Владимир Соловьев

К началу

КНИГА ТРЕТЬЯ

 Троичное начало и его общественное приложение

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Троичное начало, умозрительно выведенное из идеи существа

Истинная Церковь - храм Бога и тело Его, таинственная Богоневеста - едина, как и Сам Бог. Но единство единству рознь. Есть единство отрицательное, отъединенное и бесплодное, ограничивающееся исключением всякой множественности. Оно представляет простое отрицание, логически предполагающее то, что оно отрицает, и проявляющее себя, как начало, произвольно установленное, числа неопределенного. Ибо ничто не препятствует разуму признать несколько простых и совершенно равных между собою единств и затем умножать их число до бесконечности. И если немцы по праву зовут такой процесс "дурной бесконечностью" (die schlechte Unendhchkeit)¹ то простое единство, представляющее его основание, конечно, может быть обозначено как дурное единство. Но есть единство истинное, не противополагающее себя множественности, не исключающее ее, но, в спокойном обладании присущим ему превосходствам, господствующее над своей противоположностью и подчиняющее ее своим законам. Дурное единство есть пустота и небытие:истинное есть бытие единое, все в себе заключающее. Это положительное и плодотворное единство, возвышаясь над всякой ограниченной и множественной действительностью, непрестанно пребывает тем, что оно есть, и содержит в себе, определяет и обнаруживает живые силы, единообразные причины и многообразные качества всего существующего. Исповеданием этого совершенного единства, производящего и обнимающего все, и начинается символ веры христианской: во единого Бога Отца Вседержителя (<...).

Это свойство положительного единства (всеединства, или всеполноты) присуще всему, что есть или должно быть безусловным в своем роде. Таков в существе своем всемогущий Бог, таков в своей идее человеческий разум, имеющий возможность постигнуть все, таковой должна быть, наконец, истинная Церковь, по существу своему вселенская, т. е. обнимающая в своем живом единстве человечество и весь мир.

Истина едина и одна в том смысле, что не может быть двух истин, безусловно независимых одна от Другой, а тем более противоположных одна другой. Но именно в силу этого единства, единая существующая истина, не допуская в себе никакого ограничения, произвола и исключительности, не может быть частичной и односторонней, а потому должна заключать основания всего существующего в логической системе, Должна довлеть для объяснения всего. Точно так же и истинная Церковь едина и одна в том смысле, что не может быть двух истинных Церквей, независимых одна от другой, а тем более борющихся между собой. Но посему истинная Церковь, как единственно возможная организация богочеловеческой жизни, должна обнимать в реальной системе всю полноту нашего существования, должна определять все обязанности, удовлетворять всем истинным потребностям, отвечать на все человеческие стремления.

Реальное единство Церкви находит свое выражение и ограждение в церковной монархии. Но раз Церковь, будучи единой, должна быть вселенской, т. е. обнимать все в известном порядке, то и церковная монархия не может оставаться бесплодной, но должна породить из себя всю совокупность сил, устрояющих существование общества. И если монархия святого Петра, рассматриваемая с этой точки зрения, представляет нам отображение божественного единства и в то же время реальную и необходимую основу для постепенного объединения человечества, то мы увидим далее в последующем развитии общественных сил христианства не только отображение творческой силы, пребывающей в Божестве, но и действительное средство связать всю совокупность бытия человеческого с полнотой жизни божественной.

Когда мы говорим о существе живом, что оно есть, мы необходимо приписываем ему некое единство, некую двойственность и некую троичность. Мы имеем единство, ибо дело идет о существе. Мы имеем и двойственность, ибо мы не можем утверждать, что какое-либо существо есть, не утверждая в то же время, что оно есть нечто, что оно имеет определенную объективность. Таким образом, две основных категории всякого существа суть его бытие, как реального субъекта, и его объективная сущность, или его идея (смысл его бытия). Наконец, мы находим в живом существе и троичность: субъект существа связан тремя различными способами с принадлежащей ему по существу объективностью; он обладает ею, во-первых, по самому факту своего существования, как реальностью в себе, как своей внутренней субстанцией; он обладает ею, во-вторых, в своем личном действии, как необходимом проявлении этой субстанции; он обладает ею, наконец, и в-третьих, в живом чувстве обладания присущим ему бытием и деятельностью, в том обращении на самого себя, которое является следствием существования, проявленного в действии. Наличность, если не одновременная, то, по крайней мере, последовательная этих трех видов существования безусловно необходима для устроения живого существа. Ибо если несомненно, что личное действие и чувство предполагают реальное существование данного субъекта, то не менее верно и то, что реальность, вовсе лишенная способности действовать и чувствовать, не была бы живым существом, а чем-то косным и мертвым.

Несомненно, что указанные нами три формы существования имеют, рассматриваемые в себе, вполне положительный характер. Как реально существующий субъект есть нечто большее, чем мысленное существо, так субъект, действующий и чувствующий, есть нечто большее, чем пассивное вещество или слепая сила. Но в порядке природном во всех созданных существах составные формы существования цельного не встречаются никогда во всей их чистоте: они в данном случае нераздельны с некоторыми ограничениями и некоторыми отрицаниями, которые глубоко искажают их положительный характер. Действительно, если созданное живое существо и имеет реальное существование, то оно никогда не принадлежит ему как факт абсолютный и первоначальный; его реальность зависит от внешней причины, такое сущecтвo не абсолютно в себе. Так точно и личное Действие созданного существа не представляет никогда чистого, простого, исключительного проявления его внутреннего бытия, но оно необходимо определяется стечением обстоятельств и влиянием внешних причин или, по крайней мере, осложняется идеальной возможностью другого появления. Наконец, чувство самосознания в созданном существе, проистекая из случайного существования и внешним образом обусловленной деятельности, не зависит от самого существа ни в своем качестве, ни в своем количестве, ни в своей продолжительности. Итак, конечное существо, не имеющее изначального бытия в себе и не действующее исключительно через себя, не может и обратиться вполне к себе, но всегда нуждается во внешнем дополнении.

Другими словами, конечное существование никогда не имеет основания своего бытия в самом себе, и для оправдания или окончательного объяснения факта этого существования необходимо связать его, с существом абсолютным, или Богом.

Утверждая бытие Сего последнего, мы необходимо должны приписать Ему три основных формы полного бытия. Так как реальное существование, действие и сознание обладания ими суть чисто положительные в себе атрибуты, то они не могут отсутствовать в существе абсолютном. Если оно существует, то не как мысленное существо, но как реальность; если оно реальность, оно - не реальность мертвая и косная, но существо, проявляющее себя в присущем ему действии; наконец, если оно действует, то не как слепая сила, но с сознанием себя самого, ощущая свое бытие и сознавая свое самопроявление. Лишенное этих атрибутов, оно не было бы Богом, но низшей природой, менее, чем человеком. Но на том же | основании, на котором мы утверждаем, что Бог есть Бог, т. е. безусловное и верховное существо, Ему должны быть приписаны основные формы полного существования лишь в том, что они содержат существенного и положительного, отстраняя всякую идею, не проистекающую из самого понятия о бытии, но связанную лишь с положением существа обусловленного. Так реальное бытие, присущее Богу, не может быть дано Ему какой-либо внешней причиной, а потому представляет факт первоначальный и несводимый. Бог имеет бытие в Себе и через Себя; реальность, принадлежащая Ему прежде всего, чисто внутренняя, она есть абсолютная субстанция. Равным образом присущая Богу деятельность или существенное проявление не может ни определяться, ни усложняться какой-либо посторонней причиной, а потому представляет чистое и совершенное (абсолютно адекватное) воспроизведение Его собственного бытия, Его единичной субстанции. Это воспроизведение не может быть ни новым созданием, ни разделением божественной субстанции: она не может быть создана, ибо существует от вечности, и она не может быть разделена, ибо она не есть что-либо материальное, но чистая актуальность. Бог, имеющий ее в себе, проявляет ее для Себя и воспроизводит Себя в чисто внутреннем акте. Через этот акт Он достигает обладания Собою, т. е. своей абсолютной субстанцией, не только как существующей, но и как проявленной.

Таким образом, полнота существования Бога не выводит Его из Себя, не ставит Его ни в какое внешнее соотношение: она совершенна в себе и не предполагает существования чего-либо вне себя.

В трех основных формах Своего бытия Бог соотносится исключительно к своей собственной субстанции. 1) Он обладает ею в Себе, в первом акте (абсолютный факт). 2) Он владеет ею по Себе, про' являя или производя ее из Себя Самого во втором акте (абсолютное действие). 3) Он владеет ею, возвращаясь в Себя, вновь находя в ней, путем третьего aктa, совершенное единство Своего существа и Своего проявления (абсолютное обладание). Он не может обладать ею, не проявив ее, и Он не может проявить ее, не имея ее в Себе. Таким образом, эти три акта, эти три состояния или эти три отношения (в Данном случае эти термины совпадают) неразрывно связаны между собой и суть различные, но равные выражения Божества во всей Его полноте. Проявляя Свою внутреннюю субстанцию или воспроизводя Себя через Свое собственное действие, Бог не имеет никакого посредника и не испытывает никакого внешнего воздействия, которое могло бы исказить Его воспроизведение или сделать его неполным: произведение поэтому совершенно равно производящему во всем, кроме именно этого отношения, по которому один есть производящий, а другое - произведение. И как все Божество содержится в Своем воспроизведении, так Оно все содержится и в соединенном с сим чувстве обладания. Не связанное ни с каким внешним условием, это обладание не может быть случайным состоянием, инадекватным безусловному существу Бога: оно есть прямой и полный результат Божественного существования и Божественного действия. Бог, как обладающий, исходит из Себя Самого, поскольку Он и производящий, и произведение. И так как третий термин (исходящий) определяется только двумя первыми, вполне между собой равными, то он необходимо равен им во всем, кроме именно того отношения, по которому он исходит от них, а не vice versa.

Эти три акта, не будучи раздельными частями абсолютной субстанции, не могут также быть последовательными фазами Божественного существования. Если идея части предполагает пространство, то идея фазы предполагает время. Отстраняя эти две формы созданной природы, мы необходимо утверждаем, что абсолютная субстанция содержится в трех видах Божественного существования не только без разделения, но и вне последовательности. А это предполагает в абсолютном единстве Божественной субстанции три относительных субъекта или три ипостаси. Действительно, если бы три вида абсолютного существования могли быть последовательными, то достаточно было бы одного субъекта; одна ипостась могла бы последовательно находиться в трех различных отношениях к своей субстанции. Но существо абсолютное, не изменяясь во времени, не может, как таковое, и входить в последовательную эволюцию; три конститутивных вида полноты его существования необходимо одновременны и совечны в нем. С другой стороны, очевидно, что один и тот же субъект (ипостась) не может полагать себя в одно и то же время, как непроявленный, как проявленный и как исходящий своим проявлением. Итак, необходимо допустить, что каждый из видов Божественного существования всегда представлен отличным относительным субъектом, что он вечно ипостазируется и что, следовательно, в Боге мы имеем три совечные ипостаси. Эта необходимость может быть представлена еще и с другой точки зрения. Так как в первом виде своего существования Бог, как непроизведенный и необнаруженный (но воспроизводящий и обнаруживающий Себя), представляет необходимо истинный субъект, или ипостась, и так как второй вид Божественного существования (Бог, как воспроизведенный и обнаруженный) совершенно равен первому во всем, кроме специфической разницы их взаимного отношения, то по необходимости, раз первый вид является ипостасью, то и второй является ею. Ибо единственная относительная разница, отличающая их, связана не с понятием ипостаси, а с понятиями производить и быть произведенным. Так, если один есть ипостась производящая, то другой - ипостась произведенная. То же рассуждение вполне применимо к третьему виду Божественного существования, исходящему от двух первых, поскольку Бог через завершение Своего проявления возвращается в Себя в абсолютном обладании Своим проявленным существом. Устраняя из этого последнего отношения идею времени и образ последовательного процесса, мы необходимо приходим к признанию третьей ипостаси, совечной с другими двумя и исходящей из них обеих, как их единство или их окончательный синтез, замыкающий круг Божественной жизни. Обладание в Боге (Бог, как обладающий) не может быть неравно Его действию и Его изначальной реальности если поэтому эти последние суть различные ипостаси, то и первое будет тем же.

Троичность ипостасей или субъектов в единстве абсолютной субстанции есть истина, данная нам в Божественном Откровении и в непогрешимом учении Церкви. Мы только что видели, что эта истина представляется нашему разуму с необходимостью и может быть выведена логически, раз мы признаем, что Бог есть в положительном и полном смысле этого термина. Божественное Откровение не только научило нас тому, что существуют три ипостаси в Боге, но оно, кроме того, обозначило их специфическими именами, и нам потребуется лишь дополнить нашу предшествующую аргументацию, чтобы показать, что эти имена не взяты произвольно, но что они вполне отвечают самой идее Троичности.

Примечания:

¹ В немецком языке schlecht - дурной и schlicht - простой представляют в сущности одно и то же речение; это обстоятельство подало Гегелю повод к его каламбуру, имевшему успех в германской философии. Впрочем, уже Аристотель высказал ту же мысль, не прибегая к игре слов.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Три Божественных ипостаси; собственный смысл их имен

Бог обладает положительным и полным бытием, Он Бог Живой. Где жизнь, там и воспроизведение. Воспроизведение или порождение есть причинность по преимуществу, действие, присущее живой полноте существа. В этой совершенной причинности производящая причина должна, во-первых, содержать в себе свое произведение или результат своего действия, ибо, если она не имела его в себе самой, она могла бы быть лишь причиной случайной, а не истинной причиной произведения. Эта первая фаза жизни безусловной, где живой результат действия как бы поглощен в единстве первоначальной причины, представляет лишь необходимую предпосылку второй фазы - актуального действия, где производящий отличается actu от своего произведения, действительно порождает его. Но мы уже знаем, что непосредственное произведение абсолютного существа не может зависеть от какой-либо второстепенной или участвующей причины, которая нарушала бы чистоту производящего действия, а потому оно необходимо представляет воспроизведение, безусловно адекватное первой причине Таким образом, вечный процесс божественной жизни не может остановиться на втором термине, на дифференциации или на раздвоении абсолютного существа, как происходящего и как произведения. Их равенство и тождество их субстанции делают то, что проявление их актуальной и относительной разницы (в акте порождения) необходимо приходит к новому проявлению их единства И это единство не есть простое повторение единства первоначального, в коем безусловная причина содержит и поглощает в себе результат своего действия. Так как сие последнее проявилось актуально и представляется равным производящему, они необходимо должны войти в отношение взаимности Эта взаимность не существует в акте порождения (где порождающий не порожден и vice versa), а потому необходимо требует нового акта, определяемого одновременно и первой причиной, и ее кон-субстанциональным произведением А так как дело идет об основном и внутреннем отношении к Божественной Сущности, этот новый акт не может быть случайностью или преходящим состоянием, но он от вечности представлен или ипостазирован в третьем субъекте, исходящем от двух первых и представляющем их актуальное и живое единство в единой абсолютной субстанции.

После данных объяснений нам легко будет усмотреть, что имена Отца, Сына и Духа, данные трем ипостасям безусловно сущего, не только не метафоры, но находят в Божественной Троице свое существенное и полное приложение, между тем как в природном порядке вещей эти термины могут применяться лишь несовершенно и приблизительно. И для начала, по отношению к первым двум, когда мы говорим отец и сын, мы не имеем в виду обозначить тем какую-либо другую идею, кроме идеи ближайшего отношения между двумя ипостасями одной и той же природы, по существу равными между собой, но из коих первая дает лишь существование второй и не получает оного от нее, а вторая получает лишь свое существование от первой и не дает оного ей. Отец, поскольку он отец, отличается от сына лишь тем, что он его произвел, и сын, поскольку он сын, отличается от отца лишь тем, что он его произведение.

Это все, что содержится в идее отчества как таковой. Но очевидно, что эта определенная идея, столь ясная и обособленная, не приложима в своей чистоте и полноте ни к одному из видов созданных существ, нам известных: не приложима в своей полноте, ибо в порядке природы отец лишь частичная причина существования сына, и сын лишь отчасти получает свое существование от отца, не приложима в своей чистоте, ибо вне специфического отличия давания и получения существования между отцами и детьми, в естественном порядке, мы находим бесчисленное множество индивидуальных различий, вполне чуждых самой идее отчества и сыновности. Чтобы найти истинное приложение этой идеи, нужно возвыситься до Существа безусловного. В Нем мы видели отношение отчества и сыновности во всей его чистоте, ибо Отец и есть одна и единственная причина Сына; в Нем мы видели это отношение во всей его полноте, ибо Отец дает Сыну все Его существование, и Сын ничего не имеет в Себе, чего не получил бы от Отца. Между Ними существует безусловная разница по отношению к акту существования и безусловное единство во всем остальном. Будучи Двумя, Они могут соединиться в соотношении актуальном и произвести совместно новое проявление абсолютной субстанции; но так как эта субстанция принадлежит Им совместно и безраздельно, то произведение их взаимного действия может быть лишь раскрытием и утверждением их единства, победоносно исходящего из Их актуального различия. И так как это синтетическое единство Отца и Сына, проявляющихся как таковые, не может быть представлено ни Отцом, как таковым, ни Сыном, как таковым, то оно необходимо должно быть уставлено в третьей ипостаси, которой имя Духа вполне приличествует в двух отношениях. Во-первых, именно в этой третьей ипостаси Божественное бытие через внутреннее самораздвоение (в акте порождения) приходит к проявлению Своего безусловного единства, возвращается в Себя, утверждает Себя, как истинно бесконечное, обладает и наслаждается Собою в полноте Своего сознания. А в этом и заключается'специфический характер духа (в его внутреннем, метафизическом и психологическом смысле), поскольку мы отличаем его от души, рассудка и т. п. И с другой стороны, Божество достигает Своего внутреннего завершения в третьей Своей ипостаси; и в частности именно в ней Бог владеет свободой действовать вне Себя и приводить в движение внешнюю среду. Но ведь совершенная свобода действия и движения и характеризует дух, во внешнем или физическом смысле этого слова - пневма, spintus, т. е. дуновение, дыхание. А раз ни в одном создании нельзя найти ни этого совершенного обладания собою, ни этой безусловной свободы внешнего действия, то мы имеем право утверждать, что ни одно существо в порядке природы не есть дух в полном смысле этого слова и что единственный дух в собственном смысле есть Дух Божий - Святой Дух.

Если необходимо допустить три ипостасных вида во внутреннем развитии Божественной жизни, то допущение большего числа их является невозможным. Отправляясь от полноты существования, необходимо присущей Богу, мы должны сказать, что для Бога недостаточно простое существование в Себе, но что Он необходимо проявляет это существование для Себя, и этого еще не достаточно, если Он не обладает этим проявленным существованием в утверждении Своей безусловной тождественности, Своего ненарушимого единства, победно полагающего Себя в самом акте внутреннего раздвоения. Но раз это последнее утверждение, это совершенное обладание своим абсолютным существом дано, имманентное развитие Божественной жизни закончено. Иметь Свое существование, как чистый акт в Себе, проявлять его для Себя в безусловном действии и в совершенстве обладать им - вот все, что может совершать Бог, не выходя из Своего внутреннего бытия; если Он совершает что-либо другое, то это уже не в области Своей имманентной жизни, но вне Себя, в субъекте, который не есть Бог.

