Ко входуБиблиотека Якова КротоваПомощь
 

Константин Мочульский

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ.

К оглавлению

1

Детство и отрочество

(1853—1869)

Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве 16 января 1853 года. По отцу он происходил из духовного звания: дед его, Михаил Васильевич, был священником, законоучителем в Московском коммерческом училище. Брат философа, Всеволод Соловьев, в своей повести «Воскресение» изображает о. Михаила детски незлобивым, кротким и радостным. Дети проводили воскресенье у дедушки протоиерея и были уверены, что «дедушка беседует с Богом и что сам Бог говорит ему». Соловьев рассказывал С. М. Мартыновой, что перед смертью дед ввел его в алтарь и перед престолом благословил на служение церкви. Мальчику было всего восемь лет, когда умер о. Михаил, но он всю жизнь благоговейно чтил его память и посещал могилу. Быть может, Соловьев думал о деде священнике, когда создавал мистический образ старца Иоанна в «Повести об Антихристе». Догадка эта подтверждается тем фактом, что книга «Оправдание добра», близкая по времени к «Повести», посвящена памяти деда.

В жилах Соловьева текла кровь предков-священников. Крепок «Левитский корень», и как бы разнообразны ни были цветы, вырастающие из него, их строение и окраска определяются им.

Соловьев был необычайно сложной и богатой натурой; он шел по разным путям со свободой, часто граничившей с своеволием, постоянно менялся, то медленно, то резко и неожиданно. Казалось, что его подлинное лицо никогда и ни для кого не открыто. Но, думается, что священническая наследственность многое в нем объясняет. Соловьев читал лекции, писал богословские сочинения, апологетические трактаты, духовно-назидательные книги; вел переговоры о соединении церквей, обличал славянофилов, миссионерствовал, сочинял стихи, но внутренне, в сердце своем, всегда священнодействовал. Никакая тяжелая и черная работа его не пугала, ибо все это было «делом Господним». Основа его творчества была теургической; от нее — пафос, торжественность и нередко таинственность его дел и слов.

Отец Владимира Сергеевича — известный историк Сергей Михайлович Соловьев, автор многотомной «Истории России». От него будущий философ унаследовал любовь к знанию, веру в науку и некое благоговение перед «научностью». Последняя черта характерна для Соловьева-мыслителя. Самые парадоксальные свои идеи он старался излагать «наукообразно», «гладким» и несколько безличным языком, с академической сухостью и схематизмом.

Он пошел по следам отца, избрав научную и профессорскую карьеру; от отца его громадная работоспособность, усидчивость, добросовестность, плодовитость. Сергей Михайлович незадолго до смерти написал «Записки для детей моих, а если можно, и для других» и эпиграфом к ним выбрал: «В трудах от юности моея». Сын его с полным правом мог бы применить этот эпиграф к себе.

Но кроме культа научного знания отец передал сыну свое историческое мировоззрение, свой интерес к процессу развития человечества. Историка Соловьева особенно привлекало сравнительное изучение исторических явлений: он не только описывал их, но старался их осмыслить. Философ Соловьев, создавший грандиозную историософическую систему и заключивший в нее историю человечества и всего мироздания, необъятно раздвинул рамки, в которых вел свое исследование его отец; но импульс и направление исходили от автора «Истории России». Аналогия между трудами отца и сына простирается еще дальше: сын осуществил многое из того, о чем в юности мечтал отец. В своих «Записках» Сергей Михайлович сообщает: «Я с ранних лет был пылкий приверженец христианства и в гимназии еще толковал, что буду основателем философской системы, которая, показав ясно божественность христианства, положит конец неверию». «Основателем» этой системы суждено было стать его сыну. Сам же Сергей Михайлович был человеком слишком рассудочным, «академическим» и позитивным, чтобы выступить в роли апологета и пророка. У него была натура спокойного кабинетного ученого, ему недоставало размаха, страсти, фантазии. Мечты юности рассеялись еще до поступления в университет. Религиозный огонь с годами потухал, вера становилась все отвлеченней, жизнь складывалась как-то независимо от нее. Вместо христианского учителя и пророка получился почтенный ученый-профессор, многокнижный и многосемейный. Писание «Истории России» требовало упорного, размеренного труда, аскетической строгости в образе жизни, методического порядка. Сергей Михайлович вставал в семь часов утра зимой и в шесть часов летом. Днем работал у себя в кабинете или читал лекции. Раз в неделю бывали гости. В субботу вечером он неизменно посещал итальянскую оперу.  В воскресенье

и праздничные дни неизменно отправлялся к обедне. Воспитанием детей занимался мало и личного влияния на них почти не имел. Отец, вечно работающий у себя в кабинете, окруженный благоговейным молчанием всех домочадцев, казался мальчику Соловьеву чем-то далеким и священным. Он действовал на его воображение, как воплощенный символ самоотверженного труда. В его юношеских письмах к отцу не чувствуется душевной теплоты: изложение внешних событий, деловые сообщения, шуточки, иногда политические новости — все этим и ограничивается. Тон непринужденной, но и незначительной беседы за семейным обеденным столом.

В 1896 г. Соловьев напечатал заметку: «Сергей Михайлович Соловьев. Несколько данных для его характеристики»; в ней он с глубоким сыновним уважением говорит о покойном отце, излагает его взгляды, цитирует места из «Записок для моих детей». И в этой статье-некрологе поражает отсутствие личной, интимной связи между отцом и сыном. Соловьеву, несомненно, хотелось исполнить долг благодарности перед памятью покойного, но он не нашел ничего, что бы свидетельствовало о влиянии на него отца. Единственный приведенный им факт говорит о воздержании от влияния: в период религиозного кризиса Соловьева, в это трагическое для него время, отец «не оказал на него прямого воздействия». Между тем он знал, что мальчик потерял веру, «так как,— пишет Соловьев,— я перестал ходить с ним в церковь». Но сын великодушно истолковывает это воздержание как сознательный метод воспитания. «Своим отношением ко мне в этом случае,— продолжает он,— отец дал мне почувствовать религию, как нравственную силу, и это, конечно, было действительнее всяких обличений и наставлений».

Однако Соловьев почувствовал эту нравственную силу значительно позже: его религиозный кризис был длительный и тяжелый; к «религии отцов» вернулся он не скоро, обходным путем через социализм и немецкую философию, и в мучительной борьбе за «оправдание веры» он был предоставлен собственным силам.

Еще меньше духовной поддержки находил он у своей матери — Поликсены Владимировны; смиренная, тихая, незаметная, подавленная личностью мужа, погруженная в хозяйственные заботы, она принесла себя в жертву мужу и семье: рожала и кормила детей, читала и перечитывала тома «Истории России», молилась и скорбела. Так всю жизнь она проходила на цыпочках, охраняя покой мужа, вечно чего-то опасаясь и чего-то стесняясь.

Поликсена Владимировна происходила из украинской семьи и была родственницей «старчику» Сковороде. Поэт Сергей Михайлович Соловьев, племянник философа, в стихотворении «Мои предки» с гордостью упоминает о «вельможном прадеде Коваленском, покровителе Сковороды». По матери она принадлежала к польскому роду Бржеских. Не этой ли наследственностью объясняются симпатии Соловьева к Польше и католичеству? От матери — его мистическая одаренность, южный пылкий темперамент, поэтическая фантазия и мечтательность. Гениальный самоучка Сковорода — народный мудрец и своенравный богослов — завещал ему свое скитальчество, свой украинский юмор и страсть к любомудрию. Физически Соловьев пошел в мать: он был такой же смуглый и черноволосый, как она. Его называли «печенегом». Он родился недоноском — отсюда хрупкость его сложения, слабость здоровья, неуравновешенность и повышенная чувствительность.

Детство Соловьева проходило в суровой, почти аскетической атмосфере. Размеренный порядок в доме, быт, складывавшийся как ритуал; набожность матери и воспитательницы, Анны Кузьминишны Колеровой, девицы из духовного звания; лампадки перед иконами; строгое исполнение обрядов; посещение церкви по воскресеньям; чтение Житий Святых; русские стихи и сказки — таковы ранние впечатления его детства. Мать бесшумно скользила по комнатам, шепча молитвы; Анна Кузьминишна видала вещие сны и любила о них рассказывать, за что и получила прозвище «Анны Пророчицы». Начитавшись Житий Святых, мальчик воображал себя аскетом в пустыне, ночью сбрасывал с себя одеяло и мерз «во славу Божию». Фантазия развилась у него очень рано: он разыгрывал все, что ему читали; то он был русским крестьянином и погонял стул, напевая «Ну, тащися, сивка», то испанским идальго, декламировавшим кастильские романсы. Он жил в сказочном мире, в котором все предметы оживали и вступали в игру: ранец звался Гришей, карандаш — Андрюшей [1] .

 

Странным ребенком был я тогда,

Странные сны я видал.

 

Так вспоминал он впоследствии о своем детстве. И эти «странные сны» — самое значительное, что пережил он ребенком. На поверхности были игры с братьями в сестрами, сказки и стихи, а в глубине душа ребенка жила в таинственном мире, в видениях и мистических грезах, и это «ночное сознание», полуявь и полусон, чувство, почти невыразимое словами, и определило собой всю его дальнейшую судьбу. Но только перед смертью Соловьев понял, что туманные фантазии — прозрения детства — были «самым важным» в его жизни.

Смутные намеки на детские видения звучат в стихотворении семидесятых годов «Близко, далеко».

 

Близко, далеко, не здесь и не там,

В царстве мистических грез,

В мире невидимом смертным очам,

В мире без смеха и слез,

Там я, богиня, впервые тебя

Ночью туманной узнал...

В образе чуждом являлася ты,

Смутно твой голос звучал,

Смутным созданием детской мечты

Долго тебя я считал... [2]

 

И только один раз туман этот на мгновение рассеялся, отблески и мерцания слились в один сияющий образ: ярким весенним днем лазурное видение предстало перед ребенком. Ему предшествовала первая детская влюбленность.

Страстность натуры Соловьева стала проявляться в самом раннем детстве. Всему он предавался с пылким увлечением, во всем доходил до крайности. Была какая-то неистовость в его играх и занятиях. В. Величко называет любовь мальчика к нищим «мистической» и рассказывает, что «он был буквально влюблен в кучера, здоровенного детину с большой бородой... Бывало, вырвется мальчуган во двор и шмыг в сарай, к своему другу: бросается к нему на грудь, обнимает, целует»...

В девять лет Соловьев влюбился в свою сверстницу Юлиньку С, которая предпочла ему другого. Он подрался с соперником и на другой день записал в дневнике: «Не спал всю ночь, поздно встал и с трудом натягивал носки...»

Его первый мистический опыт связан с первой несчастной любовью. Душа ребенка, взволнованная влюбленностью, раскрылась для видения любви небесной. Мистическая философия Соловьева, его платоническое учение о любви и культ Вечной Женственности вырастают из этого раннего любовного переживания. Он всегда был во власти эротических вихрей, покорно отдавался космическим влияниям, своего рода одержимости. Это — подполье творчества Соловьева, темный хаос, слепая сила, одновременно и созидающая и разрушающая, таинственная глубина подсознания. Из нее возносились «лики роз» — творческие интуиции и вдохновенные мысли; об этом «сумрачном лоне» говорит он в стихотворении «Мы сошлись с тобой не даром»:

 

Свет из тьмы.

Над черной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их...

 

Не этим ли сознанием страшной силы хаоса, таившегося в его природе, объясняется пристрастие Соловьева к строгим логическим схемам, рассудочной систематике, симметрической архитектонике? Рационализируя свою мысль, заковывая ее в тяжелую броню гегелевской диалектики, не заклинал ли он хаос в самом себе?

Первое видение Софии описано в поэме «Три свидания». Но можно ли доверять этой поэтической записи, составленной почти через тридцать шесть лет после описываемого в ней события? В примечании к поэме автор подчеркивает ее автобиографичность. «Осенний вечер и глухой лес,— пишет он,— внушили мне воспроизвести в, шутливых стихах самое значительное из того, что до сих пор случилось со мной в жизни. Два дня воспоминания и созвучия неудержимо поднимались в моем сознании, и на третий день была готова эта маленькая автобиография, которая понравилась некоторым поэтам и некоторым дамам».

Соловьев сам признавался, что не умеет выдумывать;  его стихи носят  вполне документальный характер. Ничего в них не прикрашено и не прибавлено к тому, что действительно «было». Это — свидетельства.

Так смотрел на поэму Соловьева Александр Блок [3] , поэт, обладавший непогрешимым поэтическим слухом. «Если мы прочтем внимательно,— писал он,— поэму Вл. Соловьева «Три свидания», откинув шутливый тон и намеренную небрежность формы, вызванные условиями века и окружающей среды, мы встанем лицом к лицу с непреложным свидетельством... Обращенная от его лица непосредственно к той, которую он здесь называет Вечной Подругой, поэма гласит: «Я, Владимир Соловьев, уроженец Москвы, призывал Тебя и видел Тебя трижды: в Москве в 1862 году, за воскресной обедней, будучи девятилетним мальчиком; в Лондоне, в Британском Музее, осенью 1875 года, будучи магистром философии и доцентом Московского Университета; в пустыне близ Каира в начале 1876 года».

О «самом значительном» Соловьев пишет в «шутливых стихах»! Между содержанием и формой поэмы резкая, мучительная дисгармония. И это не просто стилистический недостаток: дисгармония идет из глубины, она была в самой натуре Соловьева, во всем его творчестве, терзала его всю жизнь. Он не умел найти настоящего языка для своего мистического опыта, так как до конца жизни не доверял ему. Он малодушествовал перед мнением «некоторых дам и некоторых поэтов», держал про запас обезоруживающую насмешку над самим собой, готов был отречься от «самого значительного», что носил в себе, обратить все в мистификацию и спрятать свое лицо за самодовольной физиономией Кузьмы Пруткова.

Первая встреча так описывается в «Трех свиданиях»:

 

И в первый раз,— о, как давно то было! —

Тому минуло тридцать шесть годов,

Как детская душа нежданно ощутила

Тоску любви с тревогой смутных снов.

 

Мне девять лет. Она... ей — девять тоже.

«Был майский день в Москве», как молвил Фет.

Признался я. Молчание. О, Боже!

Соперник есть. А! он мне даст ответ.

 

Дуэль, дуэль! Обедня в Вознесенье

Душа кипит в потоке страстных мук.

Житейское... отложим... попеченье —

Тянулся, замирал и замер звук.

 

Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток,— бесследно вдруг иссяк он,

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

 

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман.

 

И детская любовь чужой мне стала.

Душа моя — к житейскому слепа...

А немка-бонна грустно повторяла:

«Володенька — ах! Слишком он глупа!»

 

Психологическая основа первого мистического опыта Соловьева — эротическая взволнованность: «душа кипит в потоке страстных мук», но самый мистический опыт не есть продолжение этой взволнованности; она подготовляет его, но не порождает. Напротив, одного веяния Любви Небесной достаточно, чтобы земные страсти внезапно умолкли («Страстей поток,— бесследно вдруг иссяк он»). Видение не есть галлюцинация возбужденных чувств или плод разгоряченного воображения: оно приходит из другого мира («цветок нездешних стран») — и земная действительность исчезает перед ним как дым. Все опустошено внутри и вовне, и все залито лазурью. Сквозь лазурь, сама сотканная из лазури, на мгновение является Она — и тотчас же расплывается в лазурном тумане. Запоминается только ее «лучистая улыбка» и ее цветок.

Как выразить на языке понятий духовное содержание этого опыта? О чем говорит он? Мир видимый, материальный — призрачен. «Грубая кора вещества» распадается от прикосновения к подлинному бытию. И то, что нашим земным глазам кажется косной материей, есть явление духа, насквозь им пропитано. Сокровенная сущность мира духовна и светоносна; образ ее — «золотистая лазурь», небесный эфир, озаренный солнечными лучами. Она едина: всюду, в душе и в космосе, разливается одни океан лазури, все собой заполняя и соединяя небо с землей и с человеком. Наконец, духовное всеединство не безличная стихия, не мертвая энергия: оно есть живое и личное бытие, человеческий образ. И этот образ — Женственная Красота.

Конечно, девятилетний мальчик не мог осознать того, что ему открылось в первом свидании с Подругой Вечной. На рубеже отрочества видения детства потускнели в памяти, были отброшены как «детские мечты». Но после бурного отрицания и богоборчества они вернулись с новой силой к юноше в Лондоне и Египте.

Мистическая основа всей философии Соловьева — его учение о Софии; многим оно представляется искусственной и рассудочной попыткой соединения западноевропейской теософии с восточным православием. Соловьева нередко считают гностиком и теософом, учившимся «мистике» у Якова Бёме, Пордэджа и Парацельса. Между тем несомненно, что в основе его социологии лежит мистический опыт. Учение его вышло не из книг, а из подлинного жизненного переживания. И другой важный факт, первое явление таинственной «Подруги» предстало ему в православном храме, за литургией во время пения Херувимской. Его мгновенное видение преображенного мира сопровождалось самым мистическим из церковных песнопений: «Иже херувимы тайно (mystikos) образующе». Он реально пережил преображение мира во время молитвы Церкви об этом преображении. Как бы не изменялись и не извращались в дальнейшем формы его религиозного опыта — корни его в этом детском видении: они православны и церковны.

Поступлением в Пятую московскую гимназию заканчивается тихое, мечтательное и мистическое детство Соловьева. За тезисом следует антитезис — мятежное, бурное отрочество, полное борьбы, противоречий и скрытых драм. В гимназии мальчик стал быстро меняться: возмужал, сделался общительнее и смелее. Читал запоем все, что ему попадалось под руку, ходил на парады и маневры, обожал военных и мечтал о сражениях и подвигах; был зачинщиком в играх и проказах. Летом семья Соловьевых жила в подмосковном имении Покровское; в письме к Стасюлевичу [4] (январь 1893 г.) Соловьев вспоминает о том, как он проводил время на даче в обществе друзей детства — братьев Лопатиных. «Цель нашей деятельности за это время состояла в том, чтобы наводить ужас на покровских обывателей, в особенности женского пола. Так, например, когда дачницы купались в протекающей за версту от села речке Химке, мы подбегали к купальням и не своим голосом кричали: «Пожар! Пожар! Покровское горит!» Те выскакивали в чем попало, а мы, спрятавшись в кустах, наслаждались своим торжеством. А то мы изобретали и искусно распространяли слухи о привидениях и затем принимали на себя их роль. Старший Лопатин (не философ), отличавшийся между нами физической силой и ловкостью, а также большой мастер в произведении диких и потрясающих звуков, сажал меня к себе на плечи верхом, другой брат надевал на нас обоих белую простыню, и затем эта необычайного вида и роста фигура в лунную ночь, когда публика, особенно дамская, гуляла в парке, вдруг появлялась из смежного с парком кладбища и то медленно проходила в отдалении, то устремлялась галопом в самую середину гуляющих, испуская нечеловеческие крики. Для других классов населения было устроено нами пришествие антихриста. В результате мужики не раз таскали нас за шиворот к родителям, по-кровский священник, не чуждый литературы, дал нам прозвище «братьев-разбойников», которое за нами и осталось, а жившие в Покровском три актрисы, г-жи Собещанская, Воронова и Шуберт, бывшие особым предметом моих преследований, сговорились меня высечь, но, к величайшему моему сожалению, это намерение почему-то не было исполнено. Впрочем, иногда наши занятия принимали научное направление. Так, мы усиленно интересовались наблюдением над историей развития земноводных, для чего в особо устроенный нами бассейн напускали множество головастиков, которые, однако, от неудобства помещения скоро умирали, не достигнув высших стадий развития. К тому же свою зоологическую станцию мы догадались устроить как раз под окнами кабинета моего отца, который объявил, что мы сами составляем предмет для зоологических наблюдений, но что ему этим заниматься некогда. Тогда мы перешли к практическому изучению географии, и моей специальностью было исследовать теченье ручьев и речек и глубину прудов и болот причем активная роль моих товарищей состояла, главным образом, в обращении к чужой помощи для извлечения меня из опасных положений».

Перед нами картина переходного времени в развитии Соловьева: мистические настроения детства вырождаются в шалости, «наводящие ужас на обывателей». Воображение мальчиков увлечено романтикой «страха и ужаса»: они любят все таинственное, жуткое, сверхъестественное (призраки, кладбище, пришествие антихриста); но в этот фантастический мир врываются уже новые интересы и увлечения: естественные науки, география и зоология; мальчики уже что-то читали о теории развития видов и проделывают первые «научные опыты». Наступает новая эпоха — шестидесятые годы с их культом естественных наук, догматическим материализмом и революционными надеждами. С неистовой страстностью Соловьев бросается навстречу «новому времени».

В 13 лет он признается Н. И. Карееву, что не верит больше в мощи. В 14 лет перестает ходить в церковь; в течение четырех лет предается самому крайнему отрицанию, самому яростному атеизму. Он писал впоследствии (в 1896 г.): «Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания».

Теоретически — он изучал «все учения, подрывавшие доверие к истине христианства»; практически — «предавался иконоборчеству». Величко рассказывает, как однажды «после вечера, проведенного в горячих рассуждениях с единомышленными товарищами, Соловьев сорвал со стены своей комнаты и выкинул в сад образа, бывшие свидетелями стольких жарких детских его молитв».

В безбожии Соловьева было исступление. Он глумился над святынями с болезненным упоением, с кем-то боролся, на кого-то восставал, кому-то мстил. Прочитав одну французскую книжку (Laurent'a) он однажды с веселым злорадством сказал отцу: «А недурно там отделывают христианство!» Друг детства Соловьева Л. М. Лопатин [5]   раскрывает перед нами подлинную природу соловьевского «отрицания».

«Была пора в его жизни,— пишет Лопатин,— когда он был совершенным материалистом — правда в юные года, начиная лет с пятнадцати, и считал за окончательную истину то самое, против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был типический нигилист 60-х годов. Ему казалось, что в основных началах материализма открывается новая истина, которая должна заменить и вытеснить все прежние верования, перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем новую счастливую и разумную жизнь... Еще в эпоху своего студенчества отличный знаток сочинений Дарвина, он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрассудкам. Его общественные идеалы в то время носили резко социалистическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно изучал сочинения знаменитых теоретиков социализма и был глубоко убежден, что социалистическое движение должно возродить человечество и коренным образом обновить историю... Соловьев пережил на самом себе материализм и позитивизм так глубоко, он так горячо увлекался и тем и другим, так много вложил в них своей души, что если бы с ним не случился переворот, он, конечно, явился бы одним из самых блестящих и глубокомысленных апостолов нового философского движения».

Как могло произойти столь внезапное превращение Соловьева из мистического ребенка «Трех свиданий» в «типичного нигилиста»? Как мог он с такой легкостью отречься от всех святынь своего детства и потерять «веру отцов»? Нельзя ставить такие вопросы, ибо Соловьев веры не терял: его вера обратилась на другой объект, но внутренняя сущность ее, мистическая устремленность и пламенность, не ослабели. Потеря веры есть угасание религиозной стихии в душе человека, омертвение сердца, скептическое равнодушие и безволие. У Соловьева, напротив, переход к материализму был бурным процессом, бунтом против прошлого и страстным утверждением нового. Он стал материалистом, потому что материализм есть вера, и при этом одна из самых догматических.

Впоследствии Соловьев писал о 60-х годах: «Это была эпоха смены двух катехизисов, когда обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». В России переход от Филарета к Бюхнеру носил характер непреодолимой стихийности, массового гипноза, не только научной, но и моральной обязательности. Восторг разрушения охватил всю интеллигенцию; противиться этому деспотическому «духу времени» было необычайно трудно. И, конечно, четырнадцатилетний гимназист Соловьев, с его туманно-мистической религиозностью, с его догматически неосознанной верой, был не в силах устоять, жогда вокруг него этот вихрь сметал и уносил с собой все «идеалистические предрассудки».

В наше время нам трудно понять, что материализм, это безжизненное, безотрадное и плоское учение, мог воспламенять души и питать энтузиазм целого поколения русских людей. Но не следует смешивать научный западноевропейский материализм и его русскую рецепцию — нигилизм. В последнем от «научности» сохранялась только вывеска, а за ней были идеи и упования, ничего общего с материализмом не имеющие. Внутреннее противоречие русского нигилизма, соединявшего дарвинизм с жертвенностью и служением, было впоследствии остроумно раскрыто Соловьевым. «Нет ничего, кроме материи и силы; борьба за существование произвела сначала птеродактилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди; итак, всякий да полагает душу свою за друга своя».

Нигилисты отрицали, потому что были охвачены жаждой утверждения, разрушали не ради самого разрушения, а ради немедленного созидания новой жизни. Лозунг Бакунина: «Страсть разрушения есть в то же время и созидательная страсть»; нужно разрушать, потому что прогнившие постройки ветхого мира мешают строительству нового; нужно все смести с лица земли, чтобы очистить место для мировой мастерской, в которой будет выковываться новая разумная жизнь. Лопатин отмечает, что именно эта вера в скорое преображение мира привела Соловьева к материализму.

Борьба с прошлым не ограничивалась одной идеологией; она естественно переходила в область общественной работы и политической борьбы. Шестидесятые годы — эпоха громадного общественного напряжения, время проектов, политических программ и социальньа учений. Реформы Александра II освободили скрытые энергии русского общества, подавленные гнетом николаевского режима. После мертвого штиля началось движение воды; все тронулось с места и зашумело; лихорадка деятельности, строительства, преобразований охватила всех. Шестидесятники были утопистами, говорунами, хлопотунами, «прожектерами».

И Соловьев в своих теориях, планах и схемах, во всем том, что он перед смертью называл «внешними замыслами», никогда не мог вполне освободиться от «суматохи» 60—70-х годов. Некоторое время он был типичным шестидесятником: прошел через социализм и даже через коммунизм и верил, что социализм «возродит человечество и коренным образом обновит историю».

Религиозный кризис, пережитый Соловьевым в 60-х годах, был не утратой веры, а сменой двух вер. Мистическая, полусознательная религиозность детства заменилась «верой» материалистической и социалистической; но основное устремление ее не изменилось, оно даже усилилось. Интуиция, лежащая в основе всего творчества Соловьева и связывающая детское видение «Трех свиданий» с мрачным финалом «Трех разговоров», может быть названа эсхатологической. Лопатин пишет: «Я никогда не видал другого человека, с такой беззаветностью, можно сказать, с такой благородной наивностью убежденного в непременном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле».

В юности Соловьев ждал торжества правды от социалистического переворота; впоследствии «это торжество в его верованиях и мечтах сливалось с мыслью о близости второго Пришествия и возрождения всей твари».

Эта вера — святая святых Соловьева; он ошибался в путях, разочаровывался, сбивался с дороги, но веру в скорое наступление Царства Божия пронес через всю свою жизнь. Она была его подвигом и его крестом.

