поспешил сообщить о радостной вести из Рима и о любви и расположении всего Запада по всем важным пунктам Востока. К антиохийским пресвитерам он писал : «все прочие как бы в половину извещали нам и о мнении тамошних и о состоянии дел у нас, но он — Санктиссим, как человек способный изведать намерения людския и в точности изследовать состоядие дел, разскажет вам все и во всем будет руководствовать ваше доброе усердие». Теперь готовность Запада пойти на помощь Востоку была несомненна. Омийство уже обезсилело; с 377 года Валент вовлечен был в войну с готами и с удалением его от столицы империи, пало и влияние омиев в церкви. Но взамен внешняго врага появились вну-тренние враги среди людей, славившихся своею верой. О них уже давно намекали Западу, но в недостаточно ясных выражениях ; Василий также боролся с ними, но его слово для многих было подозрительно, так как оно могло возбуждать сомнения, не по частным -ли распрям он думает о них худо. Необходимо было авторитетное решение западных. Дорофей и Санктиосим снова направились в Рим, вероятно, в конце 377 г.. Это последнее послание, отправленное Василием на Запад, весьма характерно, как для самого их автора, так и для развцвшихся постепенно догматических движений на Востоке. Осуждения трех лиц требует Василий от Запада. Евстаеия севастийскаго, Аполлинария лаодикийскаго и Павлина антиохийскаго. Осуждение Евстафия было крупной переменой политики Василия в учении о Ст. Духе и вообще в отношении к бывшим омиусианам. Причины разрыва его с Евстаеием, прежним своим сподвижником, недостаточно ясны. Повидимому Мелетий и ееодот никопольский, принявшие в полноте учение послашя александрийскаго собора 362г. о Св. Духе, порицали Василия за дружеския отношения к Евстафию, учение котораго о Духе носило неопределенный характер. Василию предстояла трудная дилемма: или пожертвовать Евстафием или порвать связи с Феодотом и Мелетием, людьми, пользовавшимися большим уважением и авто-ритетом среди ново-никейцев. К счастию, Евстафий рядом необдуманных поступков помог Василию разрешить эту щекотливую задачу. Трудно понять, каким образом удалось ему заставить Евстафия подписаться под составленным им изложением веры, в котором значилось: «нужно предавать проклятию называющих Духа Св. тварью и не исповедующих, что Дух Свят по естеству, не отлучен от Отца и Сына». Несомненно, что это положение противоречило, по крайней мере, его прежним убеждениям. Но если развитие Василия в учении о Духе дошло до окончательнаго предела—открытаго признания полнаго Божества Св. Духа, то развитие Евстафия пошло обратным путем. По словам Василия, в Кизике Евстафий подписал предложенное ему омиями исповедание, в котором он, умолчав о единосущии, признал подобосущие и, подобно Евномию, хулил Духа Св.. Из прежняго друга Евстафия Василий сделался врагом его и притом врагом опасным. Его обвинения, представленныя в Риме против Евстафия, были обви-нением против всех омиусиан. Излагая кратко его биографию и в каждом факте его жизни стараясь найти повод к обличениямь, Василий объявляет собор анкирский, на котором впервые сформировалась партия омиусиан, «написавшим проклятие на догмате единосущия», а что ему предложено было папой Ливерием, это ему неизвестно. Теперь он состоит в согласии с пροклинающими догмат единосущия и стал вождем ереси духоборцев.

Второй по нем Аполлинарий и он тоже не мало приносит огорчения церкви. Требование осуждения Аполлинария было также попыткой реабилитировать ошибки своей молодости и вызвано желанием очистить себя от подозрений на Востоке. Не столько собственное учеяие Аполлинария, сколько шум, поднятый севастийцами на Востоке по поводу найденнаго письма Василия к Аполлинарию, содержавшаго савеллианския мысли, побудил Василия хлопотать об анафеме на Аполлинария. И самыя обвинения, представленныя против него, странны и едва-ли могут быть подтверждены другими источниками. «Есть у него разеуждения,—пишет он на Запад,—сложенныя баснословно, в которых он говорит, что опять возвратимся к подзаконному служению, опять будем обрезываться, субботствовать, поклоняться в храме иерусалим-ском и проч.» —Третий обвиняемый Павлин. Это было уже дерзостью в отношении к Западу. Василий находит неканоничным самое рукоположение его и огорчается склонностью к учению Маркелла, последователей котораго он принимает без различия в общение с собой.

В Риме состоялся собор. Из восточных, принимали в нем участие—Петр александрийский, Акакий, епископ веррийскийи, быть может, Александр иерополь-ский. Памятниками этого собора остались фрагменты его определения, начщающиеся словами: illud sane miramur и   non nobis quiddam, досланные к восточным в виде ответа на посольство. Но Василий уже не дождался его.