Прежде чем перейти к этому новому субъекту, отметим особенно, что троичное развитие Божественной жизни, в вечности уставленное в трех ипостасях, не только не умаляет единства безусловного бытия или верховной монархии, но представляет лишь полное их выражение, и это по двум существенным основаниям. Божественная монархия выражается, во-первых, в нераздельном единстве и неразрывной связи трех ипостасей, совершенно не имеющих существования в раздельном состоянии. Не только Отец никогда не имеет бытия без Сына и Духа, как Сын никогда не имеет бытия без Отца и Духа, а Сей последний без первых двух, но необходимо допустить еще и то, что Отец есть Отец, или первое начало, лишь поскольку Он порождает Сына и поскольку Он вместе с Ним есть причина исхождения Святого Духа.

Отец вообще есть обособленная ипостась, и именно первая ипостась, лишь в троичном соотношении и в силу этого соотношения. Он не мог бы быть безусловной причиной по преимуществу, если бы Он не имел в Сыне Свое безусловное проявление и если бы Он не находил в Духе взаимное и воссоединяющее единство причины и следствия.

Это справедливо и (mutatis mutandis) в отношении двух других ипостасей. С другой стороны, несмотря на эту взаимную зависимость, или скорее по причине ее, каждая из трех ипостасей обладает безусловной полнотой Божественного бытия. Отец не является никогда ограниченным Своим существованием в Себе или абсолютной и первоначальной реальностью (actus purus), Он выражает эту реальность в действии, Он действует и Он наслаждается, но Он никогда не совершает этого один, - Он действует всегда через Сына и Он наслаждается всегда с Сыном в Духе. Сын, с своей стороны, есть не только безусловное действие или проявление, Он имеет также и бытие в Себе, и обладание этим бытием, но Он имеет их лишь в Своем совершенном единстве с двумя другими ипостасями:

Он имеет бытие в Себе Отца и наслаждение Святого Духа. Сей последний, наконец, как безусловное единство двух первых, есть необходимо то, что Они суть, и владеет actu всем, что Они имеют, но Он есть это и владеет этим через Них и с Ними.

Итак, каждая из трех ипостасей имеет абсолютное бытие и притом во всей полноте: в реальности, в действии и в обладании. Каждая поэтому есть истинный

Бог. Но так как эта безусловная полнота Божественного бытия принадлежит каждой из ипостасей лишь совместно с другими и в силу нерасторжимой связи, их соединяющей, то отсюда следует, что нет трех богов. Ибо, чтобы сосчитать ипостаси, нужно иметь их в раздельности друг от друга. Но ни одна из них, отделенная от других, не может быть истинным Богом, да она не может и быть при таком условии. Позволительно представлять себе Святую Троицу как три отдельных существа, ибо иначе мы не можем себе ее представить. Но недостаточность воображения не может служить доказательством против истинности рациональной идеи, ясно и раздельно опознанной в чистой мысли. Поистине есть только один нераздельный Бог, вечно осуществляющийся в трех ипостасных фазах безусловного существования, и каждая из этих фаз, всегда внутренне дополняемая двумя другими, содержит в себе и представляет Божество в Его целости и является истинным Богом в единстве и через единство, а не через исключение и в отдельном состоянии.

Это действительное единство трех ипостасей зависит от единства начала, и в этом заключается второе основание Божественной монархии, или, лучше сказать, второй аспект этой монархии. В Троице есть только одна первая причина - Отец, и отсюда исходит определенный порядок, по которому онтологически Сын зависит от Отца, а Дух Святой от Отца и Сына. Этот порядок основан на самом троичном отношении. Ибо очевидно, что действие предполагает реальность, а обладание предполагает и то и другое вместе.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Божественная Сущность и Ее троякое проявление

Бог есть. Эта аксиома веры находит себе подтверждение в философствующем разуме, который, по самой природе своей, стремится найти абсолютное и необходимое бытие, то есть такое бытие, которое имеет все основание своего существования в себе, само себя объясняет и может служить объяснением всему. Отправляясь от этого основного понятия, мы различили в Боге: тройной субъект, предполагаемый полнотою Его существования, и объективную сущность, или абсолютную субстанцию, коей этот субъект владеет в трех различных отношениях - в чистом или первоначальном акте, во вторичном, или обнаруженном, действии и в третьем состоянии, или совершенном обладании самим собою. Мы показали, что эти три отношения не могут быть обоснованы ни на разделении частей, ни на последовательности фаз (оба эти условия равно несовместимы с понятием Божества), а это предполагает в единстве безусловной сущности вечное существование трех относительных субъектов, или единосущных и нераздельных ипостасей, коим священные имена христианского откровения - Отец, Сын и Дух - довлеют в собственном и преимущественном смысле. Теперь надлежит определить и назвать саму абсолютную объективность, единую субстанцию сей Божественной Троицы.

Она - едина; но раз она не может быть вещью среди вещей, частным объектом, она и есть универсальная субстанция или все в единстве. Владея ею, Бог владеет всем в ней; она есть полнота, или абсолютная всеобщность, бытия, предшествующая всякому частичному существованию и превосходящая оное.

Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия (Хохма, <...). Она владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога, и притом трояким образом. Она сама говорит это. "Ягвэ канани решит дарко, кэдэм миф'алав меаз - Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". -

Далее: "Ме'олам ниссахти, мирош миккадмэ'-арэц - От века я помазана, от начала, прежде бытия земли"¹. И дабы дополнить и объяснить этот тройственный образ существования, она прибавляет еще:

"Ва'эгьэ 'эцло, 'амон, ва'эгьэ ша'аш'им йом йом - Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время"². "Прежде веков была при Нем" - Он обладает мною в своем вечном существе; "в начале художницею" - в безусловном действии; "прежде бытия земли я помазана и веселилась" - в чистом и совершенном обладании. Другими словами, Бог обладает Своей единой и универсальной субстанцией или Своей существенной Премудростью, как вечный Отец, как Сын и как Святой Дух. Таким образом, имея одну и ту же единую объективную субстанцию, сии три божественных субъекта единосущны.

Премудрость открыла нам, в чем состоит ее действие, - она устрояет вселенную (была художницею). Она теперь скажет нам также, в чем состоит ее обладание; "Месахэкэт лефанав бехол-'эт; месахэкэт бетевел 'арцо, веша'ашу'ай 'етбенэ 'адам - веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими"³.

В чем же это веселие Божественной Премудрости и почему находит она высшую себе радость в сынах человеческих?

Бог в абсолютной Своей субстанции обладает полнотою бытия. Он един во всем, и Он содержит все в Своем единстве. Эта всеобщность предполагает множественность, но множественность, сведенную к единству, актуально объединенную. И в Боге, Который вечен, это объединение также вечно; в Нем неопределенная множественность никогда не существовала, как таковая, никогда не проявлялась actu, но она от века была подчинена и сведена к абсолютному единству в трех его нераздельных видах: к единству бытия простого или в себе - в Отце; к единству активно проявленного бытия - в Сыне, Который есть непосредственное действие, образ и Слово Отца; наконец, к единству бытия, проникнутого чувством полного обладания собой самим - в Святом Духе, Который есть общее сердце Отца и Сына. Но если вечно актуальное состояние абсолютной субстанции (в Боге) состоит в том, чтобы быть всем в единстве, ее потенциальное состояние (вне Бога) состоит в том, чтобы быть всем в разделении. Здесь мы имеем дело с неопределенным и анархическим множеством, хаосом, или то <... греков, с schlechte Unendlichkeit немцев, с тогу вабогу Библии. Эта антитеза Божественного Существа от века устранена, сведена на положение чистой возможности самым фактом Божественного существования, первым его актом. Абсолютная и универсальная субстанция фактически принадлежит Богу, Он вечно и изначала есть все в единстве: Он есть, и этого достаточно для того, чтобы хаос не существовал. Но этого не достаточно для Самого Бога, который не только бытие, но и бытие совершенное. Недостаточно утверждать, что Бог есть, нужно иметь возможность сказать, почему Он есть. Существовать первоначально, подавить хаос и держать все в единстве актом Своего Всемогущества - в этом заключается Божественный факт, требующий себе обоснования. Бог не может довольствоваться тем, что он фактически могущественнее хаоса; Он по праву должен быть таковым. А чтобы иметь право победить хаос и в вечности обратить его в небытие, Бог должен быть более истинным, чем хаос. Он проявляет Свою истину, противопоставляя хаосу не только акт Своего Всемогущества, но еще и разумное основание или идею. Он поэтому необходимо различает Свою совершенную всеобщность от хаотической множественности и на всякое возможное проявление этой последней отвечает в Слове Своем идеальным проявлением истинного единства, разумным основанием, доказывающим интеллектуальное или логическое бессилие хаоса, стремящегося к самоутверждению. Заключая все в единстве безусловного Всемогущества, Бог необходимо заключает все и в единстве универсальной идеи. Бог сильный должен быть и Богом истинным, Верховным Разумом. Посягательствам бесконечно многообразного хаоса Он должен противопоставить не только Свое чистое и простое Бытие, но также и цельную систему идей, оснований или вечных истин, из коих каждая в своей неразрывной логической связи со всеми другими представляет торжество единства определенного над анархической множественностью, над дурной бесконечностью. Тенденция хаотическая, побуждающая каждое отдельное существо утверждать себя в своей исключительности, как будто оно есть все, осуждается как ложная и неправая в системе вечных идей, отводящей каждому определенное место в безусловной всеобщности и проявляющей таким образом, наравне с истиной Бога, Его суд и Его правду.

Но торжество разума и истины еще недостаточно для Божественного совершенства. Раз дурная бесконечность, или хаос, есть принцип по существу своему иррациональный, то логическое и идеальное обнаружение его лживости не есть действительный способ для внутреннего его подавления. Истина обнаружена, свет воссиял, но тьма осталась тем же, чем была: и свет во тьме светит, и тьма его не объяла. Истина есть раздвоение и разделение, она - единство относительное, ибо утверждает существование своей противоположности, как таковой, различая себя от нее. Богу же нужно безусловное единство. Ему нужна возможность объять в Своем единстве само противополагающее себя начало, явив Себя высшим по отношению к нему, не только в истине и правде, но еще и в благости. Безусловное превосходство Бога должно проявиться не только против хаоса, но и для него, даруя ему более, чем он заслуживает, делая его участником полноты абсолютного существования, доказуя ему путем внутреннего и живого опыта, а не путем объективно разумного основания только, превосходство Божественной полноты над пустой множественностью дурной бесконечности. Каждому проявлению восставшего хаоса Божество должно быть в силах противопоставить не только акт мощи, подавляющий противный акт, не только разумное основание или идею, уличающую его во лжи и отлучающую его от истинного бытия, но еще и благость, его проникающую, внутренне его изменяющую и свободно приводящую его к единству. Это тройное объединение всего, эта тройная победоносная реакция Божественного принципа против хаоса возможного есть внутреннее и вечное проявление безусловной субстанции Бога, или Его существенной Премудрости, которая - мы это знаем - есть все в единстве. Сила, истина и благость, или, иначе, могущество, справедливость и милосердие, или, еще иначе, реальность, идея и жизнь - все эти относительные выражения для обозначения безусловной всеобщности суть объективные определения Божественной субстанции, соответствующие Троице ипостасей, от века обладающих ею. И неразрывная связь трех лиц Верховного Существа с необходимостью проявляется в объективности Их единой субстанции, три атрибута или главных качества коей находятся во взаимной друг от друга зависимости и равно необходимы Божеству. Бог не мог бы проникать и исполнять хаос Своим милосердием, если бы Он не отличался от него истиной и правдой, и Он не мог бы отличаться от него или отлучать его от Себя, если бы Он не обнимал его в Своем могуществе.

Примечания:

¹ Притч. Сол.УШ, 30-31.

² Ibid, VIII, 30.

³ Притч. Сол.,УШ, 30-31.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Душа мира - основа творения, пространства,
времени и механической причинности

Мы можем понять теперь, что означает "веселие" вечной Премудрости, о котором она говорит нам в Священном Писании. Она "веселится", вызывая перед Богом бесчисленные возможности всех внебожественных существований и снова поглощая их в Его всемогуществе, Его безусловной истине и бесконечном милосердии. В этом веселии Своей существенной Премудрости, Единый и Троичный Бог, подавляя силу возможного хаоса, озаряя его тьму и проникая его бездну, внутренне чувствует в Себе и от века подтверждает Самому Себе, что Он могущественнее, истиннее и добрее, чем всякое возможное существо вне Него. В этом веселии Его Премудрости Ему обнаруживается, что все положительное принадлежит Ему на деле и по праву, что Он от века владеет в Себе бесконечным сокровищем всех реальных сил, всех истинных мыслей, всех даров и всякой благодати

В двух первых существенных качествах Божества Бог мог бы ограничиться имманентным самопроявлением¹ вечным веселием Своей Премудрости; как всемогущий, справедливый и истинный, Он, конечно, мог бы удовольствоваться торжеством над анархическим существованием в Себе, во внутренней несомненности Своего безусловного превосходства. Но этого недостаточно для благости и милосердия. В этом третьем качестве Божественная Премудрость не может находить себе удовлетворения в объекте чисто идеальном, она не может остановиться на реализации только возможной, на простом веселии. Если в Своем могуществе и в Своей истине Бог есть все то в Своей любви Он хочет, чтобы все было Богом. Он хочет, чтобы вне Его Самого была другая природа, которая постепенно становилась бы тем, что Он есть от века - абсолютным всем. Чтобы самой достигнуть до Божественной всеобщности, чтобы войти в свободное и взаимное отношение с Богом, эта природа должна быть отделенной от Бога и в то же время соединенной с Ним. Отделенной в своем реальном основании, которое есть земля, и соединенной в своей идеальной вершине, которая есть человек. В особенности в видении земли и человека вечная Премудрость и являла свое веселие перед Богом грядущего: "месахэкэт бетевел 'арцо, веша'ашу-'ай 'ет-бенэ 'адам".

Мы знаем, что возможность хаотического существования, от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть к единству мятежное существование, Он сумеет наполнить бесконечную пустоту изобилием Своей жизни. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему Своего всемогущества в первом акте Божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия.

Если мы не хотим отречься от самой идеи Божества, мы не можем допустить вне Бога бытия в себе, сущecтвoвaния реального и положительного. Внебожественное не может быть поэтому ничем другим, как измененным или обращенным Божественным. И это мы и видим прежде всего в специфических. формах конечного существования, отделяющих наш мир от Бога. Действительно, этот мир сложился вне Бога путем форм протяженности, времени и механической причинности. Но эти три условия не представляют ничьего реального и положительного, они лишь отрицание и превращение Божественного существования в его главных категориях.

Мы различили в Боге: во-первых, Его абсолютную объективность, представленную Его субстанцией или сущностью, которая есть все в нераздельном единстве; во-вторых, Его безусловную субъективность или Его внутреннее существование, представленное в его целокупности тремя неразрывными ипостасями, обусловливающими и дополняющими себя взаимно; наконец, в-третьих, Его свободную относительность или Его отношение к тому, что не есть Он Сам, представленную сначала веселием Божественной Премудрости, затем творением (и - как мы увидим впоследствии - воплощением). Общий характер Божественного бытия в этих трех категориях или с этих трех точек зрения есть его автономия или совершенная автократия, отсутствие всякого внешнего определения. Бог автономен в Своей объективной субстанции, ибо, будучи всем в себе самой, она не может определяться ничем; Он автономен в Своем субъективном существовании, ибо оно имеет безусловную полноту в своих трех совечных и ипостасных фазах, совместно объемлющих всю совокупность бытия; наконец, Он автономен в Своем отношении к тому, что не есть Он, ибо это другое определяется к существованию единственно свободным актом Божественной воли. Таким образом, обозначенные нами три категории суть лишь различные формы и выражения Божественной автономии. И именно поэтому в земном мире, который есть лишь обращенный образ Божества, мы находим три соответствующие формы мировой гетерономии: протяженность, время и механическую причинность. Если объективное и существенное выражение Божественной автократии есть все в единстве, omnia simul in uno, то гетерономная объективность протяженности состоит, напротив, в том, что каждая часть внебожественного мира отделена от всех остальных; это есть пребывание каждого вне всего и всего вне каждого, это - обратное понятию целокупности. Таким образом, наш мир, поскольку он составлен из протяженных частей, представляет обращение Божественной объективности. Точно так же, если субъективная автономия Божественного существования находит свое выражение в равной актуальности и во внутренней и неразрывной связи трех определений этого существования, пополняющих друг друга, но не следующих друг за другом, то гетерономная форма времени представляет нам, напротив, неопределенную последовательность моментов, оспаривающих друг у друга существование. Каждый из этих моментов, чтобы воспользоваться актуальностью, должен исключить все остальные, и все эти моменты вместо того, чтобы взаимно дополнять друг друга, взаимно подавляют друг друга и становятся каждый на место другого, никогда не достигая целокупности и полноты существования. Наконец, как творческая свобода Бога есть окончательное выражение Его автономии, так гетерономия внебожественного мира окончательно проявляется в механической причинности, в силу коей внешнее действие данного существа никогда не представляет непосредственного результата его внутреннего акта, но необходимо определяется сцеплением материальных причин или условий, независимых от самого деятеля.

Отвлеченный принцип протяженности заключается в том, что два объекта, две части всего не могут занимать одновременно одно и то же место и что, равным образом, один объект, одна часть всего не может находиться одновременно в двух различных местах. Это - закон раздельности или объективного взаимоисключения между частями всего.

Отвлеченный принцип времени заключается в том, что два внутренних состояния субъекта (состояния сознания по современной терминологии) не могут совпасть в одном актуальном моменте, и что, равным образом, отдельное состояние сознания не может сохраниться, как актуально тождественное в течение двух различных моментов существования; это - закон постоянного разъединения внутренних состояний всякого субъекта. Наконец, согласно отвлеченному принципу механической причинности, ни один акт и ни один феномен не происходит произвольно или сам собою, но вполне определяется другим актом или феноменом, который сам есть лишь результат третьего и т. д.; это - закон чисто внешнего и случайного отношения феноменов. Легко усмотреть, что эти три основания или эти три закона выражают лишь общее стремление, направленное к раздроблению и разложению тела вселенной, к лишению его всякой внутренней связи и к лишению его частей всякой солидарности. Это усилие или эта тенденция есть самая суть внебожественной природы или хаоса. Усилие предполагает волю, а воля предполагает психический субъект, или душу. Как мир, который эта душа усиливается произвести, - раздробленное, разъединенное все, сдерживаемое лишь чисто внешней связью, - как этот мир есть противоположность и обратная сторона Божественной всеобщности, так душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божией. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира. В самом деле, раз ничто не может существовать реально и объективно вне Бога, внебожественный мир не может быть, как мы уже сказали, ничем другим, как миром Божественным, субъективно видоизменным и обращенным: он - только ложный аспект или иллюзорное представление Божественной всеобщности. Но для самого этого иллюзорного существования нужен еще субъект, который, став на ложную точку зрения, воспроизводит в себе искаженный образ истины. Этот субъект не может быть ни Богом, ни Его существенною Премудростью, поэтому необходимо допустить, как принцип творения в собственном смысле, отличный субъект, душу мира. Как тварь, она не имеет вечного существования в самой себе, но она от века существует в Боге в состоянии чистой мощи, как сокрытая основа вечной Премудрости. Эта возможная и будущая Мать вне-божественного мира соответствует, как идеальное дополнение, вечно актуальному Отцу Божества.