 


[1] В. Л. Величко. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1904.

[2] Владимир Соловьев. Стихотворения. Издание 7-е, под редакцией и с предисловием С. М. Соловьева. Москва (без даты).

[3] Александр Блок. «Рыцарь-монах». Собрание сочинений. Т. VII. Берлин, «Эпоха», 1923.

[4] Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Под редакцией Э. Л. Радлова. 3 тома. СПб., 1908—1911. Четвертый том под редакцией Э. Л. Радлова издан в Петербурге в 1923 г.

[5] Л. М. Лопатин. Философское мировоззрение В. С. Соловьева («Философские характеристики и речи». Москва, «Путь», 1911 г.).

Студенческие годы.

Религиозное обращение

(1869—1874)


В 17 лет Соловьев окончил с золотой медалью гимназию и поступил на историко-филологический факультет Московского университета, но вскоре перешел на физико-математический. Его биограф С. М. Лукьянов[1] объясняет эту смену факультетов влиянием статьи Писарева «Наша университетская наука». Три года Соловьев усердно изучал естественные науки, увлекался плезиозаврами и мастодонтами. Но постепенно интерес к природоведению у него ослабевал, и во время экзамена за третий курс на него «нашло затмение» и он провалился. В 1872 г. он поступает вольнослушателем на четвертый курс историко-филологического факультета и в июне 1873 г. сдает кандидатский экзамен. В течение 1873/74 академического года слушает лекции в московской Духовной академии; в марте 1874 г. он оставлен при университете на два года.

* * *

«Наружность Владимира Сергеевича резко менялась в разные периоды его жизни,— пишет его племянник С. М. Соловьев[2] — Если мы возьмем его молодые портреты, то преобладающей чертой этого прекрасного лица, несколько малорусского, с черными сдвинутыми бровями, покажется нам — строгая чистота, энергия, готовность к борьбе».

Высокий чистый лоб, длинные темные волосы, худое, изможденное лицо, по-детски пухлые, чувственные губы и светло-голубые, почти серые глаза, странные, с расширенными зрачками, менявшими цвет,— лицо юноши Соловьева поражало своей необыкновенностью. В его наружности было что-то монашеское и иконописное, и вместе с тем затаенный огонь, надменность и чувственность. Он был высок и страшно худ, лицо без кровинки; печальные прекрасные глаза и взрывы смеха, казавшиеся неестественными и даже жуткими.

А. Г. Петровский в 1901 г. писал о Соловьеве: «Когда я впервые познакомился с ним, 32 года тому назад, он сам едва только вышел из детских лет, но уже и тогда (т. е. в год вступления в университет) он поразил меня, как человек необыкновенный: печать избранника судьбы, высокоодаренного, носившего в себе божественный огонь, была ясно видна на его лице, и я до сих пор живо помню это первое впечатление».

Жизнь Московского университета во время пребывания в нем Соловьева была парализована уставом 1863 г. Профессора находились под надзором, студенты под подозрением. Соловьев пишет Е. В. Романовой, что университет представляет собой «абсолютную пустоту». На лекции он ходил редко и связи со студентами не поддерживал. «Соловьев как студент не существовал,— вспоминал впоследствии его сокурсник Н. И. Кареев,— и товарищей по университету у него не было».

Но внешне жизнь Соловьева была очень оживлена. Он приобретает широкий и разнообразный круг знакомых. Братья Лопатины, друзья детства, учившиеся в По-ливановской гимназии, вводят его в кружок шекспиристов. Он состоял из бывших воспитанников Поливановской гимназии. Молодежь изучала Шекспира, устраивала любительские спектакли и сочиняла шуточные пьесы. Особенно отличались в этом юмористическом жанре А. А. Венкстерн, В. Е. Гиацинтов и гр. Ф. Л. Соллогуб. Соловьев был совершенно равнодушен к театру, но поэзия в стиле Кузьмы Пруткова сразу его увлекла. Он сочинил целый акт для комедии Венкстерна «Альсим», которая была представлена в доме Соловьевых. Это увлечение он сохранил на всю жизнь: он обладал большим юмором и неистовой, почти болезненной страстью к шуточным стихам, пародиям и каламбурам; любил самую нелепую игру слов, бессмысленное балагурство, грубые, даже непристойные анекдоты. Веселость находила на него стихийными приступами, как своего рода эпилепсия. В них было не только «детское добродушие», не только «чисто украинский юмор», как пишут его биографы, но и нечто гораздо более сложное, загадочное и темное.

В студенческие годы в Соловьеве происходила громадная умственная работа, и среди своих светских и легкомысленных приятелей он отдыхал. Смешной и глупый вздор удивительно его освежал; он был слишком замкнут и горд, чтобы искать общения с людьми: он не общался, а развлекался. Гр. Ф. Л. Соллогуб, которого Соловьев называл «самым своеобразным и привлекательным изо всех людей, каких он только знал», не имел представления о философских интересах своего приятеля. С. М. Соловьев передает, что после появления «Истории теократии» Соллогуб сказал молодому автору: «Я слышал, что ты опять написал какую-то глупость». С юношеских лет Соловьев жил в полном духовном одиночестве; он так и умер одиноким, не сумев, а может быть, и не захотев его преодолеть.

В другой кружок Соловьев был введен кн. Д. Н. Цертелевым. В семье востоковеда И. О. Лапшина занимались спиритизмом. Соловьев подружился с хозяйкой дома, Сусанной Денисьевной, англичанкой по происхождению, учил ее философии и древним языкам. Здесь же он познакомился с страстным спиритом А. Н. Аксаковым и на некоторое время превратился в «пишущего медиума». Он не только принимал участие в сеансах у Лапшиных, но и у себя дома в одиночестве занимался столоверчением, вызывал духов и упражнялся в автоматическом письме. Увлечение это продолжалось года два-три, но следы его сохранились надолго: во время заграничной командировки он продолжает интересоваться спиритизмом, знакомится с медиумами, посещает сеансы. «Теософский» период его жизни, изучение Сведен-борга, Сен-Мартена, Парацельса и знакомство с оккультными учениями — все это связано с его юношескими «спиритическими» переживаниями. У Соловьева был не только мистический опыт, но и опыт оккультный. Это — два совершенно разнородных, часто противоположных источника познания. В сознании Соловьева они боролись, и бывали минуты, когда оккультный опыт замутнял и искажал опыт мистический.

В юности Соловьев был целомудрен и влюбчив, он легко увлекался, но увлечения быстро проходили и не захватывали всего его существа. В кружке поливановцев он ухаживал за родственницей А. Венкстерна, Е. Н. Клименко; гостя летом в имении бабушки, Федоровке, он «поочередно влюблялся в своих кузин». Эта любовная дружба имела возвышенный философский характер, кузины были «адептками его учения», и поцелуи являлись «лишь внешним выражением внутренних духовных отношений»[3]. Кипело не сердце, а воображение. На каникулах 1871 года у Соловьева был «глупый роман» с двоюродной теткой, белокурой и голубоглазой Верой Михайловной Петкович[4], которая предпочла ему другого. Он страдал больше от самолюбия, чем от любви. Через несколько месяцев он пишет другой кузине, Екатерине Владимировне Романовой: «Ты очень ошибаешься, если думаешь, что я весь погрузился в свою дурь, как ты совершенно верно называешь мой глупый роман; мне эта дурь уже давно ни в чем не мешает, а теперь она почти совсем прошла,— разве только иногда в бессонные ночи возвращается воспоминание». Через два месяца он узнает о замужестве «ветреной и непостоянной» Веры и впадает в хандру, но не надолго и в последний раз.

«Я несколько раз собирался писать,— сообщает он Е. В. Романовой,— но днем мешали занятия, а по ночам хандра, вследствие известия о замужестве В. На меня сверх ожидания это известие произвело довольно сильное действие, впрочем непродолжительное: теперь уже почти совсем прошло, и надо надеяться — навсегда».

Более длительным и серьезным был неудачный роман Соловьева с Е. В. Романовой. Он знал ее с детства, встречался с ней у бабушки в Федоровке. Летом 1871 г., в разгар увлечения В. Петкович, он просиживал долгие часы у постели больной Кати и читал ей по-немецки стихи Гейне. Вернувшись в Москву, он начинает с ней переписываться. 16-летняя Катя посвящена в тайну его несчастной любви к Петкович и трогательно его утешает. Родственная нежность постепенно переходит в горячую привязанность; воображение доделывает остальное. Соловьев мечтает «о нежной полувоздушной девочке», вспоминает, как во время последнего свидания в деревне «она выходила из купальни в голубом ситцевом платье, с небрежно закинутою за спину темной косой»[5], и решает, что ее любит. Любовь его весьма возвышенная, философская и дидактическая. Он поучает Катю, руководит ее занятиями и чтениями, воспитывает ее в духе немецкого идеализма и заботится о ее нравственном развитии. В его письмах много юношеского педантизма и мало настоящего чувства. В мае 1872 г. он едет на свидание с ней в Харьков. В вагоне случайно знакомится с молодой дамой (в повести «На заре туманной юности» она названа Julie) и первый раз в жизни испытывает вспышку страсти. После этой встречи образ Кати кажется ему тусклым и бледным. «Наше свидание произошло вовсе не так, как я себе представлял... Я нашел в ней большую перемену... Теперь это была совсем взрослая и нарядная девица с развязными манерами»[6].

Придуманное в разлуке чувство молодого мечтателя не выдерживает столкновения с действительностью. Он разочарован и подавлен. Из Харькова он пишет И. О. Лапшину, что проводит время в порядочной тоске. «Вчера на меня напало такое уныние, что я даже решился.возвратиться в Москву...» Но признаться влюб ленной Кате в своем разочаровании он не смел. После возвращения в Москву он еще целый год продолжает с ней переписываться, то уверяя ее в неизменности своих чувств и в непреклонном решении на ней жениться, то уговаривая ее выйти замуж за другого, так как он «не может отдать ей себя всего, а предложить меньше считает недостойным».

Письма этого периода производят тягостное впечатление: на пылкие послания Кати Соловьев отвечает вымученными признаниями в вечной любви, говорит о своей ревности, своих страданиях и вместе с тем старается уговорить Катю не приезжать в Москву, пользуется разными предлогами, чтобы оттянуть свидание с ней в Петербурге, и внушает ей, что он не призван к семейной жизни. «Личные и семейные отношения,— пишет он,— всегда будут занимать второстепенное место в моем существовании... Я имею совершенно другую задачу... ее посильному исполнению посвящу я свою жизнь». И он говорил правду: действительно, к этому времени он уже нашел свою «идею» и готовился самоотверженно нести ее в мир. Но он скрывал одно: Катю он не любил. Через три года они окончательно расходятся.

* * *

Студенческие годы Соловьева — период духовного роста и мучительных исканий. Умственным запросам гимназиста могли удовлетворять книжки Бюхнера и Фохта, критика Добролюбова и Писарева. Соловьев «уничтожал» Пушкина, повторял, что «жертва есть сапоги всмятку», и в знак свободомыслия отращивал себе длинные волосы. Но догматический материализм, разбудив его мысль, оказался бессильным перед его сомнениями. У него развивается критическое чувство, его чтения становятся более систематическими и разнообразными. К 16-ти годам он уже начинает понимать несостоятельность материализма и ищет более цельного мировоззрения. В его философском развитии решающая роль принадлежит Спинозе. «16-ти лет,— пишет Л. Лопатин,— он познакомился с сочинениями Спинозы и начинает внимательно читать и изучать его, страшно им увлекается, сначала толкует его философские идеи в духе материализма, но потом постепенно приходит к сознанию совершенной несостоятельности подобной попытки... Благодаря Спинозе, Бог, хотя еще в очень абстрактном и натуралистическом образе, впервые возвращается в миросозерцание Соловьева».

У Спинозы Соловьев нашел философское обоснование своей первоначальной интуиции, духовного всеединства мира. Спиноза modo geometrico выводит всю множественность материальных вещей из единой духовной субстанции — Deus sive Natura. Дух и материя — одно; порядок и сочетание вещей тождественны порядку и сочетанию идей. Философия Спинозы была для Соловьева откровением: она объясняла ему смысл его собственного мистического прозрения и вместе с тем как будто оправдывала материалистическую теорию естествознания. Автор «Этики» вводил понятие Бога, не нарушая механистического детерминизма. Оправдывая философски познание эмпирическое и рациональное, он утверждал возможность «третьего рода познания» — интуитивного. Соловьев усваивает эти идеи и впоследствии вводит их в свою синтетическую систему. «Deus sive Natura», «Natura naturans и Natura naturata», творчески претворенные, лежат в основе соловьевского панпсихизма.

Следующий этап — изучение скептического Джона Стюарта Милля: догматы материализма не выдерживают тонкой и насмешливой критики английского эмпири-ста. Соловьев начинает понимать, что сущность материи не менее непостижима, чем сущность духа, что материализм ничего не объясняет и никакой «действительности» не соответствует. Он вплотную подходит к проблеме человеческого знания — и здесь ждет его Кант.

«Наиболее глубокий переворот в Соловьеве,— сообщает Лопатин,— вызывает изучение Канта и в особенности Шопенгауэра». Молодой философ окончательно освобождается от догматизма и через кан-товскую гносеологию приходит к заключению, что знание не противоречит вере и что наука совместима с религией. Изучение Канта было для Соловьева школой философской дисциплины мысли, но теория познания, формально разрешив ему искать Бога, не могла этих исканий удовлетворить. Бог Канта был не живым Богом, а отвлеченным понятием, «постулатом практического разума». И Соловьев стремительно «влюбился» в Шопенгауэра. Лопатин пишет: «Шопенгауэр овладел им всецело, как ни один философский писатель после и раньше... У него Соловьев нашел то, чего не находил ни у одного из излюбленных им писателей — удовлетворение никогда не умолкавшей в нем религиозной потребности, религиозное понимание и религиозное отношение к жизни».

У немецкого философа Соловьев встретил родственную ему эсхатологическую интуицию. Биологическая эволюция Дарвина, привлекавшая его своим динамизмом, и теория прогресса Спенсера, вдохновлявшая его идеей исторического процесса, в сочинениях Шопенгауэра приобретали глубокий религиозный смысл. Вся мировая жизнь раскрывалась здесь как единый нравственный очистительный процесс. Цель истории — освобождение мира от зла и страданий через угашение злой воли к бытию. У Шопенгауэра Соловьев узнал знакомую ему русскую «страсть к разрушению». Пережитый им нигилизм возрождался, облеченный в философскую мантию. У Шопенгауэра было то же острое чувство неправды жизни, тот же пафос спасения и освобождения. Он учил, что конец мира должен наступить и что каждый может ускорить его приближение. Соловьев верил, что «правда» на земле скоро восторжествует, но не знал, какая правда. Шопенгауэр открыл ему глаза: эта правда — Нирвана. На некоторое время Соловьев становится буддистом и со страстью отдается изучению восточных религий.

«Но и увлечение Шопенгауэром,— продолжает Лопатин,— только эпизод в умственном росте Владимира Сергеевича. Отчасти благодаря сочинениям Эд. Гар-тмана, отчасти собственной умственной работой Соловьев приходит к сознанию умозрительных недостатков системы Шопенгауэра».

После погружения в Нирвану — новая неудовлетворенность и новые искания. Увлечение пессимистической философией постепенно изживается.

«После Шопенгауэра,— пишет Лопатин,— Соловьев изучает системы немецких идеалистов: Фихте, Шеллинга, Гегеля... Особенно сильное влияние в эту эпоху оказал на него Шеллинг своей положительной философией, о которой он еще из отзывов Гартмана вынес представление, как о системе, примиряющей крайние точки зрения Шопенгауэра и Гегеля».

Наконец, Соловьев знакомится с позитивизмом Огюста Конта. В нем видит он завершение всей западной философии. Отказ от познания сущности бытия, ограничение области знания миром явлений,— вот чем, по его мнению, заканчивается многовековое развитие европейской мысли.

Занятия естествознанием и философией приводят Соловьева к пессимистическому выводу: ни опытное знание, ни отвлеченная мысль не способны удовлетворить метафизическим запросам человеческого духа.

Но для Соловьева философия была не теорией, а «жизненным делом». Идеи философов, которых он изучал, овладевали всем его существом: он жил ими.

Этапы его духовной жизни можно проследить по его переписке с Е. В. Романовой; это его философский дневник.

* * *

В первом письме (12 октября 1871 г.) Соловьев — студент физико-математического факультета — говорит о своем разочаровании в естественных науках. «Пожалуйста, только занимайся не слишком усидчиво и ради Бога не естественными науками: это знание само по себе совершенно пустое и призрачное. Достойны изучения сами по себе только человеческая природа и жизнь, а их всего лучше можно узнать в истинных поэтических произведениях».

Материалистический и естественно-научный период уже кончен; Бюхнер и Писарев остались далеко позади; Соловьев готовится покинуть физико-математический факультет и перейти на историко-филологический.

Во втором письме (21 декабря 1871 г.) — настроение шопенгауэровское. «Может быть даже хорошо,— пишет Соловьев,— что эта внешняя жизнь сложилась для тебя так неутешительно: потому что к этой жизни вполне применяется мудрое изречение: чем хуже, тем лучше. Радость и наслаждение в ней опасны, потому что призрачны; несчастие и горе — часто являются единственным спасением. Уже скоро две тысячи лет, как люди это знают, и между тем не перестают гоняться за счастием, как малые дети. Не будем хоть мы с тобой малыми детьми в этом отношении». И тут же отголоски «бессознательного духа» Гартмана. Соловьев советует кузине внутреннее убеждение ставить выше всех логических доказательств,: «В серьезных вопросах внутренне бездоказательное и бессознательное убеждение есть голос Божий».

В третьем письме (27 января 1872 г.) шопенгауэровский пессимизм уже связывается с христианским аскетизмом и осмысливается религиозно. Наша жизнь — ложь и смерть, но есть другая истинная жизнь; чтобы найти ее, нужно раскрыть подлинный лик христианства. «Если то, что считается действительной жизнью,— пишет Соловьев,— есть ложь, то должна быть другая истинная жизнь. Зачаток этой истинной жизни есть в нас самих, потому что если бы его не было, то мы удовлетворились бы окружающей нас ложью и не искали бы ничего лучшего... Истинная жизнь в нас есть, но она подавлена, искажена нашей ограниченной личностью, нашим эгоизмом. Должно познать эту истинную жизнь, какова она сама в себе, в своей чистоте и какими средствами можно ее достигнуть. Все это было уже давно открыто человечеству истинным христианством, но само христианство в своей истории испытало влияние этой ложной жизни, того зла, которое оно должно было уничтожить; и эта ложь так затемнила, так закрыла христианство, что в настоящее время одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до этой истины прямо самому».

Это решительный момент в развитии Соловьева: шопенгауэровская злая и бессмысленная воля как истина о мире, Нирвана как цель и разрушение, как средство уже преодолены: он говорит о положительной истине, заключенной в христианстве, но еще не верит, а только рассуждает об истине.

В письме от 26 марта 1872 г. наука уже пишется в кавычках, она даже не средство к постижению смысла жизни: стремясь познать природу, она ее убивает. Совсем в духе шеллингианской натурфилософии звучат следующие слова: «Я того мнения, что изучать пустые призраки внешних явлений — еще глупее, чем жить пустыми призраками. Но главное дело в том, что эта «наука» не может достигнуть своей цели. Люди смотрят в микроскоп, режут несчастных животных, кипятят какую-нибудь дрянь в химических ретортах и воображают, что они изучают природу! Этим ослам нужно бы на лбу написать:

Природа с красоты своей Покрова снять не позволяет, И ты машинами не вынудишь у ней, Чего твой дух не угадает.

Вместо живой природы они целуются с ее «мертвыми скелетами». Выпады против «ослов», изучающих «пустые призраки внешних явлений», едва ли были оценены по существу философски невинной кузиной Катей. Как было ей догадаться, что, опираясь на Шеллинга, Соловьев вступает в бой с позитивистами, что в этот момент в его голове рождаются основные мысли его магистерской диссертации: «Кризис западной философии»?

В повести «На заре туманной юности» мы находим любопытную самохарактеристику Соловьева. Оглядываясь на свое прошлое, философ юмористически описывает душевное состояние, в котором он находился в 1871—1872 годах. В основе его — крайний пессимизм и пафос разрушения. Его нигилизм был не только подражанием «моде» шестидесятых годов: сознание, что «весь мир во зле лежит», сопровождало его «чуть ли не с колыбели»; он сам додумался до всеобщего разрушения. «Я — пессимист и аскет,— пишет он,— я — непримиримый враг земного начала... Я, чуть ли не с колыбели познавший тщету хотения, обманчивость счастья, иллюзию удовольствий...» К восемнадцати годам он «додумался до твердого убеждения, что вся временная жизнь, как состоящая единственно только из зол и страданий, должна быть поскорее разрушена совершенно и окончательно». Но общественный и политический радикализм шестидесятников его уже более не удовлетворяет: ему мало уничтожения существующего социального порядка,— он мечтает о космическом разрушении. Метафизическое обоснование своего «пафоса гибели» он находит в трансцендентальном идеализме Канта и в пессимистичес-кой философии Шопенгауэра и Гартмана. «Едва успел я дойти до этого собственным умом,— продолжает Соловьев,— как мне пришлось убедиться, что не я один был такого мнения, но что оно весьма обстоятельно развивалось некоторыми знаменитыми немецкими философами». И он три года проработал над тем, чтобы «эту врожденную истину укрепить неприступными стенами трансцендентальной философии».

За год до поездки в Харьков другая кузина, «голубоглазая, но пылкая Лиза... удостоилась в один прекрасный летний вечер быть посвященной в тайны трансцендентального идеализма».— «Гуляя с ней по аллеям запущенного деревенского парка, я не без увлечения, хотя сбиваясь несколько в выражениях, объяснил ей, что пространство, время и причинность суть лишь субъективные формы нашего познания, и что весь мир, в этих формах существующий, есть только наше представление, то есть, что его в сущности нет совсем. Когда я дошел до этого заключения, моя собеседница, все время очень серьезно смотревшая своими большими зеленоватыми глазами, улыбнулась и с явным лукавством заметила:

— А как же вчера ты все говорил о страшном суде?

— О каком страшном суде?

— Ну, все равно, о том, что нужно все уничтожить. Если, по-твоему, мира нет со всем, то почему же тебе так хочется его разрушить?»

Обмолвка кузины была многозначительна: она верно почувствовала, о чем, собственно, говорил ее ученый поклонник. Под нигилистическим разрушением, кан-товским идеализмом и шопенгауэровским самоотрицанием воли скрывалась его исконная, прирожденная эсхатологическая интуиция: он жаждал скорого конца, то есть именно Страшного Суда, наступления Царства Божия. Это Царство рисовалось в то время Соловьеву довольно туманно; одно он знал: Царство Божие — не социалистический земной рай, о котором мечтали «радикалы-натуралисты», а какая-то совсем другая, «чисто трансцендентная жизнь».

Во время этой же поездки он встречается со студентом-медиком, «провинциальным нигилистом самого яркого оттенка».

«Мы открыли друг другу всю душу. Мы были вполне согласны в том, что существующее должно быть в скорейшем времени разрушено. Но он думал, что за этим разрушением наступит земной рай, где не будет бедных, глупых и порочных, а все человечество станет равномерно наслаждаться всеми физическими и умственными благами в бесчисленных фаланстерах, которые покроют земной шар,— я же с одушевлением утверждал, что его взгляд недостаточно радикален, что на самом деле не только земля, но и вся вселенная должна быть коренным образом уничтожена, что если после этого и будет какая-нибудь жизнь, то совершенно другая жизнь, не похожая на настоящую, чисто трансцендентная. Он был радикал-натуралист, я был радикал-метафизик».

В близком конце Соловьев твердо убежден, в пришествие Царствия верит еще смутно. В конце его жизненного пути эсхатологические чаяния юности нашли свое выражение в «Повести об Антихристе».

Попытка посвящения кузины в тайны кантовской философии закончилась поцелуем; неожиданный финал вывел молодого метафизика из душевного равновесия, и «еще долго ждала меня в моей комнате недочитанная глава о синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции».

В беседах с кузиной Лизой в 1871 году преобладал Кант, в романе с другой кузиной, Ольгой, главная роль принадлежала Шопенгауэру. Соловьев ходил на свидания с Ольгой для того, чтобы «поставить наши отношения на почву самоотрицания воли». Он собирался сказать ей следующее: «Наша воля вечно нас обманывает, заставляя слепо гоняться, как за высшим благом и блаженством, за такими предметами, которые сами по себе ничего не стоят; она-то и есть первое и величайшее зло, от которого нам нужно освободиться. Для этого мы должны отвергнуть все ее внушения, подавить все наши личные стремления, отречься от всех наших желаний и надежд... Я познал истину, и моя цель — осуществить ее для других: обличить и разрушить всемирный обман».

Сравнивая это место повести, написанной много лет позже, с письмами к Е. В. Романовой, относящимися к тому же периоду (1872 г.), мы приходим к заключению, что в повести Соловьев несколько стилизирует действительность. Своим юношеским настроениям он придает цельность, ограничивая их рамками канто-шопенгау-эровской философии.

Об «истинном христианстве» (письмо от 27 января) в повести не упоминается. Таким образом, повесть «На заре туманной юности» немного отстает от жизни.

* * *

Мы проследили духовный путь Соловьева до лета 1872 года. Он пришел к сознанию, что «истинная жизнь» открывается в христианстве, но ему еще «одинаково трудно понять истину в христианстве, как и дойти до этой истины прямо самому». Разум, обнаружив свое бессилие, вплотную подвел его к вере, но веры, настоящей, живой веры, у него еще нет.

После поездки в Харьков летом 1872 года тон его писем резко меняется: он говорит уже не как «ищущий» философ, а как пламенно верующий христианин. Он уже «знает» истинный путь. В письме к Е. В. Романовой от 6 августа 1872 года Соловьев пишет: «...Я знаю другую дорогу и знаю, что ты найдешь ее, хотя теперь еще и не знаешь ее. Одно твое стремление сойти с ложной дороги служит верным залогом того, что ты найдешь путь, истину и жизнь». В том же письме впервые упоминает он имя Христа.

Но, может быть, это все еще «философская вера», логическая дедукция понятия Бога из посылок идеалистической философии? Может быть, Соловьев все еще только «рассуждает» о Боге? Этому противоречит его ощущение резкого перелома, разрыва между прошлым и настоящим, несоизмеримости двух опытов — философского и религиозного. Он понимает всю «иррациональность» своего нового переживания, всю его «бессмысленность» с точки зрения разума. «Для большинства,— пишет он,— это пустые, бессмысленные слова, как для слепых свет есть пустое, бессмысленное слово. Но я пишу тебе и знаю, что ты не сочтешь меня за фантазера».