Два грустных и обидных факта пришлось еще перенести Василию в самом конце своей жизни. Всю жизнь свою он боролся с Маркеллом и неустанно требовал осуждения его от Афанаяия, но в конце своей деятельности должен был примириться с его последоватедями и принять их в общение. Несмотря на все просьбы Василия, Маркелл умер в общении с Афанасием. Около 372 года диакон Евгений представил в Александрию исповедание от «великаго множества» людей, которые все еще считали своим отцом Маркелла. «Мы не еретики,—значилось в нем,—как ложно клевещут на нас. Мы ясно анафематствовали арианство, исповедуя вместе с никейскими отцами, что Сын не тварь, но из сущности Отца и единосущен Отцу (εκ τ· οίσοίας τοϊ πατρός χαι ομοσυσιος τω πατρί). Они осуждают Савеллия, отожествлявшаго Отца и Сына, и, не допуская трех ипостасей, учат о действителыюй Троице. Они анафематствуют также Фотина и Павла самосатскаго, отрицавшаго тожество предсуществовавшаго и действовавшаго Логоса с Сыном Божиим, получившаго, по его мнению, начало от Марии. Афанасий, к глубокой скорби Василия принял это исповедание и дал общительныя грамоты его последователям. Он не мог пожертвовать своим старым компанионом по ссылке. Другие люди пусть ведут между собою мелкие споры, но ветераны никейскаго собора всегда должны признавать свое братство в Христе; они соединены были в жизни, не могут быть разлучены и по смерти. Школа Маркелла уничтожилась после его смерти. Шесть лет позднее немногие представители ея, основываясь на общительных грамотах Афанасия, обратились с просьбой к египетским епископам, сосланным за исповедание никейской веры в Диокесарию, о принятии в общение. Быть может чуветво одиночества и недостаток богословскаго руководства побудили их представить исповедание, в котором ничего не было общаго с вероизложением, представленным Евгением. Они, правда, заявляют, что они и раньше так же думали, и это не было сознательной ложью в их устах. Маркелл уже не был их учителем, и на ряду с ложными обвинениями они отвергают те слова, которыя говорил их учитель. Египетские епископы, конечно, удовольствовались им, а Павлин еще раньше принял их в общение. Василий был крайне встревожен этим поступком ссыльных епископов : «не малая скорбь объяла многих, что вы вступили в сношение с ними»,— писал он к александрийским епископам, находившимся в изгнании. Он горячо порицает их за необдумайный поступок, способный разрушить мир цер-ковный. «Не нужно, — замечает он, — предоставлять столь важнаго дела только себе, а надобно, чтобы находящиеся в общении с вами и на Западе и на Востоке, были согласны на их возстановление». И он требует, чтобы маркеллиане не иначе принимались в   общение, как посде того, если они предадут проклятию ересь своего учителя.

Мы уже упоминали, что Василий не дождался окончательнаго решения римскаго собора по поводу посольства. Но слухи о делах собора доходили до него. С горечью Василий узнал, что Петр алексайдрийский в присутствии всех членов собора порицал Мелетия и Евсевия самосатскаго, как ариан. Это был тяжелый удар для Василия, столько потрудившагося для объединения стараго и новаго поколения никейцев. «Ведь если-бы,—упрекает он   Петра,—ничто другое не подтверждало их православия, то, то крайней мере, нападения на них ариан для разсуждающих здравомысленно служат не маловажным доказательством их правоты... Будь уверен в том, что нет такого речения в православии, которое этими мужами не было бы проповеданосо всяким дерзновением при свидетеле Боге и в моем присутствии... Мы все имеем нужду друг в друге и особенно теперь, когда восточныя церкви смотрят на нас и в вашем единомыслии найдут для себя опору и утверждение, а если узнают, что вы имеете какое-либо подозрение против них, то ослабеют и опустять руки свои в борьбе с противниками». Тучи начали собираться над новоникейской партией, и ея единству угро-жало распадение; Но 9-го августа 378 года Валент был убит в битве с готами под Адрианополем, и все войско его погибло. Настало новое царствование, принесшее с собой церкви окончательную победу православия. Хотя Василий и не дождался этого окончательнаго торжества никейскаго символа в церкви, тем не менее заслуги его в истории догматических движений второй половины IV века несомненны. С самаго начала своей деятельности поставив целию объединить около себя разрозненныя партии Востока, поднять их жизнедеятельность и направить их по тому пути, куда влекла их вся история, он неуклонно во всю свою жизнь стремился к достижению ея. Благодаря его неустанной энергии и трудам, преодолевавпшм все препятетвия, пропасть, вырытая прошлым между савеллианствующим Западом и Александрией и арианствующим Востоком, стала пополняться, пока наконец не был перекинут чрез нее прочный мост. Григорий Нисский сравнивает его с Моисеем, выведшим народ еврейский из рабства египетскаго в землю обетованную. В этом сравнении есть доля правды. Начав свою деятельность среди разлагавшихся догматических партий, он вложил в них но-выя силы и из омертвевших обломков смог создать твердое здание, ставшее опорой торжества никейскаго символа на Востоке и подорвавшее здесь последние устои арианства. Это великое дело, составлявшее главную задачу его времени, он выполнил и по всей справедливости наследовал в истории церкви имя Великаго. Зарю нараждавшейся победы он еще видел ; смерть Валента он пережил и умер, оплакиваемый всеми, 1-го января 379 года.