В своем качестве чистой и неопределенной мощи, душа мира имеет двойной и изменчивый характер (<...): она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на ложную точку зрения хаотического и анархического существования, но она может также низвергнуть себя перед Богом, свободно привязаться к Божественному Слову, привести все создание к совершенному единству и отождествиться с вечной Премудростью. Но, чтобы достигнуть этого, душа мира должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования Это желание, став актом, обнаружило душе возможность противоположного желания; и, таким образом, сама душа получила, как таковая, независимое существование, хаотическое в своей непосредственной актуальности, но способное, изменившись, перейти в свою противоположность. Восприяв идею хаоса, дав ей относительную (для нее) реальность, душа приходит к желанию освободиться от этого нестройного существования, волнующегося без цели и смысла в бездне тьмы. Раздерганная во все стороны слепыми силами, оспаривающими друг у друга исключительное существование, разорванная, раздробленная, обращенная в пыль бесчисленного множества атомов, душа мира испытывает смутное, но глубокое желание единства. Этим желанием она привлекает действие Слова (Божества деятельного или Божества в Его проявлении), которое сначала открывается ей в общей и неопределенной идее вселенной, мира единого и нераздельного. Это идеальное единство, реализуясь на основе хаотической протяженности, принимает форму неопределенного пространства или беспредельности. Все, воспроизведенное, представленное или созданное в воображении душою в ее состоянии хаотического разделения, не может перестать быть всем, потерять окончательно свое единство; и раз его части не хотят дополнять и проникать друг друга в положительной и живой совокупности, они принуждены, хотя и исключая взаимно друг друга, тем не менее, оставаться вместе, сосуществовать в формальном единстве неопределенного пространства - вполне внешнем и пустом образе субстанциальной и объективной всеобщности Бога. Но душе недостаточно внешней беспредельности; она хочет испытать еще и внутреннюю целокупность существования субъективного. Эта целокупность, которая вечно господствует в Божественной Троице, заслонена для хаотической души неопределенной последовательностью случайных и безразличных моментов, которую называют временем. Эта ложная бесконечность, налагающая цепи на душу, побуждает ее желать истины; и на это желание Божественное Слово отвечает внушением новой идеи. Своим действием на душу Верховная Троица отражается в потоке неопределенной продолжительности в образе трех времен. Желая осуществить для себя действительность в ее целом, душа принуждена дополнять каждый данный момент своего существования воспоминанием, более или менее затемненным, прошедшего без начала и ожиданием, более или менее смутным, будущего без конца.

И, как глубокое и недвижимое основание этого изменчивого отношения, являются три главных состояния самой души, ее тройное положение по отношению к Божеству, уставленное для нее в форме трех времен. Состояние ее первоначального поглощения в единстве Вечного Отца, ее вечное пребывание в Нем, как чистой мощи или простой возможности, отныне определяется, как прошлое души; состояние ее отделения от Бога в слепой силе хаотического желания представляет ее настоящее; и возвращение к Богу, воссоединение с Ним, является предметом ее стремлений и ее усилий - идеальным ее будущим.

Как над анархическим разделением протяженных частей Слово Божие устанавливает для души формальное единство пространства; как на фоне хаотической смены моментов Оно создает идеальную троичность времен, так на основе механической причинности Оно обнаруживает конкретную связь всего в законе всемирного тяготения, который внутренней силой связывает все рассеянные в их раздроблении части хаотической действительности, дабы создать из них одно цельное и устойчивое тело, первую материализацию души мира, первую основу действования для существенной Премудрости.

Так, путем слепого и хаотического усилия, навязывающего душе существование бесконечно разделенное в его частях, исключительно последовательное в его моментах и механически определенное в его феноменах; путем противоположного желания самой души, стремящейся к единству и всеобщности, и путем действия Божественного Слова, отвечающего этому стремлению, путем соединенной деятельности этих трех двигателей, мир низший, или внебожественный, обретает свою относительную реальность или, по библейскому выражению, полагаются основания земли. Но, в идее творения, Библия, как и разум теософический, не разделяет низшего мира от мира высшего, земли от неба.

Мы видели, действительно, как Вечная Премудрость вызывала возможности иррационального и анархического существования, дабы противопоставить им соответственные проявления безусловной мощи, истины и благости. Эти Божественные противодействия, представляющие в имманентной жизни Бога лишь веселие игры, делаются устойчивыми и становятся реальными существованиями, когда противобожественные возможности, вызывающие их, перестают быть чистыми возможностями. Таким образом, созданию низшего, или хаотического, мира необходимо соответствует создание мира высшего, или небесного: "берешит бара' 'элогим 'ет гашшамайм ве'ет га'арэц" (Быт., 1,1. ).

Примечания:

¹ Имманентным по отношению к Богу и трансцендентным по отношению к нам.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Высший мир. Свобода чистых духов.

Берешит - <... или, вернее, <...¹ - in principio, seu potius in capitulo (в начале или, вернее, во главе).

Нужно совершенно не понимать духа еврейского языка, а также и общего духа древнего Востока, чтобы полагать, что эти слова, коими начинается книга Бытия, представляют не более как неопределенное наречие, вроде наших современных: сначала и т. п. Когда еврейский народ употреблял существительное, он брал эту форму в прямом ее значении, то есть действительно думал о существе или реальном объекте, обозначаемом этим существительным. А несомненно, что еврейское слово решит, переводимое <..., principium, есть настоящее существительное женского рода. Соответствующий мужской род есть рош - caput, глава. Этот последний термин употребляется еврейской теологией, в преимущественном его смысле, для обозначения Бога - верховной и безусловной главы всего существующего. Но что может представлять, с этой точки зрения, решит - женский род от рош? Чтобы ответить на этот вопрос, нам не нужно прибегать к каббалистическим фантазиям. Библия налицо, чтобы дать нам бесспорное решение. В главе VIII Притчей Соломоновых, уже цитированных нами, существенная Премудрость, Хохма, говорит нам (ст. 22) "Ягвэ канани решит дарко - Иегова обладал мною, как основанием (женский род) пути Своего". Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало, или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Елогим, Триединый Бог есть рош, его активное начало или глава. Но, согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой решит, в Своей существенной Премудрости. Это обозначает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не только существенное и актуальное всеединство абсолютного существа или субстанцию Бога, но и содержит в себе объединяющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия. Будучи завершенным единством всего в Боге, она становится также и единством Бога и внебожественного существования. Она представляет, таким образам, истинную причину творения и его цель - принцип, в котором Бог создал небо и землю. Если она субстанционально и от века пребывает в Боге, то действительно осуществляется она в мире, последовательно воплощается в нем, приводя его к все более и более совершенному единству. Она есть решит в начале - плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объединить все; она есть Малхут (<..., Regnum, Царство) в конце - Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единство Творца и творения. Она не есть душа мира - душа мира только носительница, среда и субстрат ее реализации. Она сближается с душой мира через действие Слова и возводит ее последовательно к все более и более полному и действительному отождествлению с собой. Душа мира, рассматриваемая в ней самой, есть неопределенный субъект творения, равно доступный злой основе хаоса и Слову Божию. Хохма, <..., Божественная Премудрость не душа, но ангел хранитель мира, покрывающий своими крыла-ми все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она - субстанция Святого Духа, носившегося над водной тьмою нарождающегося мира. "Веруах (женский род) 'элогим мерахэфэт 'ал-пенэ гаммайм" (Быт. I, 2). Но будем следовать порядку священного повествования: "Берешит бара' 'элогим 'ет гашшамайм ве'ет га'арэц" (Быт. 1,1). Нам не нужно делать исследований, чтобы знать, как надо понимать здесь последний термин га'арэц - Земля. Боговдохновенный писатель не замедлил объяснить нам значение его: "Вега'арэц, - говорит он, - гайета тогу вабогу" (Быт. I, 2). И Земля была хаосом. Но если под Землею в библейском рассказе творения надо понимать хаос, мир низший и внебожественный в его хаотическом состоянии, то очевидно, что термин гашшамайм, небеса, который священный текст ставит в тесное отношение с землею, как противоположным полюсом творения, указывает нам высший мир или невидимый мир божественных противодействий, уставленных или осуществленных определенным образом, как противовес хаотическому существованию.

Этот невидимый мир не без основания обозначен по-еврейски (равно как и в древнеславянском) словом, поставленным в двойственном числе (оно в языках западных передается множественным). Это двойственное соответствует основному делению мира Божественного.

Мы знаем, что производящая причина (<...) творения есть акт воли, по коему Бог воздерживается от подавления Своим Всемогуществом возможной действительности хаоса, или перестает противодействовать этой возможности путем особой силы, присущей первой Его ипостаси, ограничиваясь противодействием второй и третьей - путем правды, милости, истины и благодати.

Раз первая ипостась Пресвятой Троицы, Вечный Отец, воздержался от противодействия возможности хаоса в присущем Ему свойстве (через подавление его Своим Всемогуществом), и в этом заключалось первое условие или производящая причина творения (основание, по коему Бог Отец есть Творец мира по преимуществу), из этого следует, что для образования сферы Божественных противодействий хаосу остаются лишь особо присущие двум другим ипостасям проявления; это обстоятельство и определяет основную причину двойственности невидимого мира. Мы имеем; во-первых, систему творческих (непосредственных) противодействий Слова, составляющих идеальный или умопостигаемый мир в собственном смысле, сферу чистых умов, объективных идей, ипостазированных Божественных мыслей; и, во-вторых, систему противодействий Святого Духа, более конкретных, более субъективных и более живых, составляющих духовный мир, сферу чистых духов, или ангелов.

В этой творческой сфере Слова и Святого Духа Божественная субстанция, существенная Премудрость, определяется и является в основном ее качестве, как лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи. Сфера, присущая Отцу, есть абсолютный свет, свет в себе, не имеющий никакого отношения к тьме. Сын или Слово есть как бы проявленный свет, это - белый луч, освещающий внешние предметы, не проникая в них, но отражаясь их поверхностью. Наконец, Святой Дух есть луч, который, преломленный внебожественной средой, разлагается и создает над этой средой небесный спектр семи первоверховных духов, как бы семи цветов радуги.

Чистые умы, составляющие мир идей, суть существа безусловно созерцательные, бесстрастные и неизменные. Неподвижные звезды на небесах невидимого мира, они выше всякого желания, всякой воли, а следовательно, и всякой свободы. Чистые духи, или ангелы, имеют субъективное существование более полное или более конкретное. Независимо от интеллектуального созерцания, им знакомы аффективные и волевые состояния, они имеют движение и свободу.

Но свобода чистых духов далеко не сходна с той, которую мы знаем по нашему собственному опыту. Не будучи подчиненными объективным ограничениям материи, пространства и времени, а также всему механизму физического мира, ангелы Бога имеют власть предуставить все свое последующее бытие единым внутренним актом своей воли. Они свободны стать за Бога или против Него; но так как, по своей природе (в качестве непосредственных созданий Бога), они изначала владеют высокой степенью света и силы, то они действуют с полным пониманием дела и с полной действительностью успеха и не могут раскаиваться в своих поступках. В силу самого совершенства и величия их свободы, они могут применить ее лишь в одном решительном акте, раз навсегда. Внутреннее решение их воли, не встречая никакой внешней задержки, вызывает немедленно все свои последствия и исчерпывает свободу воли. Чистый дух, который свободно самоопределяется к Богу; немедленно вступает в обладание Божественной Премудростью и становится как бы органическим и нераздельным членом Божества: любовь к Богу и добровольное участие в Божественном действии составляют отныне его природу. С своей стороны, дух, самоопределившийся в противоположном смысле, также не может уже более изменить своего решения. Ибо он принял его, зная вполне, что он делает, и мог получить лишь то, чего желал. Он желал отделиться от Бога, ибо в нем зародилось отвращение к Богу. Это отвращение не могло иметь ни малейшего основания, ибо в Боге не может быть и тени какого-либо зла, могущего оправдать или объяснить враждебное к нему чувство; эта вражда есть простой и чистый акт духовной воли, имеющий все свое основание в себе самом и недоступный никакому видоизменению: она становится самой природой или сущностью падшего ангела. Независимая от какой-либо причины и какого-либо внешнего и временного обстоятельства в своем нравственном акте, безусловно владея собою, противобожественная воля по необходимости вечна и безвозвратна. То - бесконеч ная бездна, куда немедленно повергается мятежный дух, и откуда он может посылать свои лучи в присущем ему направлении, сквозь природный хаос, физическое творение и до пределов Божественного мира. Да ведь он и знал хорошо, определяясь против Бога, что в поле действия ему недостатка не будет; ибо Божественная воля уже вызвала тогда из небытия Душу мира, пробудив в ней хаотическое желание - основу и материю всего творения. Эта мировая душа есть неопределенный и необусловленный принцип (<...) и она всегда будет в известной мере сообщать этот характер всему, что произойдет от нее. Так явится огромная смешанная среда, которая останется в колеблющемся положении между Богом и Его противником, доставляя сему последнему средства питать свою ненависть, осуществлять свой мятеж и продолжать свою борьбу. Его существование не будет поэтому неподвижным и пустым, ему дастся обильная и разнообразная деятельность, но общее направление и внутреннее качество всего, что он сделает, будут заранее определены первоначальным актом его воли, отделившим его от Бога. Изменить этот акт, вернуться к Богу для него безусловно невозможно. Противоположное учение Оригена, осужденное Церковью, показывает нам, что этот столь возвышенный духовно и столь богато одаренный ум имел, тем не менее, лишь очень недостаточную идею о сущности нравственного зла, что он, впрочем, и доказал при других обстоятельствах, прибегнув к чисто материальному и внешнему средству для избавления себя от дурных страстей.

Примечания:

¹ Так термин берешит переведен (по свидетельству Гекзапл Оригена) Аквилою, знаменитым учителем, к которому Талмуд прилагает слова псалма: "Ты - прекраснейший из сынов человеческих".

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Три главных ступени космогонического процесса

В мысли Бога небеса и земля, мир высший и мир низший, созданы были вместе в едином основании, которое есть существенная Премудрость - безусловное единство всего. Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, приводящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут). Единство, действительно осуществленное, предполагает предварительное разделение, - разделение, проявляющееся в хаотическом существовании земли, существовании пустом и бесплодном, погруженном в тьму (хошех, Быт. I, 2) и в бездну (тегом). Задача лежала в том, чтобы заполнить эту бездну, осветить эту тьму, оплодотворить это бесплодное лоно и, наконец, путем совокупного действия обоих миров вызвать к жизни полуземное и полунебесное существование, способное объять в своем единстве всю совокупность творения и связать ее с Богом свободной и живой связью, воплотив в созданном образе вечную Премудрость Божества.

Космический процесс есть последовательное объединение низшего, или земного, мира, созданного в начале в состоянии хаоса и розни - тогу вабогу. В этом процессе, как это открывает нам священное повествование книги Бытия, усматриваются две основы или два производящих двигателя, - один безусловно деятельный - Бог в Своем Слове и Своем Духе, - и другой, частью содействующий своей собственной силой Божественному порядку и предначертаниям и осуществляющий их, частью представляющий лишь чисто пассивную и материальную стихию. Действительно, когда речь идет о создании растений и животных, написано: "ваййомэр 'элогим: тадешэ га'арэц есэв мазриа зэра", и т. д. (Быт. I, II) - "и сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву сеющую семя", и т. д.; и далее; "ваттоцэ га'арэц дэшэ' есэв мазриа зэра, леминегу", и т. д. (Быт. 1,12) - "и произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду (и по подобию) ее", и т. д. И еще дальше: "ваййомэр 'элогим: тоцэ' га'арэц нэфэш хаййа леминаг", и т. д. (Быт., I, 24) - "и сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду", и т. д. Таким образом, очевидно, что Бог не создает непосредственно различные проявления физической жизни, но что Он лишь определяет, направляет и устанавливает творческую силу этого, именуемого землею, деятеля, то есть земной природы, первой материи, души низшего мира. Эта душа в самой себе есть лишь неопределенная и беспорядочная сила, но сила, способная стремиться к Божественному единству, жаждущая союза с небесами. На это желание и отвечают Своим действием Слово и Дух Божий, внушая неведающей душе все более и более совершенные формы объединения небесного с земным и побуждая осуществить их в среде низшего мира. Но так как душа этого мира представляет собою неопределенную двойственность (<...), то она доступна также действию и противобожественного начала, которое, не будучи в состоянии подчинить себе высшую Премудрость, осаждает ее низший противообраз, душу мира, дабы принудить ее пребывать в хаосе и раздоре и производить, вместо осуществления единства небес и земли в стройных и правильно восходящих формах, - беспорядочные и фантастические чудовища. Таким образом, космический процесс, будучи, с одной стороны, мирной встречей, любовью и браком двух деятелей - небесного и земного, - с другой стороны, представляет борьбу на смерть Божественного Слова и адского начала за власть над мировою душою. Отсюда следует, что дело творения, как процесс вдвойне сложный, может совершать свое движение лишь медленно и постепенно.

Что оно не есть непосредственное дело Божие, это, как мы видели, вполне определенно говорит нам Библия. И ее священные слова в полной мере подтверждаются на деле. Если бы создание нашего физического мира исходило прямо и исключительно от Самого Бога, то оно было бы делом безусловно совершенным - спокойным и стройным произведением, не только в целом, но и в каждой из его частей.