Поэтому следует самым решительным образом отвергнуть попытку Л. Лопатина представить приход Соловьева к христианству в виде постепенного эволюционного процесса. «Соловьев,— пишет Лопатин,— начинает проникаться сознанием, что задушевная вера его детских лет,— а он был очень религиозен и воспитался в очень религиозной семье,— не во всем была направлена на ложные призраки... В это время он изучает системы немецких идеалистов». Но приход Соловьева к христианству совершился не «во время», а после изучения немецкого идеализма и преодоления его отвлеченностей. И кроме того, Соловьев вовсе не возвратился к смутной религиозности своего детства, а пришел к новой, сознательной и действенной вере, в центре которой стоял живой образ Христа.

Философия его не эволюционно переливается в религию, а резко обрывается, приведя его в пустыню «философского отчаяния». И там, в пустыне, происходит обращение, transcensus в мир иной, не эволюция, а революция.

В письме от 31 декабря 1872 г. к Е. В. Романовой Соловьев излагает свое исповедание веры и рассказывает, «как человек становится сознательным христианином». В детстве всякий принимает уже готовые верования и верит, конечно, на слово. С годами ум растет и перерастает эти детские верования. «Сначала со страхом, потом с самодовольством одно верование за другим подвергается сомнению, критикуется полудетским рассудком, оказывается нелепым и отвергается. Что касается меня лично, то я в этом возрасте не только сомневался и отрицал свои прежние верования, но и ненавидел их от всего сердца,— совестно вспоминать, какие глупейшие кощунства я тогда говорил и делал. К концу истории все верования отвергнуты и юный ум свободен вполне». Он пытается заменить верования разумным знанием и обращается к положительной науке, но «эта наука не может основать разумных убеждений, потому что она знает только внешнюю действительность, одни факты, и больше ничего». Столь же бессильна и отвлеченная философия, ибо она «остается в области логической мысли, действительность, жизнь для нее не существует; а настоящее убеждение человека должно ведь быть не отвлеченным, а живым, не в одном рассудке, но во всем его духовном существе, должно господствовать над его жизнию и заключать в себе не один идеальный мир понятий, но мир действительный. Такого живого убеждения ни наука, ни философия дать не могут. Где же искать его? И вот приходит страшное, отчаянное состояние — мне и теперь вспомнить тяжело — совершенная пустота внутри, тьма, смерть при жизни. Все, что может дать отвлеченный разум, изведано и оказалось негодным, и сам разум доказал свою несостоятельность. Но этот мрак есть начало света; потому что, когда человек принужден сказать: я ничто — он этим самым говорит: Бог есть все. И тут он познает Бога, не детское представление прежнего времени и не отвлеченное понятие рассудка, а Бога действительного и живого, который «недалеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся и существуем». Тогда-то все вопросы, которые разум ставил, но не мог разрешить, находят себе ответ в глубоких тайнах христианского учения, и человек верует во Христа уже не потому только, что в Нем получают удовлетворение все потребности сердца, но и потому что Им разрешаются все задачи ума, все требования знания».

Итак, не наука и не отвлеченная философия дали Соловьеву веру в живого Христа. Они привели его к «тьме, смерти при жизни». Из тьмы он воззвал к Богу — поверил.

Из сопоставления писем к Е. В. Романовой явствует, что это обращение произошло между мартом и августом 1872 года. И вот как раз к этому периоду относится эпизод, описанный в повести «На заре туманной юности» (май 1872). Соловьев вспомнил его через двадцать лет, во время бессонной ночи, и решил рассказать об этом «совершенно забытом происшествии». «Хотя этот случай,— говорит он в предисловии,— имел совершенно ничтожное начало, но конец его оставил глубокий след в моей внутренней жизни».

Нельзя утверждать, что переживание, связанное с случайной встречей в вагоне, и было обращением Соловьева; можно только предположить, что оно явилось для него тем глубоким потрясением всего существа, которое подготовило почву для обращения. Соловьев жил в мире идей и отвлеченностей, и этот мир был внезапно взорван опытом совершенно иного порядка — эротическим и мистическим. Жизнь с непреодолимой силой ворвалась в «область логической мысли», и после этой душевной бури открылся путь к «живой» вере.

В поезде, по дороге в Харьков, Соловьев знакомится с Julie, молодой дамой, скорее некрасивой и «совершенно необразованной». Она ему не очень нравится, и он поглощен мыслями о кузине, к которой питает «весьма возвышенную любовь». Но вечером, когда Julie снимает шляпу и распускает волосы, он неожиданно для самого себя «подносит к своим губам густую прядь этих светлых душистых волос» и «покрывает поцелуями ее опущенные руки». Она отвечает ему «долгим, беззвучным, горячим поцелуем». На следующее утро он мучительно переживает свое «падение» и готов возненавидеть Julie. В Курске они меняют поезд. Julie переходит в первый класс, и случайные спутники разлучаются. Через некоторое время она снова появляется в его купе и приглашает его к себе в первый класс. Утомленный дорогой и бессонной ночью, он, переходя из вагона в вагон, вдруг теряет сознание. Julie схватывает его за плечи и спасает от верной смерти.

«Это я узнал потом,— продолжает Соловьев.— Тут же, очнувшись, я видел только яркий солнечный свет, полосу синего неба, и в этом свете и среди этого неба склонялся надо мной образ прекрасной женщины, а она смотрела на меня чудными, знакомыми глазами и шептала мне что-то тихое и нежное. Нет сомнения, это Julie, это ее глаза, но как изменилось все остальное! Каким розовым светом горит ее лицо, как она высока и величественна! Внутри меня совершилось что-то чудесное. Как будто все мое существо расплавилось и слилось в одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение, и в этом ощущении, как в чистом зеркале, неподвижно отражался один чудный образ, и я чувствовал и знал, что в этом одном было все. Я любил новою, всепоглощающею и бесконечною любовью и в ней впервые ощутил всю полноту и смысл жизни».

Придя в себя, он долго не мог говорить. «Я только смотрел на нее безумными глазами и целовал край ее платья, целовал ее ноги... Наконец, бессвязным, отрывочным шепотом я стал передавать ей, что делалось со мной, как я ее люблю, что она для меня все, что эта любовь меня возродила, что это совсем другая, новая любовь, в которой я совершенно забываю себя, что теперь только я понял, что есть Бог в человеке, что есть добро и истинная радость в жизни, что ее цель не в холодном, мертвом отрицании».

В Харькове они расстаются. Он горько плачет. На другой день вся эта встреча кажется ему «чем-то фантастическим». Что-то было мною пережито, где-то в самом глубоком уголке моей души я чувствовал что-то новое, небывалое; но оно еще не слилось с моей настоящей жизнью».

Внезапный порыв страсти, расплавляющий душу и захватывающий все существо (телесное изнеможение, кончающееся обмороком); эротическая взволнованность, подготовляющая мистический опыт, и после него — сознание чего-то «нового, небывалого» и чувство живого присутствия Бога в мире — таковы три момента этого «события». Они аналогичны первому детскому видению, посетившему Соловьева ровно десять лет тому назад (май 1862 — май 1872). И там было любовное волнение (влюбленность в Юлиньку С), откровение Вечной Женственности и чувство божественности мира. Земная страсть только готовит душу к созерцанию Любви небесной, а когда Она является, «поток страстей иссякает» и вся действительность утопает в лазури. В повести подчеркивается несоизмеримость между реальной женщиной, некрасивой и ничем не замечательной Julie, и тем прекрасным и величественным образом, который является в солнечном блеске и лазури неба. Это была Julie («ее глаза») и не Julie («как изменилось все остальное!»). «Всепоглощающей и бесконечной любовью» Соловьев полюбил не свою случайную спутницу, а Ту, которая открылась ему через нее. Потрясенный этим «чудом», он в исступлении говорит Julie о своей любви, но Julie безошибочным женским чутьем понимает, что эта «другая, новая любовь» обращена не на нее. Она уговаривает его не приезжать к ней в Крым и уходит из его жизни. На следующее утро Соловьев сам понимает свою ошибку: он не любит Julie; встреча с ней представляется ему «как что-то совершенно фантастическое и ужасно далекое». Мистическое переживание «Вечной Женственности» иноприродно по сравнению с переживанием эротическим. Оно есть «одно бесконечно сладкое, светлое и бесстрастное ощущение», и смешивать его с «волнением крови» — кощунственно. Видение, явившееся девятилетнему мальчику в церкви в Вознесение, вспыхнуло и исчезло. Память о нем затерялась в массе новых впечатлений отрочества и юности. Только слабый лазурный отблеск хранился в глубине души, на грани подсознания. И вот через десять лет он снова загорелся яркой синевой и солнечным сиянием. В свете его вдруг ожило далекое детство и осозналось то, что было «самым значительным» в нем,— первое посещение Подруги Вечной. «Детские верования» оказались не призраками. Жизненное событие, происшедшее с Соловьевым в 1872 г., привело его к Богу. Религиозное обращение человека — таинственное и необъяснимое в своей сущности — всегда есть событие жизненное, акт целостной его природы.

Этот внутренний перелом внешне выразился в том, что он бросил физико-математический факультет и перешел на историко-филологический. 1872/73 учебный год наполнен усиленной подготовкой к кандидатскому экзамену; в один год Соловьев проходит программу четырех курсов и выдерживает экзамен в начале июня 1872 года. На месяц он уезжает отдохнуть в Смоленскую губернию, в имение своего старого товарища Николая Ивановича Кареева. Дальнейшие его планы таковы: «Хочу заменить магистра философии магистром богословия. Для этого буду сначала держать в Духовной академии кандидатский экзамен; затем должен буду прямо защищать диссертацию. Все это возьмет два года, в течение которых буду жить у Троицы, так как там удобнее заниматься. А затем далее — самая удобная для меня дорога» (письмо к Н. И. Карееву от 2 июня 1873 г.). С такой быстротой происходит превращение бывшего естественника в богослова. Соловьев пишет тоном человека, окончательно выяснившего свое призвание. Как представлял он себе эту «самую удобную для него дорогу»? «Я принадлежу не себе, а тому делу, которому буду служить, и которое не имеет ничего общего с личным чувством, с интересами и целями личной жизни» (Е. В. Романовой 6 июля 1873 г.). «Я имею совершенно другую задачу, которая с каждым днем становится для меня все яснее, определеннее и строже. Ее посильному исполнению посвящу я свою жизнь» (к ней же, 11 июля 1873 г.).

По письмам Соловьева к. Е. В. Романовой 1872/73 гг. можно определить основные черты его нового миросозерцания.

Величайший и единственный вопрос жизни и знания — вопрос о религии. Есть вера детская, бессознательная, которую нетрудно опровергнуть разумом, и есть вера сознательная. Предмет веры тот же, и внутреннее чувство то же. Но сознательный христианин находит в вере «такое богатство и глубину мысли, перед которой жалки все измышления ума человеческого; но для него очевидно, что не он сам вкладывает этот глубокий смысл в христианство, потому что он ясно сознает совершенное ничтожество и бессилие своего ума, своей мысли перед величием и силой мысли божественной».

Поэтому христианская истина должна быть осознана человечеством во всей ее полноте и чистоте. А для этого нужно освободить ее от той коры лжи и предрассудков, которая покрыла ее за века ее пребывания в нашем грешном мире. Нужно положить конец историческому раздору между верой и разумом, религией и наукой. На проповедь христианской истины необходимо выступить во всеоружии современного знания, мировой культуры, ибо только в ней и философия и жизнь находят свой смысл и оправдание.

В новом мировоззрении Соловьева его первичная «эсхатологическая интуиция» раскрывается как программа реального жизненного дела. «Я не только надеюсь,— пишет он,— но так же уверен, как в своем существовании, что истина, мною сознанная, рано или поздно будет сознана другими, сознана всеми и тогда своею внутреннею силою преобразит она весь этот мир лжи, навсегда с корнем уничтожит всю неправду и зло жизни личной и общественной,— грубое невежество народных масс, мерзость нравственного запустения образованных классов, кулачное право между государствами — ту бездну тьмы, грязи и крови, в которой до сих пор бьется человечество; все это исчезнет, как ночной призрак перед восходящим в сознании светом вечной Христовой истины, доселе непонятой и отверженной человечеством, и во всей своей славе явится Царство Божие,— царство внутренних духовных отношений, чистой любви и радости — новое небо и новая земля, в которых правда живет...»

В этом письме намечены дальнейшие пути Соловьева. Прирожденное ему чувство скорого наступления Царствия Божия и преображения твари, страстное неприятие неправды мира сего, волевая и практическая устремленность его веры, универсализм замыслов (преобразовано должно быть все: политические и международные отношения, социальный строй, личная жизнь, нравственное сознание), утопизм чаяний — все элементы его будущих построений уже даны здесь.

Царствие Божие наступит скоро, и правда Христова восторжествует. Но что нужно делать, чтобы приблизить это торжество?

В письме от 2 августа 1873 г. Соловьев подробно излагает свой взгляд на цель своего «служения».

С тех пор как он начал что-нибудь смыслить, он стал понимать, что существующий порядок вещей не таков, каким должен быть, а «убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано». Но нельзя насилие уничтожать насилием и неправду неправдой. Пребразования должны делаться изнутри. «Люди управляются убеждениями, следовательно, нужно действовать на убеждение, убеждая людей в истине». Почему христианская истина в настоящее время кажется человечеству чем-то чуждым и непонятным? Не только потому, что люди невежественны и заблуждаются. Само христианство, безусловно истинное само по себе, имело до сих пор лишь одностороннее и недостаточное выражение. Оно было делом неопределенного чувства и ничего не говорило разуму. Следовательно, предстоит задача: «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную безусловно, форму». Великое развитие западной философии и науки выработало для христианства эту «новую, достойную его форму».

«Когда же христианство станет действительным убеждением, т. е. таким, по которому люди будут жить, осуществлять его в действительности, тогда, очевидно, все изменится».

Эта программа — выражение христианской истины в формах современного разумного сознания — и была выполнена Соловьевым в двух его диссертациях: «Кризис западной философии» и «Критика отвлеченных начал». Характерен интеллектуализм молодого философа. Преображение мира произойдет через осознание христианской истины, через ее понимание. Когда поймут, то и поверят, а поверят — станут осуществлять в жизни! Понимание, вера и жизнь в представлении Соловьева следуют друг за другом с необходимостью логической дедукции. А раз все зависит и все исходит из понимания, то прежде всего нужно действовать на разум: чувство и воля за ними последуют столь же неизбежно, как в силлогизме вывод следует из посылок. Поэтому христианскую истину следует сделать доступной пониманию, т. е. разумной.

Соловьеву было свойственно острое чувство неправды мира. Он прошел через увлечение социализмом и даже коммунизмом. Разочаровавшись во «внешних» способах преображения действительности и поверив всей душой в христианство, он подошел к мучительному вопросу: почему человечество так чуждо этой истины, почему она не преображает жизнь? Невидимого духовного роста Царства Божия в мире он не мог почувствовать: он видел только социальную действительность, государства, классы, сословия, семью, но сердце мира — Церковь — он еще не знал.

Болезненно ощущая неправду мира, Соловьев совершенно не воспринимал его греха. Поэтому видимую неудачу христианства он объяснял рационалистически, односторонностью его выражения, а не сопротивлением греховности человечества. По его мнению, люди виноваты только в невежестве и заблуждении, и больше ни в чем. У них дефекты разума, а не грехи сердца и воли. Юноша Соловьев не чувствовал реальной силы зла, его метафизической природы. Он самоуверенно заявлял (письмо от 2 августа 1873 г.): «Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта».

Весь оптимистический утопизм Соловьева основан на этом «неверии в черта». И только к концу жизни, путем тяжелых испытаний и реального опыта темных сил, он мог возвыситься до трагического мироощущения и написать гениальную «Повесть об Антихристе».

Во время своего пребывания на историко-филологическом факультете Соловьев познакомился с магистрами московской Духовной академии А. И. Иванцовым-Платоновым и о. Г. Смирновым-Платоновым. Последний был редактором «Православного обозрения» и интересовался немецкой философией.

Войдя в круг духовных интересов этих людей, Соловьев (быть может, под влиянием П. М. Леонтьева) начинает писать статью по истории религии. Он сообщает Н. И. Карееву 6 августа 1873 г.: «Все писал статью по истории религии, которая очень разрослась и будет помещена в «Православном обозрении», как обещал Иванцов-Платонов, и теперь еще не кончил». Эта статья превратилась впоследствии в монографию «Мифологический процесс в древнем язычестве».

Из профессоров Московского университета Соловьев близко сошелся только с одним — профессором философии П. Д. Юркевичем. Он встречался с ним на спиритических сеансах у Лапшиных, вел с ним философские беседы, изучал его сочинения; Юркевич видел в нем своего преемника по кафедре философии (письмо Соловьева к С. Лапшиной от 21 августа 1874 г.). После смерти учителя (4 октября 1874 г.) Соловьев написал о нем большую статью: «О философских трудах П. Д. Юркевича». Ему же посвятил он одну из «Трех характеристик» (1900 г.).

П. Д. Юркевич был своеобразным мыслителем, идеалистом-платоником и теософом, автором статей: «Сердце и его значение в духовной жизни человека», «Из науки о человеческом духе» и др. «Я помню,— пишет Соловьев,— что в мае 1873 г. он целый вечер объяснял мне, что здравая философия была только до Канта и что последними из настоящих великих философов следует считать Якова Бёме, Лейбница и Сведенборга».

Общением с Юркевичем определилось направление философских изысканий Соловьева в его первый «теософский» период. Учитель помог ему в борьбе с материализмом, позитивизмом и рационализмом.

Юркевич был убежденным спиритом. «Его воззрения на природу и назначение человеческого духа,— пишет Соловьев в статье 1874 года,— вполне согласные в существе с христианским учением, полу-чали, по его мнению, ближайшее фактическое подтверждение в некоторых особых явлениях, возникших в последнее время. Я разумею явления так называемого спиритизма».

Юркевич был уверен, что этими явлениями «простым, для всех убедительным образом ad oculos доказывается истинность христианского учения о человеческом духе как об индивидуальном существе».

Соловьев в то время вполне разделял это убеждение и пытался свое мистическое чувство «доказать» экспериментально: материализацией духов, медиумизмом и автоматическим письмом.

В начале сентября 1873 г. Соловьев переселяется в Сергиевский Посад и в течение года слушает лекции в Духовной академии. Этот поступок молодого кандидата философии вызвал самые разноречивые толки среди московского общества. Одни говорили, что Соловьев хочет сделаться монахом и «даже думает об архи-ерействе», другие считали его религиозным фанатиком, третьи просто сумасшедшим. Действительно, в семидесятые годы, в эпоху безраздельного господства позитивизма, поведение Соловьева должно было казаться юродством. Он и сам сознавал, что бросает вызов обществу. «Ты понимаешь, мой друг,— пишет он Е. В. Романовой,— что с такими убеждениями и намерениями я должен казаться совсем сумасшедшим и мне поневоле приходится быть сдержанным. Но меня это не смущает: безумие Божие умнее мудрости человеческой». Он полон надежд и планов: «В смелости и самоуверенности недостатка не чувствую. В окончательном успехе не сомневаюсь».

Корреспондентка Соловьева пытается охладить его энтузиазм; он резко ей отвечает: «Ты напрасно воображала, что я мечтаю о каком-то мгновенном возрождении человечества. Живого плода своих будущих трудов я во всяком случае не увижу. Для себя лично ничего хорошего не предвижу. Это еще самое лучшее, что меня сочтут за сумасшедшего. Я, впрочем, об этом очень мало думаю. Рано или поздно успех несомненен — этого достаточно».

«Самоуверенность» Соловьева происходила не от веры в себя, а от веры в свое дело. Он знал, что идет на трудное служение, и «для себя» не ждал ничего хорошего. Жизнь вполне оправдала его пророческие предчувствия.

Впрочем, не всегда чувствовал он себя столь «самоуверенным и смелым»: у него нередко бывали «минуты душевной усталости, слабости и отчаяния». Он не мог постоянно жить мечтой о Царствии Божием. «Сердце берет свои права, и опять тяжелая тоска, тупое страдание, и еще невыносимее становятся мелкие препятствия и столкновения, все эти пощечины обыденной жизни». Он хочет любить всех людей, видеть в каждом «настоящего человека», а между тем как часто приходится ему признавать «давно известную истину, что в людях совсем мало человечного, а гораздо больше преобладает образ различных зверей, как-то: волка, лисицы, свиньи, гиены, осла и т. п».

Было бы неверно преувеличивать романтический утопизм в характере Соловьева. Решение отдать всего себя на служение христианской истине — не было ни мгновенным увлечением, ни порывом воображения. Это был подлинный религиозный акт, ответственный и сознательный, стоивший ему тяжелой борьбы. Он действительно отказывался от личной жизни, счастья и покоя, жертвовал собой и заранее принимал все испытания и страдания. Для детей мира сего он становился юродивым «Христа ради».

Душевная борьба, происходившая в это время в Соловьеве, отражалась и на его физическом состоянии. Он жалуется Е. В. Романовой на «невралгическое расстройство»[7]; он избегает общества, ведет «отшельническую жизнь».

В Сергиевском Посаде Соловьев поселяется в монастырской гостинице и окружает себя «немецкими философами и греческими богословами». Продолжает писать «Историю религиозного сознания в древнем мире» и приступает к магистерской диссертации «Кризис западной философии»; отдельные главы ее появляются в виде статей в «Православном обозрении» (1874). Приезд его в посад приводит в смущение профессоров Академии.

«Приезд мой,— пишет Соловьев Е. В. Романовой,— произвел в Академии почти такое же впечатление, как прибытие мнимого ревизора в тот знаменитый город, «от которого хоть три года скачи — ни до какого государства не доскачешь». Профессора здешние воображают, что я приехал с исключительной целью смутить их покой своею критикою. Любезны все со мной до крайности, как городничий с Хлестаковым. В благодарность за это оставляю их по возможности в покое (хотя те лекции, которые я до сих пор слышал, довольно порядочны). Впрочем, они сами весьма низко ценят себя и свое дело и никак не могут поверить, чтобы постороннему человеку, дворянину и кандидату университета, могла прийти фантазия заниматься богословскими науками, и действительно, это первый пример; поэтому предполагают во мне какие-нибудь практические цели. А между тем, Академия во всяком случае не представляет такой абсолютной пустыни, как университет. Студенты, при всей своей грубости, кажутся мне народом дельным; притом добродушно веселы и большие мастера выпить — вообще люди здоровые...»

Биограф Соловьева С. М. Лукьянов собрал любопытные отзывы бывших студентов Академии о молодом философе.

Архиепископ Николай (Зиоров) в своих «Воспоминаниях» пишет: «На вид Соловьев был весьма сухощавый, высокий, с длинными волосами, падавшими ему на плечи; сутуловатый, угрюмый, задумчивый, молчаливый. Помню, как он в первый раз пришел к нам в аудиторию на лекцию проф. Потапова по истории философии. В шубе, в теплых высоких сапогах, в бобровой шапке, с шарфом на шее, он, никому не кланяясь, прошел к окну и стал у окна. Побарабанил пальцами по стеклу, повернулся и ушел обратно».

Другой отзыв принадлежит проф. М. Д. Муретову: «Небольшая голова, сколько помнится — круглая. Черные длинные волосы наподобие конского хвоста или лошадиной гривы. Лицо тоже небольшое, округлое, женственно-юношеское, бледное, с синеватым отливом, и большие очень темные глаза с ярко очерченными черными бровями, но без жизни и выражения, какие-то стоячие, не моргающие, устремленные куда-то вдаль. Сухая, тонкая, длинная и бледная шея. Такая же тонкая и длинная спина. Длинные тонкие руки с бледно-мертвенными, вялыми и тоже длинными пальцами, большею частью засунутыми в карманы пальто или поправляющими волосы на голове. Наконец, длинные ноги в узких и потертых черных суконных брюках... Нечто длинное, тонкое, темное, в себе замкнутое и, пожалуй, загадочное...»

Этот мастерски написанный портрет несомненно стилизован, но «нечто темное... и, пожалуй, загадочное» в Соловьеве подмечено верно.

Новый слушатель мало посещал лекции; он работал, запершись у себя в монастырской гостинице. Для «понимания» христианства ему необходимо было изучить историю древних религий, восточных и западных отцов церкви. Кроме профессора о. А. М. Иванцова-Платонова, с которым Соловьев был уже раньше знаком и который, вероятно, привлек его к занятиям в Академию, влиять на молодого философа мог еще проф. А. В. Горский, человек большой учености и подвижнической жизни. Проф. М. Д. Муретов отмечает, что идея о превознесении Богоматери превыше ангелов ввиду односторонности природы ангельской — идея, столь близкая Соловьеву,— принадлежит Горскому.

В заключение приведем крайне важное предположение о. Павла Флоренского. В письме Лукьянову (1916 г.) он сообщает: «Вл. Соловьев был близок с Дм. Ф. Голу-бинским, сыном знаменитого протоиерея-философа Ф. А. Голубинского. Последний же, как выясняется, глубоко выносил в себе идею Софии, которая от него перешла к Бухареву. Дм. Ф. Голубинский, чтитель памяти и идейных заветов отца своего, вероятно, сообщил ее и Соловьеву. Нужно думать, что именно из академии, по-видимому, вынес эту идею Соловьев, т. к. после академии он специально посвящает себя поискам литературы в этом направлении (путешествие за границу). Мне представляется, что Соловьев поступил в академию просто для занятий богословием и историей Церкви, но потом, набредя тут на предустановленную в его душе идею Софии, бросил и академию и богословие вообще и занялся специально Софией. Это, конечно, моя догадка».

Догадка о. П. Флоренского вполне подтверждается дальнейшим ходом изысканий Соловьева. Неверно только, что, «занявшись Софией», Соловьев бросил богословие.

 


[1] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Книга I. Пг., 1916. Книга II. Пг., 1921.

[2] С. М. Соловьев. Биография В. С. Соловьева, приложенная к изданию его «Стихотворений» (Москва).

[3] Повесть «На заре туманной юности» (Письма, т. III).

[4] В повести она названа «Кузиной Лизой».

[5] В повести Е. В. Романова названа Ольгой.

[6] «На заре туманной юности». Окончание повести явно придумано: кузина Ольга отказывает своему «идеальному поклоннику»; Е. В. Романова еще три года верила в возможность брака с Соловьевым.

[7] Лукьянов сообщает, что родные даже приглашали к нему известного врача по нервным болезням.