Но действительность далеко не отвечает такой идее. Лишь со своей точки зрения, обнимающей все (кол-'aшep аса, Быт. 1,51) одним взглядом - sub specie aeternitatis - Бог мог объявить творение совершенным - тов ме'од (Быт. I, 31), хорошо весьма. Что же касается отдельных частей дела, рассматриваемых в них самих, то они заслуживают в устах Бога лишь относительного одобрения или не заслуживают никакого. В этом, как и во всем остальном, Библия находится в полном согласии с человеческим опытом и научной истиной. Если мы станем рассматривать земной мир в его настоящем состоянии и в особенности в его геологической и палеонтологической истории, хорошо и документально обоснованной в наши дни, мы откроем в нем характерную картину процесса тяжелой работы, определенной разнородными началами, приходящими весьма не скоро и путем великих усилий к устойчивому и стройному единству. Тут нет ни малейшего сходства с безусловно совершенным созданием - непосредственным делом одного Божественного художника (artifex). Наша космическая история есть медленное и мучительное рождение. Мы видим в ней ясные признаки внутренней борьбы, потрясения и жестокие судороги, слепые поиски на ощупь, незаконченные попытки неудавшихся созданий, чудовищные выкидыши. Все эти допотопные чудища, эти палеозой - мегатериумы, плезиозавры, ихтиозавры, птеродактили и т. д., могут ли они принадлежать к совершенному и непосредственному творению Бога? Если каждый род этих чудовищных созданий был тов ме'од (хорошо весьма), почему же они окончательно исчезли с нашей земли, уступив место более удачным, более стройным и лучше уравновешенным формам. Творение есть постепенный и упорный процесс; это - библейская и философская истина, так же как и факт естественной науки. Процесс, предполагая несовершенство, предполагает тем самым определенный прогресс, состоящий во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в осмос, в живое тело, могущее послужить для воплощения Божественной Премудрости. Не входя в космогонические подробности, я укажу только на три основные, конкретные ступени этого объединяющего процесса. Мы уже обратили внимание на первую из этих определенных ступеней во всеобщем тяготении, которое делает из низшего мира относительно компактную массу и создает материальное тело вселенной. Это и есть механическое единство всего. Части вселенной, хотя и оставаясь внешними по отношению друг к другу, тем не менее сдержаны вместе неразрывной цепью - силою притяжения. Как бы они ни упорствовали в своем эгоизме, он уличается во лжи непобедимым влечением, толкающим их одну к другой - первоначальным проявлением космического альтруизма. Мировая душа достигает своей первой реализации, как универсальное единство, и празднует свое первое единение с Божественной Премудростью. Но, побуждаемая творческим словом, она стремится к единству более совершенному; и в этом стремлении она освобождается от уз весомой массы и преобразует свою мощь в новую материю, утонченную и разреженную, получившую название эфира. Слово овладевает этой идеализованной материей, как преимущественной носительницей Его образующего действия; оно разносит невесомые токи во все части вселенной; покрывает все члены космического тела эфирной сетью; обнаруживает относительные различия этих частей, ставит их в определенные отношения и создает, таким образом, второе космическое единство, более совершенное и более идеальное - единство динамическое, осуществленное в свете, электричестве и всех других невесомых, представляющих лишь видоизменения или превращения одного и того же деятеля. Характер этого деятеля есть чистый альтруизм, это - беспредельное расширение, непрерывный акт отдачи себя. Как ни совершенно в самом себе динамическое единство мира, оно лишь объемлет материальную массу во всех ее частях, но оно не овладевает ими внутренне, не проникает их до глубины их существа, не перерождает их. Мировая душа, земля, видит в лучезарном эфире идеальный образ своего небесного возлюбленного, но реально не соединяется с ним. Тем не менее, она постоянно стремится к этому единению, она не хочет ограничиться созерцанием небес и блистающих светил, погружением в эфирные токи, - она поглощает свет, претворяет его в жизненный огонь и, как плод этого нового союза, выводит из недр своих всякую душу живую в обоих царствах растений и животных. Это новое единство - единство органическое, имеющее основанием и средой неорганическую материю и эфирные токи, тем более совершенно, что оно дает форму и управляет телом более сложным при посредстве более деятельной и более универсальной души. В растениях жизнь проявляется объективно в ее органических формах, животными она, кроме того, чувствуется в ее движениях и субъективных эффектах; наконец, человеком она понимается в ее безусловном принципе.

Земля, которая вначале была пуста, покрыта тьмою и безобразна, дабы затем постепенно быть объятой светом, получить форму и расчленение; земля, которая лишь в третью космогоническую эпоху неопределенно почувствовала и смутно, как бы во сне, выразила свою творческую мощь в формах растительной жизни - этих первых сочетаниях праха земного с красотою небес, - земля, которая в этом мире растений впервые выходит из себя навстречу небесным влияниям, затем отделяется от себя в свободном движении четвероногих и возвышается над собой в воздушном полете птиц, - земля, разлив свою душу живую в бесчисленных породах растительной и животной жизни, сосредоточивается, наконец, возвращается в себя и облекается в форму, дозволяющую ей встретить Бога лицом к лицу и приять непосредственно от Него дыхание жизни духовной. Здесь земля познала небо и познана им. Здесь обе грани творения, Божественное и внебожественное, высшее и низшее, действительно становятся единым, соединяются актуально и обладают сознанием чувства этого единства. Ибо воистину познать друг друга можно лишь в реальном единении: совершенное познание должно быть реализовано, и реальное единение должно быть идеализировано, чтобы стать совершенным. Вот почему единение, по преимуществу союз полов, именуется в Библии знанием¹. Вечная Премудрость, которая по основе своей есть единство всего, и в своем целом единство противоположного, - единство свободное и обоюдное - находит, наконец, субъект, в котором и через которого она может осуществить себя вполне. Она находит его и радуется. Мое веселие, говорит она, мое веселие по преимуществу с сынами человеческими.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Тройное Воплощение Божественной Премудрости

И создал Господ Бог человека - прах земли. - Et formavit Futurus Deorum hominem - pulvis (sic) ex humo (ваййицэр ягвэ 'элогим'эт-га'адам афар мин-га'адама (Быт. II, 7).

Если земля вообще обозначает душу низшего мира, то персть земли указывает на состояние унижения или уничтожения этой души, когда она отказывается от самоутверждения и самовозвеличения в слепом желании анархического существования; когда, отстраняя все внушения ада и в совершенном смирении отказываясь от всякого сопротивления и от всякой борьбы против небесного Слова, она получает способность постигнуть Его истину, присоединиться к Его действию и положить в себе основания царства Божия. Это смиренное состояние, эта безусловная восприимчивость земной природы объективно выражены в создании человека (humus - humilis - homo); чувственная и представляющая душа физического мира становится разумной душой человечества. Достигнув внутренней связи с небесами, созерцая умопостигаемый свет, она может объять в идеальном единстве (через сознание и разум) все существующее. Универсальное существо в идее, в своей разумной мощи (образ Божий), человек должен действительно стать подобным Богу, осуществляя активно свое единство в полноте творения. Сын земли, по низшей, от нее данной ему жизни, он должен вернуть земле эту жизнь, преображенной в свете и в духе животворящем. Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действие, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь внебожественный мир должен стать одним живым телом - полным воплощением Божественной Премудрости.

Лишь в человеке творение соединяется с Богом совершенным образом, т. е. свободно и взаимно, ибо, благодаря своей двойной природе, один человек может сохранить свою свободу и всегда оставаться нравственным дополнением Бога, все теснее и теснее соединяясь с Ним в последовательном ряде сознательных усилий и обдуманных действий. Есть изумительная диалектика в жизненном законе двух миров. Само сверхприродное совершенство свободы чистого духа, отсутствие всякого внешнего ограничения делает то, что эта свобода, проявляясь вполне, исчерпывается в одном акте; и духовное существо теряет свою свободу от преизбытка ее. Напротив, помехи и препятствия, противопоставляемые внешней средою природного мира осуществлению наших внутренних актов, - ограниченный и обусловленный характер человеческой свободы делает человека более свободным, чем ангелы, дает ему возможность сохранить свою свободную волю и непрестанно пользоваться ею, оставаясь, даже после падения, деятельным сотрудником дела Божия. Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих.

Внутренний смысл существования человека есть на первом месте внутреннее и идеальное единение земной мощи и Божественного акта, Души и Слова, и на втором месте свободное осуществление этого единения во всей совокупности внебожественного мира. Таким образом, в этом сложном существе есть и центр, и периферия - человеческая личность и мир человеческий, индивидуальный человек и человек социальный, или собирательный. Человеческий индивидуум, будучи в себе или субъективно единением Божественного Слова и человеческой природы, должен приступить к осуществлению объективному или для себя этого единения, став на путь внешнего раздвоения. Чтобы, действительно, познать себя в своем единстве, человек должен был различить себя, как субъекта познающего или деятельного (муж - человек в собственном смысле), от себя же, как объекта познанного или пассивного (женщина). Таким образом, противопоставление и единение Божественного Слова и земной природы воспроизводятся для самого человека в различии и единении полов.

Человеческая сущность или природа вполне представлена индивидуальным человеком (оба пола); общественное состояние не может ничего прибавить к этому; но оно безусловно необходимо для расширения и развития человеческого существования, для актуального осуществления всего того, что in potentia содержится в человеческом индивидууме. Лишь в обществе человек может достигнуть своей окончательной цели - вселенского воссоединения всего внебожественного существования. Но человечество природное (муж, жена и общество) в том виде, как оно является следствием космогонического процесса, содержит в себе лишь возможность подобного воссоединения. Разум и сознательность мужчины, сердце и инстинкт женщины, наконец, закон солидарности или альтруизма, составляющий основу всякого общества, - суть лишь прообразы действительного Богочеловеческого единства, росток, который должен еще взойти, расцвесть и принести плод свой. Последовательное развитие этого ростка совершается в процессе всемирной истории; и тройной приносимый им плод есть совершенная женщина или обоготворенная природа, совершенный муж или человеко-Бог, и совершенное общество, как совершенное общение Бога с людьми, - окончательное воплощение вечной Премудрости.

Существенное единство человеческого существа в муже, жене и обществе обусловливает нераздельное единство Божественного воплощения в человечестве. Человек, в собственном смысле этого слова (муж), уже содержит в себе, in potentia, всю сущность человеческую; лишь для того, чтобы осуществить ее actu, он должен, во-первых, раздвоиться или объективировать свою материальную сторону в личности женской, и, во-вторых, умножиться или объективировать всю общность своего умопостигаемого существа в множественности индивидуальных существований, органически связанных между собой и составляющих солидарное целое - человеческое общество. Так как жена есть лишь дополнение мужа и общество лишь его распространение или его проявление в целом, то в сущности есть только одно человеческое существо. И единение его с Богом, хотя и необходимо тройственное, представляет, тем не менее, лишь одно богочеловеческое существо, - воплощенную <..., центральное и вполне личное обнаружение которой есть Иисус Христос; женственное дополнение - Святая Дева и вселенское распространение - Церковь. Святая Дева соединена с Богом чисто воспринимающей и пассивной связью; Она родила второго Адама, как земля родила первого, уничтожив себя в совершенном смирении; здесь нет поэтому взаимности или содействия в собственном смысле. Что же касается Церкви, то она не соединена с Богом непосредственно, но через воплощение Христа, Которого она - продолжение. Таким образом, один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом.

Созерцая в Своей вечной мысли Святую Деву, Христа и Церковь, Бог и дал Свое безусловное одобрение всему творению, объявив тов ме'од, хорошо весьма. Это и было главным предметом великого веселия, испытанного Божественной Премудростью при мысли о сынах человеческих; она видела в этой мысли единую чистую и непорочную дщерь Адама, она видела в ней Сына человеческого по преимуществу, единого праведного, она видела в ней, наконец, человеческое множество, объединенное в форме единственного в своем роде общества, основанного на любви и истине. Она созерцала в этой форме свое будущее воплощение и в детях Адама своих собственных детей; и она радовалась, видя, что они оправдывают предначертание, поставленное ею перед лицом Божиим. "И оправдана премудрость чадами ее" (Матф.Х1,19).

Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение. Действительно, мы имеем здесь одну и ту же субстанциальную форму (обозначаемую Библией, как семя жены, т. е. Софии), обнаруживающуюся в трех последовательных и пребывающих проявлениях, реально различных, но по существу нераздельных, принимающую имя Марии в своем женском олицетворении, Иисуса в своем мужском олицетворении - и сохраняя свое собственное имя для своего полного и всемирного явления в совершенной Церкви будущего, Невесте и Жене Слова Божия.

Эта тройная реализация существенной Премудрости в человечестве есть религиозная истина, которую православные христиане исповедуют в своем учении и являют в своем богослужении. Если бы под существенной Премудростью Бога надлежало понимать исключительно лицо Иисуса Христа, то как возможно было бы применить к Святой Деве все те тексты мистических книг, в которых говорится об этой Премудрости? Между тем это применение, которое с древнейших времен имело место в богослужении, как Церкви латинской, так и Церкви греческой, получило в наши дни церковно-учительную санкцию в булле Пия IX о непорочном зачатии Пресвятой Девы. С другой стороны, есть тексты Писания, которые и православные и католические учителя Церкви прилагают то к Святой Деве, то к Церкви (например, текст Апокалипсиса о жене, облеченной в солнце, венчанной звездами и имеющей месяц под ногами своими). Наконец, невозможно сомневаться в тесной связи и совершенной аналогии между индивидуальным человечеством и социальным человечеством Христа, его природным телом и его телом мистическим. В таинстве причащения личное тело Господа таинственным, но реальным образом становится объединяющим началом Его собирательного тела - общины верных. Таким образом, Церковь, обожествленное человеческое общество, имеет в сущности ту же субстанцию, как и лицо воплощенного Христа, Его человеческую индивидуальность, - и сия последняя не имеет другого происхождения и другой сущности, кроме человеческой природы Святой Девы, Богоматери; из чего следует, что организм богочеловеческого воплощения, имея в Иисусе Христе единый личный и действенный центр, имеет также в тройном своем обнаружении одно и то же субстанциональное основание - телесность Божественной Премудрости, поскольку она сокрыта и обнаружена в низшем мире: это - мировая душа, вполне обращенная, очищенная и отождествленная с самой Премудростью, как материя отождествляется с формою в едином конкретном и живом существе. И совершенная реализация этой богоматериальной субстанции, этого семени жены есть прославленное и воскресшее человечество - храм Бога и тело Его, Богоневеста.

Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекала религиозную душу русского народа, с самых первых времен его обращения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое выражение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом).

Тесно связывая Святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.

Так, наряду с индивидуальным человеческим образом Божества, - наряду с Богоматерью и Сыном Божиим, - русский народ знал и любил под именем Святой Софии социальное воплощение Божества в Церкви Вселенской. И этой идее, открытой религиозному чувству наших предков, - этой истинно национальной и безусловно вселенской идее нам и надлежит теперь дать рациональное выражение. Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в Древней Руси и которую новая Россия должна поведать миру.

Примечания:

¹ И принял жену свою (Иосиф), и не знал ее. Матфея гл. I, стр. 24 и 25. Прим. перевод

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

Человек - Мессия. Хаос человеческий.
Первоначальные элементы троичного общества

Посредник между небесами и землею, человек был предназначен быть вселенским Мессией, спасти мир от хаоса, приведя его к единению с Богом, воплотив в формах творения вечную Премудрость. Это призвание возлагало на человека тройное служение: он должен был быть священником Бога, царем низшего мира и пророком их безусловного единения; священником Бога, принося в жертву ему свой личный произвол, человеческий эгоизм; царем низшей природы, подчиняя ее себе по божественному закону;

пророком единения в стремлении к безусловной целости существования, осуществляя постепенно, путем постоянного совместного действия благодати и свободы, все более и более перерождая и видоизменяя внебожественную природу до универсальной и совершенной ее интеграции - <.... Подчиниться Богу и подчинить Себе природу, чтобы спасти ее, - вот в двух словах мессианический закон. Человек отверг его и предпочел достигнуть цели непосредственно, сам, нарушив порядок, определенный Божественным разумом. Он захотел объединиться с низшей природой произвольно, в силу своего собственного желания, полагая этим путем присвоить себе безусловную царскую власть, неограниченное самодержавие, равное Божиему. Он не захотел подчинить свою царскую власть своему первосвященничеству и посему стал неспособным удовлетворить своим истинным стремлениям, исполнить свое пророческое призвание. Беспорядочное желание единения с низшей природой должно было необходимо подчинить человека этой природе; и, как неизбежное следствие, человек должен был принять отличительные черты материального и внебожественного мира, должен был видоизмениться по образцу и по подобию сего последнего. Между тем мы знаем, что существенный характер природы вне Бога выражается, во-первых, неопределенной множественностью в пространстве или бесконечным делением частей; во-вторых, неопределенным изменением во времени или бесконечным разобщением моментов; и, - как результатом этого двойного разделения, - в-третьих, превращением всякой причинности в механизм. Правда, что это могущество бесконечного дробления и всемирного раздора, существенный характер хаоса, ограничено в творении действием объединяющего Слова, которое на хаотическом основании строит Космос. Но в низшей природе (до появления человека) основа хаоса не подавлена, он пребывает, как огонь под пеплом, как господствующее направление, готовое проснуться при первом случае. В этом качестве могущество хаоса и перешло к падшему человеку, создав то, что обычно называют природным человечеством, но что на самом деле есть человечество хаотическое. В этой человеческой массе мы ясно различаем три основных черты внебожественной природы. Бесконечное дробление материальных частей в пространстве выражается в человеческом роде неопределенной и анархической множественностью сосуществующих индивидуумов; бесконечному разобщению моментов во времени соответствует в существовании человечества неопределенная смена поколений, оспаривающих друг у друга настоящее и по очереди замещающих друг друга; наконец, материальный механизм физического мира переходит в человечество под формой гетерономии или неизбежности рока, подчиняющей волю человека силе вещей, его внутреннее существо господствующему влиянию внешней среды и временных обстоятельств.

Мы знаем, однако, что падение человека могло отсрочить, но не истребить его призвание. Благодетельные узы пространства, времени и механической причинности, хотя и удаляя его от верховной цели, мешали ему в то же время безусловно и окончательно потерять ее из виду. Неопределенная множественность индивидуумов - падение, если рассматривать ее в ней самой, - есть первое условие спасения для человечества. Ибо если одна часть этого множества все более и более распространяет первородный грех, отягчая его все новыми преступлениями, то всегда остается несколько праведных, чтобы ослабить действие зла и приготовить среду для будущего спасения; благодаря этому неопределенному умножению Авель был замещен Сифом, на место Саула стал Давид. Неопределенная смена поколений есть второе условие спасения: они не исчезают без того, чтобы не оставить каждое что-либо, облегчающее дело его наследников, вырабатывающее более совершенную историческую форму, более удовлетворяющее истинным стремлениям человеческой души. Таким путем то, что не могло обнаружиться ни в Еве, ни в Фа-мари, ни в Руфи, ни в Вирсавии, обнаружилось с наступлением времен в Марии.

Наконец, гетерономия нашего существования есть третье условие спасения, не менее необходимое, чем два первых. Ибо, если бы человеческая воля, как Добрая, так и злая, имела непосредственную действенность, человечеству и творению пришел бы неминуемый конец. Братоубийца Каин не замедлил бы повергнуться в бездну ада, прежде чем построить город и положить основания древней цивилизации;

Добрый Сиф вознесся бы на небо или, по крайней мере в преддверье оного, как брат его Авель, не дав жизни предкам Иисуса Христа; и низший мир, земля, лишенная своего центра единства и действия, вновь ниспала бы в печальное состояние тогу вабогу, в котором она была до творения. И никого не осталось бы тогда для радости и веселия вечной Премудрости.

Итак, если наше порабощение условиям материального мира и есть последствие нашего падения и кара греха, мы видим, что эта кара есть благодеяние и что это необходимое последствие зла есть необходимое средство безусловного блага.

Как хаотическая земля не могла избегнуть космогонического действия Слова, преобразившего ее в уравновешенный, просветленный и живой мир, так и человеческий хаос, созданный падением эдема, должен был подчиниться теогоническому воздействию того же Слова, стремящемуся к перерождению его в духовное человечество, реально объединенное, просвещенное Божественной истиной и живущее жизнью вечной. Образ Человека-Мессии, отвергнутый первым Адамом, не уничтожился в природном человечестве, но только был сведен к состоянию скрытой возможности; он остался в человечестве, как живое зерно - семя жены (сия есть София), частично и постепенно осуществляясь, чтобы, наконец, воплотиться во втором Адаме. Этот теогонический процесс, создание троичного Человека, Человека-Мессии или Человека-Бога, путем коего Божественная Премудрость воплощается в совокупности вселенной - этот процесс представляет в порядке времени три главных ступени: во-первых, ряд мессианических предвосхищений в природном человечестве или в человеческом хаосе - до христианства; во-вторых, явление индивидуального Мессии в лице Иисуса Христа; и в-третьих, мессианическое преображение всего человечества или развитие Христианского Мира.

До Иисуса Христа человечество, лишенное реального центра, было лишь организмом в возможности, - в действительности же налицо были лишь отдельные органы, племена, города и нации, из которых некоторые стремились ко всемирному владычеству, - что уже было предвосхищением будущего единства. Но в каждой из этих разъединенных частей человечества независимо от того, стремилась ли она или нет стать на место всего под видом вселенской монархии, с самого начала заключалось некоторое осуществление, в социальной области, мессианической, или троичной формы, стремящееся представить собою в более или менее узких пределах всю совокупность человеческого существования,

Эта троичная форма широко обоснована в человеческом существе. Всякое человеческое существование слагается из трех главных определений: во-первых, из совершившихся фактов, сохраненных традицией прошлого, во-вторых, из актов и трудов, возложенных потребностями настоящего, и в-третьих, из стремлений к лучшему положению, определенных более или менее совершенным идеалом будущего.

Существует очевидная аналогия, но и существенная разница между этими тремя устрояющими видами человеческого существования и тремя соответствующими видами существования Божественного (оставляя в стороне ипостасный характер сих последних). Общее основание этой разницы то, что в Боге, как существе безусловном, первый вид всецело определяет второй, и оба вместе всецело определяют третий, в котором божественное бытие окончательно овладевает собою, в полной мере сознает это и пользуется этим обладанием. Человек, напротив, - чтобы упомянуть здесь только о третьем виде его субъективности - не может обладать актуально всей совокупностью существования, которая для него лишь более или мене отдаленное будущее. Это будущее, идеально предвосхищенное, не может быть предметом обладания в собственном смысле, но только предметом стремления.

В нашей материальной или животной жизни эта троичная форма уже существует, но в ней она скорее природный символ, чем действительность. Совершившийся факт представлен здесь отшедшим поколением, отцами или предками. Действительность - это настоящее поколение, люди сегодняшнего дня; наконец, природные стремления к будущему воплощаются в детях, в грядущем поколении. Троичная форма имеет здесь, очевидно, чисто относительный и в сущности обманчивый характер: природная жизнь усиливается установить и остановить раз навсегда определенные отношения, но она никогда не достигает этого, и каждое поколение неизменно проходит через состояния будущего, настоящего и прошедшего, чтобы исчезнуть в небытии и забвении. Каждое поколение стремится завладеть всем настоящим, но так как каждое имеет одинаковое право на это владение, то ни одно не может достигнуть его в действительности; и все, после бесплодных усилий удержать поток временного существования, поглощаются им одно за другим. Но эта постоянная смена поколений не исчерпывает всего человеческого существования. Здесь мы имеем лишь человечество животное, и есть еще человечество социальное, которое никогда не было ограничено материальной действительностью, которое никогда не довольствовалось преследованием и удержанием реального факта существования. Человеческое общество на самых низших ступенях своего развития всегда под факт подкладывало принцип, под действительность - идею.

Настоящее мгновенье, действительность для человеческого общества никогда не бывает ни чисто механическою последовательностью во времени - чистым postea его прошлого, - ни чисто механическим и временным антецедентом, простым antea его будущего: эта действительность всегда связана с двумя другими определениями внутренней и духовной связью, устанавливающей его прошедшее и будущее и если и не останавливающей потока материального существования, то, по крайней мере, направляющей этот поток в определенное русло и преображающей дурную бесконечность природного времени в систему исторического развития. Во всяком человеческом обществе, сколь бы варварским оно ни было, существуют, вне и выше материальных интересов минуты, религиозная традиция и пророческий идеал. Прошедшее вместо того, чтобы быть беспощадно замещенным, по способу тех дикарей, которые убивают и съедают своих престарелых родителей, сохраняется сыновним благоговением как основа и пребывающая санкция действительности; и будущее, вместо страха перед ним, как беспощадным роком, или принесения его в жертву на огне эгоизма, как детей, сжигаемых в раскаленном кумире Молоха, призывается и представляется, как истинная цель и истинное основание бытия настоящего, его радость и венец. Таким образом, во главе каждого человеческого общества мы видим более или менее различенную троицу правящих классов, отчасти связанную, но никогда не отождествляющуюся с естественным тройным соотношением последовательных поколений. На первом месте - священники или жрецы, соответствующие отцам, старому поколению. И действительно, первоначально в жизни рассеянных племен и семей первосвященническое служение исполнялось отцами семейств, а домашний очаг был главным алтарем. Однако даже в этом первобытном состоянии отец представлял нечто большее, чем частный факт природного отчества: он связан был в своем первосвященническом достоинстве с безусловным фактом божественного отчества, с тем вечным прошлым, которое предшествовало всяческому существованию и обусловило его. В различие от животных, в лице человеческих отцов материальное порождение стало общественным учреждением и Религиозной властью. И если живой отец был священником, посредником между настоящим и прошедшим, усопший предок, возвращаясь в мир невидимый, смешивался с самим безусловным прошлым, с вечным Божеством, становился предметом культа. Культ предков, действительно, есть всеобщий элемент религии¹. Таким образом, священство непосредственного прошлого, живых отцов, священников, связывало человеческое настоящее с более отдаленным и более общим прошлым, с таинственными фактами, предшествующими и определяющими наше существование с безусловной необходимостью. На втором месте мы видим класс воинов, которые силою и смелостью обеспечивали обществу действительные средства существования, удовлетворяли насущным потребностям данной минуты Этот класс, естественно, пополнялся по преимуществу сыновьями семейств, настоящим поколением. И хотя старое поколение принимало также участие в военных предприятиях, но, однако, не Приам или Нестор, а именно Гектор и Ахилл предводительствовали воинами, уступая вместе с тем благоговейно первое место старым отцам, лишь только дело шло о том, чтобы получить путем жертв благорасположение богов. Таким образом, отношение между двумя первыми главными классами общества в достаточной мере соответствует отношению между двумя поколениями природной жизни - настоящим и прошедшим. Но если бы эта аналогия шла дальше, если бы будущее социального тела оказалось тоже представленным лишь грядущим поколением или преимущественно им, детьми, замещающими своих прародителей с тем, чтобы самим быть замещенными их собственным потомством, и так далее, - социальное существование смешалось бы с дурной бесконечностью природной жизни, не было бы больше истории, не было бы больше прогресса, но лишь постоянная и бесполезная смена. На самом деле, это обстоит не так. В каждом обществе существовал с древнейших времен, кроме священников и воинов, разряд людей всех возрастов, полов и состояний, которые предвосхищали человеческое будущее и отвечали на идеальные стремления того общества, среди которого они жили. В природной жизни третье определение вместо того, чтобы быть действительным единством второго и первого, является в сущности лишь их простым повторением. Грядущее поколение представляет будущее лишь обманчивым и преходящим образом, подобно тому, как в неопределенном ряде один член не имеет большего значения, чем всякий другой. В порядке природной последовательности новое поколение, оттого лишь, что оно явилось после старых, само по себе еще не ушло дальше них, не стало ближе к идеалу и совершенству. Поэтому истинный общественный прогресс требует, независимо от бесконечной смены поколений, чтобы были и действительные представители будущего, люди, воистину сделавшие шаг вперед в духовной жизни, способные удовлетворить стремлениям своих современников и представить данному обществу его идеал, в той мере, в какой оно может постичь его, а они сами осуществить его. Этих людей идеального будущего я называю общим именем пророков. Обычно под этим словом понимают кого-либо, предсказывающего будущее.

Между гадалкой и истинным пророком приблизительно та же разница, как между атаманом шайки разбойников и законным главою великого государства, или еще между отцом первобытной семьи, приносящим жертву душам предков, и папою, преподающим свое благословение urbi et orbi и открывающим небо для душ чистилища. Но помимо этой разницы, зависящей от более или менее широкого круга деятельности, следует сделать еще и другое различие. Можно предсказывать будущее не только на словах, но также и на деле, предвосхищая частично состояния и отношения, не принадлежащие к современному положению человечества. Это и есть пророчество в собственном смысле, представляющее, кроме того, неопределенный ряд видоизменений и степеней. Африканский волшебник имеет, например, власть вызывать по своему желанию дождь и вёдро или претендует на таковую. Эта высшая власть человеческой воли над силами и явлениями материальной природы есть свойство человеческого существа, поскольку таковое находится в совершенном единении творческим и всемогущим Божеством. Такое единение, вообще чуждое нашему настоящему состоянию есть лишь идеальная цель, отдаленное будущее, к которому мы стремимся; и пользование властью, относящейся к этому будущему состоянию, есть предвосхищение грядущего, или акт пророческий. Но дар волшебника, не обладающего религиозными и нравственными условиями сверхъестественной силы и даже не знающего их, не есть истинное пророчество; и если он, действительно, пользуется ею, то лишь чисто эмпирическим путем. С другой стороны, даже в случае, если бы эта магическая сила была лишь мошеннической претензией, она, тем не менее, является предвосхищением, - хотя бы лишь в желании и стремлении, - высшего состояния, идеального будущего, ожидающего человека. И, переходя от африканского волшебника к истинному христианскому чудотворцу, каким был святой Франциск Ассизский, мы находим в его чудесах ту же власть человеческой воли, которую имеет или присваивает себе над силами внешней природы волшебник дикого племени.

Эта власть ограничена в обоих случаях: ибо чудотворная сила величайших святых не была никогда ни постоянной в своей продолжительности, ни универсальной в своем приложении. Но великая разница заключается в том, что святой знает и обладает главным внутренним условием сверхъестественной власти для человека - нравственным единением с Божеством. Таким образом, его власть, основанная на нравственном превосходстве, есть верный и прямой, хотя слабый и ограниченный, образ Божественного Всемогущества, которое представляет не слепую силу, но логическое следствие существенного и присущего безусловному существу совершенства. В той мере, как святой участвует в этом совершенстве, он причастен и Божественному могуществу, представляя собой предвосхищение нашего конечного состояния не только действительное, но и внутренне истинное, совершенное в себе, хотя и неполное с внешней стороны.

Сравним теперь, в совершенно другой области пророческого служения, великого греческого мудреца и еврейского наби. Платон в своей республике дает нам идеал человеческого общества, организованного на основах справедливости и разума. Этот идеал есть предвосхищение будущего, осуществленного отчасти европейским обществом средних веков². Итак, Платон был пророком, но он был им в том же смысле, в каком африканский волшебник - чудотворец: он не обладал истинными условиями, при которых его идеал должен был получить свое осуществление, и не знал даже их. Он не понимал, что для справедливого и рационального устройства социального бытия справедливость и человеческий разум недостаточны; что идеал справедливого и мудрого общества, задуманный философом, должен быть оплодотворен соответствующим нравственным действием со стороны самого общества. Для того, чтобы устроиться по идеалу добра, действительное общество, порабощенное злом, должно быть спасено и возрождено. Но отвлеченное размышление не спасает. Хотя и предвосхищая социальную истину, идеализм Платона не обладал путем к ее достижению и не мог дать жизни своему замыслу. В этом и заключается великая разница между философским пророчествованием эллинов и религиозным пророчествованием евреев. Израильский наби, которому истина открывалась через личное отношение к живому Богу, Богу истории, предвосхищал идеальное будущее не путем отвлеченной мысли, но душою и сердцем. Он пробивал путь, он пробуждал жизнь. В его пророчествах заключался, как у Платона, идеал совершенного общества; но этот идеал никогда не отделялся им от внутреннего условия, определявшего его осуществление - от свободного и деятельного единения человечества с Богом. И истинные небиим, конечно, знали, что это единение совершается путем длинного и сложного богочеловеческого процесса, в ряде взаимных действий и связей между Богом и человеком. И они знали это не только как общий принцип, но они знали и открыто заявляли в каждый данный момент, что человечество в его временем центральном органе, - в еврейском народе, - должно было делать, чтобы с успехом участвовать в движении вперед богочеловеческого дела. Их действие было полным, ибо, с одной стороны, они указывали на безусловную цель в отдаленном будущем и, с другой стороны, давали для настоящей минуты действительное средство, могущее двинуть человечество к этой цели. Таким образом, соединяя под общим термином пророчества все человеческие предвосхищения идеального будущего, мы вполне отдаем себе отчет в существенной и громадной разнице, отделяющей не только бесовских заклинателей, но даже наиболее возвышенных гениев мирского человечества от истинных пророков живого Бога.

Примечания:

¹ Это положение было развито в наше время с некоторой долей преувеличения Фюстель-де-Куланжем (Citй antique) и с значительно большей степенью преувеличения Гербертом Спенсером (Sociologie) Нетрудно отделить истинную и весьма важную основу этих идей от ошибочных выводов, проистекающих (в особенности у английского ученого) от слишком исключительной и ограниченной точки зрения

² Смотри, между прочим, по поводу этой аналогии между республикой Платона и республикой христианской, Ранке в его Всемирной Истории

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

Мессианское приготовление у индусов, у греков и у евреев

В начале истории каждый отец семьи является священником или жрецом, каждый сын в семье - воин на равном праве со всеми другими и подчиняется только временным предводителям. Но по мере того, как социальное единство расширяется и организуется, частные священники начинают объединяться в одно сословие, образующее специально религиозное общество, духовенство, более или менее сосредоточенное вокруг лица одного главного священника, первосвященника; в то же время деятельная часть населения стремится установиться и организоваться под властью владыки, который уже не только военный предводитель на время войны, но и глава общества во времена мира, во всех делах и практических вопросах, порождаемых усложненной общественной жизнью. Когда общество перестает быть простой семьей, многообразные интересы не примиряются более непосредственно естественным родством и очевидной необходимостью тесной солидарности, а потому происходят столкновения, начинается борьба, и беспристрастная власть становится необходимой для восстановления равновесия. Таким образом, главная обязанность мирного владыки есть суд, как мы это видим во всех первобытных государствах. Вести народы на полях битв и судить их споры во времена мира - вот те две главные потребности, которым должен удовлетворять монархический институт при своем зарождении.

Между тем как раздробленные и рассеянные элементы духовного и природного тела человечества собирались таким образом под действием исторического Слова в частные единства церквей и зачаточных государств, душа человечества, повторяя в более широком масштабе фазы космогонического процесса, развертывала свои усилия, дабы войти во все более и более близкую связь с духом вечной Премудрости.

В Индии душа человечества, проявляясь сначала в учреждениях мудрецов и святых ортодоксального браманизма, затем в учении ортодоксального мудреца Капилы, основателя философии Санкья, и окончательно в новой религии Будды Шакья-Муни, познала и полюбила Безусловное в особенности под отрицательной его формой, как противоположность внебожественному состоянию, природе мира. Здесь в первый раз она глубоко почувствовала суету материальной жизни, в ней зародилось непреодолимое отвращение к этой кажущейся жизни, которая скорее смерть, чем жизнь, раз она беспрерывно пожирает себя, не имея возможности найти себе устоя и удовлетворения.

Но отвращение к ложной жизни еще не открывало жизни истинной. И душа человеческая, в ее индийском проявлении, хотя и утверждала с полной несомненностью и изумительной силой, что безусловное не находится в жизни материальной, что оно не природа и не мир, тем не менее не была способна познать и высказать, где оно находится и что оно есть. Но вместо того, чтобы сознаться в этой неспособности и поискать ее причин, индийская мудрость признала свое бессилие за последнее слово истины и провозгласила, что Безусловное заключено в Небытии, что оно есть не-существование - Нирвана.

Индия, в лице своих мудрецов, служила некоторое время национальным органом всемирной душе человечества, когда эта последняя поняла суетность природного существования и освободилась от пут слепого желания. То был, действительно, всемирный акт этой души, когда Буддой и его учениками овладела эта мысль и это чувство, и они стали утверждать, что Безусловное не есть нечто, что оно не есть что-либо из существующего в природе. Душе человечества необходимо было пройти через эту отрицательную истину, прежде чем восприять положительную идею Безусловного. Но мудрость или, скорее, безумие Востока состоит в том, что он принимает относительную и предварительную истину за истину полную и окончательную. Вина того лежит не на человеческой душе, но на душе этих мудрецов и наций, которые приняли их учение. Остановясь на необходимой, но низшей ступени всемирного процесса, эти нации не остановили исторического прогресса, но сами остались вне поступательного движения человечества, погруженные в варварский партикуляризм. Всемирная душа покинула их и стала искать у других наций духовных органов для новых своих объединений с Божественной сущностью. Во вдохновенных мудрецах, поэтах и художниках Эллады она познала и полюбила Безусловное уже не как Небытие буддизма, но как платоновскую Идею и идеальный мир, вечную систему умопостигаемых истин, отраженных здесь на земле в чувственных формах Красоты.

Эллинский идеализм был великой истиной, более положительной и более полной, чем индийский нигилизм, но это еще не была совершенная окончательная истина, - доколе идеальный мир рассматривался с чисто теоретической и эстетической точки зрения, доколе он был лишь предметом созерцания Бне реальности и жизни или осуществлялся исключительно в поверхностных формах пластической красоты. Если идеальный мир более истинен, чем мир материальный, он не может быть бессильным по отношению к этому последнему. Он должен проникнуть его, внутренне победить, возродить. Умопостигаемый свет высшего мира должен перелиться в моральную и практическую жизнь низшего мира; Божественная воля должна совершиться на земле, как и на небесах. Слово Божие - не только солнце истины, отражающееся в мутном потоке природной жизни. Оно еще и благодетельный ангел, нисходящий в этот поток, дабы очистить его воды, дабы отомкнуть, под тиной страстей и под песком человеческих заблуждений, источник воды живой, текущий в вечность. Греческая мудрость, как и мудрость индусов, хотела остановиться окончательно на той ступени истины, которой она достигла. Последнее слово этой греческой мудрости - философия неоплатоников - настаивала еще более, чем сам Платон, на чисто теоретическом или созерцательном характере практической жизни. Истинный мудрец, по Платону, должен быть чужд всякой практической цели, всякой деятельности, всякого общественного интереса. Он должен бежать от этого мира, чтобы возвыситься сначала путем отвлеченного размышления до умопостигаемого мира и потом быть экстатически поглощенным безыменной бездной безусловного единства. Протей человеческих заблуждений в глубине своей существо тождественное, и эта тождественность проявляется в особенности в окончательных результатах систем, по-видимому, разнородных. Так, конечное поглощение в неизреченном Безусловном неоплатонизма отличается от буддийской Нирваны лишь по форме словесного выражения. Если обе великие арийские нации ограничиваются в конечном результате этим отрицательным откровением абсолютного, то положительное откровение создало себе национальный орган в семитическом народе евреев. Жизнь и религиозная история человечества сосредоточились в этом единственном народе, потому что только он искал в Безусловном живого Бога, Бога истории:

окончательное будущее человечества было приуготовано и открыто в этом народе, потому что он один видел в Боге не только того, кто есть, (сущего), но и того, кто будет, (грядущего), Ягве, Бога будущего. Спасение пришло от евреев, и могло прийти только от них, потому что они одни понимали истинное спасение - не в поглощении Нирваной через нравственное и физическое самоубийство, не в отвлечении духа к чистой идее путем теоретического созерцания, но в освящении и возрождении всего человеческого существа и всего существования его путем живой нравственной и религиозной деятельности, в вере и делах, в молитве, труде и милосердии.

Если индусы и эллины остановились на частичных аспектах Божества, которые они имели безумие принять за целое, превращая, таким образом, истину в заблуждение, то евреи получили через посредство их религии откровения живой зачаток Божественной сущности в ее полной и окончательной истине.