«Кризис западной философии»

(1874)

Первая печатная работа Соловьева называется «Мифологический процесс в древнем язычестве» (1873 г.) [1]. Несмотря на свой ученический характер, она важна для выяснения генезиса его религиозного мировоззрения. Автор утверждает, что древний мир не знал отвлеченных начал (науки, права), что древнее государство было безусловное, т. е. религиозное, и что понимание язычества, а с ним и всей истории человечества, вполне обуславливается пониманием языческой религии. Он отбрасывает теорию мифологии природы как чисто формальную и строит свою концепцию на «двух совершенно оригинальных и малоизвестных воззрениях на этот предмет, из коих одно принадлежит знаменитому германскому философу Шеллингу, а другое нашему Хомякову». Принцип Шеллинга, видящего в природе и человеческом сознании мифологический или теогонический процесс, представляется ему вполне верным.

Соловьев начинает свое исследование с религии Вед, пользуясь работами Макса Мюллера. Божество первобытной религии было безусловно единым: Варуна есть личный духовный бог, не небо, а владыка неба — Царь Небесный. Но он недоступен человеку, между тем как настоящая религия есть внутреннее единство человека с Богом. Поэтому для религиозного сознания проявление Бога в видимом мире становится необходимостью. Божество подпадает под власть натуры или матери. Отсюда начало мифологического процесса, переход от небесного (астрального) к земному. Возникает дуализм, ибо начало, в котором проявляется божественный дух, независимо от него. Это есть сила женственная, всеобщая матерь (mater-materia), начало многобожия. Она соответствует идее мировой материи (to apeiron) пифагорейцев и Платона. Греки называли ее Уранией — Афродитой небесной. «Она есть Царица Небесная, царица ночного звездного неба, которое есть ее внешняя видимость, ее покров. На всех изображениях эта богиня представляется стоящею на луне и с темно-синим покровом, усеянным золотыми звездами».

Мифологический процесс состоит в постепенном взаимном определении двух начал, мужественного и женственного; возникает последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно материализуется, женское начало относительно одухотворяется, пока, наконец, в обожествленной органической жизни земли оба начала не сливаются совершенно.

В своей первой работе Соловьев не выходит из круга шеллингианских идей. Старая школа мифологов видела только различие и разнообразие мифологических образов; новейшие мифологи односторонне подчеркивали их основное единство. Соловьеву кажется, что его концепция представляет «высший синтез» обоих направлений. Он настаивает на единстве активного начала, полемизирует с Шеллингом, различавшим Бога реального от Бога идеального, и с Хомяковым, доказывавшим существование двух активных начал.

Характерно стремление молодого философа объяснить историю мира и человечества из единого религиозного начала; зерно всех дальнейших космогонических и историософских построений Соловьева лежит уже в его первой, студенческой работе. Более того, различение в мифологическом процессе взаимодействия двух начал — мужского и женственного — и их взаимопроникновения подводит Соловьева к христианской истине о воплощении Бога и обожении твари.

В образе матери-материи, Урании, Афродиты Небесной, «в темно-синем покрове, усеянном звездами»,— Соловьев впервые пытается раскрыть свою интуицию о Вечной Женственности, выразить в мифологических символах свой личный мистический опыт. Пользуясь методом Шеллинга, он в древнем язычестве ищет реального обоснования «предустановленной в его душе» идеи Софии. В небесной синеве и в звездном сиянии приходит она к нему из древней Индии, Египта, Греции...

Магистерская диссертация Соловьева озаглавлена: «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874 г.). «Введение» к ней начинается словами: «В основу этой книги легло то убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего». Это равно относится как к умозрительной философии, т. е. метафизике, так и к направлению эмпирическому.

Исходная точка зрения та же, что и в предыдущей работе: первоначально человечество живет общей духовной жизнью и его мировоззрение имеет религиозный характер; язык, мифология, художественное творчество — дело всего рода, а не личная деятельность отдельных людей. Но вот наступает время, когда личность отрывается от целого, достигает ясности индивидуального сознания. Эпоха религиозного единства сменяется эпохой личных мировоззрений, эпохой философии. Философия есть рассудочное познание, дело личного разума. «Она возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, из начала жизни становится только предметом мышления».

Соловьев полагает, что философия родилась из распада первоначального религиозного единства, что она является как бы плодом грехопадения, неправедного самоутверждения «я». Рефлексия сама по себе есть отрыв от жизни, ложная отвлеченность, самочинность мысли.

Западная философия начинается раздвоением между личным мышлением и общенародной верою или авторитетом. Сначала разум подчиняется авторитету, потом он пытается примириться с ним и, наконец, начинает отрицать его. Схоластика средних веков все более и более проникается рационализмом (Скот Эригена, Абеляр). Такой же дуализм лежит в начале новой философии между разумом и природой. «Когда прежний главный предмет разума — историческое христианство, как авторитет, был отринут, то единственным предметом разума осталась непосредственная природа вещей, существующий мир». В схоластике разум победил авторитет, в новой философии разум поглотил, уподобил себе природу; у Декарта непосредственное бытие только подчиняется разуму, у Фихте, у Гегеля оно прямо отрицается, как бессмысленное. Сущность процесса — борьба самочинного разума с внешним ему началом. Соловьев прослеживает этапы этой борьбы. У Декар-

та все содержание мира сводится к формальным математическим определениям протяженности, а все содержание человеческого духа — к формальной деятельности мышления. Эти две субстанции отличаются только атрибутами (протяжение и мышление). Спиноза вывел следствие: значит, субстанция одна: «порядок и связь идей та же, что и порядок и связь вещей». Он снял отвлеченную двойственность души и тела и тем признал их субстанциальное тожество. Но действительный синтез этих понятий принадлежит Лейбницу. Элементы всего существующего суть монады, деятельные силы; основою объективного бытия признается субъективная деятельность монад (представления и стремления).

Локк своей критикой теории врожденных идей подготовляет развитие субъективного идеализма. Беркли объявляет все внешнее вещественное бытие только нашим представлением (esse равно percipi), но он еще останавливается на полдороге; мир есть наши представления, но эти представления производит в нас абсолютный дух. Юм рвет тонкую нить причинности, соединявшую у Беркли познающего субъекта с абсолютным началом,— и мир становится случайной последовательностью бессвязных представлений, безусловным неизвестным.

Желая спасти закон причинности, Кант предпринял исследование всех общих форм нашего познания; он разрушил догматическую метафизику, доказав, что познаваемый нами мир есть лишь мир явлений, что сущности вещей мы не знаем и знать не можем. Система трансцендентального идеализма, построенная Кантом, осталась незаконченной. Нельзя было удержать понятия «вещи в себе», совершенно непознаваемой и в то же время реально существующей вне нас.

Фихте развивает учение Канта о синтетическом единстве трансцендентальной апперцепции и строит систему чистого субъективного идеализма. Я есмь я, это — первичный творческий акт; я полагает не-я. т. е. весь мир, который есть лишь «тень тени». Собственная действительность принадлежит только самосознанию субъекта.

Но это чистое «я» не есть, очевидно, индивидуальное самосознание, ибо оно уже находит мир данным, а не им впервые создаваемым. Поэтому Шеллинг видоизменил систему Фихте, заменив человеческое «я» Абсолютом. От этого воззрение на при роду совершенно изменилось: для Фихте природа была только не-я, простым отрицанием, ограничением. Для Шеллинга природа столь же жива, как и «я», ибо и то и другое есть проявление единого абсолюта. Природа получает положительную действительность: субъект полагает себя как нечто, сам себе становится предметом и созерцает себя. Процесс натурального развития завершается человеческим сознанием. Все существующее есть проявление саморазвивающегося абсолютного субъекта.

Гегель определяет этого абсолютного субъекта как чистое понятие, чистую деятельность мышления, состоящую в диалектическом развитии.

Система абсолютного рационализма Гегеля заканчивает собой развитие новой философии, является ее логически неизбежным заключением. Бытие есть понятие, чистый акт самомышления, и более ничего. Понятие без понимающего и понимаемого, одна форма — таков панлогизм Гегеля.

Односторонность гегелевской системы вызвала на сцену эмпиризм. Философский рационализм был отвергнут простым утверждением: понятие не есть все; к понятию как форме требуется иное как действительность.

Дальше Соловьев переходит к краткой характеристике материализма и показывает логическую связь материализма с позитивизмом. Школа О. Конта приходит к следующим положениям: самобытная действительность, или истинно-сущее, не есть ни объект рассудка, ни понятие само по себе, ни содержание внешнего опыта. И все же позитивисты допускают некоторую познаваемость истинно-сущего; они только утверждают, и вполне справедливо, что самобытная действительность не может быть дана во внешнем опыте. А следовательно, необходимо признать, что она познается во внутреннем опыте. Позитивисты возражают, что и во внутреннем опыте мы познаем только явления. Но сущее всегда дано нам в явлении, неотделимо от своего проявления, как содержание неотделимо от формы. Бытие в себе без явления просто немыслимо, в таком виде оно совсем не существует. «Таким образом, во внутреннем опыте мы имеем непосредственнейшее явление действительно-сущего, здесь все есть действительность».

Что же открывается нам во внутреннем опыте? Мы сознаем себя, как действующих и познающих. Необходимо признать первоначалом волю, а не представление. Таков принцип философии Шопенгауэра.

Соловьев подробно излагает учение Шопенгауэра, ибо «цель его исследования заключается в генетическом объяснении современного кризиса или переворота философской мысли, начало же этому перевороту положено Шопенгауэром, так что система Гартмана, обозначающая собою настоящую минуту философского сознания, прямо исходит из учения Шопенгауэра и на него опирается».

Этот переворот он видит в том, что Шопенгауэр утверждает волю как основное начало и соединяет этику с метафизикой. Но у Шопенгауэра воля, без предмета и без цели, воля без представления, не имеет еще действительного значения. Гартман в своей «философии бессознательного» снимает с ученья своего предшественника его односторонность и делает волю реальной силой.

Метафизическое начало, по Гартману, есть воля, соединенная с представлением, представляющая воля. Она лежит за пределами индивидуального сознания и в этом смысле есть «бессознательное». Это метафизическое духовное начало проявляется в сфере эмпирической (чувство самосохранения, инстинкт, половое влечение и материнская любовь, предчувствия, мистическое и эстетическое чувство).

Бессознательное есть всеобъемлющее единичное существо, которое есть все сущее, оно есть абсолютно неделимое. «Действия метафизического существа — мир явлений — представляют ряд восходящего развития от неорганической материи до высших организмов и человека». Гартман ставит вопрос о цели мирового процесса, но его космогония и эсхатология настолько нелепы, что не заслуживают особого разбора.

Алогизмы Гартмана характерны для всей западной философии: в них в наиболее ярком свете проявляется ее первородный грех. «В историческом развитии сознания момент рассудочного мышления и его необходимого исхода — чистой рефлексии представляется западной философией». Сущность же рассудочного мышления заключается в разложении конкретного воззрения на его элементы; эти элементы, взятые в своей отдельности, представляются по себе сущими, т. е. гипостазируются, им приписывается действительное бытие, которого они в своей особенности не имеют. Так, например, шопенгауэровская воля есть совершенно пустая отвлеченность: во внутреннем опыте мы знаем только определенную волю. Воля, как всеединая сущность, не может определяться ничем внешним, т. е. не может страдать.

«Бессознательное» Гартмана есть потенция, т. е. чистое, безусловное небытие, и это-то чистое отрицание он гипостазирует, как абсолютное первоначало».

Итак, западная философия возникла из раздвоения между лицом и обществом, теорией и практикой, она не могла действовать непосредственно на массы, жившие в религиозном миросозерцании. Вопросы практические, общественные, нравственные были ей чужды; между тем существующее не только познается мыслью, но и производится волею. Рядом с теоретическим вопросом: что есть? — существует вопрос практический: что должно быть? Западная философия только потому чужда моральной действительности, что она чужда всякой действительности.

«А между тем, именно теперь, в XIX веке, наступила наконец пора для философии на Западе выйти из теоретической отвлеченности, школьной замкнутости и заявить свои верховные права в деле жизни». Старое религиозное мировоззрение расшатано, в массах оно превратилось в бытовое суеверие. Определяющие начала для жизни Приходится искать в философии. Из учения Гегеля Фейербах вывел, что высшее значение принадлежит познающему субъекту. Он заявил, что «отныне Богом для человека должен быть уже не Бог, а человек». Но самое утверждение человека есть утверждение не только его бытия, но и его стремления к счастью, которому мешают общественные формы. Отсюда — социализм. «Человек хочет счастья» конкретно переводится «я хочу счастья» — и социализм приводит к эгоистическому индивидуализму. В теории философский рационализм отверг всякую объективную реальность, в практике он отвергает теперь всякую объективную нравственность. Человек есть бог, но это утверждение не устраняет необходимости физического страдания и смерти. Единственным средством сохранить свое самоутверждение является самоубийство. У Гартмана единичное самоубийство заменяется всеобщим.

Таковы разрушительные результаты, к которым пришло развитие западной философии.

В последней главе Соловьев подводит итоги своей критики рационализма и эмпиризма и определяет положительные начала философии Гартмана.

Западная философия раскололась на два направления: одно утверждало, что все познание исходит из разума (рационализм), другое — что все познание дается в опыте (эмпиризм). Чтобы ограниченность этих двух течений стала очевидной, они должны были быть исчерпаны в их исключительности. В этом положительный смысл развития западной мысли. Теперь мы понимаем, что «познание эмпирическое и познание логическое или априорное не составляют двух радикально отдельных и самобытных областей знания: они необходимы друг для друга, так как познание эмпирическое возможно только при логических условиях, а познание логическое действует только при эмпирическом содержании». Оба направления отрицают собственное бытие как познаваемого, так и познающего и переносят всю истину на самый акт познания. Оба они ложны в своей обособленности.

Наше время стоит перед задачей: отыскать синтез этих двух начал. Попытка эта произведена Гартманом; его девиз: «умозрительные результаты по индуктивной естественно-научной методе». Он возвращает права метафизике: метафизическая сущность определяется им как всеединый дух. В плане этическом признается, «что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ, посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их, как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного». Последний вывод есть вполне произвольное исправление Соловьевым Гартмана. Немецкий философ ни о каком «восстановлении» и «царстве духов» не говорит. Он проповедует совершенное уничтожение всего сущего. Но Соловьев видит здесь «противоречие» и «очевидную нелепость» и бесцеремонно их устраняет. «Последний конец всего,— учит он Гартмана,— не Нирвана, а напротив, apokatastasis ton panton,— царство духов, как полное проявление всеединого». И эту свою мысль, свою вполне личную веру он выставляет как этический вывод «всего западного философского развития». Только при таком толковании Гартмана удается Соловьеву соединить буддийскую метафизику, лежащую в основе «Философии бессознательного», с христианской философией Востока. Торжественно звучат заключительные слова: «И тут оказывается, что эти последние, необходимые результаты западного философского развития утверждают, в форме рационального познания, те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление этого универсального синтеза науки, философии и религии, должно быть высшей целью и последним результатом умственного развития. Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутреннего единства умственного мира».

Исследование Соловьева распадается на две неравноценные части. Первая, критическая, заканчивается утверждением, что развитие западной философии зашло в тупик абстрактного формализма. Вторая, положительная, строится на шатком фундаменте философии Гартмана, которой приписывается преувеличенное значение •«переворота» в философской мысли. Соловьев старается доказать, что система Гартмана — завершение всего пути западной мысли, и заставляет немецкого философа проповедовать «восстановление всяческих».

В результате — великолепный внешне, во внутренне бессодержательный синтез Запала и Востока, логической формы и полноты содержания, «универсальный синтез» науки, философии и религии. Соловьев так пламенно его жаждет и так страстно в него верит, что мечта кажется ему действительностью. Западной философии он приписывает свое личное стремление; ему кажется, тто Шопенгауэр и Гартман уже стали на истинный путь. Он все время говорит о своей идее, о своей жизненной задаче, хотя и прикрывается немецкими авторитетами. Через несколько лет он разочаровывается в неверном попутчике Гартмане. Увлечение «Философией бессознательного» проходит навсегда и бесследно.

* * *

«Кризис западной философии» написан под сильным влиянием славянофильских идей. Соловьев развивает и перерабатывает основные воззрения Ивана Киреевского. В «Обозрении современного состояния литературы» (1845) И. Киреевский утверждает, что начало европейской образованности, развившееся во всей истории Запада, в настоящее время оказывается уже неудовлетворительным для высших требований просвещения. Отличительный характер западного просвещения заключается в стремлении к личной и самобытной разумности: поэтому современная философия в последнем, окончательном развитии своем ищет такого начала, в признании которого она могла бы слиться с верою в одно умозрительное единство. Это начало хранится на Востоке. Западной образованности —-формальному развитию разума и внешних познаний — противостоит восточная образованность: внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины. «Любовь к образованности европейской, равно как и любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление, к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению».

Те же мысли развиваются в другой статье: «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852). Ив. Киреевский доказывает, что на Западе разум сам дошел до сознания своей ограниченности и отрицательности. Европейская образованность — рационалистическая — изжила себя. Рассудочность западной мысли сказалась уже в писаниях Тертуллиана, св. Киприана и особенно бл. Августина. Схоластика была не что иное, как стремление к наукообразному богословию. Рационализмом проникнуты системы Декарта, Спинозы и Лейбница. «Западная философия не может дальше идти по своему отвлеченно-рациональному пути, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности». Новую дорогу проложить себе она тоже не в состоянии, ибо «вся сила ее заключалась в развитии именно этой отвлеченной рациональности».

Раздвоению сил разума на Западе противополагается «живая совокупность» их в православной России. «Раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности».

В третьей статье, «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г.), Ив. Киреевский намечает возможность синтеза Запада и Востока. «То понятие о разуме, которое выработалось в новейшей философии и которого выражением служит система шеллинго-ге-гельянская, не противоречило бы безусловно тем понятиям о разуме, какие мы замечаем в умозрительных творениях Святых Отцов, если бы только оно не выдавало себя за высшую познавательную способность».

И заключение: «Я думаю, что философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней системе Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума».

Соловьев целиком усваивает мировоззрение Киреевского. Его диссертация носит ученический характер: основной тезис — синтез философии и религии, взгляд на западную философию как на развитие рационализма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании, о необходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением,— все это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Заключительные слова его работы довольно точно повторяют выводы третьей статьи И. Киреевского. Лично Соловьеву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский видит завершение развития западной философии в положительной системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый набросал краткую программу критики рационализма, второй с большим диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он постарался придать более научный академический вид, подобающий магистерской диссертации: исключил все русские мессианские мотивы и западной мысли противоста-вил не русское православие, а туманные «умозрения Востока».

* * *

Л. Лопатин пишет: «Между русскими мыслителями наиболее видная роль в духовном развитии Соловьева несомненно принадлежит славянофилам... Из бесед с ними, а также из чтения философских и богословских произведений основателей славянофильства Хомякова и Киреевского Соловьев в молодые годы почерпнул очень много. При своем вступлении на литературное поприще он еще всецело находился в славянофильском лагере. В некоторых отношениях он остался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофильству такого страшного удара, какой был нанесен им».

Это свидетельство не совсем точно. В молодости Соловьев был несомненно хорошо знаком с учением славянофилов. В «Мифологическом процессе в древнем язычестве» он с уважением ссылается на «Записки о всемирной истории» Хомякова, хотя и отвергает его основное положение о дуализме религиозных начал. В «Кризисе западной философии» он в сноске отмечает, что «верную, хоть слишком общую критику философского рационализма можно найти в некоторых статьях Хомякова и И. Киреевского». У того же Киреевского он заимствует главную идею своей работы. И все же Соловьев не «всецело находился в славянофильском лагере». Он разделял гносеологические и историко-философские взгляды Киреевского, но оставался чужд его церковных интересов, славяно-русского духа и национального мессианства. В своей диссертации он не вышел из рамок философской проблематики, не противопоставил «истину православия» «лжи католичества». В известном смысле, в своей концепции развития человечества, он был более западником, чем славянофилом.

Лопатин ошибается, говоря о «личных беседах» Соловьева со славянофилами. В статье «Из воспоминаний. Аксаков) Соловьев говорит, что до защиты диссертации он не был еще лично знаком с «последними представителями коренного славянофильства». Только через несколько месяцев после диспута Соловьев встречается с Ю. Ф. Самариным и с Ив. Аксаковым.

«Беседы со славянофилами» относятся к более позднему времени (после заграничной командировки).

* * *

Направление исследований Соловьева определилось влиянием славянофильской философии. Он увидел развитие западной мысли сквозь славянофильские очки и вслед за Киреевским и Хомяковым изобразил его как процесс нарастающего рационализма. Мыслители Запада были поставлены им в одну шеренгу, как отцы и предтечи Гегеля. Гегелевская философия замыкает ряд, являя собой конечный распад основ познания, апофеоз голого понятия. При такой однопланности построения автор не заметил витализма Лейбница, пантеизма Спинозы, волюнтаризма Фихте, интуитивизма Шеллинга, иррационализма Шопенгауэра, т. е. именно всего того, что было характерного в каждой системе. Он прошел мимо великой немец-жой мистики и мимо «Философии откровения» Шеллинга. А между тем о кризисе философии первый заговорил Шеллинг: еще в сороковых годах он пустил в ход выражение «Krisis der Vernunftwissen-schaft», заявил, что теоретическая философия окончила свое развитие. В «Философии откровения» он требовал целостности жизни и жаловался на то, что религия стала «etwas neben anderem». Наконец, тот же Шеллинг обратился к изучению восточных отцов церкви и верил, что его последняя система осуществит вожделенный синтез мысли Запада с умозрениями Востока. Соловьев, восприняв через славянофилов шел-лингианские идеи, самого Шеллинга внес в список рационалистов. Под влиянием Хомякова, особенно ненавидевшего Гегеля, он несправедливо осудил гегельянство как самоубийство разума. Между тем самая ар-хжтектоника его работы обусловлена три-ютомической схемой Гегеля. Соловьев исходит из тезиса: религиозное единство сознания; противополагает ему антитезис: распад единства и обособление элементов ж заканчивает синтезом познания религиозного, философского и научного.

От славянофилов Соловьев наследует шеллингианскую идею целостности жизни ж гегелевский диалектический метод [2].

* * *

Защита магистерской диссертации «Кризис западной философии» состоялась 24 ноября 1874 г. в Петербургском университете. Оппонентами выступили профессора Срезневский, Владиславлев, Де Роберти, Лесевич, Каринский и студент Вольфсон.

П. Морозов так описывает диспут: «Секретарь факультета В. Бауер скороговоркой прочел curriculum vitae, которого, кажется, никто не слыхал, и уступил свое место на кафедре диспутанту. Перед нами появился высокий, стройный юноша с лицом иконописного типа, в рамке длинных черных волос, разделенных пробором посередине головы, с слабыми признаками начинавшейся на лице растительности и с каким-то особенным, как нам показалось, странным взглядом глубоких глаз, устремленных куда-то поверх публики...»

В вступительной речи Соловьев говорил о том, что человек — существо из двух миров и что «чистый эфир мира духовного так же необходим для его жизни, как и воздух мира вещественного». Он ссылался на манию самоубийств, достигшую огромных размеров в нашу эпоху, и утверждал, что в наше время «с исчезновением глубоких убеждений опустел мир внутренний и потерял свою красоту мир внешний». В заключение он признавал синтез философии и религии «необходимой, настоящей задачей философской мысли».

«На все возражения,— сообщает П. Морозов[3],— Соловьев отвечал очень коротко, сдержанно и, кажется, застенчиво, по-прежнему продолжая смотреть не на оппонентов и публику, а куда-то поверх их вдаль и как будто вычитывая свои ответы с противоположной стены».

Диспут Соловьева вызвал оживленную полемику в печати. Суворин восторженно приветствовал молодого ученого в «С.-Петербургских ведомостях», Н. Н. Страхов написал сочувственную статью в «Гражданине». Зато позитивисты напали на него с ожесточением. Н. К. Михайловский писал в «Биржевых ведомостях», что Соловьев хочет уничтожить науку, вырывая из-под нее бесспорную истину о неуничтожимости материи. Его статья заканчивалась патетически: «Русь! Русь! куда ты мчишься?» — спрашивал Гоголь много лет тому назад. Как вы думаете, милостивые государи, куда она на самом деле мчится?»

Еще более резко написана статья Лесевича: «Как иногда пишутся диссертации» («Отечественные записки», 1875). Работа Соловьева может быть названа картиною суздальского письма: «мазнул суздальский художник краскою позитивизма, потом мазнул краскою философии бессознательного, и картина готова».

Соловьев отвечал Лесевичу не менее резко (статья «Странное недоразумение» в «Русском вестнике», 1875). Оппонент ничего не понял. «А в таком случае, пишет Соловьев, мне остается только дать ему один добрый совет — исполнить высказанное им на моем диспуте намерение и убеждать как можно дальше не только от моей, но и от всякой философии».

Единственный серьезный критический отзыв на книгу Соловьева принадлежит К. Д. Кавелину. В брошюре: «Априорная философия или положительная наука? (По поводу диссертации г. В. Соловьева)» (1875) Кавелин подвергает философскому разбору два главных пункта учения Соловьева: вопрос о действительности внешнего мира и о возможности метафизического познания.

В ответе Кавелину («Русский вестник», 1875) молодой магистр уточняет свою гносеологическую точку зрения: внешний мир есть лишь мое представление, но из этого не следует, что он сам по себе не имеет действительности. Метафизическое познание дано в нашем внутреннем опыте; в нем мы знаем «некоторое действительное психическое существо, наше собственное, и существо вообще».

Кавелин не удовлетворился этими туманными объяснениями и возражал Соловьеву в статье: «Возможно ли метафизическое знание?» («Неделя», 1875). Под влиянием этой полемики Соловьев обращается к гносеологической проблеме и в 1877 г. пишет несколько глав своей теории познания «Философские начала цельного знания». Его работа остается незаконченной.

На защиту молодого ученого выступил наконец престарелый историк М. П. Погодин; он с возмущением писал о злобных нападках позитивистов: «Осудить, не говоря ни одного доброго слова, но снабдить свой приговор еще ядовитыми инсинуациями о воспитании, о нравственном характере,— это больше чем не хорошо, это стыдно... А главная вина молодого человека состоит в том, что он объявил себя противником позитивизма. Петербургские газеты — позитивные философки, покровительницы позитивной философии! Risum teneatis, amici!.. Где же свобода мнений, которую они проповедуют?»

Любопытно письмо Страхова Льву Толстому (1 января 1875 г.): «Ваше мнение о Соловьеве я разделяю; хотя он явно и отрицается от Гегеля, но втайне ему следует. Вся критика Шопенгауэра основана на этом. Но дело, кажется, еще хуже. Обрадовавшись, что он нашел метафизическую сущность, Соловьев уже готов видеть ее повсюду, лицом к лицу, и расположен к вере в спиритизм. Притом он страшно болезнен, как будто истощен, за него можно опасаться — не добром кончит».