Я не говорю, что эта сущность была открыта им одновременно во всем ее безусловном совершенстве:

напротив, ее обнаружения были постепенны и весьма несовершенны, но они были реальны и истинны. То не были отдаленные отблески и рассеянные лучи Божественной идеи, осветившие дух одинокого мудреца, - то были существенные проявления самой Божественной Премудрости, вызванные личным действием Слова и Святого Духа и обращенные ко всей нации в ее социальном существе. Божественная Премудрость не только входила в разумение израильтян, она овладевала их сердцем и их душою, и в то же время она являлась им в чувственных формах.

Действительно, мы видим в Ветхом Завете двойной ряд Божественных проявлений: явления субъективного сознания в которых Бог говорит душе Своих праведников, патриархов и пророков; и объективные явления, в которых Божественная сила и слава (шекина) обнаруживается перед всем народом, пребывая на материальных предметах, как, например, на алтаре жертвенном или на ковчеге завета.

Этот двойной процесс нравственного возрождения и внешних богоявлений должен был достигнуть своей цели; эти два теогонических течения должны были встретиться и совпасть в создании индивидуального существа, которое, безусловно святое и чистое в своей душе и в своем теле, могло бы воплотить в себе Бога не только нравственно, но и физически, соединить в своем едином существе Иакова и камень в Бефиле, Моисея и ковчег завета, Соломона и его храм.

Все народы (или почти все) имели в своих религиях идею божественной жены и божественного мужа, Матери-Девы и сына Бога, сходящего на землю, чтобы бороться против сил зла, чтобы страдать и чтобы победить. Но нельзя отрицать того, все эти всемирные идеи воплотились, что они реально ипостазировались только в среде еврейского народа в двух исторических лицах Девы Марии и Иисуса Христа. Это единственное в своем роде явление предполагает, конечно, и единственную в своем роде историю, особое приуготовление или воспитание этого народа. Этот вывод должен был бы быть обязательным для самих рационалистов. И в самом деле, оставляя в стороне все чудесные факты в собственном смысле этого слова, мы находим в области социальной и политической один общий факт, который отличает историю израильского народа и дает ему существенное преимущество над теми двумя великими нациями, которые, по своему оригинальному и творческому гению, казалось, были бы призваны к преимущественной роли в судьбах человечества. Между тем как национальное развитие индусов, так же как и греков, протекло путем по существу критическим и революционным и привело лишь к отрицательным результатам, развитие еврейского народа совершалось вообще органически, или путем эволюции, и привело к положительному результату огромной всемирной ценности - христианству. С одной стороны, мы видим лишь искалеченные и обезображенные образы троичного человека, или мессианской формы, с другой стороны, мы находим все три действительные составные части социального мессианизма в их нормальном и гармоническом соотношении, преобразующие и приуготовляющие явление истинного личного мессии. В Индии жреческая каста браминов, представителей религиозной традиции священного и неприкосновенного прошлого, хотела оставить исключительно за собой владычество, а потому угнетала жизнь настоящего беспощадной законностью, устраняя всякую возможность свободного движения для духа и общественного прогресса. Но священники, желающие непосредственно властвовать над миром, неизбежно бывают побеждены ввиду роковой альтернативы: или они, действительно, властвуют, входя в материальные подробности светской действительности, и тогда они роняют свой религиозный престиж, унижают свое священное достоинство и кончают тем, что теряют свой авторитет в глазах массы и с тем вместе все свое могущество; или, хотя и сохраняя непосредственное владычество над обществом, они желают остаться истинными священниками, и тогда они утрачивают в своем управлении чувство действительности и, не имея возможности удовлетворить законным потребностям управляемых, приводят общество к разрушению, если оно остается им верным, или низвергаются и замещаются активной частью народа.

В Индии жреческая каста принуждена была уступить воинскому сословию значительную часть своего преобладания, но она достаточно сохранила его, чтобы остановить свободное развитие национальной жизни. Эта борьба усложнилась все возрастающим действием третьего из общественных сословии¹ - мудрецов, которые, все более и более удаляясь от правоверного учения и традиционной дисциплины, в конце концов стали в открытое противодействие к браминам. Воинское или царское сословие разделилось в этой борьбе, но в конце концов стало на сторону представителей прошлого; и индийские пророки-мудрецы буддизма после жестоких преследований были изгнаны из Индии. Если, с одной стороны, отрицательная мудрость буддизма в ее враждебном противоположении настоящему и прошлому была лишь пустой и бесплодной утопией, то, с другой стороны, священническая и царская власть, вступив в союз против нового движения мысли и подавив его насилием, лишили Индию всякой свободы и отняли у нее всякую возможность исторического прогресса. Несмотря на превосходство арийской расы, несмотря на высокие качества ее национального гения, Индия осталась с тех пор бессильной рабой, отдаваясь без сопротивления всякому желающему стать ее владыкой.

Начало индийской культуры ознаменовано преимущественным владычеством жреческого сословия, представляющего прошлое и общее предание; - начало исторической Эллады обозначено, напротив того, владычеством активной части общества, воинов, людей силы, стремящейся к самоутверждению, гоняющейся за подвигами. Если господство этого общественного элемента было вначале в высокой степени благоприятно для прогресса всех человеческих деятельностей, кристаллизация военного класса в городах и государствах не замедлила с течением времени стать опасностью и препятствием свободному движению национального духа и определила революционный его характер. Общество, замкнутое в одном чисто политическом сословии, необходимо вырождается в деспотическое государство, какова бы вообще ни была форма его правления. Люди действительности, люди практические, правящие абсолютными государствами (республиками или монархиями), не верят в прошлое и боятся будущего. Впрочем, лишенные истинного благочестия и истинной веры, они допускают, как безвредных и даже полезных, представителей религиозной традиции при условии их бездействия; они отводят им почетное место в официальном священстве, с одной стороны, чтобы господствовать над слепой толпой и, с другой стороны, дабы они служили декоративным дополнением к зданию всемогущего государства. Но в них живет неумолимая ненависть ко всякому свободному и непосредственному религиозному движению, ко всему, что открывает душе человеческой новые горизонты, ко всему, что может приблизить человечество к его идеальному будущему. Афинское государство, сколь ни демократично оно было, должно было необходимо изгнать Анаксагора и отравить Сократа во имя отечества, то есть абсолютного государства. В этих условиях прогрессивное движение религиозной и философской мысли роковым образом приходить к разрыву с властями настоящего и преданием прошлого, с государством и государственной религией. Мысль становится космополитической; и если Сократ и Платон презирали афинскую демократию, то Аристотель презирает все республиканские государственные устройства греческих городов, предпочитая им полуварварскую монархию македонян; и, наконец, кинические и стоические философы отбрасывают всякую идею государства и родины, объявляя себя чуждыми всякому общественному интересу. Независимость и политическое устройство Эллады были разрушены философией и философствующей религией, не поставившими ничего на месте развалин отечества.

Этот антагонизм между национальной действительностью, представленной греческими республиками, и высшей мыслью, будущим нации, представленным греческим идеализмом; эта борьба между государством и философией была роковой для того и другой. Государство потеряло в ней смысл своего существования; идеал мудрецов лишился всякого конкретного и живого приложения. Государство, желавшее найти себе опору в одной силе, было погублено силой; мудрость, слишком презиравшая действительность, осталась отвлеченным и бессильным идеалом. И по правде так должно было быть. Более положительный результат национальной жизни для греков, как и для индусов, был не только невозможен, но не был бы и желателен. Раз обе наиболее возвышенные мысли, вдохновлявшие гений этих двух наций - индийский пессимизм с его Нирваной и греческий идеализм с его поглощением в абсолютном - не были ни та, ни другая полной и окончательной истиной, они не могли и не должны были получить прочного гармонического осуществления. Нигилистический пессимизм, создающий социальную организацию, созерцательный идеализм в качестве силы, ограничивающей действительность,. - да ведь это были бы contradictiones in adjecto. И если бы, несмотря на это внутреннее противоречие, обе несовершенные национальные идеи замкнулись и увековечились бы путем внешнего равновесия общественных сил, то человечеству не было бы от того никакой пользы: мы имели бы только три Китая вместо одного.

Если история евреев представляла другой характер и принесла другие плоды, то это потому, что национальная жизнь Израиля была заложена на законченном религиозном основании, способном к органическому развитию. Это основание проявилось в троичной форме еврейской теократии, где все три общественных власти, раскрываясь в правильном гармоническом соотношении, преобразовали и приуготовляли Царство истинного Мессии. Мы не забываем случаев неверности еврейского народа и его повторных усилий разбить троичный образ Моисеевой теократии. Мы хорошо знаем, что царь Саул избил священников Ягве в Номве и что следовавшие за ним цари, как в Самарии, так и в Иерусалиме, гнали и предавали смерти истинных пророков. Но эти, к сожалению, вполне достоверные факты не должны помешать нам признать три бесспорных исторических истины: во-первых, что идея троичной теократии, то есть органического сотрудничества и нравственной гармонии между тремя правящими властями целостного общества, - что эта идея, вполне чуждая как индусам, так и эллинам, всегда была налицо в сознании Израиля; во-вторых, что эта идея в наиболее торжественные минуты еврейской истории воплощалась и осуществлялась в действительности; в-третьих, что представители национального прогресса, люди будущего, делавшие историю, - одним словом, пророки, - никогда не вступали на чисто революционный путь и, хотя и карали своим вдохновенным словом злоупотребления священников и национальных царей, но никогда не отвергали в основе ни священства Аарона, ни царскую власть Давида.

Моисей, величайший из пророков, не присваивал себе ни священнической власти, предоставляя ее Аарону, ни военного начальствования, которое он поручал Иисусу Навину. Он не заявлял преимущественного права и на исключительное пользование силой пророческой, которую он сообщил семидесяти представителям народа, высказав пожелание, чтобы всем израильтянам ниспослан был дар пророчества. Также и Давид, теократический царь по преимуществу, был восстановителем и защитником священства. Он ничего не предпринимал без совета непогрешимого оракула (урим и туммим), соединенного с первосвященничеством; и в то же время, хотя сам пророк по личному дару, он преклонялся передм нравственным авторитетом общественного пророчества. Теократическая история Ветхого Завета достигает своей кульминационной точки - законченного разделения и совершенного согласия трех властей - когда, к концу царствования Давида, сын его, Соломон, возводится на престол и помазывается царем руками первосвященника Цадока и пророка Нафана. И когда, после падений и проявлений слабости царей иудейских и их соперников в Эфраиме, лучшая часть народа, исправленная разрушением Самарии и Иерусалима, пленением в Ниневии и Вавилоне, вернулась и Святую Землю, чтобы под покровительством персов восстановить общину Ягве, - мы видим пророка Захарию, настаивающего на троичной форме восстановленной теократии, на единстве и гармонии между священством в лице Осии, сына Иоаседекова, и временной верховной властью, в лице Зоровавеля, сына Салафиилова, - двумя властями, которых он, пророк, был живой связью и вдохновенным примирителем.

Сыны Израиля никогда не забывали, что общество есть тело совершенного человека и что этот последний необходимо троичен: священник Всевышнего, царь земли и пророк богочеловеческого единения. Этот единственный в своем роде народ предвосхищал и приуготовлял пришествие Богочеловека не только в видениях своих провидцев, но и в своем общественном строе, в самом факте троичной теократии.

Известно, что священное помазание владык было у евреев общим атрибутом первосвященников, царей и пророков. Посему Помазаннику по преимуществу (Мессии или Христу) надлежало соединить в себе все три власти. И действительно, Он явил себя первосвященником и жертвоприносителем безусловно чистым и святым, принеся небесному Отцу в жертву всесожжения свое человечество; истинным царем мира и материальной природы, исхитив ее своим воскресением от закона смерти и завоевав ее для вечной жизни; и, наконец, совершенным пророком, указав людям, в вознесении своем на небеса, безусловную цель их существования и дав им, ниспосланием Святого Духа и основанием Церкви, необходимые силы и средства для достижения этой цели.

Примечания:

¹ Понятно, что это разделение индийских каст есть явление местное, которое не следует смешивать с тремя правящими служениями, существующими во всяком обществе.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

Безусловное главенство Христа.
Социальная Троица. Священство и отчество

Как Бог в Троице своих ипостасей безусловным образом обладает полнотою своей божественной субстанции, своим небесным телом или своей существенной Премудростью, так Богочеловек в троичности своей мессианской власти во всей полноте обладает Вселенскою Церковью - Своим богочело-веческим телом, земным вместе и небесным; совершенною Невестою воплощенного Слова. "Дана Мне всякая власть на небе и на земле". Это всемирная власть не есть божественное всемогущество, которое принадлежало от века Слову и которое, следовательно, не могло быть Ему дано. Здесь речь идет о мессианской власти Богочеловека, - о власти, которая относится не к внебожественному миру, как к таковому, но к миру, соединенному с Богом, действующему в одном направлении с Ним и воплощающему во времени Его вечную сущность. Если полнота этой власти по праву принадлежит Христу и одному Ему, ибо Он один мог заслужить ее, то пользование этой богочеловеческой властью требует свободного подчинения и живого содействия со стороны самого человечества. Действие Христа, таким образом, определено в этом случае последовательным развитием человечества, постепенно привлекаемого в область

Богочеловеческую, приобщаемого мистическому Телу Христову, преобразуемого во Вселенскую Если бы Бог, если бы Христос во славе своей пожелал принудить людей к признанию Его истины и Его воли путем непосредственным и сверхъестественным, если бы Он хотел спасти мир силой, Он, конечно, мог бы это сделать, - как и до Своего прославления Он мог бы испросить у Отца небесного ниспослания легиона ангелов для защиты Его против служителей Каиафы и солдат Пилата. История мира была бы тогда скоро окончена, но она и не достигла бы своей цели: не было бы свободного сотрудничества человека с Богом, не было бы истинного объединения и совершенного союза между творением и Творцом, и само человечество, потеряв свободу своей воли, стало бы подобно физическому миру. Но не для оправдания материализма Слово Божие воплотилось на земле. И после этого воплощения человеческая свобода осталась ненарушимой; а Вселенская Церковь имеет историю. Необходимо было, чтобы Христос, по вознесении на небо, правил Церковью через посредство человеческих служителей, которым Он передал нравственную и юридическую полноту власти в ее трех мессианских формах, не сообщая им вместе с тем непосредственной действенности своего всемогущества, которая связала бы свободу людей. И, действительно, мы знаем, что, основывая Церковь, Христос передал ей свою власть; и в этой передаче Он следовал тому, что мы можем назвать разумом Троицы - ratio trinitatis.

Троичность Бога, как развитие безусловного единства, содержит в себе всю полноту бытия, раскрывающегося в трех ипостасных видах Божественного существования. Мы знаем, что безусловное единство ограждено в Троице: во-первых, онтологическим главенством первой ипостаси, которая есть производящая причина или основа двух других, но не vice versa; во-вторых, единосущностью всех трех, делающей их нераздельными по существу; и в-третьих, их совершенной солидарностью, исключающей раздельное их действие. Социальная Троица Вселенской Церкви есть развитие и раскрытие церковной монархии, содержащей в себе всю полноту мессианской власти, раскрывающейся в трех формах церковного главенства. Как и в Божестве, единство Вселенской Церкви ограждено: во-первых, безусловным первенством первой из этих трех властей - первосвященства, которое есть единственное главенство, прямо и непосредственно установленное Богом и, следовательно, с точки зрения права, причина и необходимое условие двух других; во-вторых, существенной общностью этих трех властей, поскольку они содержатся в едином теле Христовом, участвуя в одной религиозной субстанции - единой вере, едином предании, единых таинствах; в-третьих, нравственной солидарностью или общностью цели, которая, для всех трех, должна быть - пришествие царствия Божия, совершенного проявления Вселенской Церкви.

Религиозная общность и нравственная солидарность трех верховных властей под безусловным первенством вселенского первосвященничества - вот верховный закон, окончательный идеал Христианства как общества. Но если в Боге форма троичного единства актуально существует от вечности, в Церкви она осуществляется лишь постепенно. Отсюда является не только разница, но даже некоторый контраст между Божественной Троицей и Троицей социальной. Первоначальное данное Божественного существования есть безусловное единство, коего Троица есть непосредственное, совершенное, а потому и вечное раскрытие. Первоначальное данное Церкви есть, напротив того, неопределенная множественность природного и падшего человечества. В Божественном существе Троица есть форма, путем которой безусловное и положительное единство Распространяется и раскрывается; в социальном существе рода человеческого Троица есть форма, путем которой неопределенная множественность частных элементов сводится к синтетическому единству. Таким образом, развитие Церкви есть процесс объединения, отношение, идеально неизменное, но реально изменчивое, между единством права и множественностью факта, а это предполагает два главных действия: постепенную централизацию данного церковного тела и объединяющее и синтетическое действие централизованной Церкви, стремящейся воплотить в себе все человечество. Ипостаси Божественной Троицы безусловно просты в себе, и их троичное отношение совершенно чисто и непосредственно. Верховные власти троичного общества или Вселенской Церкви не просты ни в себе самих, ни по условиям, в которых они должны быть осуществлены. Они не просты в самих себе, ибо они суть лишь относительные центры собирательного целого. Способ их осуществления осложнен не только неопределенной множественностью человеческой среды, в которой они должны проявляться, но также и тем фактом, что совершенное мессианское откровение находит в природном человечестве более и менее удачные опыты частичного объединения, к которым должно привиться объединяющее действие Церкви. Если это материально и облегчает богочеловеческое действие, это сообщает ему в то же время менее чистый, менее правильный и гармонический характер. Хаос, который только прикрыт физическим творением, все еще предъявляет свои права не только в истории природного человечества, но и в истории Религии и Церкви.

Цель богочеловеческого дела есть спасение всех людей без различия, преображение всего этого мира в одно царское и пророческое священство, в одно Божественное общество, в котором люди находятся в непосредственном отношении со Христом и не нуждаются ни в солнце (то есть в особом первосвященстве), ни в луне (то есть в особой царской власти), ни в звездах (то есть в пророчестве как общественном учреждении). Но не достаточно выразить согласие на эту цель, чтобы тем уже достигнуть ее. Слишком очевидно, что люди в массе не обладают индивидуально и субъективно благочестием, справедливостью и мудростью в степени, достаточной для того, чтобы вступить в непосредственное сношение с Божеством, чтобы дать каждому достоинство священника, царя и пророка. Раз это так, то необходимо, чтобы эти три мессианских атрибута объективировались и организовались в социальной и общественной жизни: чтобы наступило определенное и устойчивое разделение во вселенском организме, дабы Христос имел особые органы своего священнического, царского и пророческого действия. Израильский народ у подножия Синая сказал Моисею: "Мы не можем вынести лица Ягве, мы умрем все Ты за нас говори к Ягве, и ты передашь нам все, что Он скажет тебе для нас; так будешь ты посредником между нами и Всевышним, дабы нам не умереть". И Господь сказал Моисею: "Что этот народ сказал тебе, хорошо сказал он".¹ И по велению Ягве, Моисей не только лично служил посредником между Божеством и народом, но, кроме того, объявляя, что народ призван стать малхут коганим (царством священников)². Моисей, как мы это видели, установил те три власти, через посредство коих Ягве проявлял впоследствии свое социальное действие в Израиле. Человеческий посредник Ветхого Завета прообразовал Богочеловеческого Посредника Нового Завета. Иисус Христос, возвещая Царство Небесное внутри нас сущее - благодать и истину, - провозглашая совершенное единство, единство любви и свободы, как верховный закон сво-

¹ Исход, XX, 19, и Второзаконие, XVIII, 17.