Хотя Страхов, вместе с Л. Толстым, считал молодого философа скрытым гегельянцем, однако он чувствовал, что главное для него — «встреча лицом к лицу с метафизической сущностью». За внешностью блестящего диалектика и искусного полемиста он увидел мистика и спирита, который «добром не кончит».

Болезненность Соловьева была замечена не одним Страховым. Бывший директор Пятой московской гимназии Малиновский поздравлял отца философа с «беспримерно блистательным торжеством сына» и прибавлял: «Пошли ему, Господь, чтобы он так же победоносно справился с недугами и восторжествовал над наклонностью к хворанью, как он уничтожил и победил хитросплетения разъяренных доморощенных позитивистов, материалистов, нигилистов и т. п.».

После защиты диссертации Соловьев стал в Москве знаменитостью. «Светские дамы наразрыв приглашали его на чашку чаю»,— вспоминает кн. Д. Цертелев. Рассказывали, что Замысловский, уходя с диспута, сказал: «Он стоит точно пророк», что академик К. Н. Бестужев-Рюмин заявил: «Россию можно поздравить с гениальным человеком». Ходили слухи, что юный философ очень оригинальный и даже странный человек: в личной жизни отличается совершенно монашеским характером; у себя дома в полном одиночестве занимается спиритизмом: недавно ему являлся дух его учителя Юркевича и беседовал с ним.

* * *

В студенческие годы Соловьев писал шутливые стихи в стиле Кузьмы Пруткова. В августе 1873 г. он начинает письмо Е. В. Романовой следующим экспромтом:

За днями дни обычной чередой

Идут — а я письма не получаю,

Другим же пишешь ты... Что сделалось с тобой?

Я этого совсем, мой друг, не понимаю.

И прибавляет: «Видишь, до чего любовь может доводить даже философские натуры: еще немного — и я буду писать настоящие стихи, буду списывать их в тетрадь и буду угощать ими своих близких».

«Настоящие стихи» он начал писать в 1874 г. Его первым опытом был перевод из Платона:

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая...

За ним последовало стихотворение «Прометею». Его можно выбрать эпиграфом ко всему творчеству Соловьева. Ложь и зло только «призраки ребяческого мнения», «туманное видение», «тяжелый сон», наступит последний час творения — и эти призраки рассеются.

Преграды рушатся, расплавлены оковы

Божественным огнем,

И утро вечное восходит жизни новой,

Во всех и все в одном.

Шопенгауэрова Майя скоро исчезнет, но под ней откроется не Нирвана, а преображенный в Боге мир, где «всяческая и во всех Христос». Первые стихи Соловьева посвящены «предустановленной в душе его» идее положительного всеединства. Этой мистической интуиции он остался верным всю свою жизнь.

Избранный доцентом Московского университета и одновременно приглашенный Герье преподавать на Высших женских курсах, Соловьев готовится к лекциям, пишет философские статьи, знакомится с московскими писателями и учеными, посещает светские салоны. Начало 1875 г.— период творческого напряжения, жизненных удач и успехов. Им заинтересовываются Катков, Леонтьев, Кавелин. Соллогуб представляет его Самарину и Аксаковым. В статье «Из воспоминаний. Аксаков» Соловьев описывает, как произошла эта встреча: «Вспоминается мне большой просторный дом, барский оазис среди купеческого Замоскворечья, против Николы, что в Толмачах, близ Ордынки... «Сегодня у нас вечер с большими,— говорит Соллогуб,— дядя Юша (Ю. Ф. Самарин) и Анна Федоровна Аксакова хотят тебя смотреть; они теперь внизу у бабушки и будут подниматься не вместе, чтобы не запугать сразу»... Вижу, выходит мать моего приятеля графиня Мария Федоровна Соллогуб (рожденная Самарина), а с нею дама лет 45, невысокого роста, полная и плотная, с очень некрасивым, но оригинальным лицом... Желание Анны Федоровны Аксаковой[4] и других лиц «смотреть» меня объясняется некоторым шумом, донесшимся в Москву из Петербурга, где я несколько месяцев перед тем начал свое поприще магистерским диспутом в университете... Я сразу оценил Анну Федоровну и пожелал продолжать знакомство. В ближайшее воскресенье я отправился на Спиридоновку — кажется, там жили тогда Аксаковы, и застал дома обоих хозяев. Скоро потом я поехал за границу, потом оставил Московский университет и переселился в Петербург. Но, часто и подолгу бывая в Москве, посещал и Аксаковых, у которых собирались по пятницам разные люди, более или менее примыкавшие к Славянскому Комитету, где председательствовал тогда Иван Сергеевич».

Впоследствии Соловьев близко сошелся с Анной Федоровной. Она была глубоко мистической натурой. «Сверхъестественный мир,— пишет он,— был для нее реальностью, она наполовину жила в мире вещих снов, пророческих видений и откровений. В моих воспоминаниях Анна Федоровна неизбежно вызывает память о фактах мистических. Пока сообщу только два, имеющие особое значение...» На этом рукопись обрывается.

14 января 1875 г. Соловьев начал свой курс по истории греческой философии на Высших женских курсах в Москве. «Предметом своего курса,— пишет Герье,— он избрал философию Платона — один час в неделю. Чтобы не стеснять его, я был только один раз на его лекции и не помню, о чем именно он тогда читал. Но я хорошо помню чарующее впечатление, которое он производил своей элегантной фигурой, красивым лицом, устремленными вдаль несколько прищуренными темными глазами, бледностью лица и немного дрожащим голосом... Он был настоящий провозвестник Платона»[5].

До нас дошла краткая запись первой лекции Соловьева на Курсах, принадлежащая одной из слушательниц, Е. М. Поливановой.

«Я определяю человека,— говорил Соловьев,— как животное смеющееся... Человек рассматривает факт, а если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики... Поэзия вовсе не есть воспроизведение действительности,— она есть насмешка над действительностью... Животные принимают мир таким, каков он есть, для человека же, напротив, всякое явление есть только маска, за которой он ищет невидимую богиню... А я скажу: лучше быть больным человеком, чем здоровой скотиной».

Платонизм молодого Соловьева окрашен в цвета романтизма. Раздвоение между миром идеальным и миром реальным он еще не воспринимает трагически. Зло — только маска, гримаса, скорее смешная, чем страшная; мудрец не боится призраков, как бы зловещи они ни были, ибо он знает, что это — игра теней. И на игру он отвечает смехом. Соловьев помнит романтическую теорию о «божественной игре», о философской иронии; он ближе к Фр. Шлегелю, Тику и Новалису, чем к Платону. Молодой философ ищет «неведомую богиню», образ которой уже приоткрывался ему в детских и юношеских видениях, и верит, что найдет ее. Он полон платоновского эроса и земной страстности. Поливанова отмечает странное сочетание в его лице чувственности с одухотворенностью .

«Не особенно красив у него рот, главным образом из-за слишком яркой окраски губ на матово-бледном лице; но самое это лицо прекрасно и с необычайно одухотворенным выражением, как бы не от мира сего; мне думается, такие лица должны были быть у христианских мучеников».

Через две недели после начала чтения на курсах, 27 января 1875 года, Соловьев прочел вступительную лекцию в Московском университете на тему: «Метафизика и положительная наука». Тезисы ее следующие: человеческая мысль всегда стремится к свободе, современный же позитивизм пытается замкнуть ее в тесный круг относительных явлений и отнять от нее всю область познания метафизического. Между тем в основе всех положительных наук лежит та или другая метафизика. Разве эфир и атомы физики не метафизические начала, причем лишенные всякой достоверности? Разве наука о человеке может существовать без высших начал? Мы живем накануне появления новой метафизики, мы уже слышим удары, возвещающие о подземной работе.

«Сравнивая необходимые логические результаты новейшей германской метафизики с результатами философии индийской и греческой, мы увидим, что ум человеческий постоянно вырабатывал и развивал одно и то же истинное воззрение».

По сравнению с основными положениями диссертации вступительная лекция заключает в себе нечто новое. В «Кризисе западной философии» Соловьев утверждал, что истины, до которых дошла западная мысль, совпадают с истинами «учений Востока, отчасти древнего, а в особенности христианского». Это можно было понять в славянофильском духе: необходим синтез западного рационализма с восточным православием. В вступительной лекции программа значительно расширяется: автор ставит себе целью доказать, что германская метафизика выработала то же «истинное воззрение», что и индийская религия и греческое искусство. Православие и славянофильство остаются в стороне: молодой философ собирается ехать в Лондон, чтобы там, в Британском музее, погрузиться в изучение древних религий. В прошении о командировке он пишет, что намерен изучать «памятники индийской, гностической и средневековой философии».

В той же лекции он говорит, что «видимая действительность не есть что-нибудь серьезное, не сама подлинная природа, а только маска ее, только покров Изиды». В то время он верил, что «откровение истины» близко, что покров Изиды скоро упадет, и он увидит лицом к лицу свою богиню.

Курс Соловьева по немецкой метафизике продолжался всего несколько недель. Доцент готовился к заграничной поездке, был охвачен глубоким душевным волнением и мистическим вдохновением. Чтение теософической литературы, Сведенборга. Сен-Мартена и Парацельса, занятия спиритизмом, чувство близости «последнего дня творения», нового откровения Вечной Женственности и вера в свое таинственное призвание,— все заставляло его жить в таком духовном напряжении, которое могло коа-читься нервным заболеванием.

О неуравновешенном состоянии Соловьева перед отъездом за границу свидетельствуют многие факты. В кружке Н. И. Кареева он выступил с вдохновенной проповедью о торжестве христианства и закончил ее «чтением символа веры с чрезвычайным подъемом». А через несколько дней тому же Карееву он говорил, что человек обладает сидерическим телом, которое атрофируется, если он долгое время не причащается. Еще более тревожный факт «по слуху» передает Лукьянов. Соловьев будто явился раз к своей слушательнице по курсам Герье В. Н. Чернышевой, был «в порядочно возбужденном состоянии и говорил что-то беспорядочное о белых слонах». Достоверность рассказа довольно сомнительна; и все же подобные слухи показательны: с Соловьевым действительно в это время творилось что-то неладное. Недаром Страхов пророчил, что молодой доцент «добром не кончит».

Наконец это душевное напряжение разрешилось любовным увлечением. Соловьев влюбился в свою ученицу Е. М. Поливанову; сначала они встречались тайно на Пречистенском бульваре; потом он стал бывать у них в доме, а весной 1875 г. прожил несколько дней в их имении Дубровицах.

«Когда он говорил о своем будущем,— вспоминает Поливанова,— его серо-синие глаза как-то темнели и сияли, смотрели не перед собой, а куда-то вдаль, вперед, и казалось, что он уже видит перед собой картины этого чудного грядущего. В такие минуты я также уносилась мыслью вперед, а на него смотрела с благоговейным восхищением, думая про себя: «да, он пророк, провозвестник лучшего будущего, вождь более совершенного человечества».

В Троицын день Поливанова с Соловьевым взобрались на крышу деревенской церкви, чтобы полюбоваться открывавшимся оттуда видом. И вдруг, неожиданно, Соловьев признался ей в любви. Она растерялась и «с испуга» отвечала «да». Через несколько дней, обливаясь слезами, она объявила ему, что его не любит. Соловьев ласково ее утешал. Вскоре после этого он уехал за границу.

После этого взрыва любви его душа была подготовлена к новой встрече с Подругой Вечной. Как всегда в его жизни, любовь земная готовила путь Любви Небесной. И предчувствия не обманули: Прекрасная Дама ждала его в Египетской пустыне.


[1] Первое полное собрание сочинений Соловьева в 8 томах (изд. «Обществ, польза») вышло в 1901 г.; второе, дополненное, в 10 томах (изд. «Просвещение») — в 1911 г.

[2] См.: D. Cyzevskyj. Hegel in Russland (Hegel bei den Slaven, Reichenberg, 1934).

[3] Материалы, относящиеся к магистерскому диспуту Соловьева, собраны в книге Лукьянова

[4] А. Ф. Аксакова — дочь поэта Ф. И. Тютчева и жена Ив. С. Аксакова.

[5] См. «Материалы», собранные Лукьяновым.


 

4

Путешествие в Лондон и Египет (1875—1876)

Соловьев уезжает из Москвы в июне 1875 г. Из Варшавы он пишет кн. Д. Цер-телеву, что чувствует себя превосходно и обдумывает план своего сочинения: выходит стройно, «вроде канто-гегелевской трихотомии». Читает по-польски Мицкевича, пишет стихи, переводит из Гейне:

Коль обманулся ты в любви —

Скорей опять влюбись,

А лучше посох свой возьми

И странствовать пустись.

Так, работой, странствиями, стихами старается он освободиться от своей мимолетной, неудачной любви к Поливановой. Не останавливаясь в Берлине и отказавшись от намерения познакомиться с философом Гартманом, Соловьев в двое суток доезжает до Лондона. Попадает в маленький дешевый отель и на следующий же день переселяется в меблированные комнаты миссис Сиггерс, против Британского музея. Лондон ему нравится, и он рассчитывает прожить в нем целый год. Упражняется в английском языке с уличными мальчишками и чистильщиками сапог; жалуется на то, что ему приходится «повсюду таскать на своей голове огромной величины цилиндр». Днем он работает в Британском музее, а вечером иногда встречается с доцентом И. И. Янжулом, с молодыми учеными М. М. Ковалевским и Капустиным, но «большую часть времени проводит один». Родным он сообщает, что «обедает в разных тавернах — английских, французских, немецких и итальянских, пьет портер и пиво». Но это пышное перечисление, вероятно, импровизируется для того, чтобы успокоить их насчет своего здоровья. Жена И. Янжула пишет иное: Соловьев мяса не ел, к английской еде привыкнуть не мог, постоянно забывал обедать, жил впроголодь и «поражал своим мрачным аскетическим видом». Ей приходилось по вечерам подкармливать его рыбным желе.

Соловьев знакомится с лондонскими спиритами и быстро разочаровывается. «Шарлатаны, с одной стороны,— пишет он Цертелеву,— слепые верующие — с другой, и маленькое зерно действительной магии, распознать которое в такой среде нет почти никакой возможности. Был я на сеансе у знаменитого Вильямса и нашел, что это фокусник более наглый, чем искусный. Тьму египетскую он произвел, но других чудес не показал. Когда летавший во мраке колокольчик сел на мою голову, я схватил вместе с ним мускулистую руку, владелец которой духом себя не объявил... Являвшийся Джон Кинг так же похож на духа, как я на слона. Вчера был я на сборище здешнего спиритуалистического общества и познакомился, между прочим, с известным Круксом и его медиумом, бывшей мисс Крукс... Через неделю в спиритическом обществе будет test — сеанс при свете, но с тем же В., который, по-видимому, был несколько сконфужен моими открытиями в прошлый раз». Перечислив всех знаменитых лондонских медиумов и спиритов: Вильямса, Уолласа, Юма, Кэт Фокс, Крукса и других,— Соловьев приходит к печальному заключению: «Спиритизм тамошний (а следовательно, и спиритизм вообще, так как в Лондоне есть его центр) есть нечто весьма жалкое».

Увлечение спиритизмом постепенно проходит; он выздоравливает от своей «детской болезни». Но интерес к оккультным наукам, к «тайному знанию» не исчезает вместе со столоверчением. Соловьев погружается в теософические науки, изучает в Британском музее Каббалу и гностиков. От лондонского периода сохранились его рукописи автоматического письма. Но главное его внимание направлено на задуманный им «важный труд».

«Я теперь занят очень большим и, если не обманываюсь, важным трудом, который требует напряжения всех моих сил и не позволяет отвлекаться ни для чего другого» (письмо к о. Петру Преображенскому).

Замкнутый в себе, нелюдимый, истощенный и нервный, Соловьев производил на своих русских приятелей в Лондоне впечатление человека несколько ненормального. Янжул вспоминает, как Соловьев сидел неподалеку от него в Британском музее над книгой о Каббале. «Сосредоточенный, печальный взгляд, какая-то внутренняя борьба отражалась у него на лице почти постоянно». Жена Янжула писала своим родителям: «Странный человек этот Соловьев. Он очень слабый, болезненный, с умом, необыкновенно рано развившимся, пожираемый скептицизмом и ищущий спасения в мистических верованиях в духов. Во мне он возбуждает симпатию и сожаление; предполагают, что он должен сойти с ума...»

Перед отъездом из Лондона Янжула и Ковалевского Соловьев угощает их ужином с шампанским в «бодеге» на Оксфорд-стрит. Разговор зашел о Белинском, и Соловьев объявил, что он уже сделал больше, чем Белинский. Тогда Янжул посоветовал «подождать, когда другие признают вас равным». «Владимир Сергеевич разразился рыданиями, слезы потекли у него обильно из глаз».

Соловьев вел себя странно... То начинал с цинизмом говорить о женщинах и рассказывать неприличные анекдоты, то впадал в мрачность, то разражался неистовым смехом и повторял: «Чем хуже, тем лучше!» Янжулу он сообщал, что действует по внушению какой-то нормандки XVI или XVII века; Ковалевского полушутя-полусерьезно уверял, что по ночам его смущает злой дух Питер, пророча ему скорую гибель.

В Лондоне написано им четырехстишие: «Хоть мы навек незримыми цепями», вторая строфа которого говорит о божественном единстве мира:

Все, что на волю высшую согласно,

Своею волей чуждую творит,

И под личиной вещества бесстрастной

Везде огонь божественный горит.

В сентябре соотечественники Соловьева разъехались; он остался «совсем почти один в Лондоне»; изредка только встречался с дьячком русской церкви Орловым. «Heimweh чувствую довольно сильно,— пишет он родителям,— и постараюсь к июлю вернуться в Россию».

И вдруг 14 октября он посылает матери коротенькую записку, искусственно непринужденную: «Дорогая мама! Шубу присылать было бы совершенно бесполезно, так как здесь в домах холоднее, чем на воздухе. Зима еще не начиналась, но я уже успел основательно простудиться. К счастью, мои занятия требуют отправиться на несколько месяцев в Египет, куда я уезжаю послезавтра. Поеду через Италию и Грецию. С дороги напишу Вам».

Это невероятное решение объявляется в самом естественном тоне. Объявляется без всякой подготовки и с таким расчетом, чтобы родители не могли ни отговорить, ни задержать. Предполагалось, что для занятий он пробудет год в Лондоне; теперь занятия требуют немедленной поездки в Египет.

Чем же была вызвана эта внезапная перемена? М. М. Ковалевский сообщает уже вернувшемуся в Москву Янжулу «самую удивительную новость»: Соловьев едет в Египет; духи сообщили ему о существовании там тайного каббалистического общества и обещали ввести в него.

Быть может, Соловьев и рассказал что-нибудь в этом роде Ковалевскому, но не духи влекли его в Египет и не каббалистическое общество: он слышал другой, более властный и таинственный голос.

Молодой философ поехал в Лондон не только для научной работы: он искал ключа к тайной мудрости, чуда, преображающего мир; ему было мало теоретического познания, он хотел дела. Разочаровавшись в спиритизме, он принялся за чтение «социалистов и других фантазеров по экономической области, но всегда старался придавать всем их построениям религиозную подкладку». Янжул[1] вспоминает, что в Лондоне они с Соловьевым читали книгу Нойеса о «библейском коммунизме» и Нордгофа об американских коммунах. Соловьев признавал будущее только за религиозными общинами вроде «шекеров». «Онеида» его сильно интересовала, но «Новую Гармонию» он решительно отвергал.

Этих свидетельств достаточно. Соловьев никогда не был кабинетным ученым и отрешенным от мира мистиком. Он чувствовал себя религиозно-социальным реформатором, жил сознанием приближающегося конца и хотел действовать немедленно, чтобы его ускорить.

Изучая в Британском музее литературу о Софии Премудрости Божией, он ждал Ее откровения, Ее светлого пришествия. И когда раздался голос, он бросил все и без раздумий и колебаний помчался в Египет.

Об этой встрече рассказывается в поэме «Три свидания».

...Забуду ль вас блаженные полгода?

Не призраки минутной красоты,

Не быт людей, не страсти, не природа —

Всей, всей душой одна владела ты.

Все ж больше я один в читальном зале,

И верьте, иль не верьте, видит Бог,

Что тайные мне силы выбирали

Все, что о ней читать я только мог.

Когда же прихоти греховные внушали

Мне книгу взять «из оперы другой»,—

Такие тут истории бывали,

Что я в смущеньи уходил домой.

И вот однажды — к осени то было —

Я ей сказал: «о, божества расцвет!

Ты здесь, я чую, что же не явила

Себя глазам моим ты с детских лет?»

И только я помыслил это слово,—

Вдруг золотой лазурью все полно,

И предо мной она сияет снова,—

Одно ее лицо — оно одно.

И то мгновенье долгим счастьем стало,

К земным делам опять душа слепа,

И если речь «серьезный» слух встречала,

Она была невнятна и глупа.

Я ей сказал: твое лицо явилось,

Но всю тебя хочу я увидать.

Чем для ребенка ты не поскупилась,

В том — юноше нельзя же отказать.

«В Египте будь!» — внутри раздался голос.

В Париж! — и к югу пар меня несет.

С рассудком чувство даже не боролось:

Рассудок промолчал, как идиот.

Мы принуждены или признать внезапный отъезд Соловьева из Лондона совершенно беспричинным, или же принять полную реальность описанного им мистического события. Намеренно подчеркнутый реализм поэмы, обилие бытовых подробностей, точное соответствие между изложением автора и приведенным нами биографическим материалом не позволяют сомневаться в духовной подлинности «встречи».

16 октября 1875 года он уезжает из Лондона; едет через Францию, Италию, не останавливаясь; около Турина впервые входит в соприкосновение с католическим миром и выносит благоприятное впечатление. «От Шамбери до Турина,— пишет он матери,— ехали со мной в одном поезде двести пятьдесят черных ряс из Вандеи в Рим, с двугривенным папе на водку — славный народ и нисколько не похожи на иезуитов». В Бриндизи он садится на пароход, в три дня доезжает до Александрии и оттуда отправляется в Каир. Там он поселяется в гостинице «Аббат», посещает музей египетских древностей, купается в Ниле, видит «настоящую сфинксу», осматривает мечети и влезает на пирамиду Хеопса. Для каких занятий приехал он в Египет? Оказывается,— снова вполне неожиданно — «для изучения арабского языка». Предполагает пробыть в Каире месяцев четыре или пять. «Затем, может быть, прямо вернусь в Россию, ибо в Западной Европе мне решительно нечего делать».

Проходит неделя — и опять «удивительная новость». Письмо к матери от 25 ноября начинается так: «Я в пустыню удаляюсь от прекрасных здешних мест. Когда Вы получите оное, я буду в Фиваиде, верстах в 200 отсюда, в месте диком и необразованном, куда и откуда почта не ходит, и ни до какого государства, иначе как пешком, достигнуть нельзя».

В тот же день он пишет О. А. Новиковой: «Отправляюсь на шесть недель гулять в Фиваидскую пустыню... Я живу здесь две недели, видел все, что можно видеть, но еще ничего для себя важного не понял. В феврале или марте отправляюсь в Индию, если будет угодно богам».

Совершенно ясно, что Соловьев поехал в Египет не для научных занятий (зачем было ему бросать Британский музей?), не для осмотра египетских древностей (они мало его интересовали) и не для изучения арабского языка (он никогда им не занимался). Он хотел «понять что-то для себя важное» — и отправился в Фиваидскую пустыню.

Внешне это путешествие окончилось плачевно: верстах в двадцати от Каира он чуть не был убит бедуинами, которые ночью приняли его за черта, должен был ночевать на голой земле и на другой день вернулся назад.

М. де Вогюе[2] вспоминает о своей встрече с Соловьевым в Каире в гостеприимном доме Лессепса. «На этот раз,— пишет он,— Лессепсу удалось выудить где-то в Эзбекии молодого русского, с которым он нас познакомил. Достаточно было раз взглянуть на это лицо, чтобы оно навсегда запечатлелось в памяти: бледное, худощавое, полузакрытое массой длинных вьющихся волос, с прекрасными правильными очертаниями, все оно уходило в большие, дивные, проницательные, мистические глаза... Такими лицами вдохновлялись древние монахи-иконописцы, когда пытались изобразить на иконах Христа славянского народа, любящего, вдумчивого, скорбящего Христа. Несмотря на зной египетского лета, на Владимире Сергеевиче был длинный черный плащ и высокая шляпа. Он чистосердечно рассказал нам, что в этом самом одеянии он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое-то племя, в котором, как он слышал, хранились некие тайны религиозно-мистического учения Каббалы и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломона. Само собой разумеется, что ничего этого он не нашел, и в конце концов бедуины украли у него часы и испортили ему шляпу».

М. М. Ковалевский свидетельствует, что Соловьев отправился в Египет в поисках тайного каббалистического общества; де Вогюе пишет о том же; оба ссылаются на слова самого Соловьева. Такова, очевидно, была его официальная версия. Он должен был мотивировать свою «прогулку в пустыню», но не мог и не хотел признаться, Кого он там искал. И только через двадцать лет, и то в полушутливых стихах, он рассказал правду.

Мы читаем в «Трех свиданиях»:

Кредит и кров мне предложил в Каире

Отель «Аббат»,— его уж нет, увы! —

Уютный, скромный, лучший в целом мире.

Там были русские, и даже из Москвы.

Я ждал меж тем заветного свиданья,

И вот однажды, в тихий час ночной,

Как ветерка прохладное дыханье:

«В пустыне я — иди туда за мной».

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Смеялась, верно, ты, как средь пустыни,

В цилиндре высочайшем и в пальто,

За черта принятый, в здоровом бедуине

Я дрожь испуга вызвал и за то

Чуть не убит,— как шумно по-арабски

Совет держали шейхи двух родов,

Что делать им со мной, как после рабски

Скрутили руки и без лишних слов

Подальше отвели, преблагородно

Мне руки развязали и ушли.

Смеюсь с тобой: богам и людям сродно

Смеяться бедам, раз они прошли.

Тем временем немая ночь на землю

Спустилась прямо, без обиняков.

Кругом лишь тишину одну я внемлю

Да вижу мрак средь звездных огцньков.

И долго я лежал в дремоте жуткой,

И вот повеяло: — «Усни, мой бедный друг!»

И я уснул; когда ж проснулся чутко,—

Дышали розами земля и неба круг.

И в пурпуре небесного блистанья,

Очами полными лазурного огня

Глядела ты, как первое сиянье

Всемирного и творческого дня.

Что есть, что было, что грядет вовеки —

Все обнял тут один недвижный взор.

Синеют подо мной моря и реки,

И дальний лес, и выси снежных гор.

Все видел я, и все одно лишь было,—

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило,

Передо мной, во мне — одна лишь ты.

О, лучезарная! тобой я не обманут:

Я всю тебя в пустыне увидал...

В моей душе те розы не завянут,

Куда бы ни умчал житейский вал.

Один лишь миг! Видение сокрылось —

И солнца шар всходил на небосклон.

В пустыне тишина. Душа молилась.

И не смолкал в ней благовестный звон.

Еще невольник суетному миру,

Под грубою корою вещества

Так я прозрел нетленную порфиру

И ощутил сияние божества.

Предчувствием над смертью торжествуя

И цепь времен мечтою одолев,

Подруга вечная, тебя не назову я;

А ты прости нетвердый мой напев.

Мистический опыт по природе своей есть «неизреченное». Образы не выражают его, а только символизируют. Видение предстоит духовному взору, а не земному зрению. Поэтому свет, цвета, краски, очертания только намекают на внутреннюю реальность, связываясь с ней по таинственной аналогии. Мистики переводят свои созерцания на язык света и огня (Симеон Новый Богослов, преп. Серафим Саровский, св. Тереза, св. Иоанн Креста, «Фаворский свет» исихастов). У Соловьева через все встречи проходит мотив лазури, «лазури золотистой», «золотой лазури», «лазурного огня», «сияния», «лучезарности».

В свидании с Julie (1872 г.) ее лицо «горит розовым светом»; в свидании 1875 г.— земля и небо «дышат розами», и она является «в пурпуре небесного блистанья». Ощущение света все нарастает: сначала лазурь, еще расплывающаяся в тумане, потом в лазури разгорается золото, свет теплеет, делается «розовым» и, наконец, превращается в пурпур. В видении дается откровение божественного единства мира, и это единство — «образ женской красоты». В повести «На заре туманной юности» мы читаем: «...Как в чистом зеркале отражался один чудный образ, и я чувствовал и знал, что в этом одном было все». В «Трех свиданиях»: «Все видел я, и все одно лишь было,— один лишь образ женской красоты». Это единство раскрывается как всевременное («что есть, что было, что грядет вовеки»), всепространственное («синеют подо мной моря и реки, и дальний лес и выси снежных гор»), безмерное («безмерное в его размер входило»). Время, пространство, материя исчезают, как призрак. Внутреннее не противостоит больше внешнему («передо мной, во мне — одна лишь ты»), единство не противоречит множественности. Все и одно: «en kai pan». Дальнейшая философская работа Соловьева будет заключаться в том, чтобы перевести эту мистическую интуицию на язык метафизических понятий («положительное всеединство») и раскрыть ее в системе историософии, этики и религиозно-социального строительства. На мгновение он уже видел мир преображенным («первое сиянье всемирного и творческого дня»), время и смерть побежденными. Но это было только мгновенное предчувствие. Видение скрылось — и «грубая кора вещества» снова сковала «нетленную порфиру». С восходом солнца «суетный мир» снова входит в свои права, и представитель здравого смысла, генерал Фаддеев, советует мечтателю не рассказывать об этом «постыдном происшествии»: обидно ведь прослыть «помешанным или просто дураком».

Соловьев увидел личную божественную основу мира. В ее единстве множественность вещей не растворяется. Моря, реки, леса и горы хранят свои четкие индивидуальные очертания. Bee они сами по себе и все они — одно. Все взаимопроницаемо, но различимо. Единство космоса, «душа мира» — не бесформенное смешение, а личный образ — Вечная Женственность. Но если она есть «сияние божества», то не вносит ли Соловьев женское начало в самое Божество? На этот вопрос он отвечает в предисловии к Сборнику своих стихотворений: «1) Перенесение плотских, животно-человеческих отношений в область сверхчеловеческую есть величайшая мерзость; 2) Поклонение женской природе самой по себе, т. е. началу двусмыслия и безразличия, восприимчивому ко лжи и злу не менее, чем к истине и добру,— есть величайшее безумие... 3) Ничего общего с этой глупостью и тою мерзостью не имеет истинное почитание вечной женственности, как действительно от века восприявшей силу Божества, действительно вместившей полноту добра и истины, а чрез них и нетленное сияние красоты».

«Только в свете этого образа,— пишет Александр Блок,— ставшего ясным после того, как второй, производный, погашен смертью, можно понять сущность учения и личности Вл. Соловьева. Этот образ дан самой жизнью, он не аллегория ни в каком смысле; пусть будет он предметом научного исследования, самое существо его неразложимо: он излучает невещественный золотой свет. Золотом и киноварью писались слова, исходящие из уст Гавриила: Ave, gratiae plena. В периодической системе элементов этот основной, простейший элемент должен быть отмечен золотом и киноварью».

* * *

Вернувшись в Россию, Соловьев любил юмористически описывать друзьям свое путешествие в пустыню. Гр. Ф. Соллогуб по его рассказам сочинил шуточную пьесу «Соловьев в Фиваиде», в которой Сатана, обеспокоенный религиозным учением философа, подвергает его различным испытаниям. Соловьев отгадывает загадки Сфинкса, не поддается соблазнам семи смертных грехов и посрамляет Царицу Савскую. Выступает он «под руку с Кузьмой Прутковым».

Вероятно, слушая эту довольно нелепую мистерию, философ заливался своим грохочущим и немного жутким смехом. Он любил пародии, даже если они касались самого для него священного. Легкий привкус кощунства его не пугал.

В Каире он прожил четыре месяца; писал матери, что сочиняет «Некоторое произведение мистико-теософо-философо-теурго-политического содержания и диалогической формы». Чтобы дописать его «в тиши уединения», он собирается на месяц поселиться в Сорренто, а затем поработать в Париже, в Национальной библиотеке. В мае 1876 года он сообщает: «В Париже буду заниматься изданием своего малого по объему, но великого по содержанию сочинения Principes de la religion universelle; язык оного отдал исправить аббату Гетте». Очевидно, это «ми-стико-политическое сочинение» и есть «Principes de la religion universelle». В своей первоначальной «диалогической форме» оно до нас не дошло: материал его был впоследствии распределен между «Философскими основами цельного знания» и «Россией и Вселенской Церковью».

Непосредственный отзвук свидания в пустыне слышится в стихотворении:

Вся в лазури сегодня явилась Предо мною царица моя,— Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая, дымилось Злое пламя земного огня.

Лазурь, рассвет, тишина и «злое пламя» взошедшего над пустыней солнца,— вот несколько кратких записей, из которых через много лет вырастет третья часть поэмы «Три свидания».

Изучение литературы о Софии отразилось на другом каирском стихотворении: «У царицы моей есть высокий дворец, о семи он столбах золотых». В своем саду, средь роз и лилий, царица скорбит о покинутом друге, который гибнет в полночном краю, в борьбе «с злою силою тьмы». Она приходит к нему на помощь — и «низринуты темные силы во прах». Царица — София Премудрость Божия, о которой Соломон говорит в «Притчах»: «Премудрость созда себе дом и утверди столпов седмь».

Но самым важным мистическим документом этого времени является «Молитва об откровении великой тайны», сохранившаяся в записной книжке Соловьева. Вот ее полный текст:

«Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Ал — Soph, Jah, Soph — Jah.

Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира, и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской.

Пресвятая, Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: Снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем».

В этой молитве-заклинании сплетаются мотивы каббалистические, библейские, гностические и христианские. Жажда чуда и вера в близость «откровения тайны» сливаются в пламенном призыве.

* * *

В январе 1876 г. к Соловьеву приезжает его приятель кн. Д. Н. Цертелев, племянник поэта Алексея Толстого. Д. Цертелев, философ, поэт и спирит, писал об учении Шопенгауэра и Гартмана и сочинял стихи о всемирном уничтожении. Друзья проводили ночи напролет в беседах о спиритизме и немецкой метафизике. Лукьянову удалось получить от жены Цертелева рукопись, которая является, вероятно, совместным творчеством двух друзей. Она называется «Вечера в Каире» и посвящена описанию спиритического сеанса. Приходит тень Сократа и доказывает возможность материализации духов. В 1897 г. Соловьев вспомнил о ночах в Каире и посвятил Цертелеву стихотворение «Другу молодости»:

Помнишь ли, бывало,

Ночи те далеко,—

Тишиной встречала

Нас заря с востока.

Из намеков кратких

Жизни глубь вскрывая,

Поднималась молча

Тайна роковая.

После свидания в пустыне Соловьеву нечего было делать в Египте. Но Западная Европа его не притягивала, и он живет в Каире, «потому что в нем жить приятнее, чем в каком-нибудь другом месте за границей». Он не решался вернуться в Россию до истечения срока своей командировки. Наконец, в начале марта Цертелев уезжает из Каира, и через несколько дней после его отъезда Соловьев тоже покидает Египет. На месяц он поселяется в Сорренто и знакомится там с двумя соотечественницами — Надеждой Евгеньевной Ауэр и г-жей Трайн. Лукьянов делает любопытное предположение. Повесть «На заре туманной юности» заканчивается следующими словами: «Четыре года после того я встретился с Жюли в Италии на Ривьере; но это была такая встреча, о которой можно рассказывать только любителям в ночь под Рождество». Эпизод, описанный в повести, относится к 1872 г.; встреча с Н. Е. Ауэр в Италии — к 1876 г. Вполне правдоподобно заключение Лукьянова, что Н. Ауэр и есть героиня повести Жюли. В 1895 г. судьба свела Соловьева с Н. Ауэр в третий раз: он встретил ее в Финляндии на Сайме и по этому поводу писал брату Михаилу: «Еще третьего дня я гулял по снежным равнинам озера Саймы с М-me Ауэр, за которой 19 лет тому назад ухаживал на Везувии; какой символизм! теперь у нее 19-летняя дочь Зоя, напоминающая мне Катю Владимировну (Романову) лет двадцать тому назад».

Воспоминания о внезапной влюбленности во время поездки в Харьков ожили в Сорренто, и Соловьев пережил новое, недолгое, но бурное увлечение.

Во время экскурсии на Везувий в обществе Н. Ауэр с Соловьевым случилось несчастье: его обступили мальчишки, требуя от forestiere подачки: он роздал им все бывшие при нем деньги, бросил им кошелек и наконец вздумал спастись бегством. Лошадь поскользнулась, он упал, поранил себе колено и разбил обе руки. Ему пришлось пролежать неделю в больнице в Неаполе; Н. Ауэр за ним ухаживала; он посылал ей красные розы. Выздоровев, Соловьев отправился в Париж через Геную и Ниццу. В Ницце написано стихотворение «Песня офитов», свидетельствующая о его знакомстве с гностическими учениями. Офиты — гностики II века, с их загадочными мистериями и поклонением змее как образу грядущего Спасителя, поразили романтическое воображение Соловьева.

Белую лилию с розой,

С алой розой мы сочетаем.

Тайной пророческой грезой

Вечную истину мы обретаем.

Зачеркнутый в рукописи вариант более характерен: «Светлую Плэрому мы обретаем».

В Париже он прожил больше месяца, работая в Национальной библиотеке. Издать свое сочинение по-французски ему не удалось. В начале июня он возвращается в Россию.

«На меня в Париже напала такая тоска, что я при первой возможности, бросив все дела и занятия, устремился без оглядки в Москву».

Поразительно равнодушие Соловьева ко всему европейскому: в Англии ему «лень» знакомиться с англичанами, он нигде не бывает, ничего не осматривает, никуда из Лондона не выезжает; в Каире живет, потому что там хороший климат и что где-нибудь жить надо; Италия кажется ему «пошлейшей страной в свете»; Париж вызывает тоску, и французов он ненавидит. Его не интересует ни искусство, ни театр, ни литература, ни нравы Запада. Он зачарован одним образом:

Не быт людей, не страсти, не природа —

Всей, всей душой одна владела ты.

Соприкосновение с Европой только усиливает в нем его русскую стихию. Совсем по-славянофильски звучит следующее его заявление в письме к отцу (май 1876 г.): «Так как Вы, кажется, немножко по мне скучаете, то могу Вас успокоить: больше уже путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н... не поеду, а так как мне сведущие люди предсказали много странствий, то я буду странствовать по окрестностям города Москвы».


[1] Воспоминания И. Н. Янжула напечатаны в «Русской старине» 1910,1, II, III.

[2] М. de Vogue. Sous l'horizon. Hommes et choses d'hier, Paris, 1905.


5

Речь «Три силы». «Философские начала цельного знания» (1877)

Возвращением из заграничной командировки заканчивается первый ученический период жизни Соловьева. Наступает период философский. В течение Пяти лет он строит свою широкую философскую систему: метафизику, гносеологию, этику и историософию. К этому времени относятся: «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1878) и «Критика отвлеченных начал» (1877—1880).

Вскоре после приезда Соловьева в Москву, кн. Д. Цертелев познакомил его с своей теткой графиней Софией Андреевной Толстой, вдовой поэта Алексея Константиновича Толстого. С ней жила ее племянница Софья Петровна Хитрово с детьми; она разошлась с мужем, хотя официально не была с ним в разводе. Соловьев скоро сблизился с этой семьей; постоянно бывал у графини в Петербурге, подолгу гостил в ее имениях Пустыньке (Петербургской губернии) и Красном Роге (Брянского уезда). Его письма к Софии Андреевне полны особенной доверчивости и нежности. Софью Петрову Хитрово он любил, и эта любовь заполнила всю его жизнь. Об истории этого чувства мы можем только догадываться, так как ни одно письмо из переписки Соловьева с Хитрово доселе не попало в печать. Долгие годы Соловьев верил в возможность брака с любимой женщиной, но от этой веры ему пришлось отказаться, и разрыв с С. П. стоил ему великих страданий: любовь к Хитрово была его жизненной трагедией. Тайны своих отношений с ней он никогда никому не доверил. Это не могло быть случайным — такова была его воля. Поэтому и биографы Соловьева должны ограничиться одной внешней историей «любви всей его жизни». Граф Александр Толстой умер за год до сближения Соловьева с его семьей; все в доме было полно воспоминаниями о нем. Софья Андреевна и ее племянница жили культом его памяти, его книгами, мыслями, стихами; библиотека графа, его рукописи и любимые вещи хранились благоговейно; по вечерам велись о нем долгие беседы и перечитывались его интимные письма. Соловьев вошел как близкий человек в эту особенную атмосферу толстовского дома. Он был уже подготовлен к ней отчасти дружбой с племянником графа Цертелевым. В доме С. А. Толстой он дышал воздухом чистой поэзии, душевного изящества, эстетического чувства жизни. Его окружала романтика сверхъестественного: потустороннее сплеталось с земным; предчувствия, предзнаменования, вещие сны, приметы, спиритические опыты, таинственные явления делали почти неуловимой грань между двумя мирами. Биограф гр. А. Толстого А. Лиронделль[1] собрал любопытный материал, относящийся к занятиям графа оккультными и метапсихическими явлениями. В начале шестидесятых годов А. Толстой изучал Сведенборга, Ван Гель-монта, «Магнетическую магию» Каанье (Cahagnet), в которой рассказывается о магических зеркалах, талисманах, элевациях, фильтрах, заклинаниях, заговорах, колдовстве; «Естественную магию» Дю Поте (Du Potet), посвященную явлениям сомнамбулизма, магнетизма, ясновидения, галлюцинаций, видений, материализации и т. д.; «Историю магии» и «Догмат и ритуал высшей магии» Элифаса Леви с чертежами, текстами заклинаний и вызовов, треугольниками, пентаграммами и тетраграммами, «Пневматологию» Эд де Мирвиль (J. Eudes de Mirville), содержащую учение о маг-нитических токах, одержимости, сверхъестественных голосах, экзорцизмах, таинственных мономаниях, летающих столах и самовозжигающихся огнях. Оккультные увлечения А. Толстого отразились на его «Дон Жуане». В письме к Маркевичу он объясняет, что статуя командора есть не что иное, как материализация астральной силы, которая осуществляется невидимо в каждом акте нашей воли и видимо во всех магнетических и магических опытах.

Таков был круг «мистических интересов» автора «Дон Жуана». Поэта-романтика привлекало все таинственное, но он не выходил за пределы натуральной магии Парацельса. Его чувство природы окрашено довольно неопределенным пантеизмом, и в личное бессмертие он не верил. Софья Андреевна разделяла увлечение мужа спиритизмом и магнетизмом, но не сочувствовала его «натуралистической религии». Она была натурой глубоко религиозной и мистически одаренной.

В момент сближения Соловьева с семьей Толстого общий тон дома определялся духом невидимо присутствовавшего в нем покойного поэта, но в этот тон вдова его вносила свой, очень личный оттенок мистической духовности.

В атмосфере романтической таинственности и космической поэзии выросло учение Соловьева о Софии.

* * *

Осенью 1876 года Соловьев возобновил свои лекции по истории древней философии в Московском университете, но курс его продолжался недолго. Один из профессоров, Любимов, подал «особое мнение» о необходимости изменения университетского устава. Оно было поддержано М. Н. Катковым и вызвало большую смуту среди московской профессуры. Хотя Соловьев вовсе не был на стороне Любимова, но его возмутила травля, которой тот подвергался, и он подал прошение об отставке (14 февраля 1877 г.). Через месяц его назначили членом Ученого комитета при Министерстве народного просвещения. Он переехал в Петербург и прожил там с небольшими перерывами четыре года. Письма Соловьева к гр. С. А. Толстой показывают, с какой быстротой отношения их превратились в духовную близость и привязанность.

«Сейчас приехал на Шпалерную... (т. е. на петербургскую квартиру графини),— пишет Соловьев.— Пролил я несколько слез перед холодным камином в гостиной, но все-таки думаю, что мне будет здесь очень хорошо.— Все тихо и меланхолично, как в моей душе теперь. Если бы только всегда знать, что с Вами, и не выдумывать по ночам разные невозможные ужасы...»

В другом письме (27 апреля 1877 г.) мы находим исключительно важное и единственное в этом роде сообщение Соловьева об изучении им литературы о Софии:

«...В библиотеке не нашел ничего особенного. У мистиков много подтверждений моих собственных идей, но никакого нового света, к тому же почти все они имеют характер чрезвычайно субъективный и, так сказать, слюнявый. Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все три имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собственно в теософии все трое довольно слабы, следуют Беме, но ниже его. Я думаю, София возилась с ними больше за их невинность, чем за что-нибудь другое. В результате настоящими людьми все-таки оказьтаются только Парацельс, Бэм и Сведенборг, так что для меня остается поле очень широкое».

Кроме занятий в библиотеке была еще служба в Ученом комитете, которая оказалась совсем не синекурой. «Я уже начал свою службу в Ученом Комитете,— пишет Соловьев Д. Н. Цертелеву.— Заседания — скука смертная и глупость неисчерпаемая; хорошо еще, что не часто».

Он живет уединенно, почти нигде не бывает, «стал совсем мизантропом». Тоскует по семье С. А. Толстой, уехавшей на лето в Красный Рог.

Самым значительным духовным событием этого периода жизни Соловьева было его сближение с Ф. М. Достоевским. Они познакомились еще в 1873 г., но настоящая дружба между ними началась только в 1877 году. Анна Григорьевна Достоевская в своих воспоминаниях пишет, что Федор Михайлович, чем больше встречался с Соловьевым, тем больше к нему привязывался; отношение писателя к молодому философу было похоже на отношение старца Зосимы к Алеше. Старец полюбил Алешу за то, что он напоминал ему умершего брата: Достоевский привязался к Соловьеву, т. к. он, по своему духовному облику, казался ему похожим на И. Н. Шидловского, оказавшего на Федора Михайловича в юности столь благотворное влияние. Отсюда, быть может, и пошла легенда, что в образе Алеши Достоевский изобразил Соловьева. Анна Григорьевна полагает, что есть больше оснований думать, что с Соловьева был списан другой Карамазов — Иван. Действительно, не простодушный и восторженный Алеша, а блестящий диалектик Иван с его силой формальной логики и рациональной этики, с его размахом социальной утопии и религиозной философии внешне напоминает Соловьева. Недаром в «Братьях Карамазовых» именно Иван излагает свою «идею» о теократии, над которой в то самое время работал Вл. Соловьев. С. Гессен[2] предполагает, что Соловьев оказал влияние на архитектонику «Братьев Карамазовых». У него Достоевский заимствовал «формальные особенности своей философской техники».

Влияние Достоевского на Соловьева сказывается на первом же его публичном выступлении в Петербурге в 1877 г.— речи «Три силы», прочитанной в апреле в заседании Общества любителей российской словесности.

Общественный и национальный подъем, охвативший Россию в начале освободительной войны 1877—1878 гг. разбудил в Соловьеве жажду немедленного жизненного действия. На объявление войны он ответил речью «Три силы» и попыткой принять активное участие в военных действиях. Речь его начинается спокойным историко-философским вступлением и кончается вдохновенной проповедью. Мировая история породила две силы: первая — мусульманский Восток, исключительная власть религиозного начала: «Один господин и мертвая масса рабов»; вторая сила — западная цивилизация: «всеобщий эгоизм и анархия». Полного раскрытия эта сила достигла во французской революции, уничтожившей прежнее органическое единство Европы. Единственное величие, сохранившее еще свою силу на Западе,— это величие капитала. Социализм не обновит человечества: на вопрос о положительном содержании и цели жизни он не даст ответа. Синтез религии и философии не может произойти на европейской почве, ибо он совершенно противоречит общему духу западного развития. Итак, если мусульманский Восток уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека. Атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово европейской культуры, и если история человечества не должна кончиться этим ничтожеством, то следует верить, что выступит новая историческая сила, которая «оживит мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом». Эта третья сила должна быть откровением божественного мира, и тот народ, через который эта сила проявится, будет только посредником между человечеством и тем миром. Он не нуждается ни в особенных преимуществах, ни во внешних дарованиях; от него требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами и всецелая вера в положительную действительность высшего мира. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства и его главного представителя — народа русского. «Итак,— заявляет Соловьев,— или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только Славян ство и народ русский. Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его... Великое историческое призвание России... есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова». Все указывает на то, что час этот близок; начинающаяся война послужит могущественным толчком для пробуждения положительного сознания русского народа.

Соловьев заканчивает призывом к русской интеллигенции: «А до тех пор мы, имеющие несчастие принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает носить образ и подобие обезьяны, мы должны же наконец увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер... свободно и разумно уверовать в другую высшую действительность».

По строгости диалектического метода и сжатости формулировок, по внутреннему напряжению — речь Соловьева блестяще открывает собой период его творческого расцвета. Прошло всего три года со времени написания «Кризиса западной философии», но за это короткое время мысль его прошла большой путь. В магистерской диссертации он был славянофилом только отчасти; в «Трех силах» он не только разделяет основную веру славянофилов, их мессианский пафос, но идет дальше их.

Проповедуя «третью силу как высший религиозный синтез начал Запада и Востока», Соловьев в своей речи дает замечательный образец синтеза всех течений русской мысли. В «бесчеловечном Боге» Востока можно видеть своеобразное преломление идеи Хомякова о Кушитском религиозном начале; к Хомякову же восходит мысль о том, «что религиозный принцип, легший в основу западной цивилизации, представляет лишь одностороннюю и, следовательно, искаженную форму христианства»; характеристика европейской культуры как процесса раздробления и обособления индивидуальных начал построена на основных выводах Ив. Киреевского. Соловьев утверждает, что «Церковь западная, отделившись от государства,., сама стала церковным государством»: реакцией на этот отрыв церкви от народа была революция; в ней завершилось самоутверждение отдельной личности: «революционное движение предоставило каждое лицо самому себе». Все это место в речи точно воспроизводит тезисы статьи Ф. И. Тютчева «Россия и революция». Тютчев тоже связывает революционное движение на Западе с секуляризацией Римской Церкви. «Западная Церковь,— пишет он,— сделалась политическим учреждением... Реакция этому положению ?вещей была неизбежна... Революция есть не что иное, как апофеоз человеческого я, как последнее слово отрыва личности от Церкви, от Бога... Человеческое я, предоставленное самому себе, противно христианству по существу».

Есть в речи Соловьева и отклики учения К. Н. Леонтьева: западная цивилизация, некогда находившаяся в «цветущей сложности», ныне идет по «упроститель-ному смешению», безличности и опошлению. «Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе,— пишет Соловьев,— ведет прямо к своему противоположному — ко всеобщему обезличению и опошлению. Старая Европа в богатом развитии своих сил произвела великое многообразие форм, множество оригинальных, причудливых явлений; были у нее святые монахи, что из христианской любви к ближнему жгли людей тысячами; были благородные рыцари, всю жизнь сражавшиеся за дам, которых никогда не видали, были философы, делавшие золото и умиравшие с голоду, были ученые схоластики, рассуждавшие о богословии, как математики, а о математике, как богословы. Только эти оригинальности, эти дикие величия делают западный мир интересным для мыслителя и привлекательным для художника...» Эта тирада не только по мыслям, но и по стилю напоминает Леонтьева; Соловьев вводит в свое философское изложение некое «художественное интермеццо»; нарядные образы его выдержаны в духе Леонтьевской декоративности.

Наконец, мысль о том, что призвание России религиозное, что она явит миру божественное начало, которое таится в глубине ее веры и смирения, несомненно, внушена Соловьеву Достоевским. В «Дневнике писателя» Достоевский, углубляя славянофильское учение, вдохновенно говорил о русском народе, самом христианском на свете, о его смирении, о его «образе раба», о его мистической любви ко Христу. «Безбожный человек», результат всего европейского развития, появляется у Соловьева как оригинальный синтез идеи Хомякова о самоутверждении человеческого начала на Западе и идеи Достоевского о человеко-божестве («Бесы»).

Таков сложный и разнообразный состав «Трех сил», этой «философской симфонии» Соловьева. Но пестрый материал переработан им творчески — и перед нами не мозаика, а живое органическое целое. Соловьев доводит до конца славянофильские идеи, и в результате, вместо понятия национальной самобытности, получается прямо противоположное ему понятие всечеловеч-ности. Он показывает, что в подлинном мессианизме ничего специфически национального быть не может: мессианизм неизбежно переходит в универсализм. Мысль о вселенскости русского духа, легшая в основу «Пушкинской речи» Достоевского, была формулирована Соловьевым еще в более широкой форме в 1873 г. Изменил ли он славянофилам, так истолковав их теорию? Напротив, он завершил их учение, явился самым последовательным и самым бесстрашным продолжателем их дела.

* * *

Откликом на речь Соловьева была грозная статья А. Станкевича в «Вестнике Европы» «Три бессилия: три силы. Публичная лекция Вл. Соловьева». По поводу ее Соловьев писал С. А. Толстой: «Неужели Вам было неприятно, а не забавно читать о «Трех силах» в «Вестнике Европы?» Я отчасти предчувствую, что Вы будете мне говорить, но объявляю заранее, что между мною и благоразумием не может быть ничего общего, так как самые цели мои не благоразумны. Тут расчет никакой не поможет — «не догадка, не ум, но безумье в тот край, но удача привесть тебя может!»