² "Царское священие" - Исход, XIX, 6. Прим. перевод.

ей Церкви, тем не менее, прибегает к избранию для того, чтобы организовать церковное тело и дать ему центральный орган. Все должны быть совершенно равны, все должны быть едины, и, тем не менее, власть Христа передана была двенадцати апостолам, и между этими двенадцатью лишь одному эта власть была дарована полным и безусловным образом.

Мы знаем, что основа хаотического или внебожественного существования проявляется в природной человеческой жизни неопределенной сменой поколений, в которой действительность спешит стать на место прошлого для того лишь, чтобы самой быть непрестанно замещаемой обманчивым и мгновенно преходящим будущим. Сыновья отцеубийцы, становясь отцами, могут породить лишь новое поколение отцеубийц, и так до бесконечности. Таков дурной закон смертной жизни. Итак, чтобы возродить человечество, чтобы дать ему истинную жизнь, нужно было прежде всего удержать человеческое прошлое, организовав пребывающее отчество. Чисто человеческое общество уже дает преходящему отчеству природной жизни три различных функции: отец производит и поддерживает существование ребенка, порождая его, заботясь о материальных его нуждах;

он направляет нравственное и умственное развитие юноши, он воспитывает его; наконец, по отношению к совершеннолетнему сыну отец остается живой и досточтимой памятью его прошлого. Первое отношение есть для ребенка полная зависимость; второе возлагает на юношу долг повиновения; третье требует лишь сыновней почтительности, свободного чувства благоговения и взаимной дружбы. Если в семейной жизни отчество проявляется под этими тремя видами последовательно, то в возрожденной общественной жизни всего человечества оно одновременно облекается во все три приведенные формы. Ибо всегда есть отдельные лица и народы, которые еще должны быть порождены для духовной жизни и получать элементарную религиозную пищу; есть народы и отдельные лица, которые находятся в состоянии нравственного и умственного детства; другие в каждую эпоху должны, как юноши, развивать свои духовные силы и способности с некоторой свободой, но они нуждаются, тем не менее, в постоянном наблюдении и направлении на истинный путь со стороны отеческой власти, проявляющейся на этой ступени в особенности, как власть педагогическая и учительствующая. Наконец, всегда существуют если не целые народы, то, по крайней мере, отдельные лица, достигшие совершеннолетия духа; у них сыновнее уважение и любовь к духовному отчеству тем сильнее, чем более они сознательны и чем более они свободны.

С другой точки зрения необходимо существует иерархическая постепенность в духовном отчестве, в зависимости от размера обнимаемых им социальных единиц. Мы знаем, что Церковь есть пресуществленное природное человечество. Но природное человечество сложилось по аналогии живого физического тела. Это последнее есть сложное единство, составленное из относительно простых единств различных степеней, в сложном соотношении подчинения и координации. Основных степеней этой физической иерархии числом три. Низшая степень представлена единствами (относительно) простыми, элементарными органами или органическими элементами тела. На средней степени находятся члены тела, или органы, в собственном смысле, представляющие большую или меньшую сложность. Наконец, все эти члены и все эти органы подчинены единству всего тела, управляемого центральным органом. Так точно и в политическом теле природного человечества, которому предстояло переродиться под влиянием христианства, социальные единства (относительно) простые, племена, кланы, сельские общины, небольшие города - соединялись в сложные группы, более пли менее подразделенные, - нации, более или менее развитые, провинции, более или менее протяженные; наконец, все провинции и все нации соединялись во всемирной монархии, управляемой единым социальным органом городом Римом - городом, концентрировавшим в себе весь мир, бывшим вместе urbs et orbis.

Такова была организация, которой надлежало быть пресуществленной путем Христианства. Тело исторического человечества должно было переродиться во. всех своих частях в порядке его сложения. И так как в основу этого перерождения Христос положил духовное отчество, это отчество должно было сложиться согласно данным различиям общественного расчленения. Поэтому образовались три главных степени духовного отчества или священства: каждая элементарная общественная единица, каждая община, пресуществленная в Церковь, получила духовного отца, священника; и все эти священники вместе образовали низший клир, или священство, в собственном смысле этого слова. Провинции Империи, пресуществленные в епархии или епископства различных степеней, составили каждая одну большую семью с одним общим отцом в лице архиерея или епископа - непосредственного отца подчиненных ему священников и через них всех христиан своей епархии. Но все духовные общества этого второго разряда, представленного епископством, - частные Церкви городов, провинций и наций, управляемые архиереями всех степеней (простыми епископами, архиепископами, митрополитами, примасами или патриархами) - суть лишь члены Вселенской Церкви, которая должна ясно я раздельно проявиться, как высшее единство, обнимающее все эти члены. И действительно, простое сложение частей недостаточно для образования живого тела. Ему необходимо единство формальное или субстанциальная форма, обнимающая actu и определенным образом все частные единства, - элементы и органы, из коих составлено тело. И если частные духовные семьи, на которые разделяется человечество, должны, действительно, составить одну единую христианскую семью, одну единую Вселенскую Церковь, то они должны быть подчинены одному общему отчеству, обнимающему все христианские нации. Утверждать, что действительно существуют только национальные Церкви, это значит утверждать, что члены одного тела существуют в себе и для себя и что само тело не имеет никакой реальности. Однако Христос не основал непосредственно никакой частной Церкви. Он их создал все в реальном единстве Церкви Вселенской, которую он поручил Петру, высшему и единственному представителю Божественного отчества по отношению ко всей семье сынов человеческих.

Недаром Иисус Христос отнес по преимуществу к первой Божественной ипостаси, к Отцу небесному, богочеловеческое действие, сделавшее из Симона бар-Ионы первого социального отца всей человеческой семьи и непогрешимого учителя школы человечества. Блажен ты, Симон, бар-Иона, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах. Святая Троица в своем действии ad extra так же нераздельна, как и в своей внутренней жизни. Если святой апостол Петр был вдохновлен Богом, то столь же Богом Сыном и Богом Духом Святым, как и Богом Отцом; и раз дело идет о вдохновении, то могло бы показаться более правильным упомянуть по преимуществу Святого Духа, глаголавшего через пророков. Но тут-то мы и видим Божественный разум, определявший каждое слово Христа и вселенский смысл его речи к Петру. Ибо дело было не в том, чтобы установить факт, что Симон в этом частном случае вдохновлен был свыше, - это могло случиться с ним так же, как и со всяким из его сотоварищей, но надлежало обосновать в его пользу единственное в своем роде установление вселенского отчества в Церкви - образа и органа Божественного отчества; и к Отцу небесному должны были быть отнесены по преимуществу высшее основание и высшая санкция этого установления.

Тяжко покидать чистый воздух галилейских гор, чтобы идти навстречу губительным испарениям Мертвого моря. Наши антикатолические полемисты, хотя и допуская, что приходские и епархиальные Церкви имеют нужду в священниках и епископах, видимых отцах, человеческих органах Божественного отчества, не хотят и слышать об общем отце Вселенской Церкви; единая глава Церкви есть Иисус Христос. Однако ничто не мешает приходу или епархии управляться видимым служителем, и всякий православный охотно видит наместника Иисуса Христа во всяком епископе и во всяком священнике, тем не менее, крича о богохульстве, когда католики дают это имя первому из патриархов, наследнику святого Петра. Но признают ли эти православные партикуляристы, действительно, Иисуса Христа главою Церкви? Если Он воистину верховная Глава для них, они послушались бы Его слова. Для того ли, чтоб оказать послушание Учителю, они возмущаются против назначенного Им самим правителя? Они не прочь позволить Христу действовать через своих служителей в той или другой части Его видимого царства, но они, очевидно, полагают, что Он превысил границы своей власти и злоупотребил своим правом, вручив Петру ключи всего царства. Это похоже на то, если бы английский подданный, признавая за императрицей Индии власть назначать губернатора в Мадрас и мирового судью в Бомбей, оспаривал бы в то же время право назначения ею вице-короля в Калькутту.

Но могли бы сказать: Вселенская Церковь в ее целом превосходит границы земного человечества, она обнимает святых в раю, души в чистилище и - прибавляет Хомяков - души тех, которые не родились.

Мы не думаем, чтобы папа очень ценил возможность распространить свою власть на души, которые еще не родились. Говоря серьезно, тут вопрос идет о Вселенской Церкви не в ее безусловной и вечной целости, но в ее целости относительной и временной; вопрос идет о видимой Церкви в каждый данный момент ее исторического существования. Для Церкви, как и для индивидуального человека, есть совокупность невидимая, или душа, и совокупность видимая, или тело. Душа человеческая шире границ земного существования, она переживает физический организм, и в мире духов она мыслит и действует без посредства материального мозга; но если бы кто захотел вывести из этого заключение, что и в земном своем существовании человек обходится без мозга, то подобное заключение было бы справедливо лишь относительно самого полагающего сказанное.

Есть еще способ обойти путем общего рассуждения необходимость вселенского отчества. Так как принцип отчества представляет традицию, память прошлого, то полагают, что Церкви достаточно для того, чтобы иметь истинное духовное отчество, охранять предание, сохранять память своего прошлого. Духовное отчество было бы, с этой точки зрения, представлено единственно великими усопшими предками религиозного общества - отцами Церкви. Но почему не распространить этого рассуждения на частные Церкви? Почему верующие одного прихода не довольствуются, в отношении духовного отчества, историческими воспоминаниями, относящимися к первым основателям их приходской церкви, на что им нужна еще помощь живого духовного отца постоянного настоятеля? И почему жители Москвы не считают себя вполне удовлетворенными, имея священное предание и благочестивое воспоминание о первых главах своей Церкви, святых митрополитах Петре и Алексии, зачем желают они иметь себе еще живого епископа, постоянного представителя этого древнего предания? Отодвигать духовное отчество в прошлое, в собственном смысле этого слова, в прошлое, имеющее для нас теперь только идеальное существование, значит не понимать самой сущности, самого смысла существования Церкви. Варварские предки человечества были мудрее: они признавали переживание предков, они даже делали их главным предметом своего культа, но дабы постоянно поддерживать этот культ, они требовали, чтобы у мертвого предка всегда был живой наследник, душа семьи, священник, жрец, постоянный посредник между невидимым божеством И настоящей жизнью.

Без одного отца, общего всей человеческой семье, земная жизнь детей Адама будет предана в жертву всяческим разделениям, и единство здесь на земле будет иметь лишь идеальное бытие. Реальное единство было бы изгнано на небеса, как мифическая Астрея; и хаос царил бы на земле. Цель Христианства была бы тогда потеряна. Ибо, чтобы объединить низший мир, чтобы исхитить землю от хаоса и установить отношение ее к небесам, Слово и стало плотью. Для создания невидимой Церкви, докетический Христос гностиков, Христос призрак, был бы более чем достаточен.

Но реальный Христос основал реальную Церковь на земле, и Он положил ей в основание постоянное отчество, повсеместно распределенное во всех частях общественного организма, но реально сосредоточенное для всего тела в лице общего отца всех верных, древнего первосвященника или священника по преимуществу - папы,

Папа, как таковой, есть непосредственный отец всех епископов и через них всех священников; он, таким образом, отец отцов. И установлено, что папа был единственным епископом, которого с древнейших времен другие епископы звали не только братом, но и отцом: и не отдельные епископы только признавали его отеческую власть над ними, но и столь величественные собрания всего епископства, каковым был,

например, Халкидонский собор. Но это отчество папы по отношению к Церкви учительствующей или ко клиру не есть его безусловное отчество. В известных отношениях не только все епископы, но также и все священники суть равные папы. Папа не имеет никакого существенного преимущества перед простым священником в деле отправления таинств, кроме таинства священства, и, по отношению к сему последнему, папа не имеет никакого преимущества перед другими епископами. Поэтому папа называет епископов не только своими сыновьями, но и своими братиями, и точно так же он был называем ими братом. Так в пределах Церкви в собственном смысле папа имеет лишь относительное отчество, не представляющее полной аналогии с отчеством Божественным. Существенный характер этого последнего в том, что Отец есть таковой безусловно единственным в своем роде образом, что Он один - Отец, и что Сын и Дух, участвуя в божественности, никоим образом и ни в какой мере не участвуют в божественном отчестве. Но епископы и священники (вся Церковь учительствующая) в большей или меньшей мере участвуют в духовном отчестве папы. В сущности, это духовное отчество или святительская власть папы не представляет чего-либо существенно отличного от той же власти у епископов: папство есть безусловная полнота епископской власти так же, как эта последняя есть относительная полнота власти священников.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ

Царская власть и сыновностъ. Пророческое служение.
Три таинства прав человека

Если папство, по образу Божественного отчества, Должно породить вторую общественную власть, то не власть епископов, которые сами отцы, но власть существенно сыновнюю, представитель которой нисколько и ни в какой степени не духовный отец;

как в Троице вечный Сын - безусловно Сын и не обладает отчеством ни в каком смысле. Вторая мессианская власть есть царская власть христианская. Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по преимуществу - духовный Сын первосвященника. Если единство государства сосредоточивается и реализуется в первосвященнике и если существует сыновнее отношение между христианским государством, как таковым, и Церковью, то это отношение должно существовать реально, и, так сказать, ипостасно между главою государства и главою Церкви. Дело исторической науки рассматривать в прошлом и оппортунистической политики определять для настоящей минуты отношения между Церковью и языческим государством. Но если вопрос идет о государстве христианском, то неоспоримо, что оно представляет вторую мессианскую власть, царскую власть Христа, и, как таковое, порождено в принципе первой мессианической властью, вселенским отчеством.

Положительное призвание христианского государства есть воплощение в порядке общественном и политическом начал истинной религии. Эти начала представлены и сохраняются Церковью (в тесном смысле этого слова), религиозным обществом, имеющим за основание духовное отчество, сосредоточенное в папе, организованное в епископстве и священстве и благочестиво признаваемое общиной верных. Церковь в этом смысле есть основной религиозный факт и единственный путь ко спасению, открытый Христом человечеству. Но Христос в своем деле, как и в лице своем, не разделяет путей истины и жизни. И если истина обоснована для нас на учении Церкви, а духовная жизнь на ее таинствах, то не надо забывать и того, что основания существуют не для самих себя, но для целого здания. Истинная и живая религия не есть специальность, отдельная область, особый угол в человеческом существовании. Прямое откровение безусловного, религия не может быть чем-нибудь: она - все или ничего. Раз мы ее признали, мы обязаны ввести ее, как верховный и направляющий принцип, во все сферы умственной и практической жизни, подчинить ей все интересы политические и общественные.

Ибо Христос - не только священник, но и царь; и Его Церковь должна соединять с характером священства достоинство царское. Примиряя испорченную человеческую природу с Богом путем непрестанной жертвы, возрождая и возвышая людей в служении духовного отчества, Церковь должна, кроме того, доказать плодотворность этого отчества, приведя к Богу всю жизнь в ее целости.

Чтобы спасти "лежащий в зле" мир, Христианство должно смешаться с этим миром, но чтобы человеческие представители божественного факта, земные хранители и орудия трансцендентной истины и безусловной святости, не понесли в этой практической борьбе против зла ущерба в своем священном достоинстве и дабы они не забыли небес, желая спасти землю, - их политическое действие не должно быть непосредственным. Как Божественный Отец действует и проявляет себя в творении через Сына, Слово Его, - точно так же Церковь Бога, духовное отчество, вселенское папство должно действовать и проявляться в мире внешнем через посредство христианского государства, в царской власти Сына. Государство должно быть политическим органом Церкви, мирской владыка должен быть Словом владыки Духовного. Таким путем вопрос о первенстве между этими двумя властями падает сам собою: чем более они представляют то, чем они должны быть, тем полнее равенство между ними и тем они обе свободнее.

Когда гocyдapcтвo, хотя и ограничиваясь светской властью, испрашивает и получает нравственную санкцию от Церкви, и когда эта последняя, утверждаясь как высший духовный авторитет, поручает внешнее действие государству, между ними устанавливается ближайшая связь, взаимная зависимость, и, однако, всякое столкновение и всякое угнетение равно исключены. Когда Церковь хранит и истолковывает закон Божий и когда государство прилагает все свои силы к исполнению этого закона, преобразуя общественный порядок согласно христианской идее, вы- є зывает практические условия и внешние средства для осуществления богочеловеческой жизни во всем целом человеческого существования, то очевидно, что всякий антагонизм принципов и интересов должен исчезнуть, уступив место мирному разделению труда в общем деле.

Но если эта взаимная зависимость Церкви и государства, которая и составляет их истинную свободу, является необходимым условием для осуществления христианского идеала на земле, то не покажется ли очевидным, что само это условие, это согласие и эта солидарность двух властей существуют лишь в идеале, вне религиозного факта и политической действительности.

Церковь, в собственном смысле (представленная священством), имеющая своим главным основанием священное предание, смотрит на религиозную истину, главным образом как на факт совершившийся, она придерживается главным образом первоначальных данных откровения. С этой точки зрения воплощение Христа, реальность Богочеловека (основное начало истинной религии) есть, прежде всего, явление историческое, факт прошлого, связанный с действительностью, так сказать, sub specie praeteriti - через ряд других религиозных фактов, правильно проявляющихся в неизменном порядке, установленном изначала раз навсегда: традиционное учение, воспроизводящее depositum fidei, апостольское первенство, преподаваемое однообразным путем, крещение и остальные таинства, установленные в неизменных формулах, и т. д. Реальное присутствие Христа во святой евхаристии есть, конечно, живая действительность, но действительность существенно мистическая и, как таковая, она не определяет прямо и открыто практического и социального существования земного человечества. Этот принцип предания, этот неподвижный и безусловно определенный характер присущ по существу Церкви (в тесном смысле); в нем ее собственная стихия. Но если она замыкается в нем исключительно и, довольствуясь высотой своего исходного начала, не желает знать ничего другого, то она оправдывает тем абсолютизм государства, которое, видя в религии дело прошлого, почтенное, но не имеющее практического значения, считает себя в праве присвоить себе всю живую действительность и поглотить ее целиком в политике временных интересов.

"Я - единство", - говорит Церковь. - "Я обнимаю все нации, как одну вселенскую семью". - "Я ничего не имею против этого", отвечает государство, - пусть все нации земли соединятся в порядке мистическом и невидимом, - я не стану противиться ни общению святых, ни единению христианских душ в единой вере, единой надежде и единой любви. Что касается жизни действительной, тут дело обстоит иначе. Здесь нация в ее отдельности и независимости есть все; ее личный интерес есть высшая цель, ее материальная сила есть принцип, и война есть средство. Таким образом, христианские души, разделенные на враждебные армии, пусть убивают друг друга на земле, чтобы тем скорее осуществить свое мистическое единение в небесах".

"Я представляю недвижимую истину прошлого безусловного", - говорит Церковь. "Прекрасно", - отвечает государство, более или менее христианское, - я требую для себя только относительную и подвижную область практической жизни. Я чту священную археологию, я преклоняюсь перед прошлым, если оно в самом деле желает остаться таковым. Я не прикасаюсь ни к догматам, ни к таинствам под условием, чтобы не вмешивались в светскую действительность, принадлежащую мне без раздела, школу, науку, общественное воспитание, политику внутреннюю и внешнюю. Я представляю справедливость. suum cuique. Божественному учреждению нет никакого дела до всех этих чисто человеческих вещей. Богу - небеса, храм - священнику, и все остальное - Кесарю".