Призвав русскую интеллигенцию к делу, Соловьев должен был первый подать пример. Он решил отправиться на войну. Слабое сложение и болезненность исключали возможность поступления в действующую армию; он придумал поехать на фронт в качестве военного корреспондента

«Московских ведомостей». Долго вел переговоры с Катковым, переходил от надежды к разочарованию, называл свой план «химерой легкомысленной юности», «мечтой воображения» и наконец все-таки уехал. Перед отъездом он писал графине Толстой: «Большая история меня очень радует.

Гул растет как в спящем море

Перед бурей роковой —

Вскоре, вскоре в бранном споре

Закипит весь мир земной».

Уезжал он полный радостных предчувствий и верил в провиденциальный смысл войны за освобождение славян.

По дороге в действующую армию он проводит два дня в Красном Роге у С. А. Толстой. Во время спиритического сеанса происходит странное событие, о котором он сообщает Д. Н. Цертелеву. «Здоров ли ты, и не было ли с тобой чего-нибудь особенного 13 и 14 июня ночью? Там в моем присутствии произошла какая-то чертовщина: являлся твой дух и я не знаю, что еще. Вследствие этого очень о тебе беспокоились мы все. Хотели, чтобы я послал телеграмму...»

В Кишиневе ему приходится дожидаться паспорта. В делах Министерства народного просвещения хранится телеграмма от кишиневского губернатора на имя министра следующего содержания: «Испрашиваю разрешение выдать паспорт на выезд за границу надворному советнику В. С. Соловьеву». Получив паспорт, Соловьев добирается до Бухареста, где неделю ждет денег от Каткова. Не дождавшись, занимает на месте и собирается ехать дальше. Отцу он сообщает свой будущий адрес: Свиштово в Болгарии, штаб действующей армии. На этом наши сведения обрываются. В Бол гарию Соловьев так и не попал; через полтора месяца он уже снова в Москве. Почему он переменил решение, что заставило его вернуться назад после того, как все внешние препятствия (паспорт, деньги) были устранены, остается загадкой. Из Москвы он пишет довольно странное письмо С. А. Толстой: «...Впрочем, нисколько не удивляюсь, что вы мною интересуетесь: я знаю, что Вас интересуют все предметы — как живые, так равно и неодушевленные (иногда принадлежу к этим последним). Avec des apparences de bonte j'ai un coeur tres mediant. C'est mauvais, mais je n'y puis rien. Один китайский купец, когда англичанин упрекал его за какой-то обман, отвечал ему: «I am a rogue — cannot help it»[3]. Прощайте надолго. Надеюсь, встретимся лучше, т. е. когда я буду лучше».

Письмо холодное, ироническое, горькое — и очень жалкое. Соловьев пережил что-то тяжелое, может быть, даже унизительное для его самолюбия. Он увидел в себе что-то «темное» (un coeur tres mediant», «I am a rogue»). И об этом говорит в вымученно-шутливом тоне, с легким отвращением к самому себе. Не связана ли эта угнетенность с внезапным возвращением с войны?

По каким бы мотивам он ни отказался от своего плана, одно оставалось несомненным: его героический порыв, его желание принять реальное участие в «большой истории» потерпели крах. При столкновении с действительностью молодой философ почувствовал свою внутреннюю несостоятельность и не мог не пережить этого очень болезненно. Чтобы оправиться от удара, нанесенного ему жизнью, он уходит в теорию, в «дебри метафизики».

* * *

В 1877 году в «Журнале министерства народного просвещения» появилось незаконченное исследование Соловьева «Философские начала цельного знания». Это — первый набросок философской системы; начертана схема, намечены основные вехи, разработаны вчерне главные отделы: философия истории, логика и метафизика. Проблемы, затронутые в этом сочинении, центральны в творчестве Соловьева. Он неоднократно возвращается к ним в своих последующих работах: «Чтениях о Богоче-ловечестве», «Критике отвлеченных начал», «Оправдании добра» и «Теоретической философии».

«Философские начала цельного знания» начинаются «общеисторическим вступлением». Философия должна ответить на вопрос о цели нашего существования. Но, говоря о всеобщей и последней цели, мы тем самым предполагаем понятие развития. Развиваться же может только живой организм. Следовательно, мы признаем человечество настоящим органическим субъектом исторического развития. Всякое развитие заключает в себе три момента: смешение или внешнее единство, обособление образующих элементов и внутреннее свободное единство.

Основные формы общечеловеческой жизни должны иметь свой источник в началах, определяющих самую природу человека. Их три: воля, мышление и чувство; первая имеет своим предметом объективное благо, второе — объективную истину, третье — объективную красоту.

Первым началом общественной жизни является воля. Прежде всего человек направляет свою волю на внешнюю природу для получения от нее средств к существованию. Поэтому первый аспект воли есть экономическое общество, или семья. Воля, определяющая отношения людей друг к другу, порождает общество политическое, или государство. Его естественный принцип есть законность или право. Воля, обращенная к Богу, стремящаяся к высшей цели — вечной и блаженной жизни, создает духовное, или священное общество (церковь).

Мышление также может быть рассмотрено в трех аспектах: знания фактического, формального и абсолютного. Им соответствуют: положительная наука, философия и теология.

Наконец, чувство получает свое объективное выражение 1) в творчестве материальном — техническом художестве, 2) в творчестве эстетическом — изящном художестве и 3) в творческом отношении к миру трансцендентному — мистике.

Так как творчество господствует над знанием и практической деятельностью, а в нем первое место занимает мистика, то, следовательно, «эта последняя имеет значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма».

Автор применяет свой «закон развития» к истории и указывает, что до появления христианства человечество переживало первичное состояние — смешения. В древнем язычестве все было слито в религиозном единстве.

Вторая стадия — обособление элементов — началась с христианства, отделившего sacrum от profanum. Сначала государство отделяется от церкви, потом общество экономическое (земство) выделяется из государства (французская революция), наконец, земство, или народ, распадается на атомы — отдельные индивидуальности.

В области мысли тот же процесс распадения приводит к позитивизму, в области творчества — к утилитарному реализму. Социализм, позитивизм, утилитаризм — вот последнее слово западной цивилизации. Но в истории человеческого развития это только второй момент, за которым должен последовать третий. Западная цивилизация не сделалась общечеловеческой.

«Поскольку даже исключительный монизм выше атомизма, поскольку даже плохое начало выше совершенного безнача-лья... постольку мусульманский Восток выше западной* цивилизации».

Третий момент — свободного синтеза — признана осуществить Россия. Здесь Соловьев почти дословно повторяет свою речь о «Трех силах».

Что же произойдет, когда свершится это внутреннее соединение? Тогда три высшие степени бытия — мистика, теология и Церковь — составят одно органическое целое — религию. Мистика с искусством и техникой образуют свободную теургию, или цельное творчество; теология с философией и наукой сольются в свободную теософию, или цельное знание; церковь с государством и земством образуют свободную теократию, или цельное общество; наконец, деятельность всех органов жизни в человечестве образует новую общую сферу цельной жизни.

На этом заканчивается «общеисторическое введение». Нетрудно заметить, что оно является развитием и обоснованием тезисов «Трех сил». Та же трехчленная схема Гегеля, тот же «закон развития» Герберта Спенсера, тот же славянофильский мессианизм. Автор вносит, впрочем, одно важное изменение: первый фазис развития прилагается им уже не к мусульманскому Востоку (который оказывается даже выше западной цивилизации), а к древнему язычеству; второй фазис приурочивается к появлению христианства. Соловьеву принадлежит заслуга первой и смелой попытки применения логической формулы Гегеля и биологического закона Спенсера к истории человечества. Он переносит понятие собирательного организма из области естественных наук в область социологии. Человечество, как единый субъект исторического процесса, ощущается им не абстрактно и метафизически, а во всей полноте реальности. Впервые в этом сочинении мы встречаем известную соловьевскую триаду — теософию, теургию и теократию, под знаком которой проходит весь «католический период» его жизни.

Первая глава «Философских начал» посвящена «трем типам философии». Показав несостоятельность всех видов эмпиризма и рационализма, автор доказывает необходимость «третьего типа умосозерцания» — мистицизма.

Истина не принадлежит теоретическому знанию в его отдельности; истиной может быть только то, что вместе с тем есть благо и красота. «Настоящая истина, цельная и живая, сама в себе заключает и свою действительность и свою разумность и сообщает их всему остальному». Мистическая философия знает, что всякое бытие есть лишь образ представления сущего, но знает также, что человек сам есть более чем представление и что, даже не выходя из самого себя, он может знать о сущем. Но мистическое знание может быть только основой истинной философии: ему необходимо еще подвергнуться рефлексии разума и получить подтверждение со стороны эмпирических фактов.

«Свободная теософия должна представлять высшее состояние всей философии как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений, мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой».

Соловьев удерживает для трех составных частей свободной теософии старые названия: логика, метафизика, этика, но в отличие от других философских систем прибавляет к ним определение «органические». Ему удалось написать только три главы своей «Органической логики».

Предмет свободной теософии есть истинно-сущее в своем объективном выражении, или идее. Вместе с мистицизмом она основывается на безусловной, непосредственной действительности сущего, но вопреки ему признает развитие этой действительности в идеях разума и в опытах природы. Так достигается синтез мистицизма, рационализма и эмпиризма. Цель истинной философии — освобождение человека от всего внешнего и соединение его с Богом; это же и цель религии. Материал цельного знания дается опытом, причем следует различать опыт внешний, внутренний и мистический; последний свойствен, правда, не всем, но «в вопросе о действительности известных явлений число их субъектов, очевидно, безразлично». Три вида опыта располагаются иерархически; выше и важнее всего явления мистические; но теософический мистицизм не заявляет «Natur ist Sunde, Geist ist Teufel»; он стремится провести божественное начало во все человеческие и природные вещи, не уничтожая, а интегрируя и дух и материю.

Первичная форма цельного знания есть умственное созерцание, или интуиция (intellektuelle Anschauung); ее существование доказывается фактом художественного творчества.

Идеальные образы художника не являются ни копиями с эмпирической действительности, ни отвлеченными общими понятиями; они возникают перед его умственным взором сразу во всей их внутренней целости. Особенность умосозерцаемой идеи заключается в соединении совершенной индивидуальности с совершенной универсальностью — этим отличается она от понятия и от частного явления. Мы можем созерцать сущие идеи потому, что сами идеальные существа на нас действуют, вызывают в нас познание и творчество. Это действие идей есть вдохновение. «Итак, действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение».

Предметом истинной философии является весь мир в своей общности. Философия изучает само бытие. Но абсолютное первоначало не может быть названо бытием: оно есть начало всякого бытия, всякое бытие есть его предмет. Сущее не есть бытие; оно не есть также небытие, ибо небытие есть лишение бытия, а абсолютному первоначалу принадлежит всякое бытие. Его следует определить как мощь или силу бытия. Бытие предполагает отношение к другому, оно всегда относительно, сущее же безусловно. Сущее есть субстанция всего, в том числе и нас самих; все, что есть, есть единое, оно глубже и выше всякого бытия. Бытие есть только поверхность, под которой скрывается истинно-сущее, как абсолютное единство.

Восток познал сущее только в атрибуте его абсолютной единичности; но сущее есть также и начало множественности; не только «en», но и «pan». Запад познал его как множественность. Истинная вселенская религия должна соединить эти два познания и осуществить на земле настоящее «En kai pan».

Абсолютно-сущее требуется не только нашим разумом, но и нашей волей как абсолютное благо, и нашим чувством как абсолютная красота.

Итак, абсолютное есть ничто и все,— ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Если оно есть ничто, то бытие для него есть другое; но вместе с тем оно есть начало бытия, то есть начало своего другого, следовательно, оно есть единство себя и своего противоположного. Этот логический закон есть лишь отвлеченное выражение морального факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, а между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоут верждение. «Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому определению своему есть единство себя и своего отрицания, мы повторяем только в более отвлеченной форме слова великого апостола: Бог есть любовь».

В абсолютном различается два центра, или полюса,— начало единичности и свободы и начало множественности и необходимости. Второй полюс есть сущность, или prima materia, абсолютного; первый полюс, положительное ничто (эн-соф), производя множественность, постоянно торжествует над ней, осуществляя себя как положительное единство.

Первая материя есть влечение или стремление к бытию, жажда бытия, вечный образ или идея сущего.

Различая бытие от сущего как его производящего и им обладающего начала, а в самом сущем различая два центра или полюса, мы имеем, таким образом, три определения: 1) свободно сущее (первый центр), 2) необходимость, или первая материя (второй центр), и 3) бытие, или действительность, как их общее произведение. Второе определение в отличие от третьего назовем сущностью и тогда получим: сущее, сущность, бытие, или: мощь, необходимость, действительность, или: Бог, идея, природа.

Идея есть собственно то, чего хочет сущий, что он представляет, что чувствует. Как содержание воли сущего, идея есть благо, как содержание его представления, она есть истина, как содержание его чувства, она есть красота.

Наконец, идею можно определить, как единство или синтез материи и формы. Она есть нечто действительное и определенно существующее, некоторая реальность — одним словом, идея есть существо.

* * *

Кратко изложенные нами тезисы «Философских начал» могут показаться схематическими. Соловьева нередко упрекают в рационализации мистического. С тем же правом ему можно было бы поставить в вину мистификацию рационального. Действительно, границы между познанием разумным и мистическим у него как будто стерты. Всякое познание — даже познание естественных наук, эмпирическое изучение внешнего мира — он считает откровением божественных сущностей, т. е. религиозным умозрением, а с другой стороны, ему кажется возможным из понятия бытия Божия логически вывести троичность ипостасей. Это неразличение видов познания и смешение их в одной категории теософии объясняется личным опытом Соловьева. Для него запредельное было повседневным фактом сознания; за его построениями стоит реальный опыт «встреч» с «душой мира».

Для Соловьева целостность познания — не философское понятие, заимствованное у Шеллинга и Ив. Киреевского, а собственное мистическое переживание. «Все-единое» явилось ему еще в детстве как «цельная и живая истина», как «единый образ женской красоты». Он и философствовать начал для того, чтобы рассказать на понятном, т. е. логическом, языке о своих видениях. Рассуждая, он исходит из «безусловной, непосредственной действительности сущего» как из основной аксиомы. Он ее не доказывает — для него она очевидна. Но в то же время ему понятно, что познание всеединства не дается ни внешним, ни внутренним опытом. Поэтому источником познания ему приходится признать опыт мистический — «интеллектуальное созерцание». Оно лежит в основе и философии и науки; следовательно, не только философы, но и ученые (напр., физики или минералоги) должны быть мистически одаренными. Такой вывод не смущает Соловьева: он не различает знания естественного, имеющего своим предметом условный относительный мир, и знания метафизического и религиозного. Для него нет двух миров — существует единая божественная сущность; поэтому всякое знание есть знание о Боге, знание религиозное[4]. Получается некий порочный круг: мистический опыт обосновывается непосредственным действием на нас божественных сущностей, а реальность этих сущностей доказывается наличностью мистического опыта.

Но если «созерцание» лежит в основе всякого познания вообще, то в нем не должно заключаться ничего специфического. Соловьев приравнивает его к вдохновению, объясняет аналогией с художественным творчеством. Всякое познание религиозно, а значит, нет особого религиозного познания. Мистика расширяется беспредельно и перестает быть мистикой. Автор берет логические понятия бытия и сущего и из них выводит метафизическое понятие абсолютного, которое в свою очередь раскрывается как принцип апофатического богословия («Ничто и все»). Из Абсолюта логически дедуцируется «положительное единство», как «единство себя и своего противоположного». Происходит превращение логики в онтологию, онтологии в теологию: сущее, сущность, бытие равняются Богу, идее и природе. Диалектика понятий оказывается «отвлеченным выражением морального факта любви».

Загадочно происхождение множественности из положительного ничто, появление воли, чувства и представления внутри абсолюта, различение в нем трех субъектов. Сам разум с помощью своего диалектического метода выводит Троицу. Но если христианские догматы суть «необходимые истины разума», тогда уничтожается смысл мистического опыта.

Первая попытка синтеза религии, философии и науки, произведенная Соловьевым, заставила его столкнуться с громадными трудностями: пытаясь разрешить одну проблему, он вызвал к жизни ряд других проблем. Граница между трансцендентным и имманентным почти исчезала; понятие мистического опыта становилось всеобъемлющим и расплывчатым, логика, метафизика и теология смешивались, «положительное всеединство» оборачивалось пантеизмом, абстрактный абсолют поглощал личного Бога и мистицизм неожиданно превращался в рационализм. И все же замысел Соловьева был необыкновенно оригинален и проблематика его гениальна. Он ставил вопросы и намечал пути к их разрешению, но ему не было суждено полностью осуществить план «целостного миросозерцания», и он завещал его своим преемникам. Вся русская философия пошла по указанной им дороге.


[1] Andre Lirondelle. Le poete Alexis Tolstoi. L'Homme a l'oeuvre. Paris, 1912.

[2] Sergius Hessen. Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der Weltanschauung Dostoewskis und W. Solowjows. Die Padagogische Hochschule. Heft 5. Okt. 1929.

[3] Я плут — ничего не могу поделать.

[4] Здесь ясно чувствуется влияние Гегеля.

 

6

Учение о Богочеловечестве и о Софии (1878)

В начале 1878 года Соловьев задумал прочесть серию публичных лекций о религии. Для устройства их ему пришлось преодолеть большие препятствия; к счастию, они были «внезапно и неожиданно устранены не без вмешательства перста в лице одной высокой особы» (письмо к Д. Цертелеву).

«Всех лекций,— пишет он в том же письме,— будет двенадцать, разумеется, в пользу Красного Креста, но отчасти также в пользу реставрации Царьградской Софии».

Лекции начались 26 января в Соляном городке в Петербурге. Они были большим событием в жизни столицы. Посещали их видные бюрократы, дамы из аристократии, общественные деятели, писатели, студенческая молодежь. Софья Андреевна Толстая и Софья Петровна Хитрово были неизменными слушательницами Соловьева. Посещал его лекции и Достоевский; один раз был Лев Толстой.

Соловьев выступал как богослов и проповедник. О таких предметах и таким тоном еще никто до него не говорил в публичных собраниях. Он бросал вызов позитивистически настроенному обществу, и переполненная аудитория ему рукоплескала. После лекций он стал в Петербурге знаменитым человеком. «Одна особа,— пишет Соловьев О. А. Новиковой,— изрекла про меня: «вот и этот нигилист». А другая особа, встретив меня на Невском, торжественно мне доказывала перед изумленным Петроградом, что отрицать вечность геены огненной гораздо хуже, чем отрицать бытие Божие». В консервативных кругах Соловьев прослыл еретиком, и ему грозили репрессиями. Он пишет той же Новиковой: «Я виделся с Александром Алексеевичем (братом Новиковой — Киреевым) и из разговоров с ним заключил, что я не только не буду сожжен, но что и никакой другой менее радикальный способ уничтожения мне не угрожает».

«Чтения о Богочеловечестве» начинаются краткой характеристикой современного человечества. Умственный и нравственный распад, господствующий в наше время в обществе, объясняется тем, что религия потеряла свое всеобъемлющее и центральное значение. Религии как верховного начала нет совсем, а есть религиозность как личный вкус. Но в таком жалком положении человечество оставаться не может: оно пытается устроиться на земле без Бога (социализм и позитивизм). Французская революция, провозгласив права человека, осуществить их не смогла; вместо демократии она породила плутократию. Социализм прав в своем стремлении к равномерности материального благополучия; он является силой, которой, бесспорно, принадлежит на Западе ближайшее будущее. Но он не может притязать на нравственное значение, ибо справедливость, которую требует рабочий класс, тожественна с его выгодой.

«Социализм иногда изъявляет притязания осуществлять христианскую мораль. По этому поводу кто-то произнес известную остроту, что между христианством и социализмом в этом отношении только та маленькая разница, что христианство требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое».

Осуществление правды, т. е. любви и самопожертвования, невозможно без признания безусловного нравственного закона. В царстве природы люди не равны друг другу, не свободны, взаимно чужды и враждебны; закон этого царства не любовь, а эгоизм. Правда осуществима только в царстве благодати.

Таким образом, социализм своим требованием общественной правды приводит к признанию религии. К тому же приводит и позитивизм: ведь отдельные явления представляют истину не в своей обособленности, а в согласии с реальностью всего, т. е. Того, Кто есть все, с реальностью Божией.

Путь к спасению лежит через самоотрицание. Но для самоотрицания необходимо предварительное самоутверждение. В этом великий смысл отрицательного западного развития. Оно представляет полное отпадение человеческих природных сил от божественного начала. Поворот к самоотрицанию в теории уже начался в западной пессимистической философии, но «положить начало самому этому религиозному будущему суждено другой исторической силе».

Соловьев впервые дает краткую оценку католичества: «Вследствие исторических условий, католичество являлось всегда злейшим врагом нашего народа и нашей церкви, но именно поэтому и следует быть к нему справедливым».

Он стоит на распутье; с одной стороны, он еще разделяет славянофильскую критику католической церкви: католичество утвердило себя как мирскую внешнюю силу и поэтому перестало быть высшим началом; превратившись в насилие и угнетение человеческой личности, оно вызвало справедливую реакцию в протестантстве. С другой стороны, Соловьев признает уже правду католической идеи: царство Божие, представляемое на земле церковью, должно обладать царством мира сего и подчинять себе государство и общество.

Великий смысл исторического процесса, начавшегося с реформации, состоит в том, что он обособил личность, предоставив ей сознательно и свободно обратиться к Богу. Человеческая личность имеет безусловное божественное достоинство; западная цивилизация признала только отрицательную безусловность личности (ее свободу от всякого внутреннего ограничения), но не осуществила ее положительной безусловности, т. е. ее требования всецелой действительности, полноты содержания. В современном мире человек имеет божественные права, но не имеет божественных сил; он существо безусловное и в то же время факт среди множества других фактов. В самом центре человеческого сознания заключено трагическое противоречие. Если человек только преходящее явление, то жизнь его бессмысленна: пусть он ест, пьет, веселится, а если ему не весело, пусть кончает самоубийством.

Попутно касаясь материализма, Соловьев доказывает, что материализм прав в своих утверждениях и ложен в своих отрицаниях. Истина заключается в признании, что человеческая личность может достигнуть положительной безусловности, т. е. полноты бытия. Вера в человека есть вместе с тем и вера в Бога, ибо божество принадлежит и Богу и человеку: Богу оно принадлежит в вечности, а человеку дано как возможность.

Человеческое я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии — источник зла и страданий.

«Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца. Современная внерели-гиозная цивилизация исходит из веры в человека, но и она не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богоче-ловечества».

В этой сжатой формуле — вершина всего богословского творчества Соловьева. Истина о Богочеловечестве, раскрывшаяся отцам Вселенских соборов и нашедшая выражение в Халкидонском догмате о двух природах в Христе, была вручена как великая святыня богословскому творчеству православного Востока; русская религиозная мысль сохранила это наследие и в лице Соловьева засвидетельствовала свою верность святоотеческому преданию. Соловьев заявил, что единственная цель философии — познание Бога и воссоединение с Ним человека. Он понял, что философия может быть только христианской и что вся христианская философия сводится к одному вопросу: «Как вы мыслите о Сыне Человеческом?» Новый апологет христианства поставил в центре своих трудов проблему христологическую. И после него она стала центральной для всего русского богословия. Соловьев первый восстал против христианского монофизитства, неразрывно связал теологию с антропологией и космологией. Его учение о двойственности природы человека, его божественности и твар-ности, легло в основу современной «науки о человеке».

* * *

В третьем чтении излагается исторический процесс раскрытия божественной истины в человечестве. Существование Бога не может быть выведено из чистого разума,— оно утверждается верою, как, впрочем, и существование внешнего мира. Что есть Бог — в это мы верим, а что такое Он есть — это мы испытываем и знаем. Но кроме веры и религиозного опыта, нужна и философия религии. Религиозный опыт и религиозное мышление составляют содержание религиозного сознания. Со стороны объективной это содержание есть откровение божественного начала, поэтому религиозное развитие должно быть определено как реальное взаимодействие Бога и человека — процесс богочеловеческий. В нем высшие ступени не упраздняют низших; вы- сшие формы обладают наибольшей общностью и вместе с тем величайшей полнотой и цельностью. Религия должна быть всеобщею и единою, т. е. заключать в себе не минимум (как, например, деизм), а максимум содержания: религиозная форма тем выше, чем она богаче, живее и конкретнее.

Первая ступень откровения — политеизм и все религии природы. Божественное начало скрыто за миром явлений, и человек поклоняется служебным существам, силам природы. Эту ступень можно назвать естественным откровением. На второй ступени божественное начало открывается в своем различии с природой, открывается как ее отрицание. Это — отрицательное откровение (буддизм). Природа сама по себе есть ряд безразличных процессов, постоянное движение без цели, переход без конца, достижение, которым ничего не достигается. Если в ней полагается цель и содержание человеческой личности, то она становится злом, обманом и страданием. Буддист воспринимает природу, как все, поэтому для него освобождение от природы превращается в самоуничтожение (Нирвана). Обожествление природы неизбежно приводит к ее отрицанию, вот почему философский натурализм нашего времени заканчивается философским нигилизмом (Шопенгауэр, Гартман).

Излагая платоновскую теорию идей, Соловьев объясняет смысл «идеи» аналогией с «внутренним индивидуальным характером личности». Идеи соединяются в сложные организмы, восходя до самой общей и широкой идеи — безусловного блага, или безусловной любви. Любовь есть то идеальное все, которое составляет содержание божественного начала. Платонизм является дальнейшим после буддизма шагом в откровении Бога. Он возражает буддизму: да, мир явлений не есть истина, но это потому, что есть другая истина — мир идей.

В соловьевском понятии идеи соединяется учение Демокрита об атомах, Лейбница о монадах и Платона об идеях. Идеи суть существа. Необходимо признать множественность идей, ибо без нее невозможна действительность как система действий и реальность как результат ее. Множество идей составляют одну органическую систему, обусловленную единством общего начала. Связь между идеями не механическая, а внутренняя, идеальная. Нельзя смешивать идеи с рассудочными понятиями. Формальная логика нас учит, что объем понятия находится в обратном отношении к его содержанию: чем шире понятие, тем оно беднее содержанием. Напротив, между идеями отношение объема к содержанию — прямое: общая идея есть самостоятельное существо, и, чем больше идей входит в ее объем, тем многообразнее и определеннее она себя осуществляет. Так и человеческая личность, вступая во взаимодействие с другими, определяя их и определяясь ими, в полноте реализует собственную идею.