А что же мы дадим Христу, который вместе и человек и Бог, священник и царь, владыка неба и земли? Эта эгоистическая справедливость, это антихристианское разлучение двух миров естественно и логично, пока мы останавливаемся на неопределенной и отвлеченной двойственности духовного и светского, священного и мирского, забывая третий термин, безусловный синтез бесконечного и конечного, от века совершенный в Боге и совершающийся в человечестве через Христа. Здесь забывается самый дух христианства - стройное согласие всего, необходимое и свободное единение, единое и множественное, истинное будущее, удовлетворяющее настоящему и воскрешающее прошлое.

Церковь и государство, первосвященник и царь, разделенные и враждебные в настоящем, могут найти свое истинное и окончательное единство лишь в этом пророческом будущем, коего они сами суть определяющие предпосылки и условия. Чтобы быть солидарными, две различных власти должны иметь одну цель, достигнуть которой они могут лишь при общем согласии, каждая соответственно ее личному характеру и ее личным средствам. Но общая цель Церкви и государства, священства и царской власти не представлена истинно ни той, ни другой из этих двух властей, взятых в себе или в их специфическом элементе. С этой точки зрения каждая из них имеет свою особую цель, не касающуюся другой. Если задача Церкви - увековечить религиозное предание, то она прекрасно может сделать это одна без всякой помощи государства. Если задача этого последнего защищать своих подданных против врага и с помощью судов и полиции поддерживать добрый внешний порядок, то оно прекрасно может само справиться с этим, не прибегая к помощи христианской Церкви.

Но Христос не для того соединил божественное и человеческое в своем индивидуальном лице, чтобы оставить их разделенными в своем социальном теле. Священник, Царь и Пророк, Он дал христианскому обществу его безусловную форму в троичной монархии. Основывая Церковь на своем священстве, освящая государство своей царской властью, Он позаботился также об их единстве и их согласном развитии, оставив миру свободное и живое действие своего пророческого духа. И как священство и царская власть Богочеловека обнаруживают Его Божественную сущность через посредство человеческих органов, так и Его пророческое достоинство должно иметь подобное же проявление. Необходимо признать поэтому в христианском мире третье главное служение, представляющее синтетическое единство двух первых, указующее Церкви и государству совершенный соединенный идеал обожествленного человечества, как высшую цель их совместного действия.

Дух пророческий не мог иссякнуть и угаснуть во вселенском теле Христа. Он дышит, где хочет, и говорит ко всем в мире, - к священникам, царям и народам. Он говорит стражам священного предания:

"Не мертвое и неподвижное предание было вверено вам; откровение живого Бога и Его Христа не может быть закрытой и запечатанной книгой. Христос не есть факт прошлого только, но в особенности основа будущего, свободного движения и истинного прогресса. Вам вручено сокровище веры; разве это капитал, который прячут в сундуке или который зарывают в землю? Верные служители Господа, вы не станете подражать слишком осторожному рабу евангельской притчи, вы не сведете учения Христа к завершенному факту. И в учении своем, которое есть Его истина, Христос - основа и камень краеугольный. Сотворите поэтому из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки; не замыкайте его в отдельной области, безразличной или враждебной по отношению к мысли и знаниям человеческим. Богословие есть наука божественная, но Бог христиан соединил себя с человечеством связью неразрывной. Богословие Богочеловека не может быть отделено от философии и науки человеческой. Вы - православны в вашем исповедании веры, вы одинаково отметаете ересь Не-стория и ересь Евтихия; будьте же православны в приложении вашей веры. Осуществляя истину Христа в интеллектуальной области христианского мира, различайте, но не разделяйте природы, удерживайте в ваших мыслях и ваших учениях внутреннее, органическое и живое единство божественного и человеческого, без смешения и без разделения (неслиянно и нераздельно). Берегитесь допустить, как бессознательные несторианцы, две науки и две истины, полные и независимые друг от друга. Не пытайтесь также, по примеру монофизитов, устранить человеческую истину, философствующий разум, факты естественной и исторической науки; не преувеличивайте их важности, но и не отвергайте из предвзятости достоверность их свидетельства во имя христианского догмата: это - жертва неразумная, которой воплощенный Разум не требует от вас и которой Он не может принять".

"Но вам, отцы возрожденного человечества, доверено не только безусловное начало науки, но и начало общественного порядка. И здесь не менее вы обязаны, как истинно православные, следовать царственным путем, избегая обеих противоположных ересей: ложного либерализма несторианства и ложного пиетизма монофизитства. Первый желал бы раз навсегда отделить Церковь от государства, священное от мирского, как Несторий отделял во Христе человечество от божества. Второй желал бы поглотить человеческую душу в созерцании божественного, оставив мир земной, государства и нации на произвол их судьбы; это - лишь социальное приложение монофизитства, для которого человеческая природа Христа исчезала в Его Божественном существе. Но вам, епископы православия, имеющие в истинном христологическом догмате непогрешимую формулу свободного и совершенного единства, вам надлежит всегда поддерживать тесную связь, соединяющую человеческое Государство и Церковь Божию, подобно тому, как человечество Христа связано было в Нем с Божественным Словом. Абсолютизму государства, желающему стать языческим и безбожным, вы не должны противопоставлять безусловный клерикализм, замыкающийся в себе и довольный своим отъединением; вы не станете нападать на заблуждение оружием неполной истины, вы поддержите безусловную социальную истину, требующую, рядом с Церковью, христианское государство, царскую власть Христа, образ и орудие Божественной сыновности, как вы - образ вечного отчества. Никогда не подчиняйтесь мирской власти, ибо Отец не может быть подчинен Сыну; но не пытайтесь также и поработить ее, ибо Сын свободен".

"Епископы и священники, вы - служители таинств Христовых. По догмату откровения Христос есть нчало всех истин, или всей истины, - единой по существу, бесконечно многообразной по своему материальному содержанию и тройственной в своей образующей форме: богословской, философской и научной (как Христос един в своей ипостаси, бесконечно многообразен, поскольку Он содержит и обнаруживает идеальный космос, и тройственен, поскольку Он соединяет Божественную сущность с разумной душой человека и с материальной телесностью), - точно так же в святых таинствах Христос есть начало жизни, всей жизни, не только духовной, но и телесной, не только личной, но и общественной. Вы, возносители жертвы, вы поставлены, чтобы посеять в человечестве мистическое, но реальное зерно богочеловеческой жизни, вы сеятели в нашей природе обожествленной материи, телесности небесной. Началом этого дела, первым источником сверх природной жизни в земном теле человечества должен быть безусловный факт, превышающий разум человеческий, - тайна. Но всякая тайна нуждается в откровении; мистические элементы, которые благодатию таинств насаждаются в природе человека через ваше служение, должны взойти, возрасти и проявиться в видимом существовании, в общественной жизни человечества, преобразуя его все более и более в живое тело Христа. Это дело священия не есть посему удел одних священников: оно требует также и совместной работы христианского государства и христианского общества. То, что священник начинает путем мистического обряда, христианский царь должен продолжать в своем законодательстве, а верующий народ осуществлять в своей жизни".

И так пророческий дух христианства скажет царям и народам христианским: "Церковь дает вам тайны жизни и счастье, ваше дело раскрыть их, пользоваться ими. Вы имеете крещение, которое есть таинство или тайна свободы. Христианин, искупленный Христом, есть, прежде всего, человек свободный. Вечное и безусловное начало этой свободы дано благодатию таинства и не может быть разрушено внешними отношениями, общественным положением человека. Но должны ли в христианском мире эти внешние отношения оставаться в противоречии с даром Бога? Принявший крещение христианин сохраняет свою свободу, даже если он раб, но должен ли он быть таковым в христианском обществе? Уничтожьте же, цари и народы христианские, последние следы языческого позора, устраните рабство и порабощение во всех его формах, прямых и косвенных, ибо они все суть отрицание крещения - отрицание, которое, хотя и бессильно уничтожить внутреннюю благодать, все же мешает ее внешнему осуществлению. Но наш Бог не есть Бог потаенный, и если Он обнаружил себя и воплотился, то это, конечно, не для того, чтобы поддерживать противоречие между невидимым и видимым. Не потерпите же, чтобы человек, освобожденный Богом живым, принужден был вновь стать служителем мертвых вещей, рабом машин".

"Вы имеете миропомазание - таинство или тайну равенства. Церковь Христа преподает каждому христианину без различия мессианское достоинство (утерянное первым Адамом и восстановленное вторым), - давая каждому священное помазание владык. Мы знаем, что совершенное общественное состояние, прербразуемое этим таинством, (состояние малхут коганим - regnum sacerdotale - царства священников) не может быть осуществлено немедленно; но вы, властители земли, с вашей стороны не забывайте, что в этом реальная цель христианства. Поддерживая, во что бы то ни стало, из эгоистического интереса социальные неравенства, вы оправдали бы реакцию ненависти и зависти обделенных классов. Вы оскверняете таинство святого миропомазания, если вы обращаете помазанников Господа в мятежных рабов. Закон Божий никогда не освящал неравенства рождения или имущества, и если в вашем нечестивом консерватизме вы возводите в безусловное и вечное правило то, что есть лишь преходящий факт, - вы принимаете на себя все грехи народа и всю кровь революций".

"И ты, народ христианский, знай, что Церковь, дав тебе через миропомазание мессианское достоинство, сделав каждого из вас равным епископам и царям, наделила вас не пустым и суетным титулом, но действительной и пребывающей благодатию. Ваше дело воспользоваться ею; ибо в силу этой благодати каждый может стать орудием Святого Духа в порядке общественном. Независимо от священства и царской власти, в христианском обществе есть третье верховное служение - служение пророческое, не связанное ни с рождением, ни с общественным избранием, ни с священным рукоположением. Оно законно дается всякому христианину при миропомазании и может быть по праву проходимо теми, кто не сопротивляется божественной благодати, но помогает ее действию своей свободой. Так каждый из вас, если хочет, может по Божественному праву и милостию Божиею пользоваться верховной властью наравне с папою и императором".

Само собой понятно, что пророческое служение, прохождение коего определяется единственно внутренними и чисто духовными условиями, не может иметь никакого характера внешней принудительности. Представляя в человеческом обществе безусловный идеал, христианский пророк был бы непоследовательным и неверным своему призванию, если бы он стал действовать средствами, присущими лишь несовершенному общественному состоянию.

Вина ли то христианства, если это верховное право, которое оно дарует всем, продается человеческой толпою Сатане за блюдо чечевицы?

Равенство верховного достоинства, по праву принадлежащее каждому христианину, не есть равенство безразличия. Все имеют одинаковую важность, каждый имеет бесконечную цену в глазах всех; но все не имеют одной и той же обязанности. Единство христианского народа, основанное на богочеловеческом отчестве, есть единство идеальной семьи. Совершенное нравственное равенство между членами такой семьи не мешает детям ни благоговейно признавать главенство и авторитет общего отца, ни различаться между собой по призваниям и различию характеров. Единство истинное и положительное, как и истинная свобода, проявляется и осуществляется в солидарности или в братстве, в силу которого несколько человек становятся, как один. Крещение свободы и миропомазание равенства венчаются великим таинством общения в причастии, исполнением молитвы Христа: Да будут все едины, как Я един с Тобою, Отец! Соединяя всех Своих учеников в одном общении причастия, Иисус Христос не восхотел остановиться перед национальными разделениями. Он распространил братство на все народы. И если это таинственное общение в причащении Божественного Тела истинно и действительно, мы становимся, принимая в нем действительное участие, братьями без всякого различия расы и национальности; и если мы убиваем друг друга во имя, так называемых, национальных интересов, мы не метафорически, но вполне реально братоубийцы.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ

Четыре таинства обязанностей человека

Три таинства: крещение, миропомазание и причащение, даруя всем христианам свободу, равенство и делая их братьями друг другу и всех сынами Божиими (воплощенными в Единородном Сыне Его - Иисусе Христе), преподают им мессианское достоинство и верховные права. Человек имеет право быть сыном Божиим, ибо для этого Бог и создал его. Но, будучи сыном Божиим по праву, но не в действительности, человек имеет еще преимущество сделать себя самого действительно тем, что он есть в идее, - осуществить свою основу через свое собственное действие. Таким образом, обязанности человека проистекают из его верховных прав, как условие, которое он должен выполнить, чтобы воспользоваться своей верховной властью.

Так как человек является сначала сыном Божиим лишь в основе своей, его первая обязанность признать, что на деле он не есть таковой, - признать огромное расстояние между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть. В этом отрицательном условии всякого положительного движения вперед лежит долг человека по преимуществу, - долг смирения, утвержденный Церковью в таинстве покаяния или исповеди. Протестантство, чтобы обеспечить заранее раскаянность своим приверженцам, отбросило это таинство. Но еще более, чем еретические протестанты, виновны те ложные православные, которые желали бы ограничить долг смирения отдельными лицами, предоставляя без возврата общества, государства и нации на произвол тщеславия, гордости, эгоизма, братоубийственной ненависти. Не таков был взгляд пророков Ветхого Завета, побуждавших к покаянию города, нации и властителей государств. Не такова была и мысль единственного пророка Нового Завета, который в своих посланиях к ангелам церквей упрекает их за пороки и за общественные грехи вверенных им общин.

В основе всего человеческого зла, всех грехов и всех преступлений личных и общественных лежит коренной порок и коренная болезнь, мешающая нам быть действительно сынами Божиими. Это - хаотическое начало, первоначальная основа всякого созданного существа, приведенное к бессилию (или к чистой возможности) в Человеке, но снова пробужденное падением Адама, оно стало основным элементом нашего ограниченного и эгоистического существования, которое крепко держится за свою бесконечно малую частицу истинного существования, стараясь в то же время сделать из этой частицы единственный центр вселенной. Это эгоистическое самоутверждение, отъединяющее и отделяющее нас от истинной полноты Божества, может быть уничтожено только любовью. Любовь есть та сила, которая выводит нас внутренне из границ нашего данного существования, соединяет нас неразрывной связью со Всем и, соделывая нас действительно сынами Божиими, делает нас участниками полноты Его существенной Премудрости и причастниками Его духа.

Дело любви есть воссоединение человека и, через человека, всего созданного существования. Здесь мы имеем задачу тройного единения. Надо, во-первых, возвести в целое индивидуального человека, связав его истинной и вечной связью с его природным дополнением - женой. Надо, во-вторых, воссоединить социального человека, связав в устойчивом и определенном единстве отдельное лицо с собирательным человечеством. Надо, в-третьих, воссоединить собирательного человека, восстановив его внутреннее и живое единство со всей природой мира, которая есть органическое тело человечества.

Муж внутренне отделен от жены желанием внешним образом обладать ею во имя слепой и неразумной страсти. Они соединены силой истинной любви, отождествляющей обе жизни в их безусловной сущнocти, от века установленной в Боге и допускающей материальные отношения, лишь как последнее бедствие и внешнее осуществление отношений мистических и нравственных. Подобная любовь есть самая сосредоточенная и самая конкретная, а посему и самая глубокая и самая сильная, - она есть истинная основа и общий тип всякой другой любви и всякого другого единения. Слово Божие поставило законом и благословило ее, и Церковь увековечивает это благословение в таинстве брака, делающем из истинной любви полов первую положительную основу богочеловеческого воссоединения. Ибо эта освященная любовь создает истинные индивидуальные элементы совершенного общества, воплощенной Софии.

Но для образования социального человека, индивидуальный элемент (воссоединенный путем истинного брака) должен быть соединен с определенной собирательной формой.

Индивидуум внутренне отделен от общества в желании преимущественного значения и внешнего господства во имя своей собственной личности. Он возвращается в социальное единство путем нравственного акта самоотречения, подчиняя свою волю, свой интерес и все свое "я" воле и интересу существа высшего, признанного им за таковое. Если супружеская любовь есть по существу координация двух равных, хотя и различных существований, то любовь социальная необходимо выражается определенным подчинением социальных единиц различного порядка. Здесь дело уже не в том, чтобы сломить грубый эгоизм человека путем могучего чувства, принуждающего его отождествиться с другим существом (это уже сделано путем половой любви), - теперь надлежит связать индивидуальное существование с общей иерархией, ступени коей установлены формальным отношением между всем и его частями, более или менее значительными. Совершенство социальной любви не может поэтому состоять в напряженности субъективного чувства, но лишь в его соответствии с объективным разумом, говорящим нам, что целое больше каждой из его частей. Посему долг этой любви нарушается и осуществление социального человека встречает препятствия не только в простом эгоизме, но также и, в особенности, в партикуляризме, заставляющем нас отделять интерес низших групп, с которыми мы связаны более тесно, от интереса высших и более широких групп. Тот, кто отделяет любовь к своей семье, своей корпорации, своему общественному классу или своей политической партии от любви к своему отечеству, или тот, кто хочет служить этому последнему вне человечества или Вселенской Церкви, тот разлучает то, что Бог соединил, и становится препятствием к воссоединению социального человека.

Тип и основная реальность этого воссоединения даны в церковной иерархии, обоснованной в таинстве священства. В нем - торжество социальной любви, ибо ни один член этого священства не правит и не действует от себя самого и во имя свое, каждый посвящен и поставлен высшим лицом, представителем более широкого общественного единства. Начиная с самого скромного священника и кончая папой - слугой слуг Божиих, - все, в данном случае, по отношению к своему священному служению, безусловно чисты от самоутверждающегося эгоизма и отъединяющегося партикуляризма; каждый есть лишь определенный орган одного солидарного общественного целого - Церкви Вселенской.

Но человеческое воссоединение не может остановиться на социальном человеке. Закон смерти разделяет самую Вселенскую Церковь на две части: одну, видимую, на земле и другую, невидимую, в небесах. Царство смерти установилось; небеса и земля разлучены желанием человека немедленно и материально обладать земной действительностью, конечным существованием; человек пожелал испытать все и вкусить всего во внешнем чувстве. Он пожелал соединить свой небесный дух с прахом земли внешней и поверхностной связью. Но такая связь не может Длиться; и она необходимо приводит к смерти. Чтобы воссоединить человечество духовное и человечество телесное и дабы победить смерть, человек должнн связать себя со всем не поверхностно в своей чувственности, но в абсолютном центре, который есть Бог. Вселенский человек воссоединен Божественной любовью, которая не только возвышает человека до Бога, но, отождествляя его внутренне с Божеством, дает ему возможность обнять в Нем все, что есть, соединяя его со всем творением неразрывной и вечной связью. Эта любовь низводит благодать Божию на земную природу и празднует победу не только над нравственным злом, но и над его физическими последствиями - болезнью и смертью. Дело этой любви есть последнее Воскресение. И Церковь, проповедующая это воскресение в учении откровения, изложенном в последнем члене ее символа, преобразует и предначинает это воскресение в последнем из таинств. Ввиду болезни и перед лицом смерти, елеосвящение есть символ и залог нашего бессмертия и нашего грядущего воссоединения. Круг Таинств, как и круг вселенской жизни, замыкается воскресением плоти, воссоединением человечества в его целом, окончательным воплощением Божественной Премудрости.