Мы познаем идеи с помощью интуиции (intellektuelle Anschauung). Действительность их доказывается фактом художественного творчества: от Платона греки узнали только философскую формулу того идеального космоса, который уже был им известен как живая действительность в Олимпе Гомера и Фидия.

Греческий идеализм есть первый положительный фазис религиозного откровения. Все идеи соединяются во всеобъемлющей идее Любви, но эта высшая идея должна сама обладать действительностью,— иными словами, всеединая идея «должна быть собственным определением единичного центрального существа». Это существо есть живая личность — Бог. В иудейском монотеизме божественное начало раскрывается как чистое я, или безусловная личность. Это — первое личное откровение Бога. Но Бог не есть только личность, Он более чем личность: Он не только единое, но и все, не только сущий, но и сущность. В историческом развитии религиозного сознания эллинизм утвердил божество преимущественно как все (идеальный космос); иудейство, напротив, познало божество как чистое я, помимо всякого содержания. Однако чистое я есть нечто совершенно непроницаемое. «Я огонь поедающий»,— говорит про себя ветхозаветный Бог: такое безусловное существо исключает всякую другую самостоятельность и требует слепого подчинения. Воля безусловного я, свободного от всякой идеи и всякой природы, есть чистый произвол, а для подчиняющейся человеческой личности — закон. Но уже в Библии мы находим указание на то, что религия закона временна и что Ветхий Завет есть только переход к Новому Завету. В пророческом сознании впервые соединился чисто личный элемент ветхозаветного Ягвэ с объективной идеей универсальной божественной сущности.

Выполнение этого великого синтеза было делом александрийцев. Филон развил свое замечательное учение о Логосе, Плотин и неоплатоники — о трех божественных ипостасях. Александрийские мыслители определили сущность божества путем чисто умозрительным; та же всеединая божественная жизнь в христианстве явилась, как историческая действительность, в живой индивидуальности исторического лица. Чтобы познать открывшуюся им истину, христиане обратились к греческим и к греко-иудейским мудрецам, которых св. Иустин называл христианами до Христа.

Переходя к изложению учения о Троичности, Соловьев перерабатывает метафизические положения «Философских начал цельного знания». Он исходит теперь не из логического понятия бытия, а из конкретной идеи божественной личности и пытается освободиться от абстракций немецкого идеализма. В его размышлениях о Троичности отвлеченная философия упорно борется с богословием.

Бог есть сущий, т. е. Ему принадлежит бытие. Но нельзя быть просто, только быть. Бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной сущности, или содержанию. Бог не может быть чем-нибудь, ибо Он — абсолют, следовательно, Он должен быть всем. Утверждение всеединства Божия устраняет натуралистический пантеизм и дуализм, ведущий к атеизму.

В первом положении все содержится в Боге, погружено в Нем, как в своем источнике, существует только в возможности.

Во втором положении содержание выступает актуально, как некоторая идеальная действительность, для этого необходим акт самоограничения сущего.

В третьем положении единство дано проявленным, законченным и совершенным. На первый взгляд может показаться, что Соловьев и здесь, как в «Философских началах», исходит из логического понятия бытия; а между тем в «Чтениях» под старой терминологией скрывается новое содержание. Автор размышляет не над абстрактным термином «бытия», а над конкретной природой духа. Бог имеет сущность не потому, что Он есть, а потому что Он есть «я». Природа свойственна не бытию вообще, а живому духу. И Соловьев поясняет сущность Бога на примере тройственности человеческого духа. Человеческий дух тоже обладает первоначальным субстанциальным бытием, множественностью актуального сознания и рефлексией над сознанием, т. е. самосознанием.

Между нашим духом и Сущим различие в том, что наш дух имеет эти «три положения» во времени; для Сущего такое чередование невозможно: Он обладает ими разом, в одном вечном акте. Но три исключающие друг друга положения в одном и том же акте одного и того же субъекта решительно немыслимы, поэтому мы должны предположить три вечные ипостаси, из которых вторая, непосредственно рождаясь из первой, служит ей вечным выражением, или Словом, а третья, исходя из первой, утверждает ее как уже выраженную.

Дедукция ипостасей — слабое место в построении Соловьева. Действительно, исследуя природу человеческого духа, мы можем различить в нем три положения («я», сознание и самосознание), но эти положения вовсе не даны нам как чередование: они не сменяют друг друга во времени, а взаимопроникают друг в друга, даны в едином акте. И как для человеческого духа нет необходимости предполагать трех субъектов, так и для божественного духа тройственность логически не может быть обоснована. Троичность совсем не есть «величайшее торжество умозрительной мысли», это — истина откровения и раскрывается она не в умозрительной философии, а в религиозном опыте: духовному зрению Бог являет себя как любовь, как мистическая Троица Любящего, Любимого и Любви, как тройное самоотречение, или кенозис.

Соловьев утверждает, что «истина триединства навязывается разуму, что она не только понятна с логической стороны, но и основана на общей логической форме». В этом смешении законов мышления с законами бытия сказывается влияние панлогизма Гегеля: Соловьев постулирует троичность, потому что «три исключающие друг друга положения одного и того же субъекта решительно немыслимы». Немыс-лимость — смертный приговор действительности, ибо, по Гегелю, «все действительное разумно», т. е. мыслимо.

В процессе развития религиозного со- знания до христанства Соловьев указал четыре главных фазиса: аскетизм буддизма, идеализм Платона, монотеизм иудейства и александрийское учение о триединстве. Христианство включает в себя все эти моменты: начало аскетическое выражено апостолом Иоанном в словах «весь мир лежит во зле»; идеализм заключен в признании царства небесного за пределами мира земного; христианстве монотеистично; учение о триедином Боге становится в нем открытым религиозным догматом. И все же христианство не есть эклектическая система, оно имеет свое собственное содержание, и это содержание есть единственно и исключительно Христос.

«В христианстве, как таковом, мы находим Христа, и только Христа — вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная. Если мы рассмотрим все теоретическое и все нравственное содержание учения Христа, которое мы находим в Евангелии, то единственно новым будет здесь учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого как на живую воплощенную истину: «Я есмь путь, истина и жизнь: верующий в Меня имеет жизнь вечную».

Все богословие Соловьева основано на этом прозрении. Христианство христоцент-рично. Оно есть не теория, не моральная система, а откровение живой Личности, Слова, ставшего плотью. Лишь при таком понимании возможна христианская космология и история. Христос стоит в центре мирового процесса и исторического развития. Он — смысл мира и истории. Божественный Логос воплощается, нисходит в поток времени, становится историческим лицом. Только воплощение оправдывает мировую историю во всех ее запутанных и трагических путях; смена столетий и поколений раскрывается тогда как единый бо-гочеловеческий процесс, как история воссоединения Бога с человеком.

Соловьев обращается к христологичес-кой проблеме. Вечный Бог осуществляет свою множественность, свое «все». Множественность, сведенная к единству, есть целое, т. е. живой организм. Элементы его исчерпывают собой полноту бытия, это есть организм универсальный. Но чем универсальнее организм, тем он индивидуальнее. Христос есть «осуществленное выражение безусловно сущего Бога».

Во всяком организме мы находим два единства: единство производящее и единство произведенное. Во Христе — действующее, единящее начало есть Слово, или Логос; единство произведенное — София. Таким образом, София есть выраженная идея, Тело Божие, материя Божества. Осуществляющий это единство Христос есть и Логос и София.

Мысль о Софии всегда была в христианстве; в книге Притчей Соломона мы читаем: «София существовала прежде создания мира; Бог имел ее в начале путей своих». В Новом Завете ап. Павел применяет это понятие непосредственно ко Христу.

Между миром божественным и природным нет непроходимой пропасти. Лучи и отблески божества проникают в нашу действительность и составляют все ее идеальное содержание, всю ее красоту и истину. И человек, принадлежащий к обоим мирам, в умственном созерцании вступает в общение с образами царства вечной славы.

Соловьев гениально почувствовал неразрывную связь теологии с антропологией. Познание Бога неотделимо от познания человека, христологическая проблема есть одновременно и проблема антропологическая. Связь между миром божественным и миром природным была бы неразрешимой загадкой, если бы между этими мирами не существовало связующего звена — человека. Человек вмещает в себе все противоположности: он и божество и ничтожество. Произведенное единство в Христе — София есть начало человечества, идеальный или нормальный человек. Христос, причастный в этом единстве человеческому началу, есть человек, или, по выражению Священного Писания, второй Адам.

София есть идеальное, совершенное человечество во Христе, а так как в Боге нет времени, то существование в нем человечества должно быть признано вечным. Это относится, конечно, не к природному человечеству, а к идеальному и умопостигаемому. Оно не есть ни родовое понятие «человек», ни человечество как имя собирательное. Человечество в Боге универсально и вместе с тем индивидуально; это — вечное тело Божие и вечная душа мира. Только при признании, что каждый человек своею глубочайшею сущностью коренится в вечном божественном мире, можно допустить две великие истины: человеческую свободу и человеческое бессмертие.

От антропологии Соловьев переходит к космологии. Как, исходя из интуиции божественного, совершенного мира, можно объяснить возникновение нашего несовершенного, природного мира? Не идеальный космос, а именно наш мир, лежащий во зле, представляется загадочным и непонятным. Мучительный сон отдельного эгоистического существования, самоутверждение каждого против всех — вот коренное зло нашей природы. А так как ни одно существо, оставаясь в своей исключительности, не может быть действительно всем, то эгоизм оказывается не только злом, но и страданием. Итак, зло и страдание суть состояния индивидуального существа. Мир, лежащий во зле, есть тот же божественный мир, но с другим взаимоотношением элементов. Зло не может иметь особого источника бытия, ибо все бытие в Боге. Следовательно, природа есть только другое положение или перестановка элементов, субстанциально данных в мире божественном.

В Боге пребывают идеальные сущности; но Бог не может удовлетвориться созерцанием Своих идей. Он хочет их собственной реальной жизни, чтобы любовь Его могла проявиться во всей полноте. Бог сопрягается* актом Своей воли с каждой идеальной сущностью и этим утверждает ее самостоятельное бытие. В этом состоит акт божественного творчества. Живые существа, имеющие собственную действительность и от себя воздействующие на божественное начало, мы называем душами. Их всеединый организм есть душа мира, или идеальное человечество — София. Причастная единству Божию и вместе с тем обнимающая всю множественность живых душ, душа мира — существо двойственное. Определяясь божественным Логосом, она дает возможность Духу Святому осуществляться во всем. Но мировая душа имеет свою собственную волю, и в этом заключена возможность ее падения; она обладает всем, но беспредельная потенция бытия в ней удовлетворена не безусловно. «Все», как содержание своего бытия, она получает от Бога, а не имеет от себя. Поэтому, мировая душа может захотеть обладать им иначе, т. е. от себя, отделить и утвердить себя вне Бога. И тогда она лишается своего центрального положения, теряет свободу и власть над творением; единство мироздания распадается на механические атомы. Вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала в природной жизни. Результатом распадения является наш вещественный мир в пространстве и времени.

Космология Соловьева только намечена. Он верно почувствовал, что творение мира есть свободный акт Божьей любви, что Бог полагает его вне Себя как самостоятельное существо, способное отвечать любовью на любовь. Но самая сущность твар-ности оставалась ему непонятной; он склонен был объяснять иространственность и временность — эти главные признаки всего тварного бытия — как результат падения мировой души. Получалось, что сама вещественность мира есть следствие греха, что видимый мир есть только Майя, греховное и недолжное состояние космоса. Это метафизическое построение, внушенное Соловьеву Шеллингом и Шопенгауэром, резко противоречит его собственной мистической интуиции. Ему было свойственно чувство «плоти мира», он проповедовал «христианский материализм», он ставил в центре мирового процесса Бого-вошющение и между тем, подобно неоплатоникам, видел в материи результат греха. Поэтому и космогония Соловьева приобретала двойственный характер: искупление твари и победа над грехом — процесс сотериологический — смешивался с преодолением самой тварности, процессом оббжения.

Реализация всеединства есть смысл и цель мирового процесса; мировая душа должна воссоединиться с Логосом. Но почему это воссоединение не происходит разом, в едином акте божественного творчества? На этот вопрос можно ответить одним словом: свобода. Соединение должно быть действием обоюдным; мировая душа только постепенно, рядом последовательных восхождений, воссоединяется с божественным началом. Стремление к всеединству первоначально действует в природе как слепая сила (закон тяготения, химическое сродство тел), затем как принцип организации (растительные и животные организмы); наконец, космогонический процесс завершается созданием совершенного организма — человека. Соловьев различает три ступени мирового процесса: эпоху астральную (сила тяготения образует великие космические тела), эпоху солярную (развитие более сложных сил — теплоты, света, магнетиз- ма, электричества) и эпоху теллурическую (органическая жизнь). С появлением человека процесс развития идеи всеединства вступает в новую форму — сознания и свободной деятельности.

В человеке мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как в чистой форме всеединства. В своем сознании человек имеет образ Божий, а его свобода от идеи, так же как от факта, эта формальная беспредельность человеческого я, представляется в нем подобием Божиим.

Соответственно эпохам космогонического процесса идут эпохи процесса теого-нического. 1) Бог астральный, огненный владыка, Кронос или Молох, 2) Бог солнечный — побеждающий, умирающий и воскресающий (Озирис, Аттис, Адонис) и 3) Бог органической, родовой жизни (фаллические культы).

Постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение божественного начала образует исторический процесс человечества.

Далее автор повторяет уже знакомую нам схему исторического процесса: божественное начало открылось индийскому духу как Нирвана, эллинам — как идеальный космос, иудеям — как живая личность. Чтобы одолеть злую волю человека, божественный Логос должен был родиться в самой душе, перерождая ее.

«Во иудеях» Логос рождается как действительный индивидуальный человек. Ветхий Завет представляет историю личных отношений Бога с людьми. Израиль, «народ жестоковыйный с каменным сердцем», был народом, родившим Бога.

Самые глубокие и вдохновенные прозрения Соловьева относятся к учению о Бо-говоплощении. Иисус Христос есть второй Адам, индивидуальное и вместе с тем универсальное существо, обнимающее собою зсе духовное человечество. В сфере божественного бытия Христос есть вечный центр вселенского организма. Но так как этот организм ниспал в поток явлений, то и Христос должен снизойти в него и из центра вечности сделаться центром истории. Злой дух разлада побежден Сыном Божиим и Сыном Человеческим — в этом смысл воплощения. Но как возможно воплощение, т. е. реальное соединение Бога с человеком? Если видеть в Боге абсолютно трансцендентное существо (деизм) или вполне имманентное (пантеизм), то воплощение представляется невозможным. Но Бог, будучи сам по себе трансцендентным, вместе с тем по отношению к миру является как действующая сила. Воплощение связано со всей историей мира и человечества. Воплощается не трансцендентный Бог, а Бог-Слово. Это лишь более полная те-офания в ряду других подготовительных теофаний: к Богочеловеку стремится и направляется вся история человечества. Согласно догматическим определениям Вселенских Соборов, Христос есть единая богочеловеческая личность, совмещающая в себе два естества и обладающая двумя волями. Единство двух начал есть результат двойного самоотвержения: божественное начало нисходит, уничижает себя, принимает на себя зрак раба. Самоограничение Божества во Христе освобождает его человечество, позволяя Его природной воле свободно отречься от себя во имя божественного начала. Христос, как Бог, свободно совлекается славы Божией и тем самым, как человек, получает возможность достигнуть этой славы. Богочеловек подвергается искушению сделать свою божественную силу средством для целей, вытекающих из ограниченности воспринятого им природного бытия. Первое искушение — сделать материальное благо целью, а божественную силу — орудием для его достижения: «рцы да камение сие хлебы будут» — грех плоти. Второе — воспользоваться своей божественной силой для самоутверждения своей человеческой личности: «аще Сын еси Божий, верзися низу» — грех ума — гордость. Третье — употребить свою божественную силу как насилие для подчинения мира. Это было бы поклонением тому началу зла, которое владеет миром: «сия вся тебе дам, аще пад покло-нишимися» — грех духа.

Но Христос не только вочеловечился, но и воплотился: духовный подвиг должен быть довершен подвигом плоти, претерпе-нием страданий и смерти. Природа, очищенная крестной смертью, становится орудием божественного духа, истинным духовным телом. В таком теле воскресает Христос.

Должное отношение между божеством и природой в человечестве, достигнутое Иисусом Христом как главой человечества, усваивается человечеством как телом Его. Человечество, воссоединенное с Богом через Христа, есть Церковь: она должна в конце времен обнять собою всю природу. Тело это растет и развивается. Победы над искушением злого начала совершаются в Церкви как процесс исторический. Искушению духа (властолюбию) подпала католическая церковь в средние века; она пыталась насильно покорить Христу лежащий во зле мир. Искушению ума (гордости) подпало протестантство; в своем поклонении личному разуму оно породило рационализм, нашедший свое завершение в философии Гегеля. Искушению плоти подпала современная западная цивилизация со своим экономическим социализмом и позитивизмом.

Восток не подвергся этим трем искуше-ниям и сохранил истину Христову, но он не осуществил ее во внешней действительности, не создал христианской культуры. Для того чтобы человечество преобразилось в богочеловеческое общество, нужно, чтобы оно сохранило во всей чистоте божественное начало и со всей полнотой развило начало человеческой самодеятельности.

Восток исполнил первое, Запад — второе.

«В истории христианства представительницею неподвижной божественной основы в человечестве является Церковь Восточная, представителем человеческого начала — мир Западный. И после того как человеческое начало вполне обособилось и познало затем свою немощь в этом обособлении, оно может вступить в свободное сочетание с божественной основой христианства, сохраняемою в Восточной Церкви, и вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество».

* * *

Учение об искуплении крайне характерно для оптимистического мировоззрения Соловьева семидесятых — восьмидесятых годов. У него не было острого чувства греха и трагического ощущения мирового зла. Хотя он и приводит слова апостола о том, что весь мир лежит во зле, но зло это кажется ему только субъективным состоянием сознания, недолжным направлением воли. Стоит только изменить это направление, выпрямить кривую воли, и зло исчезнет. Поэтому и искупление для него совершенно заслоняется боговоплощением, является как бы его придатком. Он почти забывает о первосвященническом служении Христа. Единый безгрешный, взявший на себя грехи мира, Агнец, закланный до создания мира, не стоит в центре его религиозного опыта. Искупление для Соловьева сводится к победе над тремя искушениями, т. е. над самоутверждением человеческой природы. Гефсиманское борение и Голгофа, реальное принятие и изживание Искупителем грехов всего мира, смерть и победа над смертью — Воскресение, почти им не упоминается. И только в девяностых годах, после тяжелого душевного кризиса, Соловьев освобождается от своей оптимистической теософии и приходит к трагическому ощущению мировой истории; тогда эволюционизм его сменяется апокалиптикой.

В описании богочеловеческого процесса нетрудно заметить славянофильские влияния. Три искушения, которым подпадает Запад и от которых остается свободным Восток: самоутверждение человеческого начала как смысл западного религиозного развития и чистота христианской истины, соблюденная православием; грех католичества — насилие над личностью, ведущее к неверию и порождающее из своих же недр протестантство; культ личного разума, провозглашенный протестантством и переходящий в рационализм,— все это круг идей Хомякова. Но Соловьев пользуется ими свободно как материалом для своего собственного построения. Он не считает западное развитие заблуждением и ясно видит грехи Востока. Славянофилы утверждали, что все будущее принадлежит православию и что восточная культура сменит западную; Соловьев, напротив, заявляет, что и у Запада и у Востока есть своя правда и что только в оторванности друг от друга эти правды становятся неправдами. Божественное начало, сохраненное на Востоке, должно соединиться с человеческим, развитым на Западе.

* * *

В книге «Россия и вселенская Церковь» Соловьев возвращается к своему учению о Софии, внося в него значительные изменения. В «Чтениях о Богочеловечестве» София определяется как идеальное человечество, или душа мира; в «России и вселенской Церкви» этого отожествления нет Душа мира не есть София, а только носительница, среда и субстрат ее реализации: она — антитип Божественной Премудрости, первая из тварей, materia prima. София есть ангел-хранитель мира, покрывающий своими крыльями всю тварь, борющаяся с адским началом за обладание мировой душою. Взгляд Соловьева на грехопадение мировой души тоже существенно изменяется: в «Чтениях» грехопадение понимается как отпадение мировой души и самоутверждение ее вне Бога; это акт мятежной свободы мировой души. В «России и вселенской Церкви» Бог сам попускает отпадение, сам хочет хаоса. «Возможность хаотического существования,— пишет здесь Соловьев,— от века содержащаяся в Боге, вечно подавляется Его могуществом, осуждается Его истиной, уничтожается Его благостью. Но Бог любит хаос и в его небытии, и Он хочет, чтобы сей последний существовал, ибо Он сумеет вернуть его к единству. Поэтому Бог дает свободу хаосу. Он удерживает противодействие ему своего всемогущества в первом акте божественного бытия, в стихии Отца, и тем выводит мир из его небытия». Соловьев столкнулся с основной проблемой софиологии: как из Единого произошло множественное? Как рядом с Богом, который есть «Все во всем», возник вне его лежащий мир? Первый ответ мы находим в «Чтениях»: мир произошел в результате грехопадения мировой души. Но тогда возникали новые вопросы: если мировая душа есть Божественная София, как возможно ее грехопадение? И мыслимо ли приравнивать ко греху творение мира, о котором Творец его сказал «добро зело»? В «России и вселенской Церкви» дается другой ответе хаос потенциально существует в Боге, Бог хочет, чтобы хаос получил реальное бытие. Это решение явно было подсказано Соловьеву Шеллингом, учившим о темной бездне (Ungrund) в самом Боге и утверждавшим, что отпадение твари от Бога и возникновение зла есть для Бога внутренняя необходимость. Второй ответ был столь же неудовлетворителен, как и первый: он вносил разлад в самую божественною жизнь, противоречил идее «всеединства» и делал Бога ответственным за зло.

Соловьев так и не разрешил этой антмномии. Она осталась для него пределом, дальше которого мысль его не могла пойти.

В «России и вселенской Церкви» автор лазывает свое учение о Софии с древней крой русского народа. Народ прозревал мистическую связь Софии с Богоматерью ш Иисусом Христом, но не отожествлял ее с Ними... «Она была для народа,— пишет Соловьев,— небесною сущностью, скрытою под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества. Под именем Святой Софии русский народ любил социальное воплощение Божества в церкви вселенской. Это — русская, истинно национальная и безусловно вселенская идея... Дело в том, чтобы дать ясную форму живой мысли, которая зародилась в древней Руси, и которую новая Россия должна поведать миру».

В 1898 г., по случаю столетней годовщины рождения Огюста Конта, Соловьев прочел в Философском обществе при Петербургском университете доклад на тему «Идея человечества у Августа Конта». В нем он в третий и последний раз возвращался к своему учению о Софии и пытался доказать, что идея Конта о человечестве («Le grand Etre») совпадает с понятием Софии. О. Конт считает человечество живым положительным единством, действительным существом. «Le grand Etre» есть предмет веры, но веры, связанной со всем научным знанием (la foi positive). Это реальное существо, Лицо-идея, и есть вечная женственность. Та же истина открылась религиозному вдохновению русского народа еще в XI веке. Соловьев описывает образ Софии в Новгородском соборе. Женская фигура в царском облачении сидит на престоле; справа Богородица, слева св. Иоанн Креститель; в глубине поднимается Христос с воздетыми руками, а над ним виден небесный мир в лице нескольких ангелов, окружающих Слово Божие, представленное под видом Евангелия. Этот образ не заимствован из Греции, он выражает чисто русское мистическое миросозерцание.

«Это великое, царственное и женственное существо,— пишет Соловьев,— которое, не будучи ни Богом, ни Вечным Сыном Божиим, ни ангелом, ни святым человеком, принимает почитание и от завершителя Ветхого Завета и от родоначальницы Нового,— кто же оно, как не само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединенная и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним все, что есть». И автор заключает: София есть Богоматерия, или Богочеловечество.

Так на протяжении всей жизни вынашивал он в сердце величайшую свою интуицию, многократно возвращался к ней, подходил с разных сторон, менял выражения, колебался, боролся с трудностями, сталкивался с антиномиями, искал наиболее точной и исчерпывающей формулировки. И только за два года до смерти ему удалось показать, что глубочайшая истина христианства о Богочеловечестве, провозглашенная, но не раскрытая на Халкидонс-ком соборе, тесно связана с учением о Софии. Соловьев пророчески предчувствовал, что только на софиологической основе возможно мистическое и богословское раскрытие этой истины. Дальнейшее развитие русской религиозной и догматической мысли оправдало его предвидение (труды о. Бухарева, о. Павла Флоренского и особенно о. Сергия Булгакова).

Учение о Софии, так же как и учение о Богочеловечестве,— мистическая основа восточного православия. Соловьев усердно изучал в Лондоне литературу о Софии, читал Пордэджа, Гихтеля, Якова Бёме, Сведенборга, Сен-Мартэна, Каббалу. Но при ближайшем знакомстве с этими авторами внешние аналогии оказались обманчивыми. В Каббале Шехина воплощается в жене, освящает брак и деторождение; эта мистика рождения и рода чужда христианской идее богочеловечества; у Як. Бёме — родоначальника всей западноевропейской софиологии — София не «Вечная Женственность», а «Вечная Девственность», «Дева Премудрости Божией». После грехопадения Адама она улетает на небо, и на земле появляется женщина Ева. У Гихтеля, Пордэджа, Сведенборга, Сен-Мартэна размышления о Софии еще больше отдаляются от православного учения. В мировой поэзии первый заговорил о вечной женственности Данте; за ним Петрарка, Новалис, Шелли, Гете; в России — Пушкин («Бедный рыцарь»), Лермонтов, Блок, В. Иванов. Но в поэзии скоро произошло распадение первоначальной интуиции. У католических поэтов культ вечной женственности слился с почитанием Мадонны, у других — утратил свой мистический характер и превратился в эстетическую эротику (безличное «das ewig-weibliche» у Гете, земная возлюбленная у Новалиса и Шелли). Все эти внешние соответствия только подчеркивают внутреннюю несравнимость образа «Премудрости Божией» в восточном православии и его теософических и поэтических отражений на Западе.

Несмотря на все западные влияния, учение Соловьева о Софии в основе своей самостоятельно: оно выросло органически из личного мистического опыта. Его метафизические теории и богословские построения следует рассматривать как попытки осознать и выразить «предуставленную в его душе идею». Философское выражение это часто бывало неясно и противоречиво. Но несмотря на все трудности и испытания, Соловьев до конца жизни не отрекся от раскрывшейся перед ним истины.

 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова